Orbe, A. - La Trinidad Maléfica (a Propósito de 'Excerpta Ex Theodoto' 80, 3)

La trinidad maléfica

(A proposito de 'Excerpta ex Theodoto ' 80,3)

Hay entre los Excerpta ex Theodoto expresiones oscuras

que parecen desafiar a la critica. Una de ellas, muy breve, résulta particularmente sugestiva por el término τριάς. El ύΐ timo editor de los Excerpta anota con tanta nobleza como sobriedad: ' On ne voit pas bien ce que peut être cette triade de corruption '1. G. L. Prestige entendiô la importancia del

texto, le analizô con su habituai maestria y concision-, y sin

llegar a définir en concreto la « triada de corrupciôn », destacô su contraste implicito con la triada de la deidad inmortal. Ultimamente R. Braun3 recoge con suma prudencia el tema, haciéndose eco de la soluciôn de Prestige.

He aqui el fragmento valentiniano:

Aquel a quien engendra la Madré, es conducido a la muerte y al cosmos. Aquel empero a quien régénéra

( αναγεννά ) Cristo, es trasladado a la vida, a la Ogdôada. Y (regenerados) mueren al cosmos, mientras viven a

Dios, a fin de que la muerte sea disuelta por la muerte

y la corrupciôn ( φθορά) por la resurrecciôn. Sellado

(σφραγισθείς ) en efecto mediante el Padre y el Hijo y el Espiritu Santo, es inatacable ( άνεπίλεπτος ) para toda otra Potencia; y mediante los très Nombres, se libra de toda la triada de corrupciôn (πάσης της έν φθορά τριάδος). ' El que llevaba la imagen del terreno, lleva entonces la imagen del celestial (1 Cor. 15,49)'4.

El contexto bautismal salta a la vista. El autor desarrolla el pensamiento por contrastes. De un lado la generaciôn mor

ι F. Sagnard, Extraits de Théodote (S.Ch., vol. 23), Paris 1948, p. 205, n. 4. Ninguna mencion del problema en la ediciôn y comento de R. P. Casey.

2 Dieu dans la pensée patristique, Paris 1955, p. 95 s., = God in Patristic Thought, London 1962, p. 93.

3 Deus christianorum, Paris 1962, p. 152 s. * E. T. 80,1-3.

LA TRINIDAD MALÉFICA 727

tal, de otro la regeneraciôn a la vida. Los reengendrados pasan de la muerte a la vida, de la corrupciôn a la resurrecciôn, de llevar la imagen del hombre terreno a llevar la del celestial. La regeneraciôn se deja ademâs sentir por otros efectos para lelamente formulados:

a) el individuo sellado por medio del Padre y del Hijo

y del Espiritu Santo, se hace inatacable para toda otra Po tencia que no sea la divina;

b) por medio de los très Nombres (del Padre y del H.

y del E. S.) se torna libre (fuera de servidumbre) para toda la triada de corrupciôn.

El paralelo entre toda otra Potencia (πάση τη άλλη δυνά

μει). y toda la triada de corrupciôn (πάσης της έν φθορά τριάδος) es tan apodictico como entre mediante el Padre y el Hijo y el Espiritu Santo y mediante los Très Nombres. Igualmente decisivo es ' a contrario ' el paralelo entre los très Nombres

y la triada de corrupciôn. Lo que la trinidad de los Nombres obra en la regeneraciôn se opone a lo que la triada de corrup ciôn obraba en servidumbre.

La existencia de dos triadas, de vida y de muerte, inco

rrupciôn y corrupciôn, es indiscutible; igual que la Victoria — a raiz del bautismo — de la divina sobre la de corrupciôn 5.

La dificultad esta en définir la segunda. <[Serâ una trinidad Per sonal? ^De qué miembros consta?

En vîa muerta

Entre los E. T. no hay paralelo que insinûe los miembros de tan curiosa triada.

Stahlin (Régister ad voc. τριάς ) parece haber apuntado hacia ' los très lugares siniestros ' de E. T. 28.

Segùn los basilidianos aquello (Deut. 5,9): ' Dios devuelve

(los pecados de los padres en los hijos) hasta la tercera

y cuarta generaciôn a los desobedientes ' alude a las rein carnaciones. Segùn los valentinianos, (la tercera genera ciôn) significa los très lugares de la izquierda (τούς τρεις τόπους δηλοϋσθαι τούς αριστερούς), mientras la cuarta ge

5 Cf. G. Kretschmar, Studien zur friihchristlichen Τ rinitâts théologie,

Tiibingen 1956, p. 208. β Ε. T. 28.

728 ANTONIO ORBE, S. I.

neraciôn (indica) los gérmenes de ellos (= de los espi rituales).

' Y obra misericordia en miles (de generaciones) [Déni. 5,10]' (alude) a los elementos de la derecha

Si la ' triada de corrupciôn ' résulta oscura, mâs lo son ' los

très lugares siniestros El antagonismo entre los de la derecha y los de la izquier

da, aunque no muy claro 7, se presta a exegesis. La derecha,

région celeste y definitiva8, simboliza el Pleroma ο reino del

Espiritu perfecto. La izquierda, aqui, como en el Evangelio de Verdad, el Hysterema (= Kenoma) ο mundo infradivino; y no tanto por sensible y material, cuanto por destierro de la Iglesia espiritual. Siniestros ο ' de izquierda

' son todos los

gérmenes de Sofia en diaspora por el mundo material, como la oveja perdida.

El problema se desvia hacia el simbolismo de las cuatro

generaciones ο razas ( γενεαί ), en que Dios hace sentir el cas

tigo de los pecados paternos. Las très primeras generaciones no representan las très

γενεαί a que aluden los naasenos9, sino très estadios infra

pleromâticos, etapas de existencia en exilio, previos a la apa riciôn (e iluminaciôn) de los gérmenes divinos.

Los valentinianos los denominan con arreglo a los lugares

que atraviesan las semillas (espirituales) antes de darse a co nocer y pasar a la derecha.

La expresiôn enigmâtica οί τρεις τόποι, οΐ άριστεροί no to léra la exegesis apuntada por E. Peterson10. Por paralelismo ' a contrario

' con las très moradas ( μοναί : πόλις, παράδεισος,

ουρανός ) en que segùn la tradiciôn de los Presbiteros11 se

repartirian los predestinados, como en un triclinio, para las bodas eternas,

' los très lugares de izquierda ' indicarian, segun

él, las très moradas atribuidas por la escatologia hebrea a los

psiquicos. jMera fantasia! Las très mansiones de la tradiciôn asiâtica12 denuncian el término evangélico μοναί de Ioh. 14,2 13,

7 Cf. A. Recheis, Engel, Tod und Seetenreise, Roma 1958, p. 57. 8 Cf. Iren., I, 16, 2 fin.; Evang. Ver. 32,2ss. Puede verse J.E. Ménard,

L'Évangile de Vérité, Paris 1962, p. 159 ss. 9 Hip., Refut. V, 8,2 ss. 10 Friihkirche, Judentum und Gnosis, Rom 1959, p. 291, n. 24. 11 Y con arreglo al simbolismo de Me. 4,8 (Mt. 13,8): Iren. V, 36,2. 12 Peterson pudo haber citado a favor de ella Clem. Al., Strom. VI, 14,

114,3; VII, 7,40,4. 13 Iren. V, 36,2.

LA TRINJDAD MALÉFICA 729

que por su estabilidad solo conviene al Eschaton. Mientras los

τρεις τόποι, de Ε. T. 28 significan très estadios pasajeros, que ceden el puesto a la cuarta y demâs generaciones.

Mucho mas se acerca, en pura filologia, un testimonio del libro griego de Enoc. Hablando de las cuatro regiones que se le revelaron al patriarca al oeste, en un gran monte: « très

de ellas — dice — eran tenebrosas y una luminosa » ( τρεις αυτών [ = τόπων ] σκοτεινοί και είς φωτεινός)14. Pero también el testimonio de Enoc se orienta hacia la escatologia, y deja en pie el enigma.

Un simbolismo del tratado porfiriano Sobre las imâgenes,

recogido en buena parte por Eusebio, merece quiza mayor atenciôn. El Cancerbero de très cabezas, que en el De philo

sophia ex oraculis haurienda15, también porfiriano, représenta el demonio malo de tierra, aire y agua, simboliza en περί

άγαλμάτων las très fases de producciôn de los frutos 16; y mâs

tarde17 las très posturas del sol, al oriente, mediodia y ocaso 18.

Otro tanto se advierte en J. L. Lydus 19.

Anâdase que el très (τά τρία) simboliza lo corpôreo y terreno20. Las très generaciones, al través de las cuales hu

bieron de pasar los gérmenes de la Iglesia espiritual antes

de cumplir el castigo de sus faltas, ^no querrian decir, entre

valentinianos, la existencia a través del mundo corpôreo, antes

de llegar al dia y région de la Gnosis21 ?

Los τρεις τόποι οί άριστεροί de Ε. T. 28 esconden pro bablemente un tecnicismo astrolôgico; y con el menguado

apoyo que les ofrece Deut. 5,9 aluden a la doctrina sobre

los Lugares. Aqui solo pueden hablar los técnicos "22.

14 Enoc 22,2. — Cf. Ε. Schûrer, Geschichte des Jiidischen Volkes II4

1907, p. 640. " ed. G. Wolff, p. 150 b. 16 Cf. J. Bidez, Vie de Porphyre, Gand 1913, p. 9*. 17 ss. 12 ibid., p. 14* 11 ss., = Eusebio, Praep. Evatig. 111,11,29. w Cf. Bidez, o. c., p. 22. 19 De mensibus IV 67, ed. R. Wûnsch 120,21 s.:

' tiene empero très

cabezas, el tiempo que pasô, el présente y el futuro '. 2" Porf., De philos, ex orac., ed. Wolff, p. 120 y nota 10. 21 Véase luego (n. 108) la exegesis de s. Hilario a Mt. 14,25. 22 Cf. Festugière, L'Astrologie et les Sciences Occultes2, Paris 1950,

p. 112: Je n'ai guère le courage d'entrer ici dans le détail de cette doctrine

abstruse des lieux, qui ressortit à la technique de l'astrologie.

Sobre los τόποι véase A. Bouché-Leclercq, L'Astrologie Grecque, Paris

1899, p. 273ss.; y ante todo, con mucha claridad, F. Cumont, Ecrits

hermétiques (I. - Sur les douze lieux de la sphère), en Rev. de philologie


Primitivamente los lugares eran cuatro, como los centros

de la esfera celeste23, y se relacionaban con el curso de la

humana existencia. Si con arreglo a la doctrina gnôstica, el

individuo comienza su carrera muriendo 24, por someterse, al

nacer aqui, a pasiones materiales que no le corresponden, el

ciclo de su existencia — inverso a la idea normal — se ini

ciaria con el ocaso, seguiria con las dos fases material y ani

mal, y tornaria a la vida después de las très vigilias nocturnas, naciendo mediante la Gnosis, en la cuarta vigilia, para Dios.

El primer lugar abarcaria la région y tiempo de la caida

del espiritual en el cosmos; el segundo, la fase hilica; el ter

cero, la psiquica; y el cuarto, la pneumâtica. Los très primeros τόποι serian άριστεροί, dominados por la muerte. El cuarto,

sin ser aùn δέξιος en sentido pleno como la eternidad, repre

sentaria una fase espiritual intermedia.

Resumiendo, E. T. 28 no se relaciona derechamente con la

îriada de corruption de E. T. 30,8 sino con la historia del

hombre en el curso de la terrena existencia.

Hipôlito, Acta Thomae, Acta Philippi

Volvamos al tema. La literatura eclesiâstica y heterodoxa

de los siglos primeros conoce binomios y trinomios de interés; mas ninguno que recoja la expresiôn en litigio. Senalemos

algunos, arrancando de 2 Thes. 2, 3-4: ... '

porque si primero

no viniere la apostasia y se manifestare el hombre del pecado,

el hijo de la perdition (ό υιός της άπωλείας), el que hace frente

(ό άντικείμενος ) y se levanta contra todo el que se llama Dios ο tiene carâcter religioso... ostentândose a si mismo como

quien es dios '. El Apostol habla del Anticristo. Al denominarle '

hijo de la perdiciôn <· quiere introducirle en la familia del diablo?

Algunos eclesiâsticos, al parecer, lo creyeron.

Igual que Cristo nace de la tribu de Judâ, asi el Anti cristo nacerâ de la tribu de Dan. Que asi es, dicelo Jacob (Gen. 49,17):

' Nâzcale a Dan una serpiente (γενηθήτω

42 (1918) pp. 63-79; y el mismo Cumont (resumiendo) en Recherches sur le Symbolisme Funéraire des romains, Paris 1966, p. 36 ss.

23 Véase la figura en Cumont, Recherches 39 Cf. E.T. 67; 22,2.


Δάν όφις) 25, sentada en la tierra (y) mordiendo los ta lones del caballo ^Qué serpiente sino el error inicial

( ό άπ' άρχής πλάνος ), aquel de quien se dice en el Gé nesis (3,1) que enganô a Eva y hollô a Adân? ...Que en efecto ha de nacer de la tribu de Dan y levantarse (como) tirano y rey, juez terrible hijo del diablo (υιός του δια

βόλου), dicelo el profeta (Jacob en Gen. 49,16): ' Dan juz

garâ a su pueblo, como una tribu de Israël '26.

El que sedujo a Eva no séria el mismo diablo, sino el Anti

cristo, hijo de diablo. Sobre la filiaciôn, real ο metafôrica, del diablo hay amplio margen en la noticia de Hipôlito. La

apostasia pudo haber hecho a la serpiente instrumento — e

hijo — del Maligno. Igual que en su dia al Anticristo — simple hombre27 — convirtiéndole en hijo del diablo. La identidad entre el πλάνος inicial (resp. la serpiente) y el Anticristo no

probaria demasiado. A fiarnos sin embargo de la noticia de s. Jerônimo28,

' segùn la opinion de algunos

' el Anticristo no séria hombre, sino el propio diablo 29, ο uno de los demonios.

Da la impresiôn de que la primera literatura eclesiâstica

tradujo Anticristo por hijo del diablo, y aun por ' primogénito

de Satanâs ', con alcance genérico30 ; y no reparô en aplicar

25 La version estâ impuesta por el argumenta. 20 Hipôlito, De Antichristo 14-15, ed. H. Achelis 11,14 ss. — Cf. W.

Bousset, Der Antichrist, Gottingen 1895, p. 89. 27 Véase s. Cipriano, Testim. adv. Iudaeos III c. 118 (Item, de Anti

christo, quod in hominem veniat): Apud Esaiam (14,16s.): 'Hic homo

qui concitat terram, commovet reges, qui ponit orbem terrae totum de

sertum'; Iren., Adv. haer. V, 25,1: ' Ille enim (Antichristus) omnem susci

piens diaboli virtutem veniet non quasi rex iustus, nec quasi in subiec tione Dei legitimus, sed ... quasi latro, diabolicam apostasiam in se reca

pitulans '. De Ireneo depende el Crisôstomo (Hom. 3 ad 2 Thes 2: P. G.

62,482): ' tPero quién es este? ,-acaso Satanâs? De ninguna forma. Sino

un hombre que recibe toda la energia de él '. Lo mismo s. Jerônimo

(In Daniel. 7,8): 'Ne eum putemus, iuxta quorumdam opinionem, vel

diabolum esse vel daemonem, sed unum de hominibus in quo totus

Satanas habitaturus est corporaliter '. 20 Véase la nota anterior (ed. F. Glorie, Cp.Ch.L., vol. LXXV A,

p. 844, 601). 29 Cf. Fîrmico Materno, De errore prof. 22 (ed. K. Ziegler, p. 70):

' Habet ergo diabolus christos suos, et quia ipse antichristus est, ad

infamiam nominis sui miseros homines scelerata societate perducit '.

Otros testimonios en W. Bousset, Antichrist 89 ss. 30 Cf. s. Policarpo, Ad. Phil 7,1 : « Porque todo el que no confesare

haber venido Jesucristo en carne, es Anticristo (cf. 1 Ioh. 4,2 ss.) ; y

quien no confesare el testimonio de la cruz ' viene del diablo

' (cf. 1 Ioh.


el titulo a hombres como Marciôn. Para la ' primogenitura

de Satanâs ' era bastante un influjo singular del diablo. En el mejor de los casos, habria opciôn a définir las rela

ciones entre el diablo y el Anticristo, como de padre a hijo, fuera hombre ο demonio cualificado.

A lo mismo conduce el anâlisis de Acta Thomae (gr.) 32 31. Quien sedujo a Ε va y perpétué el mal en el mundo no fué el diablo, sino de su familia, e hijo suyo. El fué quien mandé a la tierra a los ângeles que comerciaron con las hijas de los hombres. Aunque de su cognacién ( συγγενής ), se présenta distinto del que vendra un dia del oriente, esto es del Anti cristo 32.

En la familia del extrafio dragon figura como padre el diablo, y como hijo suyo cualificado el autor de todos los

3,8; Ioh. 8,44). Y quien torciere Ios orâculos del Sefior en interés de las propias concupiscencias, y dice que no hay resurrecciôn ni juicio, ese tal es primogénito de Satands ( πρωτότοκος ... τοϋ Σατανά)».

Segûn tradicién consignada por s. Ireneo (Adv. haer. III, 3,4) y reco gida por Eusebio (Hist. Eccl. IV, 14,7), el Santo mârtir tuvo ocasiôn de aplicar el axioma a un personaje cualificado. « Y el mismo Policarpo — dice Ireneo — a Marcién que se le présenté una vez delante y le dijo

' Reconôcenos ', le contesté : '

Reconozco, (si que) reconozco al pri mogénito de Satands (τ£>ν πρωτότοκον τοϋ Σατανά) ».

Buenos elementos sobre la primogenitura de Satanâs y la paternidad del diablo, en N. A. Dahl, Der Erstgeborene Satans und der Vater Teufels (Polyk. 7,1 und Joh 8,44); Apophoreta (Festschrift E. Haenchen), Berlin 1964, pp. 70-84.

31 A una pregunta del apéstol (' Dime de qué simiente eres y de que raza') contesta el dragon (una gran serpiente; c. 31): « Yo soy un reptil de naturaleza reptil, y nocivo (hijo) de nocivo (padre). Hijo soy de aquel que perjudicé e hirié a los cuatro hermanos que estân en pie. Hijo soy de aquel que se sienta en el trono... Hijo soy de aquel que rodea la esfera, y soy pariente (συγγενής) de quien esta a la otra parte del océano, con la cola en la propia boca. Yo soy el que entré a través del muro en el Paraiso y hablé con Eva cuantas cosas mi padre me habia ordenado le hablase. Yo soy el que abrasé e inflamé a Cain para que diera muerte a su hermano, y a causa de mi brotaron en la tierra espinas y abrojos. Yo soy el que eché de arriba abajo a los ângeles y los enredé en deseos de mujeres para engendrar de ellas hijos terrenos, y llevar yo adelante entre ellos mi voluntad... Yo soy el que habita en el abismo del Târtaro y lo contiene; mas el Hijo de Dios me atropellé contra mi voluntad y escogié a los suyos (sacândolos) de mi. Soy pariente (συγγενής) de aquel que va a venir del oriente, al cual se le dié también potestad de hacer lo que quiere en la tierra. Y habiendo dicho esto el dragon aquel... ». — Véase H. Schlier, Christus und die Kirche im Epheserbrief, Tubingen 1930, p. 36, n. 1.

32 Cf. F. J. Dolger, Sol Salutis, Munster 1920, p. 165. Sobre todo A. F. J. Klijn, The Acts of Thomas, Leiden 1962, p. 224 ss.

LA TRINIDA1) MALÉFICA 733

maies del mundo a partir de Eva33. La serpiente guarda con el diablo una relaciôn similar a la del Hijo de Dios, que vino a atropellarla, y Su Padre.

A juzgar por el parentesco (συγγενής) del dragon con Le viatân (' el que esta a la otra parte del océano, con la cola en su boca ') y con el (Anticristo)

' que va a venir del oriente '34

con poderes para actuar a su arbitrio en la tierra: posible mente el Anticristo se identifica con Leviatân. Acta Thomae no détermina la cognaciôn. Queda margen a pensar en una

trilogia: el diablo (= padre), el dragon ο serpiente (= hijo), el Anticristo ( = espiritu del diablo?). Mas no hay pruebas de cisivas para cotejar tercer miembro con los dos primeros35.

Es natural que la critica no haya descubierto la relaciôn, muy problemâtica, entre la trilogia y la

' triada de corrupciôn La ha visto sin embargo entre los τρία ονόματα de Ε. T. 80,3 y un pasaje, algo posterior, de los mismos Acta Thomae.

Acababa de desaparecer el demonio, dejando como ùnico

rastro, fuego y humo. Todos los alli présentes quedaron estu

pefactos 36.

Lo cual visto por el apôstol (Tomâs) les dijo: ' Nada

extrano ni ajeno manifesté el demonio aquel, sino su naturaleza (de fuego y humo) en la cual también se abra sarâ. Porque el fuego lo consumirâ y su humo le disi parâ Y comenzô a decir: '

Jesùs, misterio escondido que me fué revelado! Tù eres quien nos diste a conocer innu merables misterios, y me llevaste aparté separândome de

todos mis compafieros, y me dijiste (las) très Palabras en las cuales yo me inflamo ( τρεις λόγους έν οίς εγώ έκπυροϋμαι), que no puedo decir a otros '37.

R. A. Lipsius 38

apuntô modestamente la analogia de los τρεις

λόγοι con los τρία ονόματα de los Excerpta, sin aventurarse

a mas. Hoy se impone otra nueva relaciôn:

33 Cf. L. Troje, Die Dreizehn und die Zwôlf im Traktat Pelliot, Leipzig 1925, p. 32.

34 Para las relaciones entre el dragon y el diablo, grosso modo, W. Bousset (Gressmann), Die Religion des Judentums, Tiibingen 1926, p. 254 ss. ; y el mismo Bousset, Die Offenbarung Johannis, Gottingen 1906, p. 341 (ad Apoc. 12,9).

33 Bonitos testimonios en G. Bornkamm, Mythos und Legende in den

apokryphen Thomas-Akten, Gottingen 1933, p. 28 ss. 36 Act. Thom. 46 (43) in fine. 3? Act. Thom. 47 (44) : Bonnet 163,17 ss. 38 Die Apostelgeschichten und Apostellegenden, I, Braunschweig 1883,

p. 327.


Y El ( = Jesùs) le tomô (a Tomâs), le llevô aparté ( άνα

χωρεΐν ) (y) le dijo très Palabras. Mas cuando Tomâs volviô a sus companeros, le preguntaron ellos: tQué te

ha dicho Jesùs? Dijoles Tomâs: Si os digo una (sola) de las Palabras que me ha dicho, cogeréis piedras (y) me las arrojaréis, y vendrâ fuego de las piedras (y) os abrasarâ 39.

Las très Palabras a que aludia Tomâs en su plegaria de los Hechos eran las mismas très que apartândole de todos los demâs apôstoles, sus companeros, le habia revelado el Sal vador (resucitado), segun noticia expresa del Evang. sec. Thom. Que los Acta Thomae 47 se hayan inspirado en el Evangelio de Tomâs, parece muy creible.

Segùn Klijn 40 los misteriosos très logos se refieren a los del Bautismo 41. H. Ch. Puech42 sefiala en un fragmento copto

del Evangelio de Bartolomé43 la siguiente declaraciôn de To mâs: « Yo creo, senor mio y Dios mio (cf. Joh. 20,28), que tù eres el Padre, que tù eres el Hijo y que tù eres el Espiritu Santo »44.

Los τρεις λόγοι £aludirian a los τρία ονόματα Padre, Hijo y Espiritu Santo? Posiblemente. Quedaria sin embargo por explicar el contexto de Acta Jhomae 47; y en particular, la

clâusula: ' Y me dijiste (las) très Palabras en que me inflamo '. El apôstol alude a la naturaleza del demonio que acaba de

desaparecer, dejando una estela de fuego y humo 45. '

El fuego

lo consumirâ — anade — y su humo le disiparâ '. La expresiôn έν οϊς εγώ εκττυροΰμαι, en tal coyuntura, denuncia su tonalidad

diabôlica. Las très Palabras en que se inflama ο arde el apôs tol, aunque objeto de una revelaciôn especialisima de Jésus, representan mejor una triada diabôlica que la clâsica Trinidad

39 Evang. sec. Thom. § 13 (pl. 83,8 ss.). 40 Acts of Thomas 240. 41 Cita asimismo a s. Efrén, De fide 48,1 (ed. E. Beck, syr. 152,

vers. 129) : In den Glaubigen sind eingezeichnet die drei Namen, die niemals erôrtert, niemals erfafit wurden.

Sobre Ios τρεις λόγοι de los Peratas (cf. Hip., Refut. V, 12,3 : Wendland

104,24), que figuran en contexto extrano al nuestro, diremos mâs tarde. 42 Comptes rendus de l'Académie des Inscriptions 1957 p. 156. 43 Editado por W. Budge, Coptic Apocrypha in the dialect of Upper

Egypt, 1913 p. 214. 44 Véase J. Doresse, L'Évangile selon Thomas, Paris 1959, p. 141. 45 Cf. G. Bornkamm, Mythos und Legende 49; G. Wolff, Porphyrii

de Philosophia ex Oraculis haurienda, Hildesheim 1962, p. 218 ss.


divina46. El paralelismo entre έν fj και κατακανθήσεται (Bonnet

163,79) y έν οϊς εγώ έκπυροϋμαΐ (164,3) no parece casual. Sin negar una implicita alusiôn a los très nombres de

la Trinidad divina, revelados (segùn Mt. 28,19) a todos los

apôstoles, los H échos de Tomâs (resp. el Evang. segùn Tomâs) harian referencia a la triada diabôlica, en cuya naturaleza

ignea vive el hombre antes de bautizarse en el Nombre del

Padre, del Hijo y del Espiritu Santo. Solo la Gnosis intro ducirâ a los fieles en el secreto de tan extrana triada. Quien, antes del bautismo gnôstico, pretenda conocer el misterio de

los τρεις λόγοι, sera abrasado y destruido definitivamente por el mismo fuego en que hasta entonces vivia y del cual pré tende liberarle el Salvador mediante la regeneraciôn bautismal.

El autor de Acta Thomae 47 (gr.) conocia tal vez el sim

bolo47 del perro de très cabezas: ' el demonio maligno inhé

rente a los très elementos agua, tierra, aire '48 ; doctrina ente

ramente valentiniana49. El fuego (diabôlico) que se esconde

en los très bâsicos elementos del mundo sensible; ο lo que es igual — segùn paralelo también valentiniano — la ignorancia

(άγνοια) que late en las très pasiones de angustia, temor y tristeza, como muerte y corruptela (φθορά) del hombre, pudo

« Los Setianos ofrecen un elemento de interés. Segùn noticias de

Hipôlito (Refut. V, 20,1: Wendland 121,6-8): « Afirman que el propio Moi

sés viene en apoyo de su doctrina cuando dice (Ex. 10,22) ' Tinieblas y

caligine y tormenta Estas — dice — son las très Palabras (σκότος καΐ

γνόφος καΐ θύελλα· ούτοι, φησίν, οι τρεις λόγοι) ». Taies vocablos se prestan a urgir el misterio de Dios; pero esconden quizâs una alusiôn a la trîada

diabôlica ο tenebrosa. 47 Le recogiô mas tarde Porfirio en De philosophia ex Oraculis hau

rienda, ed. Wolff, p. 30 s. 150: supra n. 15. 48 Segùn Eusebio, Praep. Evang. IV, 23,6: ό έν τοις τρισΐ στοιχείοις

ϋδατι γη άέρι πονηρός δαίμων. 49 Cf. Iren., Adv. haer. 1,5,4: 'De expavescentia vero et apora quasi

de vesaniori (= rudiori) corporalia... mundi elementa facta esse: terram

vero secundum expavescentiae statum, aquam vero secundum timoris

motum, aérem vero secundum materiae (= moestitiae) fixionem; ignem vero omnibus iis (tribus) inesse mortem et corruptelam (τό δέ πϋρ άπα

σιν αύτοϊς έμπεφυκέναι θάνατον καΐ φθοράν), quemadmodum et ignorantiam omnibus tribus passionibus (aporiae, timoris, moestitiae) inabsconsam do

cent ' ; E.T. 48,2-4 ...

' En el interior de los très elementos (tierra, agua,

aire) oscila y se dispersa y se esccmde el fuego, y ellos le ceban y con

ellos muere, no teniendo lugar diputado para si, como (le tienen) los

demâs elementos de que se fabrican los cuerpos (τά συγκρίματα) Iren.,

Adv. haer. 1,7,1: '

His autem factis ita, is qui latet in mundo ignis exardescens et comprehendens universam materiam consumit, et ipsum

simul consumtum abire in id, ut iam non sit '. — Véase F. Sagnard, La

gnose ν aient inienne, Paris 1947, p. 172 ss.

8 — « Gregorianum » XLIX (1968) Vol. XLIX.


traducirse por una trivalente naturaleza diabôlica (= ignea), extensiva a los hombres venidos de los très elementos fisicos

(resp. de las très pasiones). Y dando otro paso, repartirse en très λόγοι diabôlicos, dueiïos del cosmos.

Aun asi, apurando al mâximo taies conjeturas, y mante niendo el paralelo, muy plausible, entre la triada de corruption (E.T. 80,3) y las très Palabras inflamatorias de Act. Thom. 47

queda el enigma de su determinaciôn. Quizâs en la triada el

uno afecta a la humanidad terrena, el otro a la aquâtil, y el tercero a la aérea. Pero ^quiénes concretamente la com

ponen? Entre las paginas de Acta Philippi se menciona una tri

nidad sui generis, con posibles términos de relaciôn a la nues

tra. Dirigese el apôstol Felipe (con Bartolomé) a los hombres

y mujeres congregados en casa de Stachys, en Hierâpolis de

Asia. Y entre otras recomendaciones les dice:

Hollad las redes del enemigo, (hollad) a la serpiente que da vueltas (o se enrosca). Porque es su camino tortuoso,

como hijo que es del maligno (του πονηρού υιός), y hay en él un veneno de malicia. Su padre es el diablo (πατήρ δέ αύτοΰ ... ό διάβολος), el protector de la muerte, y su

madré la corrupciôn (μήτηρ δέ αύτοϋ ή φθορά)50·

Los très miembros de la familia son: el diablo padre, la co

rrupciôn (ή φθορά) madré, la serpiente hijosl. Las relaciones

de parentesco entre la serpiente y el diablo son las mismas

que en Acta Thomae 32 52. Pero mientras en los Hechos de

Tomâs no hay menciôn de la madré, en los de Felipe las dos

familias de codd. coinciden en que la madré de la serpiente es la corrupciôn.

Entre el diablo y la corrupciôn engendrarian segùn eso

al dragon ο serpiente, tan hijo del diablo como de la corrupciôn.

Huid — anade poco después — del dragon de Satanâs

y arrancad de vosotros la simien te suya (del dragon)

6° Acta Phil. 110 (segùn la familia Γ de mss.: Bonnet 42,8 55.). —

La familia Θ cambia algo, pero mantiene lo fundamental (ibid. 42,18 ss.) :

« tPor qué os cautivô vuestro enemigo la serpiente que se enrosca y es

tortuosisima y atravesada? No le ha otorgado Dios manos y pies. Su

caminar es torcido, como hijo que es del maligrto, porque su padre es

la muerte, y su madré es la corruption, y la ruina (esta) en su boca ». si En griego ô βφις masculino. 52 Cf. Lipsius, Apostelgeschichten I, p. 321 ss. Sobre la serpiente y

el dragon, buena bibliografia en H. Schlier, Christus und die Kirche, 9.

la trinidad maléfica 737

maligna, esto es, la concupiscencia en la cual engendra enfermedad para el aima53.

La serpiente se présenta corao principio de los maies (inme diatos) en el mundo 54, y juntamente como el tercero de los

miembros de una triada inicial constituida de padre, madré e hijo.

El silencio sobre el Anticristo y los τρεις λόγοι (de Acta

Thomae) se compensa con la explicita relaciôn de los très miembros.

Queda el enigma de la φθορά, misteriosa madré del dragon,

que ocupa en la triada maléfica el puesto que algunos docu

mentos primitivos asignaban a la αφθαρσία, ο al Espiritu San

to 55, en la Trinidad divina: Padre, Madré (αφθαρσία, Espiritu Santo), Hijo.

t Séria tan descabellado cotejar, a partir de Acta Philippi 110 las dos triadas antitéticas, divina (Padre, αφθαρσία, Hijo)

y diabôlica (padre diablo, madré φθορά, hijo serpiente)? La

corrupciôn no haria persona aparté, como tampoco la hace

la incorrupciôn en Dios; representaria ùnicamente la ύλη, anti

tesis de la esencia divina, y su fecundidad. El diablo encon

traria en la materia el medio de multiplicarla, engendrando de ella al dragon ο serpiente (resp. lo diabôlico de ella), prin

cipio de corrupciôn para el hombre. Las dos esencias anti

téticas tendrian su propia trinidad.

Porque la esencia del adversario es corrupciôn y tinieblas

(του άντικειμένου εστίν ή ούσία φθορά τε και σκότος) — co

mo material y abigarrado —, mientras la esencia del Pa

dre ingénito del Universo es incorrupciôn (τοϋ δέ πατρός των δλων τοϋ άγεννήτου ή ούσία έστιν αφθαρσία) y la luz

autoexistente, simple y homogénea ^6.

En el mejor de los casos, el anâlisis de Acta Philippi 110

nos lleva a una triada de corrupciôn constituida por el padre

diablo, la madré φθορά y el hijo serpiente. Triada cuyos miem

53 Acta Phil. 111 (familia Θ : Bonnet 43,25ss.). 54 La familia Γ de codd. denomina :

' la sierpe, el dragon maligno, el

άρχέκακος '

(43,13). Puede verse Lipsius, Apostelgeschichten II, p. 18.

55 Cf. mis Est. Valent. IV, p. 69 ss. La incorrupciôn se identifica

alguna vez con la virginidad (παρθενία). De donde άφθασία = παρθενι

κόν πνεύμα. 56 Tolomeo, epla. a Flora ap. Epiph., Panarion 33,7,7.

738 ANTONIO orbe, S. I.

bros, paralelamente a los de la triada divina, no son por ne cesidad personales; ni responden al orden Padre/Hijo/E. Santo, sino al Padre/Madre (E. Santo impersonal)/Hijo.

Pero ,;es ésta la trinidad que buscamos?

Elementos origenianos

Acta Philippi tiende a oponer el diablo al hijo (serpiente), origen de todos los maies. Acta Thomae enfrenta al diablo con el Anticristo, su hijo.

El alejandrino Origenes représenta en el campo eclesiâs tico esta segunda tendencia. Habia querido Celso ridiculizar la doctrina cristiana del diablo, y su influjo en la historia del hombre y aun de Jesùs ". Responde el alejandrino ale

gando pasajes biblicos sobre el diablo y definiendo el concepto bivalente de satanâs 58 :

Todo el que se abraza con la maldad y vive conforme

a ella, obrando contra la virtud, es un satanâs, es decir, adversario ( αντικείμενος ) del Hijo de Dios, justicia, ver dad y sabiduria. Pero con mayor rigor es adversario el primero de todos los que, viviendo en paz y biena venturanza, perdiô las alas 59

y cayô de la felicidad. El

que, segùn Ezequiel (28,15) ' caminaba intachable en to

dos sus caminos hasta que se hallô en él iniquidad ',fi0.

A continuaciôn caracteriza al Anticristo, contraponiéndole co

mo cima del mal a Cristo, cima del bien.

t Qué absurdo hay en suponer entre los hombres dos

cimas, digâmoslo asi, una de bondad y otra de lo con trario; de forma que la cima de bondad se halle en el hombre concebido (por la mente) en Jesùs, de quien fluyô al género humano tan gran conversion y cura y

mejoramiento, y la contraria en el llamado Anticristo? ... Era menester que una de las cimas, la mejor, se 11a mara por su excelencia Hijo de Dios, y la diametral mente contraria a ésta, hijo del demonio maligno, de Satanâs y del diablo (υίδν τοϋ πονηρού δαίμονος και Σα

s? Contra Cels. VI, 42. 58 ibid. VI, 4344. 59 Cf. Platôn, Fedro 246 bc. Véase Ctr. Celsum IV, 40. 99 ibid. VI, 44.


τανα και διαβόλου). Ademâs, entonces principalmente se caracteriza el mal, como en el desbordamiento y cima de la iniquidad, cuando se présenta por el bien. De ahi que, por la cooperaciôn de su padre el diablo, se den en torno al maligno (= Anticristo) signos y prodigios y milagros de mentira (cf. 2 Thes. 2,9). Porque muy superior a las ayudas que los demonios malos prestan a los hechiceros para engafiar a los hombres e inducirles a las peores acciones, es la ayuda del diablo mismo (al Anticristo) para seducir al género humano. De este que llaman Anticristo ensefia Pablo y détermina con alguna oscuridad cuando y de qué modo y por qué aparecerâ en el género humano61.

El parentesco origeniano entre el diablo y el Anticristo es — con arreglo a expresiones biblicas — de padre a hijo. El Anticristo, un hombre como el que entendemos en Jesùs, di cese hijo del diablo, de Satanâs, del demonio maligno. Y aun

que el diablo fuera al principio un intelecto, ângel privile giado, el Anticristo — que es hombre — le reconocerâ por padre, paralelamente a como el hombre en Jesùs reconoce

por padre a Dios y se dice Hijo de Dios. La filiaciôn diabôlica del Anticristo entrana dos aspectos:

uno genérico, extensivo a todo el que imita al diablo; y otro individual, privativo del hijo de perdiciôn (2 Thes. 2,3). Sobre el elemento genérico tratô Origenes en multitud de ocasiones.

Interior igitur homo noster aut Deum dicitur habere

patrem, si secundum Deum vivit et quae Dei sunt agit; aut diabolum, si in peccatis sit et voluntates illius gerit: sicut evidenter in evangeliis Salvator ostendit cum dicit (loh. 8,44):

' Vos de pâtre diabolo estis, et desideria pa tris vestri facere vultis. Ille homicida fuit ab initio et in veritate non stetit '. Sicut ergo semen Dei in nobis di citur manere, cum verbum Dei servantes in nobis non

peccamus, ut Joannes dicit (1 loh. 3,9): ' Qui autem ex

Deo est non peccat, quia semen Dei manet in eo ita et cum a diabolo ad peccandum suademur, semen eius

suscipimus. Cum vero etiam opere implemus quod sua serit, tune iam et genuit nos. Nascimur enim ei filii per peccatum62.

61 Contra Celsum VI, 45. es Hom. VIII in Exod. 6, ed. W. A. Baehrens 230,24 ss.; P. G. 12,359 ab.


La paternidad del diablo, extensiva a todos los que reciben de él, a modo de semilla, su voluntad (o concupiscencia) y la

ponen en ejecuciôn, se compadece a ratos con una cierta ma ternidad complementaria.

Probablemente, ya que de entre los hombres unos han venido del diablo y otros nacieron de Dios, muy bien podriamos afirmar que cuantos no han nacido de Dios nacieron de fornicaciôn, puesto que el diablo no engendra a los suyos de la Esposa, sino que los hace de Meretriz, de la Materia (άλλ' έκ πόρνης της υλης). Estos son los que apasionadamente afectos y clavados a las cosas corpôreas se adhieren a la Materia prostituida, formando con ella un solo cuerpo os.

A falta de formula explicita, sobran premisas para sugerir los très elementos: padre el diablo, madré la materia, hijo el

pecador.

Agréguese que 'las concupiscencias de aquél (= diablo) son la prudencia de la materia y de la corrupciôn (φρόνημα ύλης είσίν καΐ φθοράς), que con todo rigor cabria decir ene

migas de Dios (cf. Rom. 8,7)'64; y venimos por vias eclesiâs ticas a una triada, fundada en materia y corrupciôn, semejante a la de Acta Philippi; pero con una filiaciôn tan genérica como

real, que abarca lo mismo a los vulgares pecadores que al

Anticristo. La filiaciôn diabôlica del Anticristo contiene ademâs, segùn

Origenes, un elemento exclusivo, con arreglo a las caracteris

ticas que le asigna65 la Escritura. En los demâs hijos del diablo hay algo de la energia ο malicia del padre. En el Anti cristo residirâ toda la apostasia del diablom. El Alejandrino, como eclesiâstico, elude la filiaciôn natural ' a diabolo ', para lelamente a la filiaciôn fisica divina de Jesùs. El privilegio del Anticristo résidé, como apuntaba mediante las dos cimas67, en la plenitud del mal (resp. del espiritu del mal), frente a la plenitud del bien caracteristica de Cristo.

<i3 In Iohann. XX 16 (14) Preuschen 348,Iss.; P.G. 14,609 AB. Aftadir Hom. XX in Num. 2 fin.

in Iohann. XX (20), ed. Preuschen 354,7 ss.; P.G. 14, 620 B. «s cf. Contra Celsum VI, 45-46. ββ Véanse las fôrmulas de s. Ireneo, el Crisôstomo, s. Jerônimo (n. 27). er C. Cels. VI, 45.


Puto autem quia non solum est sermo Christus et simu latus sermo Antichristus, veritas Christus et simulata Ve ritas Antichristus, sapientia Christus et simulata sapientia Antichristus (fallens amatores sapientiae Dei et veritatis, quae omnia pertinent ad fidei rationem), sed etiam in his virtutibus quibus conversamur secundum Deum, in venimus omnes virtutes esse Christum, et omnes simu latas virtutes Antichristum. Quoniam omnes species boni quascunque habet Christus in se in veritate in aedifica tionem hominum, omnes eas habet in se diabolus in

specie ad seductionem sanctorum 68.

Origenes deja escapar un perfil, que acabaria por redondear su pensamiento. Como Cristo recibiô la plenitud del Espiritu — los siete espiritus de Isaias —69 asi el Anticristo la ple nitud del espiritu maligno70; con una correlaciôn justificable mediante los siete vicios planetarios71 ο la doctrina de los vestidos del aima 7-, perfectamente conocida de Origenes entre los ofitas 73.

El fragmento que mâs se le acerca figura en exegesis a Ioh. 8,44:

' Cuando habla el engafio, habla de su cosecha, por que es mentiroso y el padre de él (— del engafio)

Todo espiritu (πνεύμα) inicuo y falaz — segùn creo —

es engafio (ψεύδος), y cada uno de estos (hombres) cuan do habla, habla — a lo que entiendo — de su cosecha, no (a impulsos) de las cosas de Dios. El padre menti roso de ellos es el diablo. Qué nos moviô a llamar men

tiroso a todo espiritu malo, vamos a exponerlo ahora. En el tercer libro de los Reyes se escribe lo que dijo Miqueas, cuando le llamô Acab a profetizar si le convenia salir a Rammoth Galaad para la guerra, ο al contrario (3 Reg. 22,19 ss.): « He visto al dios de Israël sentado en su propio trono, y todo el ejército del cielo en pie

«s Origen., In Matth. Comm. ser. 33, ed. E. Benz 62,15 ss.; P.G. 13, 1644 Ds.

69 Felicisima la orquestaciôn del tema, a proposito de las siete mujeres de Is. 4,1 : Homil. III in Isaiam 1-3. Véase Κ. Schlûtz, Isaias 11,2, Miinster i.W. 1932, p. 90 ss. y el indice p. 171.

™ Cf. Comm. ad Romanos VII, 1: P.G. 14,1104. 71 Entre gnosticos (cf. Iren. 1,29,4), herméticos (C. H. 1,25), y en

général religiones del helenismo. 72 Cf. J. Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistos, Munster 1914,

p. 296 ss. 73 Cf. Contra Cels. VI, 24-38. — Véase Fr. Cumont, Les Religions Orien

tales dans le paganisme romain*, Paris 1929, p. 282 s. n. 69,


junto a El a su derecha y a su izquierda. Y dijo (Dios): ^quién enganarâ a Acab rey de Israël, para que suba y sucumba en Rammoth Galaad? Y uno contestô de un modo y otro de otro 74. Y saliô un espiritu y se presentô delante del Sefior y dijo: Yo le engafiaré. Y dijole el Senor: <;En qué? Y dijo: Saldré y seré espiritu de men tira en la boca de todos tus profetas » ...

Sigue un testimonio paralelo de 2 Par. 18,18 ss.

Mediante estos (lugares) se demuestra con claridad que si el espiritu mendaz es un espiritu, todos los similares habrân de ser espiritus mendaces, habiendo llegado a ser espiritus mentirosos a partir del padre Mendaz, segùn la mentira y la malicia, mas no por serlo segùn naturaleza

(ούχ ou το κατ' ούσίαν). En efecto, el Espiritu Santo ο

angélico, cuando habla, no habla por su cuenta, sino por la del Verbo de la Verdad y de la Sabiduria. Lo cual se

prueba también en el (evangelio) segun Juan, donde ins

truye sobre el Parâclito y dice (Ioh. 16,14): ' Tomarâ de

lo mio y os (lo) anunciarâ '. En cambio el (espiritu) men daz, cuando habla, habla de su cosecha. De su cosecha hablô asimismo el espiritu mendaz en el tercero de los

Reyes, engafiando a Acab. Advierte empero que el nombre ' mendaz ' se aplica parecidamente al diablo, que engendré la mentira, y al hombre. Porque aqui no se dice del hom bre lo de (Ioh. 8,44):

' Porque falaz es también el padre

suyo (de la mentira) (se dice) en cambio en los Salmos (Ps. 115,2): 'Yo dije en mi arrobamiento: Todo hombre (es) mentiroso '75.

El diablo, padre de la mentira, lo es también del espiritu falaz, que compendia los espiritus del mal. Mentira y malicia se confunden. Espiritu de mentira y de malicia, también. Padre de la mentira y origen de todo espiritu maligno son términos

équivalentes. Origenes insinûa el paralelo entre el Espiritu Santo, que procédé del Verbo de Verdad y Sabiduria, y el

espiritu malo que procédé del diablo. Si el Alejandrino hu biera retenido la distinciôn entre el diablo padre, el Anticristo

hijo, y el espiritu maligno ο mendaz, habria senalado el camino

74 Probablemente και είπεν ούτος ούτως (cf. Preuschen 366,17 s.). 75 Origen., In Iohann. XX 29 (23) Preuschen 365,31 ss.; P. G. 14,640 Β ss,


para la triada maléfica. En el comento In Iohannem no lo

hace ™.

Hay que acudir a otras obras para llegar hasta ahi. Y pri meramente a los comentarios ad Romanos. El Alejandrino déclara Rom. 6,3 s.: « <· Ο es que cuantos fuimos bautizados

en Cristo Jesùs, en su muerte fuimos bautizados? Consepul tados pues fuimos en él por el bautismo en orden a la muerte,

para que como fué Cristo resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, asi también nosotros en novedad de vida

caminemos ». Tomando pie del ' consepultados evoca los très

dias y noches de Cristo en la sepultura, y teologiza sobre el

nûmero.

Adhuc fortassis etiam hoc in praesenti capitulo requira tur: Si mortui sumus peccato et consepulti sumus Christo et consurreximus cum eo, necessarium videbitur secun dum hanc formam ostendi quomodo etiam cum ipso très dies et très noctes in corde terrae sepulti fecerimus (cf. Mt. 12,40). Et vide si possimus très dies consepulti Christo

facere, cum plenam Trinitatis scientiam capimus: Lux est enim Pater, et in lumine eius qui est Filius lumen videmus

(cf. Ps. 35,9) Spiritum sanctum. Facimus autem et très

noctes, cum destruimus tenebrarum et ignorantiae patrem

una cum mendacio quod ex eo natum est, et '

mendax

est sicut et pater eius ' et ' cum loquitur mendacium, de suis propriis loquitur' (cf. Ioh. 8,44). Sed et tertio loco spiritum erroris destruimus, qui inspirât pseudo prophetas ut dicant (Ez■ 13,6):

' Haec dicit Dominus,

quos Dominus non misit '. Destruimus haec et concul

camus, si consepulti sumus Christo, etiam secundum illud

quod ipse dicit (Le. 10,19): ' Ecce dedi vobis potestatem

calcandi super serpentes et scorpiones et super omnem

™ Ni siquiera In Iohann. XX 23 (20): Preuschen 365,19 ss.; P.G. 14, 624 BC : « Todo hijo de uno quiere cumplir los deseos de su padre, y el

hijo de alguien hace las obras de su padre. Asi también el Salvador

quiere obrar los deseos de su Padre y hace las obras de su Padre. Igual mente

' el hombre del pecado, el hijo de la perdition '

(2 Thes. 2,3) quiere hacer los deseos de su padre y cumple las obras de su padre. En nosotros, los hombres, estân enteramente las obras de Dios ο del diablo (somos libérrimos para unas y otras). Y lo que queremos hacer, ο es el deseo

del Bueno, de nuestro Padre celestial, ο del diablo su enemigo. Y si

hacemos las obras de Dios y queremos cumplir sus deseos, somos hijos de Dios. Pero si hacemos las del diablo, queriendo las que aquél desea

hacer, venimos del padre diablo ». — A juzgar por la alusiôn a 2 Thes. 2,3

(el Apôstol habla del Anticristo) la filiaciôn diabôlica del Anticristo viene

a ser el paradigma de la de los demâs hombres.


virtutem inimici Quae singula ita sunt contraria Trini tati, ut nox diei et tenebrae luci et mendacium veritati77.

Es la primera vez que Origenes alude expresamente a la tri nidad maléfica. El contraste entre la Trinidad divina y la dia bôlica no pudo definirse mejor. Se contraponen como la verdad a la mentira, la luz a las tinieblas, el dia a la noche. Los très dias del hombre consepultado con Cristo simbolizan las très personas de la Trinidad luminosa. Y mejor afin, el cono cimiento cabal de los très Padre, Hijo, Espiritu Santo. Las noches representan la triada tenebrosa (anti-conocimiento) de los très: diablo ( = padre del error), error, espiritu del error.

La esencia comûn a las très personas divinas se define como Luz (resp. Verdad, Dia); la de la triada contraria, como error (resp. tinieblas, ignorancia) ο mentira.

La correlaciôn entre los términos extremos — padre y espiritu — no créa dificultad: en un caso es el Padre de la

lumbre, del Hijo; en el otro el padre de las tinieblas, de la Mentira. De un lado el Espiritu Santo, de otro el espiritu del error. La dificultad estâ en el miembro diabôlico que responde al Hijo y el Alejandrino denomina mendacium, mendax.

tEn qué difieren el error y el espiritu de error? Difieren

a contrario como la Verdad (= Hijo) difiere del Espiritu de la Verdad ( = E. Santo).

Pero ^apunta el Alejandrino la personificaciôn del error en algùn hombre, cualificadamente mendaz?

El mentiroso y su padre.

A) Linea maniquea

S. Agustin élimina el problema identificando la mentira con el padre de la mentira; no sin recoger una exegesis hete rodoxa que distinguiô entre la mentira ο diablo, y su padre.

' Cum loquitur mendacium — utique ipse diabolus — de propriis loquitur, quia mendax est et pater eius '

(Ioh. 8,44). In his verbis quidam patrem diabolum ha

77 Comm. ad Romanos V, 8: P. G. 14,1040 BD.


bere putaverunt, et quaesierunt quis esset diaboli pa ter...re.

S. Agustin simplifica mucho, y gracias a las Actas de Arquelao y a s. Epifanio entendemos la exegesis aludida.

Mânes dixit: An non idem est, quod Iesus ad discipulos aiebat incredulos eos esse demonstrans: 'Vos ex pâtre diabolo estis et desideria patris vestri facere vultis '? Hoc

utique dicit, quia quanta voluerit malignus princeps huius mundi et quanta desideraverit, per Moysen scripserit et dederit hominibus facienda. Ille enim homicida est ab initio et in veritate non stetit, quoniam veritas in eo non est; cum loquitur mendacium, de suis propriis lo

quitur, quoniam mendax est sicut et pater eius79.

El discurso de Mânes, avalado por las cortas expresiones que se recogen algo después 80, se adivina perfectamente. I. de Beau

sobre le da forma 81 con vigor: « f;Quién es el padre del diablo? No Dios, porque Dios no es mentiroso. ,-Quién pues? Solo hay dos medios de ser padre de uno, la generaciôn y la creaciôn. Si Dios es el padre del diablo por via de generaciôn, el diablo sera consubstancial a Dios. Secuela impia. Y si Dios es padre del diablo por via de creaciôn, Dios es mentiroso; otra im

piedad. Hay pues que hacer del diablo hijo ο creatura de uno

malvado, que no es Dios. Existe de consiguiente otro principio ademâs de Dios ».

La respuesta de Arquelao, no demasiado feliz, distingue entre el diablo, a quien identifica prâcticamente con (el espi ritu del mal ο de) la mentira, y aquellos — a partir de la

78 Tract. 42 irt Iohannem 12. — Y sigue algo después (§ 13) : « Diabolum Dominus dixit patrem mendacii. Non omnis enim qui mentitur, pater mendacii sui est. Si enim ab alio mendacium accepisti et dixisti, tu qui dem mentitus es proferendo mendacium; sed pater mendacii ipsius non

es, quia ab altero accepisti mendacium. Diabolus autem a seipso mendax

fuit; mendacium suum ipse genuit, a nemine audivit. Quomodo Deus

Pater genuit Filium Veritatem, sic diabolus lapsus genuit quasi filium

mendacium ». 78 Acta Archelai c. 33,1 s. s® c. 37, lss.; Mânes dixit: Si a deo diabolus ut ais, mendacem esse

dixisti Iesum... Si mihi ostenderis patrem eius (diaboli) mendacem et

deo horum nihil adscripseris, tune tibi de omnibus accommodabitur fi

des... Omnis qui conditor est vel creator aliquorum, pater eorum quae condiderit appellatur.

si Presentândole como citaciôn. Yo no la encuentro. Véase Histoire

critique de Manichée, Amsterdam 1734, I, p. 105.


serpiente tentadora, Cain, Faraôn, Judas — en quienes se de rrama para adquirir forma y nacer al exterior. Todos aquellos, en quienes se adentra el espiritu diabôlico con aceptaciôn, le

engendran luego tantas veces cuantas obran mentira, homi

cidio, iniquidades. Padre de diablo es nociôn relativa: primero, porque — siem

pre segun Arquelao — diablo y mentira equivalen, ο lo que es igual: diablo = espiritu del mal (mentira, homicidio...); se

gundo porque alude al que engendra en otros tal espiritu. Asi la serpiente fué padre del diablo para Eva; y Cain para Abel...

Arquelao habia ya antes (c. 36) prevenido la verdadera

respuesta. El diablo fué creado ângel por Dios, luego ni por generaciôn ni por creaciôn vino como mal espiritu, de Dios; no reconoce — en cuanto diablo —

por padre al Creador82.

Destaquemos la exegesis del pretendido Mânes. El padre del diablo, expresiôn no discutida por Arquelao, era el prin cipio malo.

S. Epifanio arranca de la misma exegesis (sobre Ioh. 8,44), pero entiende de otra manera a Mani. Este denominaria '

pa dre del diablo ' al demiurgo, Creador del cielo y de la tierra8S. Yendo a justificar por su cuenta la expresiôn discutida, en

lugar de otorgar como Arquelao la prioridad, como padre del

diablo, a la serpiente, luego a Cain y el Faraôn, por ùltimo a Judas; Epifanio se la daria a Judas, y entre sus ascendientes a Cain.

En la linea de Arquelao y s. Epifanio habrian de colocarse

quizâ s. Afraates84, el Ambrosiaster85 y sobre todo s. Cirilo

82 Rjdicula por tanto la critica de De Beausobre, ο. c. 105. sa De haer. 66,63,1: Holl III, p. 101,205s. sî Dem. 16 P. S. I, p. 784,10: « Y el Salvador les dijo: Vosotros sois

hijos de Cain, y no de Abrahân ». 85 Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, qu. 98, 2 (Ed. A. Souter,

C.S.E.L. 50, p. 188,7 ss.): P. L. 35,2298 (corregir 2897 en Lagrange, Évangile selon S. Jean, Paris 1925, p. 249): « Quomodo ergo patrem habere dicetur, qui auctor sceleris eius habeatur? Aut unde probatur ab initio homicida fuisse? Sed Scriptura illum qui eius fuerit imitator, nomine eius appel lat; ut quia ab opere nomen accepit, omnis qui malum opus fecerit, non immerito diabolus nominetur. Salvator ergo hoc loco Cain diabolum ap pellavit, quia operum eius aemulus, dum invidet fratri, homicidium per petravit, exemplum relinquens crudelitatis parricidii. Sicut et diabolus dum invidet homini facto ad imaginem Dei, malignitatem operis sui cumulavit, typum praebens errori. Hinc itaque etiam mendax exstitit

Cain, dicente sibi Deo (Gen 4,9): ' Ubi est Abel frater tuus?' Qui patris

sui imbutus malitia, in mendacium prorumpens ' Nescio

' inquit ; ut cui

vitam extorserat... ». — Lo mismo en la qu. 90 (Souter 150,18 ss.).


Alejandrino, quien desarrolla ampliamente la tesis de Cain,

principio del mal entre los hombres e hijo de Satanâs8e. Ci rilo conoce ademâs otra exegesis. El padre séria Satanâs, re ducido desde su caida a esclavitud, sin libertad de movimientos. El hijo, el 'principe de este mundo '

(cf. Ioh. 12,31) cuali ficado entre los demonios hijos de Satanâs, el cual iniciaria su campana de iniquidad enganando a Adân87. Nonno de Panô

polis apunta con sobriedad la ùltima interpretaciôn: el diablo

padre, la serpiente hijo88. Yendo a escoger entre la interpretaciôn maniquea de Ar

quelao (padre del diablo = el principio malo) y la de s. Epi fanio (padre del diablo = el demiurgo), mejor va la de Ar

quelao. El principio malo ténia en efecto, entre los maniqueos, un hijo — llamado alguna vez Saclas —89, a quien la noticia

de Teodoro Bar Khoni90 denomina ' hijo del rey de las ti

nieblas '.

B) Linea gnôstica

Sin referencia al maniqueismo, y por influjo quizâs ori

geniano, escribia una vez s. Jerônimo:

Legimus in evangelio quod diabolus ab initio mendax sit et pater eius (cf. Joh. 8,44), id est, mendacii. Quod multi non intelligentes, patrem diaboli volunt esse dra

conem, qui regnet in mari, quem Hebraei appellant Le viathan. Et hoc putant loco convenire praesenti iuxta LXX

interprètes, qui dixerunt (/s. 14,21) ' pro peccatis patris

tui '91.

Se invierte el orden de los Hechos Apôcrifos. En Acta Tho

mae 32 el orden era: padre diablo, hijo dragon; lo mismo en

Acta Philippi 110. Aqui el diablo es hijo y el dragon padre.

se/n Ioannis evang. lib. VI: P.G. 73,896 C ss.; 901 A ss. Para la

tradiciôn rabinica de Cain, primogénito de Satan, véase N. A. Dahl, Der

Erstgeborene Satans 71 ss. s? Ibid. 893 C. 896 A. ss Paraphrasis irt Ioannem : P.G. 43,820. — Véase C. Riggi, Epifanio

contro Mani, Romae 1967, p. 268 ss., en especial 276 s., nota 2. ss Cf. Fr. Cumont, Recherches sur le Manichéisme, Bruxelles 1908,

p. 42, n. 2 y 3. 9° Véase asimismo Α. V. W. Jackson, Researches in Manichaeism,

New York 1932, p. 249. ei Comm. in Isaiam lib. VI (ad Is. 14,21 s.) : P.L. 24 Vallarsi 259. —

La lectura patris tui es de ^ Λ y otros muchos côdices.


S. Epifanio conoce entre los gnôsticos otras variantes del

padre del diablo: una entre los Arconticos, y otra entre los Cainitas. En su noticia sobre los Arconticos:

El Salvador decia a los judios (Ioh. 8,44): ' Vosotros

venis de Satanâs Y ' cuando habla mentira, habla por su propia cuenta, porque también el padre de él era mentiroso '82. De donde vienen a decir que el diablo es Cain, pues dijo (el Salvador):

' Desde el principio era homicida Y demuestran que su padre es el dia

blo; y padre del diablo el Arconte mentiroso. El cual, con blasfemia contra su cabeza (de ellos), dicen, amentes como son, que era Sabaot; en la creencia de

que Sabaot es nombre de algùn dios83.

En esquema: el Arconte padre del diablo, el diablo padre de

Cain, Cain hijo del diablo. Ο también: Sabaot, diablo, Cain. El substrato comûn, la mentira.

Los Cainitas sacaron partido de Cain. Hablando el mismo

Epifanio de Ioh. 8,44:

También otras herejias — aparté la de los Cainitas —

entienden la expresiôn como si indicara que el padre de los judios es el diablo, y que éste a su vez tiene otro padre, y éste nuevamente otro... a saber, el que diô la

Ley a Moisés 9i.

La Cainitas se acercarian mucho a Mani95 y todavia mâs a

los Arconticos, mediante la triada Demiurgo (= Arconte Sa

baot), diablo, Cain. Sin embargo, ninguna de las noticias de Epifanio ofrece

garantias. La filiaciôn del diablo (resp. Satanâs) respecto al

demiurgo ο Arconte résulta muy equivoca a la luz de las doc

trinas gnôsticas documentalmente mâs perfiladas. Que el dia blo haya podido venir mediante el demiurgo, dificil sera ne

garlo. Pero que haya provenido del, ο a partir del demiurgo, consubstancial con él, se me antoja gnôsticamente intolérable 86.

92 Cf. ps. Justino, Cohort. ad gent. 21: véase A. Resch (T.U. X/4) p. 122. 93 Panarion 40,5,5 ss. — Léo con VM, no con Holl. 94 Panarion 38,4,3 (Holl II, p. 67,4 ss.). A poco vuelve sobre lo

mismo, oscilando a merced del equivoco Cain-Judas, en el arranque de la

genealogia. — Véase C. Riggi, Epifanio contro Mani 272 s., nota 3 ; N. A. Dahl, a. c. 77.

93 Al Mani del propio Epifanio, Adv. haer. 66,63. Al menos entre las gnosis (heterodoxas) cristianas. Mâs plausible

es la identidad entre el demiurgo y el diablo, que apunta v. gr. entre los


En este punto résulta singularmente explicita la doctrina valentiniana sobre las relaciones entre el demiurgo y el diablo

(Cosmocrâtor): el primero de esencia animal, y el segundo de

espiritu material, procedentes ambos como substancias hete

rogéneas de dos elementos informes previos. Basta indicar la ideologia de Heracleôn, desarrollada en

los fragmentos 44 y siguientes »7. En la expresiôn έκ του πατρός τοϋ διαβόλου, segùn el va

lentiniano, el genitivo του διαβόλου depende de τοϋ πατρός. Y por tanto: vosotros sois hijos del padre del diablo; provenxs de la misma substancia de que viene el diablo 98. Al enunciar

Peratas, partidarios de la division triâdica del universo. Arriba el Padre

Bueno, abajo la materia: « Sentado en medio de la materia y del Padre, esta el Hijo, el Logos, la Serpiente (6 υιός, 6 λόγος, ό δφις) en movi

miento continuo hacia el Padre inmôvil y hacia la materia en movimiento »

(ap. Hipol., Refut. 17,2: Wendland 114,17 ss.). Segùn la triada Padre/Hijo ( ό βφις )/Materia sabian los Paratas re

partir dioses, intelectos, hombres y aun logos (τρεις λόγοι: Refut. V, 12,3) El Padre era el dios (intelecto, anthropos y logos) del reino superior

ingénito; el Hijo, del intermedio; y el demiurgo ο diablo, del inferior ο

de la Materia. « Cuando pues dice el Salvador (Mt. 7,11 et passim):

' Vuestro Padre

que esta en los cielos '

alude a aquel de quien toma el Hijo los caractères

para traerlos acâ (a la Materia). Mas al decir (Ioh. 8,44): 'Vuestro padre desde el principio es homicida

' refiérese al Arconte y demiurgo de la

Materia, el cual recibe del Hijo los caractères que le da y los engendra

aqui; el cual (demiurgo) es desde el principio homicida, porque su tarea

es corruption y muerte. Nadie pues — dice — es capaz de Salud ni de

retorno (al Padre) sin el Hijo, esto es, sin la Serpiente» (Refut. V, 17,7-8: W. 115, 7 ss.).

El demiurgo résulta ' homicida ', por sepultar en la materia, reino de

corruption y muerte, las semillas divinas (espirituales) — los Peratas las

denominan χαρακτήρες — que le vienen, mediante la Serpiente (= Hijo),

del cielo. La exegesis, demasiado côsmica (cf. E. T. 22,2; 67), dice poco sobre la

identidad demiurgo = homicida (diablo). «7 Segùn la numération de A. E. Brooke, The Fragments of Heracleon,

Cambridge 1891 : retenida luego por W. Volker, Quellen zur Geschichte

der christlichen Gnosis, Tiibingen 1932, p. 63 ss. es Cf. M. Simonetti, Eracleone e Origene, en Vetera Christianorum

3 (1966), y 4 ( 1967) (separat. p. 64 s.): La chiosa dal padre del diavolo =

dalla sostanza (έκ της ούσίας) del diavolo... chiarisce che per padre del

diavolo si deve intendere la sostanza di cui questi è formate, la sua natura

(τήν φύσιν) ; ed il fr. 47 spiega che ' non dalla verità è la sua natura, ma

dal contrario délia verità, dall'errore e dalla ignoranza (έκ πλάνης καΐ άγ

νοιας ) ' : la menzogna è carattere costitutivo délia sua natura ( έκ της

αύτοϋ φύσεως ίδιον έχων) si che egli naturaliter (φυσικώς) non puô dire

la verità. — Véase N. A. Dahl, Der Erstgeborene Satans 76. e» Fr. 47,77 s. Brooke; cf. Volker, Quellen 84,28 s.: « Dice (Heracleon)

que no solo él (el diablo) es mentiroso, sino también su padre. Interpre


que su padre es mentiroso por la composition de mentira e

ignorancia caracteristica del diablo", viene a formular el prin cipio que régula el origen de las naturalezas, por secesiôn cualitativa de la substancia primera. Tan rigorosamente ο mâs debiera decirse

' madré

' 10°. Pero el texto sacro le llama padre.

El esquema résultante séria: padre la substancia mala

(natura de error y mentira), hijo el diablo. Ο también, en armonia con las noticias de Tolomeo, sobre el origen de las esencias 101, el substrato espiritual maligno (πάσαν την πνευ

ματικήν της πονηρίας υπόστασιν)102 séria el padre ο principio universal de origen para los ângeles y espiritus del mal; el

hijo mâs cualificado, el diablo; y a partir del diablo, el espiritu maligno se infundiria entre los hombres hilicos ο materiales.

Pero ni Heracleôn ni Tolomeo mencionan los très anillos. Uno y otro asientan las premisas con una sencillez de lineas mucho mâs convincente que la exegesis heterodoxa recogida por s. Agustin y s. Jerônimo.

C) Decisivos testimonios de Origenes

La incursion por la exegesis de loh. 8,44 entre los ecle siâsticos nos mantuvo indecisos entre el diablo y su padre, entre el mentiroso y el padre de la mentira. El tercer anillo,

correspondiente al Espiritu Santo, ha quedado en el olvido. Las très noches de Cristo en el sepulcro evocaban a Ori

genes la triada que ibamos buscando1<)3. Esta vez serân las

très vigilias nocturnas.

Luego de la multiplicaciôn, subiô Jesùs solo al monte a orar (Mt. 14,23); alli trascurriô en plegaria las vigilias que los suyos en pugna con la tempestad. Escribe Origenes:

Hemos de pasar primeramente, padeciendo taies cosas, (las) très vigilias de la noche, (a saber) de las tinieblas inherentes a las tentaciones, luchando con denuedo a la

tando ' su padre

' de manera singular por

' la naturaleza de él

' ( τήν

φύσιν αύτοϋ), ya que consta de error y de mentira». i»° Con arreglo a la formula de los valentinianos, segùn Hip., Refut.

VI, 30,8 (Wendland 158,7 ss.) : ' Porque en lo ingénito — dice — todo esta

junto; mientras en las cosas sujetas a genesis, lo femenino se encarga de emitir la substancia, y lo masculino de dar forma a la substancia emitida por la hembra

ιοί Adv. haer. I, 4, 1 ss.; I, 5, 4 = E.T. 48,2. 102 Iren., I, 5, 4. «s Cf. supra.


medida de nuestras fuerzas y guardândonos para no nau

fragar en la fe ο alguna otra virtud. Primera vigilia, el

padre de las tinieblas 104 y de la iniquidad. Segunda, el

hijo suyo, el adversario y rebelde contra todo lo que se dice Dios u objeto de culto (cf. 2 Thes. 2,3.4). Y tercera, el espiritu contrario al Espiritu Santo1'03. Solo entonces

(luego de haber pasado las très vigilias) creemos que — en la inminencia de la cuarta vigilia, cuando la noche avanzô y se acercô el dia — vendra a nosotros el Hijo de Dios para serenarnos el mar, caminando sobre él106.

La noche simboliza las tinieblas del tiempo de las tentaciones. Dividese en très vigilias, segùn los très (autores) de las tenta ciones. Origenes no recoge el término τρίάς, pero enumera los

très miembros, como miembros de una trinidad exactamente

paralela a la cristiana:

a) el padre de las tinieblas y de la iniquidad ( τον πατέ

ρα του σκότους και της κακίας); b) el hijo suyo ( = del padre de las tinieblas), llamado

el adversario ( τον άντικείμενον ), a quien Origenes describe en

términos paulinos: '

el que se levanta sobre todo lo que se

dice Dios y objeto de culto';

c) el espiritu (de las tinieblas) contrario al Espiritu Santo (τό εναντίον τω άγίω Πνεύμα) Mr.

La triada que segùn terminologia del comento ad Romanos

(Padre del error, Error, espiritu del error) sacrificaba al equi voco el segundo miembro, queda ahora mejor definida: padre

el de las tinieblas, hijo el adversario (o Anticristo), espiritu el contrario al E. Santo. El Anticristo destaca con suficiencia108

como hijo del diablo ο padre de las tinieblas.

104 Cf. Eph. 6,12. — Véase Orîgenes (s. Jerônimo), Ad Ephes. lib. III

(ad 6,12: P.L. 26 Vallarsi 674): Post haec retractandum, a quo principatus

et potestates et rectores tenebrarum mundi et spiritualia nequitiae in

caelestibus, ut hoc sint, acceperint potestatem. Et quidem dicat alius,

apostatam diabolum satellitibus suis diversa officia commisisse et non

esse harum distributionum auctorem Deum. 105 Cf. Le. 7,11; 8,2; Mt. 12,43 et passim. — Véase la nota 85 en

P.G. 13,222 ad calcem. i«i Orîgenes, Comm. in Matth. XI, 6 ed. E. Klostermann 44,5 55.;

P.G. 13,920 C - 921 A. Cf. H. Crouzel, Théologie de l'Image de Dieu chez

Origène, Paris 1956, p. 189. ior Cf. A. Bohlig, Mysterion und Wahrheit, Leiden 1968 pp. 162-174

(Zum Antimimon Pneuma in den Koptisch-Gnostischen Texten). io8 Un fenômeno curioso ofrece s. Hilario en exegesis a Mt 14,25

(a propôsito de la cuarta vigilia) [comment. in Matth. XIV § 14]: « Sed

9 — « Gregoriattum » XLIX (1968) Vol. XLIX.


Pero aùn perfila mâs el Alejandrino, y afortunadamente

en contexto bautismal. Habia anunciado Jesùs la Pasiôn (M t.

16,21): « Entonces comenzô Jesùs a manifestar a sus disci

pulos cômo ténia él que ir a Jerusalén y padecer muchas cosas

por parte de los ancianos y sumos sacerdotes y escribas, y

ser entregado a la muerte, y resucitar al tercer dia ». Es con

veniente, ensefia Origenes,

que al tercer dia resucite de entre los muertos, a fin

de que — arrancando (al hombre) del Maligno (άπο του

πονηρού και τοϋ υΐοΰ αύτοΰ) y de su hijo en quien résidé el engano y la injusticia y la guerra y todas las cosas contrarias a las que es Cristo, y también del espiritu im

puro que se transfigura en Espiritu Santo (τοϋ μετασχη ματιζομένου εις άγιον Πνεΰμα βεβήλου πνεύματος) — ob

tenga para los puestos en libertad, sean bautizados el

espiritu y el aima y el cuerpo (το 7Τνεΰμα και την ψυχήν και το σώμα) en el Nombre del Padre y del Hijo y del

Espiritu Santo. Los cuales son los très dias 109 que asis

ten juntos eternamente a quienes a causa de ellos se

hicieron hijos de la Luz110.

Sin el vocablo ' trinidad maléfica ' ni otro anâlogo, el Alejan drino se define admirablemente. La triada constituida por el

Maligno, su hijo (el Anticristo) y su espiritu estaba en pose siôn del hombre, antes de ser éste bautizado en el Nombre

de las très divinas personas.

inter haec discipuli vento ac mari differuntur, et totis saeculi motibus, immundo spiritu adversante, iactantur. Sed quarta vigilia Dominus venit:

quarto enim tum ad Ecclesiam vagam et naufragam revertetur. In quarta enim noctis vigilia, totidem sollicitudinis eius numerus reperitur. Prima enim vigilia fuit Legis, secunda prophetarum, tertia corporalis adventus, quarta autem in reditu claritatis. Sed inveniet fessam et Antichristi spiritu et totius saeculi motibus circumactam. Veniet enim maxime anxiis atque vexatis. Et quia de Antichristi consuetudine ad omnem tentationum novi tatem solliciti erunt, etiam ad Domini adventum expavescent... ».

La identidad entre el espiritu inmundo y el del Anticristo no requiere pruebas. Su imperio agitado dura las très vigilias del mundo. S. Hilario se fija en el tiempo, no en la forma que reviste el mal espiritu para cada una de ellas. Origenes y s. Hilario se completan, y al parecer no por pura casualidad.

Véase in Matth. XXXIII § 2: « Interpretatio autem nominis Barabbae est

' patris filius '. Jam itaque arcanum futurae infidelitatis ostenditur,

Christo ' patris filium

' praeferendo, Antichristum scilicet hominem peccati

et diaboti filium ». Agregar De trinitate IX § 22. 109 Cf. supra p. 743. 110 Origen., Comm. in Matthaeum XII, 20 fin: P.G. 13,1029 BC.


El individuo, hijo hasta entonces de tinieblas, resucita al tercer dia mediante la Iluminaciôn por el Padre, el Hijo y el

Espiritu Santo. De la servidumbre a la triada tenebrosa, pasa a poder de la Trinidad de Luz.

El hombre ofrece sus propios très elementos — espiritu, aima y cuerpo 111 — dominados antes por la trinidad maléfica,

para habitaciôn de las personas divinas.

Origenes permite urgir. Las triadas diabôlica, antropolô gica (constitutiva) y divina se corresponden. El espiritu ma·

ligno con el humano y con el divino. El aima del hombre — intermedia entre el espiritu y el cuerpo — con el hijo del diablo y con el Hijo de Dios. El cuerpo humano con el padre de las tinieblas y el de la Luz. El habituai virtuosismo de

Origenes no pudo descuidar tan espontâneo elemento de ar monia.

Fâcil résulta reconstruir segùn eso su ideologia. A seme

janza de los gnôsticos, sus enemigos, Origenes identifica la verdadera Resurrecciôn con el Bautismo. Denominale resurrec ciôn de entre los muertos porque afecta a un individuo domi nado por las tinieblas (o muerte). La formula misma del Bau tismo — en el Nombre del Padre y del Hijo y del Espiritu Santo — indica los agentes divinos de la Resurrecciôn. El

Alejandrino senala los très elementos del hombre, igualmente muertos e igualmente resucitados: el cuerpo, el aima, el pneuma.

Toda Iluminaciôn, todo Bautismo es una Resurrecciôn al tercer dia. Asi como toda interna oscuridad es servidumbre

mortal a la tercera vigilia nocturna. Porque las Très divinas

personas, segùn simbolismo conocido en otros lugares de Ori

genes, y aun antes de élm, estân significadas por los Très dias que preceden a la creaciôn de los grandes luminares (el sol y la Luna), y paralelamente por los très que preceden a

la Creaciôn del Sol de Justicia (en la Resurrecciôn de Cristo)11B.

111 Alusiôn évidente a 1 Thes. 5,23. 112 cf. Teôfilo Ant., Ad Autolyc. II, 15. — Véase lo que dijimos en

Gregorianum 44 (1963) 712 s. notas. 113 Cf. Clemente Al., Strom. V, 11,73,1s.: «Ai tercer dia, Abrahân

alzô los ojos y divisé el lugar desde lejos '

(Gen. 22,4). El primer dia tiene

lugar mediante la vista de lo hermoso. El segundo es el deseo del aima

éptima. Al tercero la mente contempla las cosas espirituales, abiertos los

ojos de la mente por el Maestro que resuscité al tercer dia. Los très dias vendrian a ser asimismo (el) misterio del sigilo (της σφραγίδος μυστήριον) mediante el cual es creido el verdadero Dios ».

Clemente recoge buena parte de los elementos que se repetirân en Ori


Volvamos a los Excerpta ex Theodoto. Aunque faite entre las paginas de Origenes la expresiôn enigmâtica (ή έν φθορά τριας ), ellas registran su mejor exegesis: la trinidad de las de las tinieblas, constituida por el padre (= el Maligno), su

hijo ' el adversario y su espiritu impuro.

Como en E. T., se contrapone a la Trinidad divina que actùa en el Bautismo. Por Origenes entendemos la correlaciôn bautismal ' a contrario ' de ambas trinidades. La divina libra al individuo de la maligna, dejândose sentir en sus très com

ponentes —

cuerpo, aima, pneuma —114. Gnôsticos y eclesiâs

ticos alejandrinos identificaban la Resurrecciôn de entre los muertos con la Iluminaciôn bautismal. Por ella el individuo es arrancado de la muerte (del pecado) en que vivia y con vertido a nueva Vida, hecho hijo de la luz.

Columbramos la triple eficacia del Bautismo (gnôstico) en el Nombre del Padre, del Hijo y del Espiritu Santo 115. El Padre actùa con su Nombre sobre el cuerpo (u hombre hilico del individuo gnôsticamente bautizado). El Hijo con el suyo, sobre el hombre psiquico (del neofito). El Espiritu Santo

mediante el suyo sobre el pneumâtico. Los très elementos hu manos se libran de la ' triada de corrupciôn El Padre le arranca del Maligno, sensible en el h. hilico. El Hijo, del ' adversario '

( αντικείμενος ) hijo del Maligno, sensible en el h. psiquico. El Espiritu, del espiritu impuro, radicado en el h. pneumâtico.

El efecto es doble, negativo y positivo. Inatacable ( άνε

πίλη7Γτος ) para las potencias malignas 116

por haber arrancado

genes: el simbolismo trinitario, bautismal, de los très dlas de la resurrec

ciôn; apunta su correlaciôn con lo sensible, el aima, el intelecto (νους) ο pneuma humano; silencia empero la alusiôn a la triada maligna.

114 Entre gnôsticos: hombre hilico - h. psiquico - h. pneumâtico. 115 Ο también mediante los Très Nombres (διά τριών δνομάτων). Nuestros gnôsticos distan mucho del modalismo priscilianista que

tanto reparo hallaba en multiplicar los nombres. Cf. Prisciliano, tract. 2

(Schoepss 37,20 ss.): « Baptizantes, sicut scriptum est (Mt. 28,19), in

nomine patris et fili et spiritus sancti; non dicit autem in nominibus

tamquam in multis (cf. Gai. 3,16), sed in uno, quia unus trina potestate venerabilis deus trina potestate venerabilis

' omnia et in omnibus Christus

'

(Col. 3,11) ». — Véase G. Morin, Études, textes, découvertes, I Maredsous

1913, p. 158. 116 Cf. Iren. I, 21,5. Para la idea C. Anrich, Dos antike Mysterienwesen,

Gottingen 1894; W. Bousset, Die Himmelsreise der Seele, Darmstadt 1960, p. 7ss.; mis Estudios Valentinianos V p. 116 ss.; A. Recheis, Engel 142. Para el άνεπίληπτος véase AtenAgoras, Suppl. 31,2. Y sobre todo 1 Tim. 3,2; 5,7; 6,14; Mart. Polycarpi 17,1.


de si todo elemento de corrupciôn, el neôfito se convierte en

hijo de la Luzm. Aun el hombre espiritual, antes de Iluminado, vive sujeto

a la triada corruptora que imprime en él su propio ' sigilo

la imagen del hombre terreno. La regeneraciôn bautismal des

truye el sello anterior imprimiendo en su lugar otro, la imagen del Anthropos celeste.

Gi el sello, en ambos casos, lleva consigo la imagen y semejanza de un Hombre, substancialmente definido por la

φθορά ο por la αφθαρσία, no séria temerario ir a buscar en la

humana tricotomia las dos contrarias y paralelas correlaciones:

a saber a) el hombre (espiritual) terreno, hecho a imagen y

semejanza del diablo; b) el hombre (espiritual) celeste, hecho a imagen y semejanza de Dios. Imagen connotaria la forma

ο especie, caracteristica del hijo (de Satanâs, de Dios). Seme

janza, la vida ο dinamismo del espiritu (diabôlico, divino).

Imagen y Semejanza se substantivarian en el elemento (ma terial, espiritual), apropiado al padre.

117 A igual conclusion se llegaria con el estudio de 1 Cor. 15,49 en Clemente Al. (Eclog. proph. 24) y en E. T. 83,3.

La acciôn de la Trinidad divina sobre la triada de corrupciôn — a raiz del bautismo — se résumé en que: « (luego de) haber llevado la

imagen del (hombre) terreno, lleva (desde) entonces (el neôfïto) la imagen del supraceleste » [E.T. 80,3],

« César es el Arconte temporal, e imagen suya terrena es el hombre

viejo, (y) a él volviô de nuevo. A éste pues hay que devolver las cosas terrenas que hemos llevado en la imagen del terreno; y a Dios las cosas de Dios. Cada una de las pasiones (es) para nosotros una especie de letra

y carâcter y signo (γράμμα καΐ χάραγμα ήμϊν καΐ σημεΐον). Ahora (luego del bautismo?) el Senor nos otorga otro carâcter, y (nos) sefiala con

otros nombres y letras, (dândonos) fe en lugar de incredulidad, y lo demâs.

De ese modo somos levantados de las cosas materiales a las espirituales, llevando la imagen del sobreceleste » [Eclog. 24],

Posiblemente el César représenta al diablo ο ' principe de este mundo ',

que imprime en los hombres su propia imagen, mediante las pasiones. Estas a su vez tienen su letra, carâcter y signo: denunciando, como si

fuéramos monedas del diablo, la pertenencia a él, por triple titulo

(γράμμα καΐ χάραγμα καΐ σημεΐον). tSéria aventurado relacionar la triada

de corrupciôn, previa al bautismo, con los très rasgos a que responden

luego el nombre y carâcter y letra del hombre nuevo, imagen del

sobreceleste?


A confirmar tan curiosa exegesis de E. T. 80,3 vienen,

segùn noticias de Eutimio de Peribleptos, unos gnôsticos mé

diévales, los llamados Fundagiagitas 11S.

Porque todas las herejias dicen lo mismo, los Paulicianos

y los demâs. Sin embargo, estos impios y ateos tienen una trinidad propia ( Ιδίαν τριάδα ), en la cual creen. Lla man padre al principe de las tinieblas, (a saber) al dia blo que cayô de los cielos, como también ellos lo han confesado. Segùn dice asimismo Cristo (Ioh. 8, 44): 'Voso tros venis de vuestro padre, el diablo Hijo (llaman) al ' hijo de la perdiciôn

' (2 Thes. 2, 3); y espiritu. al espiritu

de iniquidad (το ττνεΰμα της πονηρίας)119. Esta es la triada de los impios, y a ella la confiesan y veneran. Se pu blican por cristianos, no como venidos del verdadero Cris to, Dios Nuestro, sino del Anticristo. Sobre el '

hijo de la perdiciôn

' a quien los ateos e impios veneran en lugar del Hijo de Dios y denominan Cristo, dice el Apôstol escribiendo a los tesalonicenses (2 Thes. 2, 3 s.)... El Padre nuestro, segùn de ellos aprendimos, lo dicen con arreglo a semejante idea. Porque llaman al diablo padre suyo (de ellos) 12°.

A siglos de distancia, y sin menciôn alguna de Origenes, los

Fundagiagitas recogen exactamente la misma trinidad maléfica que el Alejandrino; y con igual referencia, para el hijo, al texto paulino de 2 Thes. 2,3. El fenômeno no puede ser casual. Los gnôsticos medievales denuncian las doctrinas y aun los

testimonia de los del siglo II. Séria interesante perseguir la trayectoria de Ioh. 8,44 y

2 Thes. 2,3 s. desde el Alejandrino hasta el Medievo. Entre los Fundagiagitas la triada diabôlica aparece fuera de contexto bautismal; pero se présenta en la forma esquemâtica del sim bolo de fe. Indicio de que entrô tal vez con sesgo bautismal a substituir la formula trinitaria de Mt. 28,18 s.

118 Epistula invectiva contra Phundagiagitas sive Bogomilos haereticos, ed. G. Ficker, Die Phundagiagiten, Leipzig 1908, pp. 1-86. — Yo cito por P.G. 131, 48 C- 57 A. Véase H. Ch. Puech - A. Vaillant, Le traité contre les Bogomiles de Cosmas le Prêtre, Paris 1945, p. 140.

119 Cf. Eph. 6,12 τά πνευματικά της πονηρίας. 1 Sam. 16,23 πνεϋμα πονηρόν.

120 P.G. 131,57 ΑΒ. — Véase Puech-Vaillant, ο. c. 180, quienes citan la ed. de Ficker (p. 32,lss.) y su estudio (pp. 202 s.).


A MANERA DE CONCLUSIÔN

Veniamos buscando el significado de la triada de corruption

(πάσης της έν φθορά τριάδος) de Ε. Τ. 80,3. No dimos con nin

gùn paralelo exactamente literal. Habia binomios y trinomios orientadores. Pero hasta llegar a Origenes, no hubo modo de individuarla. Merced al Alejandrino hemos descubierto, en très

ocasiones, la misteriosa trinidad, cuya acciôn maléfica se de

jaba sentir en el hombre contrariamente a la benéfica del Pa

dre, Hijo y Espiritu Santo. A la tônica bautismal de E. T. 80,3 respondiô ademâs exac

tamente el ùltimo de los fragmentos origenianos (Comm. in Matth. XII 20 fin).

La intervenciôn en el bautismo de dos triadas, una malé fica en pacifica posesiôn del hombre, y otra divina, poderosa para desalojar a la primera, se ofrece — como doctrina co mùn — en los dos sectores eclesiâstico y heterodoxo. Entre

gnôsticos, aplicada al Bautismo de Perfection, linico decisivo

y eficaz para el individuo espiritual. Entre eclesiâsticos, al bau tismo simple de agua y Espiritu.

De acuerdo con la correlaciôn entre la humana tricotomia

(espiritu, aima, cuerpo), y las dos triadas maléfica y divina

(apuntada en el ùltimo fragmento origeniano) es probable que la acciôn diabôlica (resp. divina) se empleara triâdicamente en el hombre: la del diablo sobre el cuerpo, la de su hijo sobre

el aima, y la del espiritu sobre el pneuma del individuo. Y esto, lo mismo en la doctrina origeniana que en la heterodoxa. Salvo

siempre la diversa antropologia, demasiado substantiva entre

los gnôsticos, y mâs unitaria en el Alejandrino 121.

Tanto para un valentiniano 122 como para un eclesiâstico,

la Trinidad divina es personal en sus très miembros. ^Lo sera

también la triada diabôlica?

Ninguno de los fragmentos de Origenes basta a demostrar

lo. La distinciôn entre el padre diablo, el hijo Anticristo (' hijo de la perdiciôn ') y el espiritu de iniquidad se ofrece a primera

vista, como personal, en sus dos primeros miembros. La duda

afectaria al espiritu.

121 Algo de eso se dibuja en Ε.T. 81. 122 Segùn creo haber probado en La Teologia del Espiritu Santo

(Estudios Valentinianos IV), Roma, 1966.


Y sin embargo, en la teologia origeniana, ninguno de los

personajes de la triada maligna es (trinitariamente) personal. El diablo, personalmente ângel ο intelecto, quedô constituido

padre de las tinieblas por la apostasia de Dios. El Anticristo,

personalmente hombre, hâcese hijo del diablo por una sin

gular, dinâmica, participaciôn en la apostasia. Menos personal aùn, el espiritu de iniquidad viene del Anticristo para multi

plicarse y personalizarse entre hombres.

Asi al menos en Origenes. tQué pensar de los gnôsticos? tHay motivo para otorgar a los miembros de la triada diabô lica una personalidad paralela a la del Padre, Hijo y E. Santo?

En tesis, no répugna que el diablo tenga su hijo predi lecto, como Dios tiene su Unigénito, ο el demiurgo su hijo (Cristo animal). El diablo, fisicamente '

espiritu material ', po dria engendrar un solo hijo (Anticristo), otorgândole poder para influir luego en personales

' espiritus malignos tantos

como demonios haya, ο en individuos humanos, personalizân dose dinâmicamente — no substancialmente — en ellos. Si asi

fuera, llegariamos a dos triadas de corrupciôn: A) diablo/Anti cristo/espiritus malignos; Β) diablo/Anticristo/hombres domi nados por el espiritu maligno.

Puede ocurrir asimismo que el diablo (= espiritu del mal) haya escogido un hombre para Anticristo, derramândose por entero en él, para por su medio hacer sentir el espiritu de

apostasia en el mundo. La triada séria: C) diablo/Anticristo hombre/espiritu maligno (derramado entre hombres). Tanto el

Anticristo como el espiritu del mal, personalmente hombres

llamarianse dinâmicamente diablos. Por liltimo, a iiarnos de Heracleôn, muy explicito sobre

el parentesco entre el padre del diablo y el diablo, la Sabi duria de Dios emitiô primeramente una materia espiritual (substancia informe impersonal) — el padre del diablo — de

que por emanaciôn inmediata salieron el diablo (= Cosmo crâtor de Tolomeo) y toda la multitud de espiritus personales del mal. Tan hijos de la materia informe éstos como el diablo. Habria en rigor una diada: materia espiritual (= padre del diablo)/diablo y satélites. Aquélla impersonal, éstos personales. Para llegar a la triada de corrupciôn basta que el diablo y satélites extiendan a los hombres dinâmicamente su espiritu. De donde D) materia espiritual ο padre/àizblo y satélites ο

hijo/hombres dominados por el espiritu maligno. El Anticristo


podia ser un hombre cualificadamente dominado por el espi ritu de la mentira, sin categoria aparté en la triada.

De todas las variantes, la que mejor se acomoda a E. T.

80,3 es a mi entender la C). A ella se reduce la D). Basta eliminar en ésta el primer anillo impersonal [ = materia espi ritual ο padre] y explicitar en el ùltimo [= hombres domi nados por el espiritu maligno] la mediaciôn cualificada del

Anticristo que hasta los ùltimos dias se révéla en formas varias

de serpiente... y hombre. De donde la triada de corrupciôn

que actùa en el hombre antes del Bautismo de Regeneraciôn, estaria integrada por el diablo, el Anticristo, y el espiritu malo.

Las variantes de Acta Thomae, Acta Philippi y otros escri tos partidarios de la distinciôn entre el diablo y la serpiente ο dragon (resp. Leviatân) significan poco. Ni siquiera entre

barbelognôsticos consta de una estricta filiaciôn diabôlica na

turel 123. La comuniôn de espiritu y materia que caracteriza

a los '

espiritus del mal '124 se présenta, por obra de la Sabi

duria, como origen directo del diablo y de sus ângeles. El diablo, gnôsticamente, merece el nombre de padre de

las tinieblas por ser el primero y mâs cualificado fruto de la substancia mala; y por adelantarse con su ejemplo a las ac ciones de sus congénères. Los hombres hilicos no son hijos naturales (φύσει) del diablo por estricta generaciôn (' no por que el diablo engendre a algunos ')1:25, sino porque proceden

de su misma substancia de origen y llevan a cabo obras seme

jantes a las suyas.

El Anticristo, escogido un dia entre hombres, tampoco vendra por generaciôn directa del diablo. Sera hijo del diablo, como depositario de su apostasia, e intermediario con los de mâs hombres. Su influjo se dejarâ sentir entre psiquicos y aun espirituales para sujetarlos a la corrupciôn y muerte.

No précisa que la triada de corrupciôn resida substancial mente en el individuo antes del Bautismo. Basta se le deje sentir dinâmicamente, con arreglo a la humana tricotomia.

Y como ésta se cumple en solos espirituales, solo en ellos

adquiere su verdadera eficacia: el diablo en el hombre hilico, el Anticristo en el psiquico y el espiritu malo en el pneumâ

123 Véase en Gregorianum 45 (1964) 449 ss. (a propôsito de la filiaciôn

diabôlica de Cain). 121 Cf. Iren. i, 5,4; E.T. 48,2. 125 Heracleôn, fragm. 46 ed. Volker, p. 84, Π s.


tico. Como también a solos espirituales régénéra de lleno la Trinidad divina.

La batalla entre las dos triadas, se resuelve en una Vic

toria ' sui generis La Gnosis afecta — como regeneraciôn ο resurrecciôn a la vida del Espiritu — ùnicamente al ele

mento espiritual. Los demâs — el hombre hilico y el psiquico —

participan de la Victoria a su propio nivel. El hilico, libre

algùn tiempo del maléfico influjo, se desharâ irremediable mente con la muerte fisica. El psiquico recibirâ mejor premio, sin llegar empero a las alturas del cielo espiritual.

Gnôsticamente la ùnica verdadera muerte y corrupciôn es la vida entre pasiones materiales. La efïcacia del Bautismo

perfecto consiste en redimir al espiritual de semejante corrup ciôn. La doctrina heterodoxa, muy lôgica, demuestra aqui su

punto flaco. El Bautismo de regeneraciôn no prenuncia una Victoria total de la Trinidad divina sobre la triada de corrup ciôn. Esta desaloja el campo de la humana tricotomia, segura de arrastrar pronto a la corrupciôn fisica el cuerpo ( = hombre

hilico), depositario del pneuma e instrumento de su salud.

Terminemos con una consideraciôn histôrica. La palabra

τριάς fué por vez primera aplicada a la Trinidad divina por s. Teôfilo Antioqueno en torno al 18012e. En su aplicaciôn a

la trinidad diabôlica — aqui en E. T. 80, 3 — es posiblemente anterior. Y como, segùn hemos demostrado127, denuncia

' a

contrario ' la Trinidad de incorrupciôn, el testimonio de los

Excerpta ex Theodoto exponente de una tradiciôn gnôstica

alejandrina paralela a otra eclesiâstica, también alejandrina, indica la antigiiedad del término ( τριάς) en su aplicaciôn al

Padre, al Hijo y al Espiritu Santo. Los gnôsticos conocieron muchas otras triadas. De donde

pasô con significado vario la trinitas a Tertuliano 12S. Consta empero (gracias a E. T. 80,3) que con el pensa

miento en Mt. 28,18 s. y en contexto bautismal, aplicaron muy

128 Ad Autol. II, 15. 127 Confirmando la conclusion a que por anâlisis del contexto de

E.T. 80,3 llegaba G. L. Prestige (God in Patristic Thought, London 1962, p. 93): La triada de corrupciôn se opone implicitamente a la triada de la deidad inmortal.

128 Cf. R. Braun, Deus christianorum, Paris 1962, p. 153 s.


pronto el vocablo a la Trinidad del Padre, del Hijo y del Espi ritu. No sin contraponerle — quizâ por invenciôn propia y en circulos alejandrinos — la triada diabôlica (padre, hijo, espi ritu), atestiguada enseguida por Origenes y siglos mâs tarde

por algunos gnôsticos medievales 12!>.

Antonio Orbe, S. i.

129 Entre Las Obras Famosas publicadas por la Editorial Tor de

Buenos Aires, descubro una de Paul Féval, traducida al castellano con el

titulo de La diabôlica Trinidad.

Documents

Orbe, A. - La Trinidad Maléfica (a Propósito de 'Excerpta Ex Theodoto' 80, 3)