Ossio Acuña, Juan M. (1997) Cosmologías

5/13/2018 Ossio Acu a, Juan M. (1997) Cosmolog as - slidepdf.com

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Nota biográfica

Juan M. Ossio es catedrático en la Pontificia Universidad Católica del Perú, Depto. deciencias sociales, Av. Universitaria, s/n Pueblo Libre, Lima, email:[email protected] . Es especialista en religiones, estética, y organizaciónsocial de la sociedad andina, y ha escrito numerosos artículos sobre estos temas. Entre

sus publicaciones más recientes, destacan Los Indios del Perú y Parentesco, Reciprocidad y Jerarquía en los Andes; The Idea of History in Felipe Guaman Pomade Ayala será publicado próximamente.

Cosmologías

Juan M. Ossio

IntroducciónEl término cosmología denota el conocimiento que tiene una sociedad de lacomposición del universo y el lugar que en éste le corresponde a la humanidad. Esteconocimiento se ha convertido en el tema y en la denominación de un campo de laciencia, basado conceptualmente en la física moderna. Para los científicos, el cosmos, ouniverso, representa la totalidad de las cosas físicas. No se trata tan sólo de la materiapura y simple (en forma de planetas, estrellas, etc.) sino también del espacio y eltiempo y, en general, de todo aquello que es físicamente relevante. La observación, la

experimentación, las mediciones y el uso de modelos conceptuales constituyen losmétodos básicos de este tema.

Aparte de la física, la cosmología como campo de la ciencia se nutre de diferentesespecialidades que caen dentro del término génerico de ciencias naturales, incluyendola astronomía, la geología y la paleontología. Como tal, se puede considerar lacosmología como una disciplina holística; su objeto de estudio es el universo comototalidad sistemática y, por lo tanto, su objetivo consiste en construir una imagen globalde su estructura y su evolución.

Uno de los supuestos básicos en el enfoque que la cosmología tiene del universo es queéste está organizado, que no es una colección azarosa de componentes físicos, sino másbien una disposición sumamente ordenada de materia y energía estructurada endiferentes niveles de tamaño y complejidad. Esto es el significado de 'orden del mundo'y las preguntas más profundas que esta ciencia plantea tienen que ver con el origen deeste orden, cómo se mantiene, y si eventualmente desaparecerá.

Si bien se suele entender que la cosmología, como campo científico, pertenece al planode lo secular, su enfoque holístico y su búsqueda del orden no se encuentran demasiadolejos de una visión del cosmos más estrechamente relacionada con consideraciones de

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orden religioso. En efecto, debido al nivel de generalidad de la disciplina, no es tareafácil liberarse de estas consideraciones, que han estado presentes en la mayoría de lascosmologías desarrolladas por diferentes sociedades y que dominaron nuestra visión dela naturaleza a lo largo del siglo XVI.

Esta estrecha conexión entre las cosmologías premodernas no occidentales y la religiónexplica el porqué de la tendencia a estudiar ambas juntas y de forma algo exclusiva.Esto es así hasta tal punto que los textos de introducción a la antropología rara vez

prestan importancia al lugar de las cosmologías en la vida cotidiana, y lo mismo sucedecon los textos de historia, de fenomenología o sociología de la religión. Cuando semenciona algún tema relacionado, suele aparecer en un capítulo titulado 'Religión'.

Según John Middleton (1967, ix-x) el estudio de la cosmología y de los mitos, 'tieneuna larga historia. Ambos han sido estudiados por folcloristas, interesadosfundamentalmente en los motivos y en su evolución y distribución; por los psicólogos,interesados en lo que éstos nos pueden revelar sobre la psiquis; por los lingüistas; porlos historiadores de las religiones; y, más recientemente, por los antropólogos. Éstos,según Middleton, han abordado los temas como fenómenos culturales o, en palabras de

Durkheim, como 'representaciones colectivas' o como 'hechos sociales'.En efecto, Durkheim y sus colaboradores del Année Sociologique iniciaron el estudiocomparativo de las cosmologías como un campo específico de investigación. A partirde sus trabajos, derivan las premisas descriptivas básicas así como la tendencia atratarlas no como fenómenos aislados sino como conjuntos integrados propios de lasociedad. El punto de partida es la afirmación de Durkheim de que 'no hay religionesfalsas', porque 'todas responden, aunque de diferentes formas, a determinadascondiciones de la existencia humana'. En otras palabras, Durkheim sugiere que 'unainstitución humana no puede sustentarse en un error y una mentira' porque 'si [ésta] no

estuviese fundada en la naturaleza de las cosas, habría encontrado en los hechos unaresistencia que habría sido incapaz de vencer'. A partir de aquí, emprende el estudio delas religiones primitivas 'con la certeza de que se ajustan a la realidad y la expresan'.(Durkheim 1964, 2-3; 1960, 3)

Para este padre fundador de la sociología, la religión desempeña un papel tandeterminante en la realidad que incluso la filosofía y la ciencia han nacido de ella. Estoes así porque 'los primeros sistemas de representaciones con que los hombres se hanimaginado el mundo y a sí mismos eran de origen religioso.' Esto le permite afirmarque 'No existe religión alguna que no sea al mismo tiempo una cosmología, es decir,

una especulación sobre las cosas divinas' (1964, 9; 1960, 12).

Según Durkheim (1964, 9-10; 1960, 12-13),

A la raíz de todos nuestros juicios hay ciertas ideas esenciales que dominan nuestravida intelectual; constituyen lo que, desde Aristóteles, los filósofos han denominadocategorías de entendimiento: las ideas sobre tiempo, espacio, clase, número, sustancia,personalidad, etc. Corresponden a las propiedades más universales de las cosas... Soncomo el esqueleto de la inteligencia. Ahora bien, cuando se analiza metódicamente lascreencias religiosas primitivas, surgen de forma natural las principales categorías.Nacen en la religión y de la religión; son un producto del pensamiento religioso. He

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aquí una constatación que abordaremos en numerosas ocasiones en el curso de estetrabajo.

Habiendo llegado a este punto, Durkheim está en condiciones de formular su hipótesisfundamental (1964, 10; 1960, 13):

La religión es algo eminentemente social. Las representaciones religiosas sonrepresentaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos constituyenuna manera de actuar que sólo cobran vida en el seno del grupo reunido y que estándestinadas a excitar, mantener o recrear ciertos estados mentales en ese grupo. Por lotanto, si las categorías tienen un origen religioso, deberían participar de esta naturalezacomún a todos los hechos religiosos: ellas también deberían ser cosas sociales yproducto del pensamiento colectivo.

Al afirmar que la base de la religión y de las categorías de pensamiento soneminentemente sociales, Durkheim y sus seguidores rechazan la posibilidad dereducirlas a otros niveles, como la naturaleza o la psicología, que no derivaban de lasociedad. En consonancia con las reglas del método sociológico de Durkheim, la causadeterminante de un hecho social debería buscarse entre los hechos sociales que lo hanprecedido y no en los estados de conciencia individual (Durkheim 1966). Esta

perspectiva surtió el efecto de una revolución copernicana pues tuvo la virtud dedesplazar la natural inclinación de los seres humanos a explicar los fenómenos socialesde acuerdo a su experiencia personal y permitió llevar dicha explicación a un dominioconcebido en términos más impersonales. Este tipo de enfoque ha proporcionadoalgunos de los principales instrumentos contra el etnocentrismo.

Según Steven Lukes, la idea de Durkheim de que los 'conceptos son representacionescolectivas ...se puede entender como el equivalente a la sencilla pero fertil idea,redescubierta un siglo más tarde por Wittgenstein, de que los conceptos operan dentrode las formas de la vida social, de acuerdo a reglas' (Lukes 1973, 436-437). Esta

perspectiva no sólo contribuyó a una vision de la sociedad como sistema de relacionessociales sino tambien a utilizar éstas como un 'prototipo para las relaciones lógicasentre las cosas', según denominación de Mary Douglas (Douglas 1973, 11). Gracias aella, los análisis de los mitos, los símbolos y el lenguaje en general se enriquecieron ydieron lugar a un debate sumamente fructífero sobre la naturaleza de la mentalidadprimitiva. A partir de entonces, se reconoció en los mitos historias verdaderas cuyosignificado real no se encontraba en la superficie sino más allá de sus apariencias,como en el caso de cualquier expresión simbólica. Lo mismo ocurrió con los ritos,entendidos como la auténtica escenificación de aquellas historias sagradas que

sancionaban los valores principales de una determinada sociedad.Esta tradición, inaugurada por Durkheim y el Année Sociologique, desató una reaccióncontra las mismas tendencias positivistas que había promovido, estimulando a losacadémicos a orientar sus intereses hacia el significado en lugar de seguir formulandomás consideraciones funcionales. Como ha señalado David Pocock, la transición de lafunción al significado en la antropología en Gran Bretaña está representadaprincipalmente por E.E. Evans-Pritchard, y en Francia por Claude Lévi-Strauss(Pocock 1961, 72). Este cambio inspiró a Evans-Pritchard a declarar, en contraposicióna las tendencias positivistas desarrolladas por Radcliffe-Brown, que la 'antropología

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social estudia las sociedades como sistemas morales o simbólicos, y no como sistemasnaturales, que se interesa menos en los procesos que en el diseño, y que, por lo tanto,busca modelos y no leyes, que demuestra la coherencia y no necesariamente lasrelaciones entre las actividades sociales y que, más que explicar, la antropología socialinterpreta'. (Evans-Pritchard 1964, 62).

Conviene reconocer, no obstante, que los antropólogos holandeses de la escuela deLeiden habían empezado a incorporar esta perspectiva algunos años antes. En este caso

es interesante señalar que aparte las consideraciones académicas, se promovió dichaperspectiva desde una política colonial que, en lugar de verse influida porconsideraciones funcionales, puso de relieve la necesidad de aprender las reglas de laetiqueta de los dominados, con el fin de tener una interacción más fluida con ellos así como un sistema de dominación indirecta más eficaz.

Por consiguiente, no resulta raro que algunas de las mejores descripciones de lascosmologías de diferentes pueblos del mundo deriven de estos tres países europeos, aligual que sucede con los temás teóricos más relevantes en los campos de laantropología y la historia de la religión. En el caso de Holanda, basta recordar figuras

como Henri Frankfort y su notable estudio sobre la realeza divina, o Johan Huizinga ysu análisis de la historia de la Baja Edad Media, o Van der Leeuw, en el campo de lafenomenología de la religión, además de célebres antropólogos como Van Wouden oJosselin de Jong. En Francia, La Penseé Chinoise, de Marcel Granet, es un clásicointento de comprender el pensamiento y la cosmología de una alta civilización noenraizada en la tradición occidental. Más recientemente, Jean Pierre Vernant y MarcelDetienne hicieron algo parecido, pero en relación a la Grecia antigua. Para lassociedades de escala más reducida, la lista es larga, pero destacan como especialmenterelevantes antropólogos como Maurice Leenhardt, conocido por su libro Do Kamo(1947), Marcel Griaule, por sus estudios sobre el pueblo dogón, Lévi-Strauss por suscontribuciones a la etnografía amazónica y al desarrollo del estructuralismo (1949), yLouis Dumont por sus estudios en India. En Gran Bretaña, Oxford, bajo la influenciade Evans-Pritchard, y Cambridge, bajo la de Edmund Leach, Jack Goody, y clasicistascomo Moses Finley, promovieron el estudio de los niveles conceptuales de lassociedades, y con ello hicieron importantes aportes a la comprensión de lascosmologías de diferentes grupos humanos. Un buen ejemplo de sus esfuerzos es

African Worlds (1959), de Darryl Forde, que reúne interesantes ensayos sobre lascosmologías de diferentes culturas africanas.

Al mismo tiempo que desvelaban la naturaleza social de nuestras categorías depensamiento con el lente de las clasificaciones primitivas, y al señalar sus similitudes,Durkheim y Mauss pusieron de relieve las diferencias entre este tipo de clasificacionesy las de la ciencia moderna. Entre estas últimas, quizá la afirmación más aceptada seaque estas clasificaciones son inseparables de la religión porque en estas sociedades,dominadas por una solidaridad mecánica, donde la conciencia colectiva elimina la delos individuos, la religión 'impregna el conjunto de la vida social, pero esto es porquela vida social consiste casi exclusivamente de unas creencias y prácticas comunes quederivan de una adhesión unánime de una intensidad muy especial' (Lukes 1973, 152).En efecto, para Durkheim es

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... un hecho constante que cuando una convicción más bien sólida es compartida poruna única comunidad de hombres, adquiere inevitablemente un carácter religioso;inspira en sus conciencias el mismo respeto reverencial que las creencias propiamentereligiosas. Por lo tanto, son infinitas las probabilidades de... que la religióncorresponda a una región igualmente importante para la 'conscience commune' (152).

En las sociedades primitivas esto era más que evidente porque su incipiente divisióndel trabajo y a la naturaleza segmentaria de sus organizaciones sociales basadas en lasrelaciones familiares, neutralizaban la aparición de diferencias sociales demasiado

marcadas.Para Durkheim, la solidaridad de este tipo de sistema social era mecánica y, puesto quelas relaciones familiares estaban destinadas a desempeñar un papel muy importante enla organización social segmentaria que él asociaba con este tipo de solidaridad, él yMauss otorgaban otro atributo a estas clasificaciones, a saber, que estaban rodeadas deafectividad más que de intelecto. Por consiguiente, Durkheim afirmaba:

... en realidad, para aquellos a quienes se llama primitivos, una especie de cosas no esun simple objeto de conocimiento, sino que corresponde, sobre todo, a una ciertaactitud sentimental. En la representación que se hace de ellas, se combinan todo tipo

de elementos afectivos. Las emociones religiosas, sobre todo, no sólo le dan un matizespecial, sino también le atribuyen las propiedades esenciales que la constituyen. Lascosas son, antes que nada, sagradas o profanas, puras o impuras, amigas o enemigas,favorables o desfavorables; sus carácterísticas más fundamentales son sólo expresionesde la manera en que afectan a la sensibilidad social' (Durkheim y Mauss 1963, 85-86).

Aunque este ensayo ha sido objeto de críticas, sobre todo porque la organización socialde las sociedades no siempre se corresponde con la forma de su sistema declasificación, Rodney Needham sostenía en la introducción a la edición inglesa,publicada en 1963, que 'en realidad, todavía merece la pena leerlo por su interéshistórico, metodológico y teórico' (Needham 1963, xxix). En efecto, este ensayo, juntocon 'The pre-eminence of the right hand: a study in religious polarity' (1960), deHertz's, The rites of passage (1965) de Van Gennep, y Sacrifice, its nature and

function (1964), de Hubert y Mauss, han llegado a ser obras capitales para el estudio delas cosmologías a partir de la antropología y la historia de la religión. De ellos hansurgido ideas como el concepto de la 'religión como protesta del hombre contra la faltade sentido de los acontecimientos', según afirmaba Martin P. Nilsson en el acápite deun breve ensayo sobre la religión (1954). También existe la noción de que para elhombre primitivo o arcaico, el sentido deriva de arquetipos, lo que a su vez implica larelación del orden con tiempos primordiales o con la tendencia a neutralizar el tiempo

profano a favor del tiempo mítico, o con un énfasis en una concepción discontinua deespacio y tiempo, donde los contrastes se establecen a través de imágenes de orden ydesorden, o de cosmos y caos (Eliade 1949) o cultura y naturaleza (Lévi-Strauss 1949)o 'estructura y antiestructura', 'estructura y liminaridad o communitas' (Turner 1969;Van Gennep 1965) o 'pureza y peligro' (Douglas 1966).

En el estudio de una cosmología se otorga una mayor importancia a tres tipos deinformación. En primer lugar, las historias orales o escritas, consideradas como mitos;en segundo lugar, los rituales, generalmente percibidos como la representación de esosmitos; y, en tercer lugar, las representaciones visuales de aquellos mitos, ya sea en la

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arquitectura o en la iconografía.

La mitología

A partir de Durkheim y del Année Sociologique emergen dos grandes perspectivas enel estudio de los mitos. Una de ellas, desarrollada por Bronislaw Malinovski yampliada por Mircea Eliade, el célebre historiador de las religiones, además de repetir

la idea de que los mitos son historias sagradas y verdaderas, pone de relieve que sonestatutos sociales y, como tales, constituyen modelos para la conducta de losindividuos. La otra, que coincide en varios puntos con la primera, (sobre todo comomecanismo para distinguir entre sociedades tradicionales y modernas), se centra en losprocedimientos intelectuales subyacentes a los mitos.

Fiel a su orientación funcionalista, Malinovski afirmó que hay que definir:

... el mito o la historia sagrada por sus funciones. Se trata de una historia que se cuentacon el fin de establecer una creencia, para que sirva de precedente en ceremonias yrituales, o para figurar como modelo de conducta moral o religiosa. Por lo tanto, la

mitología, o la tradición sagrada de una sociedad, es un conjunto de historiasentretejidas en el seno de su propia cultura, dictando sus creencias, definiendo suritual, actuando como el estatuto de su orden social y como modelo de su conductamoral (Malinovski 1967, 286).

Eliade elabora esta visión y, en el marco de su perspectiva fenomenológica reafirmaque ''mito' significa 'historia verdadera'... porque es sagrado, ejemplar y significativo'(Eliade 1963, 1). Siguiendo la idea de Malinovski del mito como estatuto social, Eliadeañade que '[el mito] proporciona modelos de comportamiento humano y, por ese solohecho, otorga un sentido y un valor a la vida'(2). Para él, la carácterística fundamentalde los mitos es su naturaleza sagrada, porque nos cuentan:

... cómo, a través de las hazañas de Seres Sobrenaturales, nació una realidad, ya sea elconjunto de la realidad, el Cosmos, o cualquier fragmento de la realidad - una isla, unaespecie de planta, un tipo concreto de comportamiento humano o una institución. Porlo tanto, el mito es siempre la historia de una 'creación'... En pocas palabras, los mitosdescriben las diversas irrupciones, a veces dramáticas, de lo sagrado (o lo'sobrenatural') en el mundo (Eliade 1963, 5-6).

En la perspectiva intelectualista, encarnada en el estructuralismo de Lévi-Strauss, sereconoce la cualidad sagrada del mito, pero esto es secundario. Así, mientras Eliadededica algunas páginas a explicar que algunos nativos distinguen entre mito y fábula,

en términos de historias 'verdaderas' o 'falsas', para Lévi-Strauss esta distinción pareceirrelevante. Para él, lo importante es que se trata de historias que ocultan una lógicaimplícita presente tanto en el pensamiento de pueblos considerados 'primitivos' comoen los considerados 'científicos'. Esta lógica es la que representan las operacionesbinarias, que están presentes en la cibernética y la informática, pero que tambiéndesempeñan un papel central en la mitología, en el sentido de que se puededescomponer los mitos en oposiciones complementarias que guardan una relaciónarmónica con el todo.

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Para Lévi-Strauss:

decir que una manera de pensar es desinteresada y que es una manera intelectual depensar no significa en absoluto que sea equivalente al pensamiento cientifico. Desdeluego, sigue siendo diferente en cierto sentido, e inferior en otro. Sigue siendodiferente porque su objetivo consiste en alcanzar, por el camino más corto, unentendimiento general del universo - y no sólo un entendimiento general sino total. Esdecir, es una manera de pensar que implica que si no lo entendemos todo, no podemosexplicar nada. Esto está en abierta contradicción con los procedimientos delpensamiento científico, a saber, proceder paso a paso, intentando formularexplicaciones de fenómenos muy limitados, para luego seguir adelante y abordar otrostipos de fenómenos, y así sucesivamente. (Lévi-Strauss 1978, 17)

Lévi-Strauss sostiene, de acuerdo con Eliade, que una de las principales carácterísticasde los mitos es su atemporalidad. A diferencia de la historia, ambos sostienen que elmito trata de acontecimientos reversibles, mientras que la historia trata de hechosirreversibles. Según Lévi-Strauss:

La mitología es estática, y descubrimos los mismos acontecimientos mitológicoscombinados una y otra vez, si bien se encuentran dentro de un sistema cerrado, adiferencia de la historia, que es, sin duda, un sistema abierto (1978, 40).

Para Eliade, esta distinción se expresa en una imagen geométrica: el mito es cíclico,mientras que la historia es lineal.

Ambos autores asocian esta distinción con el contraste que establecen entre sociedades'primitivas', 'arcaicas', o 'tradicionales' y las sociedades occidentales modernas. Por lanaturaleza de sus organizaciones sociales, Lévi-Strauss define a las primeras como'frías' y a éstas como 'calientes'. Mircea Eliade establece esta diferencia a través de unavaloración de la dominancia del mito en estas sociedades. Así, en Mito y Realidad afirma: 'Nuestro estudio versará principalmente sobre aquellas sociedades en las que el

mito está 'vivo' (o lo estaba hasta hace muy poco) en el sentido de que proporcionamodelos para el comportamiento humano' (Eliade 1963, 2).

Como resultado del carácter central del mito en esta perspectiva, que le otorga unafunción paradigmática, Eliade observa que el primer tipo de sociedades tiende aresistirse a la historia al abolir así la irreversibilidad del tiempo. Sostiene que en lassociedades primitivas hay una especie de temor a la historia que lleva a las personas alidiar con el sufrimiento desarrollando explicaciones que sitúan la causa de esesufrimiento en un terreno sagrado. En otras palabras, hacen soportable una desgraciaafirmando que ésta no es arbitraria. Al contrario, posee un sentido que puede ser

desvelado mediante arquetipos, que se encuentran más allá de las influenciascorrosivas del tiempo y de las acciones individuales (Eliade 1949, 143).

Es precisamente este temor el que conduce a los individuos de estas sociedades adesarrollar ritos de regeneración con los que se pretende restaurar el orden que haestado expuesto a esta erosión del tiempo durante un periodo. Por lo mismo, Eliadeafirma que

... lo esencial es que en todas partes existe una concepción del fin y del comienzo deun periodo temporal. Ésta se basa en la observación de ritmos biocósmicos y forma

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parte de un sistema más amplio, a saber, el sistema de purificaciones periódicas ...y dela regeneración periódica de la vida... Más importante aún, una regeneración periódicadel tiempo presupone, de forma más o menos explícita (especialmente en lascivilizaciones históricas) una nueva creación, es decir, una repetición del actocosmogónico. Y esta concepción de una creación periódica, de la regeneración cíclicadel tiempo, plantea el problema de la abolición de la 'historia' (Eliade 1954, 52-53).

A partir de aquí, se entiende las expresiones de esta concepción cíclica del tiempo endos sentidos: por un lado, en relación a ritos que se celebra en diferentes momentos de

un periodo temporal, como los del Año Nuevo, o aquellos que se asocia con laexpulsión de la enfermedad o de seres malignos; por otro lado, en referencia a una seriede edades organizadas en una estructura numérica simbólica que comprende unasecuencia preestablecida de los acontecimientos.

A pesar de que la división del tiempo en edades no es un fenómeno universal,numerosas sociedades, sobre todo aquéllas consideradas civilizaciones 'altas', handesarrollado este modelo. Pueden variar en el número de edades, en el contenido decada edad, en su secuencia y en otros aspectos, pero todas tienen en común el hecho deque son atemporales y, por consiguiente, míticas. Se puede observar un ejemplo

interesante de estas variaciones, y de las maneras en que estas edades se organizan paraoponerse a la historia, en los contrastes entre los sistemas propios de la tradiciónindoeuropea y de la cultura andina.

Desde Hesíodo sabemos que los griegos creían que habían transcurrido cuatro edadesantes del periodo en que ellos vivían. La primera era la edad de oro, descrita como unperiodo en que la humanidad era perfecta. La segunda estaba simbolizada por la plata,y la tercera por el cobre. La cuarta era la edad de los héroes y no estaba asociada conmetal alguno. La última, que correspondía a su periodo contemporáneo, estabasimbolizada por el hierro. La secuencia en su conjunto estaba carácterizada como un

proceso de decadencia a partir de un estado inicial de perfección. En consonancia, elúltimo periodo, aquél al que pertenecía la humanidad viva, era concebido como unperiodo en que la humanidad estaba condenada al sufrimiento. En India se observa algosimilar. En este caso las edades se llaman yugas, y el ciclo entero, o Mahayuga, tienecuatro. Cada una ha sido precedida y seguida por un auge y un ocaso. La primera eraconocida como Krita-yuga, la segunda, treta-yuga, la tercera dvapara-yuga y la última,Kali-yuga. Además de una duración que disminuía progresivamente, en el plano de lavida de los seres humanos cada edad traía consigo una reducción del tiempo de vida,una relajación de su comportamiento y una disminución de su inteligencia. Esteproceso de decadencia acababa en la edad de Kali-yuga, nombre que porta laconnotación de 'sombras' porque, según se creía, en esta edad las sombras se volvíanmás espesas. El ciclo acababa en una disolución total, o pralaya, después de la cualcomenzaba un nuevo ciclo.

Las grandes civilizaciones del continente americano también desarrollaron estaconcepción de un número fijo de periodos, o 'soles', como solían denominarlos. Comoen el caso de los griegos, aquí también se asociaba cada etapa con distintashumanidades. Sin embargo, al contrario de los griegos, en lugar de formular lasecuencia en términos de decadencia, escogieron una imagen en la que se alcanzaba la

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plena humanidad sólo en la última etapa, que en algunas culturas ocupaba la cuartaposición y, en otras, la quinta. Además de esta diferencia, una condición innata desufrimiento asociada con esta humanidad final, no desempeñaba una función muyimportante en sus concepciones cosmológicas. En cambio, orientaban su miedo a laruptura que había puesto fin a los periodos anteriores, porque creían que algo similarpodía ocurrir en la edad en que ellos vivían.

Las civilizaciones mesoamericanas, como los aztecas y los mayas, consideraban que

estas rupturas eran producto de cataclismos provocados por la intervención de cada unode los elementos naturales. Así, se creía que una de las edades había desaparecido porobra del agua, otra por obra del fuego, una tercera por obra del aire y una última aconsecuencia de los terremotos. Para impedir que ocurriera algo similar, como que elsol dejase de moverse, los aztecas desarrollaron una práctica extremadamentesangrienta que implicaba sacrificios humanos a gran escala.

En la región andina, a pesar de que la información proviene de fuentes ya muyinfluidas por el pensamiento occidental, es posible reconocer que también existió unaconcepción similar a la de las civilizaciones mesoamericanas. Una vez más, el vocablo

que definía los periodos era 'sol' y la vida de la humanidad estaba situada en el quintosol. Se decía que cada uno de estos 'soles' había durado mil años, subdivididos cadauno en dos periodos de quinientos años. Los puntos de inflexión de cada división sellamaban 'Pachacuti', palabra que expresaba la idea de 'transformación mundial' ocataclismo. Se creía que eran nueve los 'Pachacutis' anteriores al periodo de lospueblos contemporáneos si bien estaban seguros de que estaba a punto de producirseotro periodo crítico.

En cuanto a la naturaleza de las fuerzas que producía la ruptura entre un periodo y otro,desafortunadamente existen escasas referencias. Sin embargo, es interesante que

algunas fuentes, como las crónicas del Padre Murúa (1964), también se refieren a loscuatro elementos naturales, y señalan que el diluvio cristiano fue traducido al quechuacomo 'Uno yacu pachacuti' o el 'pachacuti del agua'. Hoy en día, los pueblos andinoscontemporáneos aún hablan de humanidades que les precedieron y fueron destruidaspor el agua y el fuego.

Para impedir un desenlace tan catastrófico, las civilizaciones andinas como los incas,en lugar de ahondar en la práctica del sacrificio humano, como los aztecas,construyeron una muy elaborada concepción de la realeza divina (el 'Inca'), que teníacomo atributo principal la restauración y mantenimiento del orden. De aquí la idea de

que el concepto de Pachacuti no estaba únicamente relacionado con el cataclismo queprodujo la ruptura entre periodos, sino también con el monarca divino capaz derestaurar el orden. Para potenciar el carácter divino del Inca y el rol de su posicióncomo principio unificador, se le representaba como el mediador de opuestoscomplementarios derivados de una concepción dual del mundo y la sociedad.

Debido a esta capacidad de poner orden en el mundo, el paradigma de la sociedadorganizada eran no sólo los reyes sino también sus grupos étnicos. Se pensaba que losgrupos sociales que les habían precedido eran pueblos bárbaros inmersos en guerras

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endémicas. Algunos cronistas, como Guamán Poma de Ayala, reelaboraron esta idea yla de las edades del mundo, y organizaron estas últimas en una secuencia evolutiva.Ésta se iniciaba con una primera edad, cuando los seres humanos se vestían con hojasde árboles y vivían en cuevas, y acababa con una quinta edad, la de los Incas, donde seles consideraba como paradigmas de una plena socialización.

Este rol de la realeza Inca como mecanismo para desafiar a la historia a través de sucapacidad para introducir el orden, se convirtió más tarde en un importante marco para

la introducción del cristianismo entre los pueblos indígenas. Jesús, también visto comomonarca divino, fue asimilado a la figura del Inca. Como consecuencia, la atracciónque el cristianismo ejerció sobre los pueblos indígenas se debió en gran parte a surelación con una idea del orden y con las ideas escatológicas que proclamaba. Estaselectividad explica en parte por qué la linealidad temporal del cristianismo apenas fuecomprendida como tal, puesto que se vio enmarcada en una concepción estática deltiempo. La importancia que se prestaba a la realeza divina, su asociación con unavisión cíclica del tiempo, y su orientación endogámica dentro de una organizaciónsocial jerarquizada, también explican en parte la importancia otorgada al mesianismocomo fenómeno religioso recurrente en esta parte del mundo con su énfasis en elretorno del Inca.

La historia, en el sentido de una narración que pretendiera registrar la incidencia de losacontecimientos reales, era marginal en esta división en edades. Esto significa que nodeberíamos interpretar estos ejemplos como relaciones de hechos reales, sino más biencomo mecanismos simbólicos que contribuían a formar una imagen de la sociedadcomo integrada dentro de un orden cósmico. Si esto es válido para las edades, algosimilar podría suceder con las referencias a los monarcas divinos relacionados conellas. Al parecer, fue así en el caso de las dinastías de los reyes Inca, según lasdescripciones en las primeras crónicas. Como ha postulado el antropólogo holandésTom Zuidema, el hecho de que cada uno de los nombres atribuidos a los reyes Inca, ylos grupos sociales a ellos vinculados, ocuparan posiciones fijas dentro de un sistemacerrado (como en el sistema ceque de Cuzco, que integraba tiempo, espacio,organización social, religión y, en general, la integridad de la sociedad) constituye unaprueba contundente de su ahistoricidad.

El ritual

Se suele utilizar el concepto de ritual para señalar un conjunto de acciones arquetípicasque permanecen fieles a un modelo establecido desde tiempos immemoriales. Suinvariabilidad les presta su eficacia en diferentes planos, desde la restauración ocreación de la solidaridad social, el orden, la pureza, la salud o la fertilidad, hasta lainducción de cambios o daños en la condición de las personas. Además, esprecisamente a través de esta naturaleza inmutable que los ritos desempeñan unimportante papel en la complementación de la información que brinda la mitología enel estudio de una cosmología. Su vínculo con la mitología es tan estrecho que se podríadecir que los ritos son la puesta en escena de los mitos.

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Roberto DaMatta ha postulado que se puede distinguir

... dos maneras de estudiar los rituales. Una de ellas consiste en ver el ritual comorespuesta a factores concretos, con los que tiene una relación directa, lo que implicaobservarlos en términos de su punto de llegada. Y es claro que el final de la ceremoniaes el retorno a casa, donde esperamos la rutina diaria con renovadas esperanzas, o conel temor de las sanciones que nos infligirán 'las realidades mundanas de la vida'. Otramanera de ver el ritual es centrándose no sólo en sus objetivos manifiestos (su puntode llegada) sino también en aquello que antecede y sucede a dicho punto; es decir, verel ritual en términos de toda su trayectoria... Desde esta perspectiva, el ritual es unmomento especial con un principio, un intermedio y un final, una historia o capítulodel libro interminable que es la sociedad. Esta posibilidad nos permite deshacernos,aunque sea brevemente, de la terrible indiferencia enmarcada en la línea continua quenace de las rutinas sociales sin comienzo ni fin (DaMatta 1991, 23).

Los ritos suelen dividirse en dos tipos: públicos y privados. Los primeros tienen quever con los grupos sociales que se encuentran más allá del nivel de la familia o de lasunidades domésticas. El escenario para estos rituales suelen ser los recintos interioresde las aldeas. El segundo tipo es de carácter más individual o familiar. En AméricaLatina, los rituales típicos del primer grupo son aquellos ritos celebrados en honor de

un santo patrono representativo de una comunidad, una región, o todo un país. Otrosejemplos son las celebraciones en honor al agua, lo cual, como veremos, además depropiciar la fertilidad de la tierra, pretende recrear la cohesión de una comunidad. LosAndes también brindan algunos ejemplos interesantes de estos ritos privados, como losrelacionados con la marca del ganado, el techado de las casas, el corte de pelo de losniños, o las ceremonias de curación o de brujería.

La visión que postuló Arnold van Gennep y que Victor Turner posteriormente amplió,es que en el estudio de los rituales es esencial la idea de que éstos comprenden diversasfases que alternan entre periodos liminares y estructurados. Esto significa que, además

de los símbolos que rodean a los ritos, hay que prestar atención a sus secuencias.Además, ya que las acciones se producen en lugares específicos y entre personasrelacionadas de diferentes maneras, los referentes espaciales y las relaciones socialestambién proporcionan información importante. En otras palabras, las perspectivasdiacrónicas y sincrónicas son útiles en el estudio de los rituales. A través de ellas,podemos obtener más información acerca de las concepciones del tiempo y el espacio,así como acerca de los modelos de interacción social.

La liminaridad se refiere a un punto de transición entre dos posiciones definidas. Comotal, su principal carácterística es la ambigüedad. En los ritos de transición, este periodo

coincide con el momento en que un individuo pasa de una condición a otra. Estos ritosson ceremonias de iniciación que, según van Gennep, incluyen las siguientes etapas:separación, transición, e integración. La naturaleza ambigua de la segunda fase se sueleexpresar en actos y símbolos que comunican una idea de caos o indefinición. Algunosrituales practicados con frecuencia son la inmersion en agua, el descenso bajo tierra,que simboliza la muerte o el retorno al útero materno, la presencia de máscarasmonstruosas, etc.

Así como estos ritos del ciclo vital relacionados con los individuos se refieren a estadostransitivos, ciertos rituales comunitarios vinculados al ciclo anual también coinciden

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con periodos de transición. En muchos casos, la transición entre un año y otro estámarcada por ceremonias que alteran el curso normal de la vida cotidiana. Una de lasexpresiones simbólicas recurrentes de esto se observa en el intercambio de roles degénero en dichos rituales, a menudo acompañado de una relajación de las restriccionessexuales. Otra modificación se expresa simbólicamente en la inversión ritual de laautoridad social, gracias a lo cual los niños pueden reemplazar a los adultos en elgobierno de la sociedad.

Los carnavales son un ejemplo típico de estas celebraciones. Como ha señaladoMikhail Bakhtin, a propósito de Gargantua y Pantagruel, la obra de Rabelais, la risa esesencial en este tipo de rituales, liberándolos 'completamente de todo dogmatismoreligioso y eclesiástico, de todo misticismo y pietismo' (Bakhtin 1984, 7).

Por oposición a la fiesta oficial, se podría decir que el carnaval celebraba la liberacióntemporal de la verdad imperante y del orden establecido. Significaba la suspensión detodo rango jerárquico, privilegio, norma y prohibición. El carnaval era la verdaderafiesta del tiempo, la fiesta del devenir, del cambio y la renovación. Era hostil a todo loinmortalizado y completado (Bakhtin 1984, 10).

Una vez más, el carnaval se presenta como una ruptura con la vida cotidiana. Es unmomento en que se normas sociales quedan en suspenso para permitir a los individuosexpresar su humanidad espontánea, pero todavía como parte de una entidad colectiva.

La gente no se excluye a sí misma de la completitud del mundo... Ésta es una de lasdiferencias esenciales entre la risa festiva del pueblo y la sátira pura de los tiemposmodernos. El satírico cuya risa es negativa se sitúa por encima del objeto de su burla,se sitúa en oposición a ésta. Se destruye la completitud del aspecto cómico del mundo,y aquello que parece cómico se convierte en una reacción privada. Por el contrario, larisa ambivalente de las personas expresa el punto de vista de todo el mundo; aquél queríe [del mundo] también pertenece a él. (Bakhtin 1984, 12).

Además de ser la expresión de una transición que ocurre en el tiempo, el carnavaltambién está relacionado con ciertos roles divertidos y ambivalentes como el de losbufones, los payasos y otros que coinciden con la categoría antropológica delembustero. En todos estos casos, la risa es un ingrediente básico, y la pregunta de quées lo que motiva esta caricatura del orden social es una pregunta decisiva en cualquierinvestigación sobre los valores de una sociedad.

La iconografía

In Moche Art and Iconography, Christopher Donnan menciona que

Cuando la muestra contaba con unos 2 mil ejemplares, parecía que había muchaspiezas únicas, lo cual daba la impresión de que el arte gozaba de una variación casiilimitada en cuanto a las escenas y los objetos representados. Sin embargo, cuando lamuestra se acercaba a los 5 mil ejemplares, muchas de las piezas aparentemente únicasestaban duplicadas varias veces, formando así una categoría propia o, incluso másfrecuentemente, se revelaban como una mera variación de una de las categorías yaexistentes. Con nuestra muestra actual de más de 7 mil ejemplares, casi noencontramos piezas únicas, y el arte se ve claramente reducido a la representación deun número sorprendentemente limitado de temas. (Donnan 1976, 11).

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En otras palabras, pareciera que los 7 mil ejemplares cerraban el círculo, convirtiendola muestra en un sistema cerrado. A partir de esto, Donnan dividió las representacionesen 90 categorías, tales como 'embarcaciones de tule', que a su vez se subdividían ensubcategorías, como 'embarcaciones con formas naturales y antropomórficas,embarcaciones con figuras sobrenaturales y con figuras naturales.' Después de aislaruna subcategoría, como una iguana antropomorfizada, Donnan señala que

... la consistencia en su vestimenta y en su rol indica que ésta era una figura específica

en las mentes del pueblo Moche, y que tenía un rol y un significado prescrito en suideología. Así, el método de organización del archivo para analizarlo utiliza losmodelos repetitivos inherentes en el arte Moche. De esta manera, nos encontramos enuna posición más favorable para entender la perspectiva del mundo que tiene la culturaque lo creó. (Donnan 1976, 11)

Panofsky ha definido la iconografía (1985, 45) como una rama de la historia del arteque se ocupa del tema o significado de los objetos de arte, y no únicamente de suforma. Esto es lo que, de hecho, intenta hacer Donnan con el arte Moche para, de estemodo, entender la concepción del mundo oculta tras él. Su justificación es que para él,

... el arte es un sistema simbólico que obedece a unas reglas de expresión coherentes.En muchos sentidos, este sistema simbólico es similar al sistema simbólico de unsistema lingüístico. En el lenguaje, el hablante puede modificar lo que dice acerca deun objeto (nombre) seleccionando un conjunto de modificadores (adjetivos yadverbios) e insertándolos en su lugar correspondiente en el mensaje según unconjunto de reglas (gramática).

En el arte, la comunicación se da entre el artista y el observador. El artista brinda unainformación acerca de objetos como el hogar, el hombre o la ceremonia (podríamosllamarlos 'nombres artísticos') utilizando un conjunto de modificadores, o 'adjetivosartísticos'. Así, se identificará a los individuos como ricos o pobres, de alta o bajacondición, guerreros, dioses o sirvientes que dependen de las modificaciones que el

artista decida introducir en la manera en que describe al individuo. Al usar unadeterminada combinación de modificadores, incluso puede representar a un individuoespecífico como un dios, un rey o un héroe popular. (Donnan 1976, 5)

Considerando que la cultura Moche no nos ha legado material escrito y que sudesarrollo es muy anterior a la llegada de los españoles, sólo podemos acercarnos a ellaa través de un estudio de su arte. En este sentido, es una suerte que hayan desarrolladoun estilo realista y que hayan puesto gran énfasis en dejar representaciones detalladasde diferentes aspectos de su sociedad. Sin embargo, hay que reconocer que la ausenciade documentos escritos constituye un gran obstáculo para comprender sus ideas

cosmológicas.Para superar esta situación, algunos investigadores han asumido cierto nivel decontinuidad cultural para complementar esta perspectiva centrándose en una culturaposterior que perteneció a la misma región cultural y de la cual existen descripcionesescritas. En la región andina, esta fuente han sido los Incas y sus descendientes (y deotras culturas anteriores). Al utilizar este material proveniente de culturas posteriores,los estudiosos como R.T. Zuidema y Anne-Marie Hocquenghem han señalado diversassimilitudes que han clarificado la interpretación de varias escenas que de otro modohabrían sido incomprensibles. Esto es así en el caso de una ceremonia funeraria, cuyas

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carácterísticas eran similares a las detalladas descripciones de las fuentes españolas, ytambién es el caso de otros rituales que confirman el valor asignado a los objetos(telas), animales (perros), y rituales religiosos.

Debido a la naturaleza sintética de las representaciones iconográficas, las complejasescenas estructuradas en estos mecanismos de clasificación, que reflejan el sentido detotalidad por el cual muchas culturas tradicionales conciben la sociedad y suintegración en el cosmos, actúan a menudo como claves maestras para contribuir a la

interpretación de otras escenas y ampliar la construcción de complejos másestructurados que conducirán al investigador a la esencia del sistema cosmológicoestudiado. Entre las culturas mesoamericanas como los aztecas y mayas, se puedeentender un caso como éste en sus representaciones cuatripartitas del espacio, comoqueda descrito en los códices de Fejérvary-Mayer y de Madrid estudiados por EnriqueFlorescano (1987). Aquí se observa una clara representación de cómo el mundo estabadividido en cuatro partes y un centro, y cómo cada una, a su vez, estaba relacionadacon divinidades y símbolos diferentes. El hecho de que esas divinidades y símbolosocupen una posición fija en este sistema cerrado interrelacionado potencia susignificado y permite la reconstrucción de complejos estructurados más amplios, lo quefinalmente desvelará las premisas básicas del sistema cosmológico.

En el caso del mundo andino, se puede adoptar un enfoque similar recurriendo a textosilustrados, como las crónicas de Guamán Poma, que datan de finales del siglo XVI ycomienzos del XVII. En un mapa que éste dibujó de los territorios de los indios, elespacio está dividido por dos diagonales que se intersectan y delimitan las cuatro partesdel mundo, con Cuzco en el centro. A partir de diferentes representaciones del Incarodeado de los reyes de las cuatro partes del mundo, a partir de la representación deltiempo dividido en cinco edades con la de los Incas en último lugar, a partir de otrasescenas estructuradas y de otras pruebas proporcionadas por Guamán Poma, opino quesi bien el autor estaba aculturado, pertenecía sobre todo a aquella sociedad que, al igualque las mesoamericanas, concebía el cosmos y la sociedad como un todo integrado quese expresa básicamente en un sistema de clasificación fundado sobre las premisas deldualismo (Ossio 1977). Este análisis también reveló que el Inca, como el Tao, enChina, o el Faraón en Egipto, estaba representado como un principio unificador quemediaba entre opuestos complementarios y que, dentro de una concepción cíclica deltiempo, era percibido como restaurador y piedra de toque del orden. Además, tambiénhe confirmado que el simbolismo bilateral, como el que estudió Robert Hertz, y unadivisión jerárquica en altos y bajos estamentos, eran esenciales para la composición de

sus dibujos.

El dualismo

Hace ya tiempo que el dualismo como principio de clasificación ha llamado la atenciónde los estudiosos de las ciencias sociales. Se ha otorgado especial importancia a sumaterialización en el espacio, en divisiones que se ha dado en denominar 'mitas' y surelación con una especie de alianza matrimonial prescriptiva llamada intercambiorestringido o directo. Desde una perspectiva simbólica otro rasgo que ha despertado el

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interés de los investigadores es el uso de este mecanismo de clasificación para destacaruna imagen de totalidad y potenciar las cualidades cohesionadoras de una entidadpercibida como divina.

Esto era verdad para el Inca en los Andes, el Faraón en Egipto y el Tao en China. Enefecto, esta tendencia es tan fundamental que motivó un interesante libro de MirceaEliade, cuyo título en inglés es The Two and the One (1965), si bien su título originalen francés era Méphistophélés et l'Androgyne (1962). Para Eliade, el dualismo era una

expresión de la unión de los contrarios, o de lo que Nicholas de Cusa denominó la'coincidentia oppositorum' que 'era la definición menos imperfecta de Dios' (Eliade1965, 80-81; 1962, 98). Representaba el misterio de la totalidad y se le considerabacomo la 'mejor manera de entender a Dios o la realidad última' más allá de laexperiencia inmediata que sólo tiene la capacidad de percibir 'fragmentos y tensiones'(1965, 82; 1962, 100). Eliade concluye así (1965, 122; 1962, 141):

En última instancia, es el deseo de recuperar esta unidad perdida lo que ha llevado alhombre a pensar en los opuestos como aspectos complementarios de una únicarealidad. Como resultado de estas experiencias existenciales, provocadas por lanecesidad de transcender los opuestos, nacieron las primeras especulaciones teológicas

y filosóficas. Antes de que se convirtieran en los principales conceptos filosóficos, elUno, la Unidad y la Totalidad eran deseos revelados en mitos y creencias y expresadosen ritos y técnicas místicas.

Otra explicación de la naturaleza del dualismo es la idea de Lévi-Strauss de que éstederiva del principio de reciprocidad, que se encuentra en la base de todo orden social.Por otro lado, Maybury-Lewis sostiene que a nivel conceptual ofrece un equilibrio yque, a nivel social, ofrece paz mediante el desarrollo de un equilibrio entre las fuerzasen pugna (Maybury-Lewis 1989, 14). En realidad, estas hipótesis no son diferentes,dado que se puede decir que la reciprocidad es parte de una búsqueda de armonía, a la

vez que un medio para asegurar la paz entre las partes en conflicto. Sin embargo, elmayor grado de especificidad en el planteamiento de Lévi-Strauss hace que sea másadecuado para entender algunos casos concretos. Esto se puede observar en el dualismorelacionado con la sociedad andina.

De estas pruebas aportadas por la experiencia andina se desprende que el dualismo esun mecanismo de clasificación recurrente desde el periodo prehispánico, y que lamitología que explica la manifestación social y espacial de esta división pone derelieve la idea de reciprocidad y de oposición entre los sexos. Un mito que explica elorigen de las 'mitas' de la comunidad de Sarhua (Ayacucho - Peru), recogido por el

antropólogo peruano Salvador Palomino, señala que al principio, puesto que no estabandivididos no estaban motivados para cumplir con la tarea de llevar la campana deMaria Angola. Para superar esta situación, decidieron organizar una competición. Coneste fin, crearon los 'mitas' Qollana y Sawqa, que hoy constituyen su marco deorganización. (Palomino 1984, 60).

De acuerdo a este mito, hoy se puede observar que la mayoría de las obras públicas deesta comunidad tienen un carácter festivo y competitivo, donde la división en 'mitas'cumple un rol importante. Lo mismo ocurre en otras comunidades, aunque los gruposen competencia pueden ser más de dos. El nombre con que se conoce a estos grupos es

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el 'ayllu', que es el mismo término para grupo de parentesco. Sin embargo, en este casosu existencia se basa más en consideraciones simbólicas que de otro tipo. Es verdadque se asemejan a los grupos de parentesco, porque se dice que la pertenencia sigue lalínea del padre/marido. El hecho de que conserven una continuidad estructural a lolargo del tiempo indica que los individuos pueden cambiar su pertenencia a un grupocon el fin de no perturbar el equilibrio que requiere la competición.

El carácter artificial de estos grupos sociales, que corresponden a los ideales

competitivos de realizar obras públicas u otras obligaciones, permite confirmar quealgo semejante ocurrió entre otros grupos amerindios y que esto explica cómo, ennumerosos casos, los grupos sociales se configuraban para coincidir con lasclasificaciones simbólicas bajo las cuales se organizaba el conjunto del cosmos.

Otro mito, recogido por los primeros cronistas de la sociedad andina, menciona que lamita Hanan (alta) de Cuzco descendía del primer Inca Manco Capac, mientras que lade Hurin (baja) derivaba de Mama Ocllo, su mujer. El mito también afirma,paradójicamente, que ambos eran absolutamente iguales, si bien el primero, habiéndoseoriginado en el Inca, gozaba de una preeminencia sobre el segundo. En este caso, la

división en mitas está modelada según los sexos, que están enmarcados según valoresde igualdad y de jerarquía. Esto fue posible porque, como ha señalado Lévi-Strauss, lospueblos andinos reconocían dos tipos de dualismo: uno diamétrico, estrechamenterelacionado con el principio de reciprocidad y de igualdad; y el otro concéntrico, elcual, al ocultar las connotaciones asimétricas (que se podría representar en un modelotriadico) era el apropriado para expresar las premisas jerárquicas de una sociedadestratificada.

Ya sea diamétrico o concéntrico, según afirma Eliade, el dualismo en las sociedadestradicionales expresa la idea de totalidad. Quizá sea por este atributo y debido a la

naturaleza holística de estas sociedades que este mecanismo ha resultado tan útil paraexpresar la imagen de un cosmos integrado en algunas sociedades. Porque, comohemos visto la cosmología versa sobre el orden.

Traducido del inglés

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