dilema/Revista de Filosofa ISSN: 1138-4050 Vol. XIII/1-2 (2009): pp. 121-130

No hay derechos humanos: relaciones de poder, justicia y derecho en F. Nietzsche

Paolo Stellino (Universidad de Valencia)

Resumen: En un apunte de otoo de 1877, titulado Socialismo, Nietzsche escribe: No hay derechos humanos. Para comprender dicha asercin analizaremos en el presente artculo la interpretacin genealgica nietzscheana del origen de la justicia y del derecho, prestando particular atencin a la influencia de Tucdides en Nietzsche. Palabras claves: Nietzsche, justicia, derecho, poder, derechos humanos.

Abstract: In a note of autumn 1877, titled Socialism, Nietzsche writes: There are no human rights. In order to explain this statement, I refer to Nietzsches analysis of the origin of justice and right, paying special attention to Thucydides influence upon Nietzsche. Keywords: Nietzsche, justice, right, power, human rights.

1. Introduccin En el fragmento pstumo 25 [1] del otoo de 1877 segn la

numeracin y cronologa de Colli y Montinari- el filsofo alemn F. Nietzsche analiza el fenmeno del socialismo y escribe como conclusin del punto cuarto la siguiente frase: no hay derechos humanos.1 Para comprender el motivo de esta afirmacin tan tajante, hace falta remontarse y comprender el anlisis genealgico del origen de la justicia y del derecho propuesto por el filsofo. En el presente artculo se desarrollar entonces dicho anlisis -as como Nietzsche lo presenta al lector sobre todo en obras como Humano, demasiado humano, Aurora y La genealoga de la moral-, prestando particular atencin a la influencia de la lectura de Tucdides. Se llegar as en ltimo trmino a esclarecer la negacin nietzscheana de la existencia de los derechos humanos, para luego intentar reflexionar sobre una posible aportacin de la filosofa nietzscheana al pensamiento poltico contemporneo.

2. El realismo poltico de Tucdides En la Historia de la guerra del Peloponeso el historiador griego

Tucdides relata la guerra del Peloponeso (431-403 a. C.), un conflito que enfrent a la liga de Delos conducida por Atenas- y la liga del Peloponeso guiada por Esparta-. En el V libro el historiador describe la conquista de Melos por parte de Atenas y reconstruye de manera hipottica el dilogo que tuvo lugar entre atenienses y melios (V, 85-116). Colonos de Esparta, cuenta Tucdides, los habitantes de Melos rehusaban someterse a Atenas como haban hecho las dems islas, sino que permanecan neutrales. Pero una vez

1 Nietzsche, F.; KSA (=Kritische Studienausgabe) VIII, 25 [1]. Berln-Nueva York: de Gruyter,

1967-77 y 1988, p. 482.

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forzados por los atenienses, que arrasaron sus tierras, los melios decidieron entrar en guerra. En realidad, antes de atacar, los atenienses enviaron unos delegados para parlamentar. Lo que se dijeron los delegados atenienses y los consejeros melios en esa situacin constituye justamente el objeto del dilogo.

Antes de que empiecen las tratativas, los atenienses dejan bien en claro la siguiente premisa: el razonamiento humano emite juicios justos cuando se basa en fuerzas de igual intensidad, pero que slo los poderosos consiguen todo lo posible, y los dbiles han de aceptarlo (V, 89).2 Como ponen de manifiesto los melios, con esta premisa el nivel del discurso pasa de lo justo a lo conveniente (V, 90). Si por un lado los atenienses piden la sumisin de los enemigos, presentndola como beneficiosa para ambos con el avasallamiento en vez de la aniquilacin saldran ganando las dos partes enfrentadas-, por otro lado los melios quieren la amistad pacfica. Pero dicha amistad no puede ser aceptada por los atenienses, ya que sera ms daosa que la enemistad, pudiendo ser interpretada como una clara seal de debilidad. Los melios acusan a los atenienses de ser injustos, pero stos rechazan las acusaciones, alegando que con sus acciones no se apartan del comportamiento humano. He aqu todo el crudo realismo poltico del dilogo de Tucdides: Pensamos, en efecto, contestan los atenienses, que entre los dioses es una opinin- igual que entre los hombres con toda certeza- siempre manda, pues es una imposicin inexorable de la naturaleza, el superior sobre el inferior. Y no somos nosotros los que hemos establecido la ley ni los primeros en utilizarla una vez impuesta. La empleamos ahora, pero nos la hemos encontrado ya en vigor, y en vigor la dejaremos para siempre; y sabemos muy bien que tambin vosotros y otros cualesquiera que llegaran a ser tan poderosos como nosotros haran lo mismo (V, 105).

Los melios, confiando en el apoyo de los lacedemonios, rechazan la propuesta de los atenienses de convertirse en aliados de Atenas y siguen pidiendo que los enemigos se vuelvan amigos y que se retiren de sus tierras. Como los melios no se sometan, los atenienses decidieron emprender la va de la guerra y pusieron bajo asedio a la ciudad de Melos. El V libro de la Historia acaba as con la rendicin de los melios y el duro castigo de los atenienses: Y ellos hicieron matar a todos los hombres jvenes que cogieron y vendieron como esclavos a las mujeres y a los nios (V, 116).

3. Nietzsche lector de Tucdides

Si consultaramos el volumen Nietzsches persnliche Bibliothek, que recoge todos los libros que formaban parte de la biblioteca personal de Nietzsche, no tardaramos mucho en descubrir que el filsofo alemn lea a Tucdides ya durante los aos que transcurri en el antiguo liceo de Pforta, cerca de Naumburg. Un recibo del ao 1863 indica que Nietzsche compr la

2 La edicin utilizada es la siguiente: Tucdides; Historia de la guerra del Peloponeso, Maca

Aparicio, L. M. (ed.). Madrid: Akal, 1989.

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Historia de la guerra del Peloponeso primero en griego en Pforta el filsofo haba recibido una excelente formacin clsica- y luego en alemn, en la traduccin de A. Wahrmund.3 Como demuestran las numerosas referencias al historiador griego tanto en los apuntes, como en las obras publicadas-, Nietzsche fue un gran estimador de Tucdides y en 1878, cuando todava imparta clases en Basilea, dedic al historiador griego un seminario.4 En el aforismo 168 de Aurora el filsofo alemn esclarece el motivo por el que l honra a Tucdides ms que a Platn: el historiador griego, segn Nietzsche, se regocija de todo lo que es tpico en el ser humano y cree que a cada tipo le pertenece un cuanto de buena razn (ein Quantum guter Vernunft), que el mismo intenta descubrir. Tucdides, adems, posee una justicia prctica ms grande que la de Platn, ya que el historiador no es un denigrador de aquellos que no le gustan o que le han hecho dao, sino que al revs el ve algo de grande en todas las cosas y personas. De esta manera, aquella cultura del conocimiento del mundo sin prejuicios -que merece de ser bautizada con el nombre de sus maestros, los sofistas- llega con Tucdides a un ltimo magnfico florecimiento.5

La misma comparacin entre Tucdides y Platn reaparece con tonos ms speros en el Crepsculo de los dolos es decir, en 1888, siete aos despus de la publicacin de Aurora en julio de 1881-. En el segundo aforismo de la seccin titulada Lo que yo debo a los antiguos, Nietzsche critica al Platn artista, definindolo como un dcadent del estilo -por su tendencia a entremezclar todas las formas del estilo- y un aburrido. El dilogo platnico sera a su vez, segn el filsofo alemn, una especie espantosamente autosatisfecha y pueril de dialctica6. El Platn filsofo, en cambio, estara tan lejos de todos los instintos fundamentales de los helenos, sera tan moralizado y tan cristiano anticipadamente (so prexistent-christlich), que a propsito del fenmeno Platn, Nietzsche prefiere usar la dura expresin patraa superior (hherer Schwindel) o idealismo: En la gran fatalidad del cristianismo Platn es aquella ambigedad y fascinacin llamada el ideal, que hizo posible a las naturalezas ms nobles de la Antigedad el malentenderse a s mismas y el poner el pie en el puente que llevaba hacia la cruz.7

3 Cf. Campioni, G.; DIorio, P.; Fornari, M. C.; Fronterotta, F; Orsucci, A. (eds.), unter

Mitarbeit von Mller-Buck, R; Nietzsches persnliche Bibliothek. Berln-Nueva York: de Gruyter, 2002, pp. 607, 609, 611. Las ediciones que Nietzsche posea del libro V de la Historia de la guerra del Peloponeso son las siguientes: Thoukudides; Xuggrafe, Mit erklrenden Anmerkungen herausgegeben von K. W. Krger. Zweiten Bandes erstes Heft, fnftes und sechstes Buch. Zweite Auflage. Berln: K. W. Krger, 1858; Thukydides; Thukydides Geschichte des Peloponnesischen Kriegs bersetzt von Dr. Adolf Wahrmund. [Zweiter Band] Fnftes Buch. Stuttgart: Krais & Hoffmann, 1864. 4 Cf. Janz, C. P.; Friedrich Nietzsche. Biographie (vol. I). Munich: dtv, 1981, p. 804.

5 Cf. Nietzsche, F. (KSA 3: 150-151).

6 Nietzsche, F. (KSA 6: 155). La traduccin espaola es de A. Snchez Pascual: Nietzsche, F.;

Crepsculo de los dolos. Madrid: Alianza, 2004, p. 139. 7 Ibd., p. 156 (trad. esp.: p. 139).

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Tucdides, prosigue Nietzsche en el mencionado aforismo del Crepsculo de los dolos, ha sido desde siempre para l su cura de todo platonismo. Del historiador griego Nietzsche ha apreciado su voluntad incondicional de no dejarse embaucar en nada y de ver la razn en la realidad [Realitt], - no en la razn, y aun menos en la moral: de ah, su afinidad con l y con el Prncipe de Maquiavelo.8 En suma, segun Nietzsche, en Tucdides la cultura de los realistas, es decir, la cultura de los sofistas alcanzara su expresin perfecta y lo que en ltima instancia diferenciara a Platn de Tucdides sera el coraje del historiador griego frente a la realidad, coraje del que el cobarde Platn estara desprovisto y cuya falta determinara su huda de lo real hacia lo ideal.9

4. La genealoga de la justicia La influencia de Tucdides, y ms concretamente, del dilogo entre los

atenienses y los melios en Nietzsche se hace patente en la reconstruccin genealgica del origen de la justicia, que el filsofo alemn propone en un aforismo de la primera parte de Humano, demasiado humano. En este aforismo el 92, que lleva como ttulo Origen de la justicia- Nietzsche afirma que la justicia (la equidad)10 tiene su origen entre hombres casi

8 Ibd.

9 Sobre este tema vase tambin el fragmento pstumo 14 [147] de la primavera de 1888, que

lleva como ttulo La lucha de la ciencia. Nietzsche, F. (KSA 13: 331). La traduccin espaola es de J. L. Vermal y J. B. Llinares: Nietzsche, F.; Fragmentos pstumos. 1885-1889. Madrid: Tecnos, 2006, pp. 577-578. Los sofistas no son otra cosa sino realistas: formulan los valores y prcticas que son comunes a todos, otorgndoles el rango de valores, tienen el coraje que tienen todos los espritus fuertes de saber asumir su inmoralidadAcaso se cree que esas pequeas ciudades libres griegas, que con gusto se hubiesen devorado de rabia y envidia, se guiaban por principios llenos de filantropa y de probidad? Acaso se le reprocha a Tucdides el discurso que pone en boca de los delegados atenienses cuando negocian con los melios sobre su hundimiento o su sumisin? Hablar de virtud en medio de esa horrorosa tensin era posible slo a tartufos consumados o a excluidos, eremitas, prfugos y emigrados de la realidadgentes todas que negaban para poder vivir ellos mismos Los sofistas eran griegos: cuando Scrates y Platn tomaron el partido de la virtud y de la justicia, eran judos [nota del autor del presente artculo: Nietzsche no utiliza el trmino judos en sentido racista, sino hace referencia a la transvaloracin de los valores aristocrticos por parte de los judos. Vase el primer tratado de La genealoga de la moral] o yo no s que cosa La tctica de Grote [nota del autor del presente artculo: G. Grote fue un histrico ingls, autor de A history of Greece; from the earliest period to the close of the generation contemporary with Alexander the Great] para defender a los sofistas es errnea: quiere convertirlos en hombres de honor y en paradigmas morales pero su honor consisti en no praticar la impostura sirvindose de grandes palabras y grandes virtudes. 10

Justicia (Gerechtigkeit) y equidad (Billigkeit) parecen aqu ser utilizadas como sinnimos por Nietzsche. Sin embargo, en el aforismo 33 de El viajero y su sombra el filsofo escribe lo siguiente: La equidad es un desarrollo de la justicia que nace entre aquellos que, en la comunidad, no pecan contra la igualdad; se aplica a casos en que la ley no prescribe nada, en que interviene el sentido sutil del equilibrio que toma en consideracin el pasado y el porvenir y que tiene por mxima no hagas a los dems lo que no quieras que te hagan. Aequum quiere decir, precisamente: esto es conforme a nuestra igualdad; la equidad nivela nuestras pequeas diferencias para restablecer la apariencia de igualdad, y quiere que nos perdonemos muchas cosas que no estaramos obligados a perdonarnos. Nietzsche, F. (KSA 2: 564). La traduccin espaola es de C. Vergara: Nietzsche, F.; El viajero y su sombra. Madrid: Edaf, 1999, p. 168.

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igualmente poderosos11 y hace referencia al mencionado dilogo de Tucdides. Qu quiere decir aqu el filsofo alemn? Para dar una respuesta a esta pregunta hace falta comprender ante todo la interpretacin nietzscheana de la realidad, en la que, segn el filsofo, se da una constante lucha entre diferentes poderes enfrentados entre ellos. Dicha lucha se da tanto en un macronivel estados, pueblos, razas, etc.-, como en un micronivel impulsos, afectos, voluntades de poder, etc.-, y es constante y dinmica. Slo cuando un elemento es tan poderoso como para afirmar su seora sobre los dems elementos la lucha se detiene, aunque dicho momento suele ser siempre provisional, ya que el verdadero carcter de la existencia es la dinamicidad. Qu ocurre entonces, cuando en un macronivel los poderes que se enfrentan se igualan? [] all donde no hay poder claramente reconocible [corr.] como predominante [keine deutlich erkennbare Uebergewalt] y en donde una lucha no acarreara ms que daos recprocos sin resultado, nace la idea de entenderse y de tratar respecto a las pretensiones de una parte y de otra: el carcter de trueque [Tausches] es el carcter inicial de la justicia12.

En la hiptesis de poderes casi iguales, el punto de vista que prevalece es el de una autoconservacin juiciosa (einsichtige Selbsterhaltung). Por qu desperdiciar fuerzas intilmente, cuando un acuerdo sera conveniente para todas las partes enfrentadas? La justicia no tiene entonces un origen moral, sino ms bien extramoral, es decir, nace de lo conveniente: esta es la idea principal que Nietzsche quiere expresar. Slo en un momento posterior los hombres, conforme a su hbito intelectual, han olvidado el fin originario de los llamados actos justos, llegando a identificar de forma errnea dichos actos con los actos no egostas. Se comprende as la fina irona, con la que el filsofo concluye el mencionado aforismo de Humano, demasiado humano: Qu poco moral sera el aspecto del mundo sin la facultad del olvido [Vergesslichkeit]; un poeta podra decir que Dios ha instalado el olvido como ujier en el umbral del templo de la dignidad humana13.

5. Derecho y derechos Igual que la justicia, tambin el derecho tiene un origen extramoral y

nace del contrato que se estipula cuando entre los varios poderes hay un equilibrio. En un apunte de julio de 1879, se ve claramente cul es el factor que para Nietzsche juega el papel decisivo a la hora de llegar a un acuerdo: Para poner fin a la lucha por la existencia surge la comunidad. El equilibrio [Gleichgewicht], su punto de vista.14 Desde la perspectiva nietzscheana los

11

Nietzsche, F. (KSA 2: 89). La traduccin espaola es de D. Castillo Mirat: Nietzsche, F.; Humano, demasiado humano. Madrid: Edaf, 2003, p. 92. 12

Ibd. 13

Ibd., p. 90 (trad. esp.: p. 93). Sobre el tema de la Vergesslichkeit vase Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y tambin el primer prrafo del tratado segundo de La genealoga de la moral. 14

Nietzsche, F. (KSA 8: 590). El fragmento pstumo es el 41 [42].

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derechos son entonces grados de poder reconocidos y garantizados.15 Pero las relaciones de poder son dinmicas y sujetas al cambio -como ya se ha mostrado-, as que tambin nuestros derechos cambian y varan de manera consecuente. Si nuestro poder se derrumba, nuestros derechos dejan de existir; si nuestro poder se acrece, los derechos que los otros tienen sobre nosotros dejan a su vez de existir: esta es segn Nietzsche la dinmica de la realidad.

Ahora se puede comprender con facilidad por qu razn Nietzsche menciona el siguiente pasaje del Tractatus politicus de Spinoza unusquisque tantum iuris habet, quantum potentia valet (II, 8) pasaje que Nietzsche lleg a conocer a travs de una parfrasis de Schopenhauer-16, modificndolo en unusquisque tantum iuris habet, quantum potentia valere creditur.17 Con esta modificacin Nietzsche quiere dar relevancia al papel fundamental que el aspecto psicolgico juega en las relaciones de poder o, mejor dicho, en la interpretacin de las relaciones de poder. Como ha puesto de manifiesto V. Gerhardt, la igualdad (Gleichheit) de poderes no se considera desde un punto de vista objetivo (el de un hipottico espectador neutral), sino que son las mismas partes interesadas las que tienen que evaluar la situacin en la que se encuentran. En este contexto no se trata de calcular a travs de un modelo matemtico el equilibrio exacto de las fuerzas en juego, sino de comprender la importancia que el factor sujetivo de la interpretacin tiene en este proceso evaluador. No clculos cientficos, sino hiptesis y suposiciones. Lo que se cree (creditur) puede llegar a veces a ser ms importante de lo que se es, ya que mi rival puede equivocarse en la estimacin de mi fuerza y creerme ms fuerte de lo que en realidad soy.18

Nuestros derechos dependen as en buena medida de la estimacin que el otro hace de nuestro poder. Cuanto ms preciosos, esenciales, imprescindibles o invencibles parezcamos al otro, tanto ms nuestros derechos sern amplios y estarn garantizados. En este sentido, incluso la parte ms dbil puede llegar a tener derechos, aunque menores, as como una ciudad asediada tiene frente al enemigo un cierto poder, ya que destruyendo o incendiando todas sus posesiones pinsese en la tctica de la tierra quemada aplicada por los rusos durante la invasin de las tropas napolenicas y en el incendio de Mosc, que causaron no pocas molestias al ejercito francs-, causara una grave prdida a su asediador. De ah que los mismos atenienses para volver al dilogo de Tucdides-, ms fuertes y ms poderosos que los melios, enviaran antes de empezar las hostilidades unos delegados para parlamentar.

15

Nietzsche, F. (KSA 3: 101). 16

Cf. Gerhardt, V.; Das Princip des Gleichgewichts, en id.; Pathos und Distanz. Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches. Stuttgart: Reclam, 1988, p. 115. La parfrasis se encuentra en el 124 de Parerga y paralipmena. 17

Nietzsche, F. (KSA 2: 91). El pasaje mencionaso se encuentra en el aforismo 93 de Humano, demasiado humano. 18

Cf. Gerhardt, V. (1988: 105-106).

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No sorprende que Nietzsche llegue a afirmar en el aforismo 446 de Humano, demasiado humano aforismo que lleva como ttulo, de manera muy significativa, Cuestin de poder, no de derecho- que sin contrato, no hay derecho. En el estado de naturaleza no vale la frase lo que es justo para uno, es justo para otro (was dem Einen recht ist, ist dem Andern billig):19 lo nico que cuenta es el poder de cada uno. Slo cuando se llega a un equilibrio entre poderes iguales o similares, es posible y provechosa la constitucin de un contrato, y nicamente a partir de un contrato existe la justicia: ste es el sentido de la afirmacin nietzscheana no hay derechos humanos, que concluye el punto cuarto del ya mencionado apunte 25 [1] del otoo de 1877.20 En suma, como resume H. Kerger, para Nietzsche no es la justicia, la que decide lo que tiene que valer como derecho, sino que es el derecho (escrito), el que establece lo que es justo.21

En el segundo tratado de La genealoga de la moral texto publicado en 1887, es decir nueve aos despus de la publicacin de la primera parte de Humano, demasiado humano-, Nietzsche, a la hora de analizar el origen genealgico de la justicia, pone ms el acento en la relacin contractual acreedor-deudor (II, 4-10), pero vuelve a repetir bsicamente lo que ya haba afirmado en Humano, demasiado humano: La justicia, en este primer nivel, es la buena voluntad, entre hombres de poder aproximadamente igual, de ponerse de acuerdo entre s, de volver a entenderse mediante un compromiso y, con relacin a los menos poderosos, de forzar a un compromiso a esos hombres situados por debajo de uno mismo.22 Los hombres ms poderosos llegan entonces a un acuerdo y establecen la ley -es decir, definen lo permitido y lo prohibido, lo justo y lo injusto-, y la imponen a los ms dbiles. A partir de este momento, todo tipo de infraccin es interpretada como delito contra le ley y ya no est permitida la venganza personal.

Nietzsche vuelve as a repetir en La genealoga de la moral un concepto bsico que ya haba expresado en sus escritos y apuntes anteriores: la justicia tiene un origen extramoral, ya que slo a partir del establecimiento de la ley existen lo justo y lo injusto []. Hablar en s de lo justo y lo injusto es algo que carece de todo sentido; en s, ofender, violentar, despojar, aniquilar no pueden ser naturalmente injustos desde el momento en que la vida acta esencialmente, es decir, en sus funciones bsicas, ofendiendo, violando, despojando, aniquilando, y no se la puede pensar en absoluto sin ese carcter.23 En su interpretacin de la vida como

19

Cf. F., Nietzsche (KSA 8: 482). Nietzsche repite esta frase tambin en el aforismo 221 de Ms all del bien y del mal. 20

Ibd. 21

Kerger, H.; Recht, en H. Ottmann (ed.); Nietzsche Handbuch. Leben-Werk-Wirkung. Stuttgart: Metzler, 2000, p. 307. Kerger subraya la influencia que tuvo en Nietzsche la lectura del texto Der Zweck im Recht de R. von Ihering (Leipzig, 1877). 22

Nietzsche, F. (KSA 5: 306-307). La traduccin espaola es de A. Snchez Pascual: Nietzsche, F.; La genealoga de la moral. Madrid: Alianza, 2004, p. 92. 23

Ibd., p. 312 (trad. esp.: p. 98).

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voluntad de poder, Nietzsche no se limita a la mera afirmacin del origen extramoral de la justicia, sino que va ms all, hasta llegar a criticar la existencia misma de las situaciones de derecho, interpretadas por l como situaciones de excepcin (Ausnahme-Zustnde), ya que constituyen restricciones parciales de la autntica voluntad de vida, la cual tiende hacia el poder.24 Desde la perspectiva nietzscheana las situaciones de derecho han de ser vistas como medios para la creacin de unidades mayores de poder, pero nunca como un fin en s. Un orden de derecho pensado como medio contra toda lucha sera para el ser humano un signo de cansancio y un principio hostil a la vida, ya que segn Nietzsche es justamente a travs de su carcter agonal que la vida se supera constantemente a s misma.

6. Conclusiones Las tesis de Nietzsche que hemos venido exponiendo hasta el

momento llaman a la memoria las concepciones contractualistas de Hobbes y Spinoza, que Nietzsche conoca y por las que fue influenciado. Sin embargo, como pone de manifiesto J. Conill, no hay que confundir las tesis nietzscheanas con otras versiones del derecho natural moderno.25 Nietzsche no quiere abogar por la creacin de un poder soberano, fijo y estable, que garantice la seguridad y la autoconservacin de todos mediante un contrato. Al contrario, el dinamismo de las relaciones de poder que subyace a la estipulacin de cualquier contrato impide justamente dicha estabilidad que, de todos modos, desde la perspectiva nietzscheana y por los motivos ya expuestos tampoco sera deseable.

Todo esto no tiene que llevarnos a la conclusin precipitada de que el filsofo alemn se haga promotor de un utpico o ingenuo regreso a la naturaleza, pues no es ese el sentido de su proposicin de retraducir el hombre a la naturaleza.26 Nietzsche no propone de dejar la cultura y volver a la naturaleza. La misma contraposicin entre naturaleza y cultura es para l equivocada, ya que la cultura es un medio de la naturaleza para la organizacin de las mejores fuerzas humanas.27 Hay que volver a concebir la cultura como la conceban los antiguos griegos, afirma el filsofo en la segunda Consideracin intempestiva titulada De la utilidad y desventaja de la historia para la vida, es decir, como una nueva y mejorada physis.28 Reconocer de nuevo el terrible texto bsico homo natura29 significa as luchar contra la desnaturalizacin (Entnatrlichung) de la vida y de los

24

Ibd., p. 313 (Ibd.). 25

Cf. Conill, J.; El poder de la mentira. Nietzsche y la poltica de la transvaloracin. Madrid: Tecnos, 2001, p. 187. 26

Vase el aforismo 230 de Ms all del bien y del mal. 27

Gerhardt, V. (1988: 120). 28

Nietzsche, F. (KSA 1: 334). 29

Nietzsche, F. (KSA 5: 169). La traduccin espaola es de A. Snchez Pascual: Nietzsche, F.; Ms all del bien y del mal. Madrid: Alianza, 2003, p. 192.

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valores causada por el cristianismo y la tradicin metafsica, para llegar a una definitiva reconciliacin de cultura y naturaleza.30

Nietzsche tampoco desconoce el mrito que tiene el derecho a la hora de hacer posible y de crear las condiciones para el paso de la naturaleza bruta a la comunidad civilizada, de la barbarie a la cultura,31 pero es consciente del peligro y del riesgo que implica el contentarse con una situacin de derecho que se limite a garantizar el bienestar comn y una pequea felicidad. Al ltimo hombre, que cree haber alcanzado su felicidad con el bienestar, el filsofo alemn contrapone el superhombre, smbolo de las infinitas posibilidades alcanzables por el tipo hombre. Al hombre de rebao, tpico producto de la masificacin y del colectivismo de las sociedades modernas, Nietzsche contrapone la idea de un individuo libre, donde por libre ha de entenderse la libertad para actuar y para pensar.

El democratismo, con su tendencia a la nivelacin e igualacin de todos los hombres, tambin es objeto de la crtica nietzscheana. Slo el pathos de la distancia el sentimiento de distancia que siente todo aristcrata frente a su inferior y que se contrapone radicalmente a la teora de derivacin cristiana de la igualdad de derechos para todos- puede crear los presupuestos para todo tipo de elevacin y desarrollo de la cultura humana.32 Contra una nocin cuantitativa del hombre, Nietzsche defiende una nocin cualitativa: la masa no puede ser en ningn modo la norma axiolgica.33

Para evitar que el hombre se transforme en un animal de rebao hay que fomentar la formacin de una individualidad crtica, estimular la reflexin y el pensamiento, desarrollar la capacidad creativa, cultivar las propias cualidades. Aunque puede que Nietzsche no estuviera de acuerdo con nuestro planteamiento, cabe preguntarse, qu pasara si logrramos todo esto no slo para los pocos y afortunados aristoi, sino tambin para la mayora quizs menos dotada y afortunada del demos: no seran la elevacin y el desarrollo de la especie humana todava ms grandes, ricas y completas? Cierto es que la poltica cultural de muchos estados modernos junto a la mediocre programacin de la mayora de los medios de comunicacin cuyo poder educativo, tanto en sentido positivo, como negativo, jams habra que subestimar- ms que la cra de una nueva especie de hombres para utilizar una expresin tpicamente nietzscheana-, parecen promover la domesticacin, la mediocridad, la estupidez, la idiotizacin y la regresin intelectual del ser humano actual. Es que se prefiere criar hombres de rebao?

Referencias bibliogrficas - Campioni, G.; DIorio, P.; Fornari, M. C.; Fronterotta, F; Orsucci,

A. (eds.), unter Mitarbeit von Mller-Buck, R; Nietzsches persnliche Bibliothek. Berln-Nueva York: de Gruyter, 2002.

30

Conill habla al respecto de una renaturalizacin de la vida (2001: 176). 31

Gerhardt, V. (1988: 102). 32

Cf. el aforismo 43 de El Anticristo. 33

Conill, J. (2001: 210).

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- Conill, J; El enigma del animal fantstico. Madrid: Tecnos, 1991, pp. 308-329.

- Conill, J.; El poder de la mentira. Nietzsche y la poltica de la transvaloracin. Madrid: Tecnos, 2001.

- Gerhardt, V.; Pathos und Distanz. Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches. Stuttgart: Reclam, 1988.

- Nietzsche, F.; Kritische Studienausgabe. Berln-Nueva York: de Gruyter, 1967-77.

- Ottmann, H. (ed.); Nietzsche Handbuch. Leben-Werk-Wirkung. Stuttgart: Metzler, 2000.

- Ottmann, H.; Philosophie und Politik bei Nietzsche. Berln-Nueva York: de Gruyter, 1987.

- Tucdides; Historia de la guerra del Peloponeso, Maca Aparicio, L. M. (ed.). Madrid: Akal, 1989.

- Janz, C. P.; Friedrich Nietzsche. Biographie (3 vols.). Munich: dtv, 1981.