26
PASIONES (“La ofrenda oblicua”) Jacques Derrida Traducción de Jorge Panesi, material de la cátedra: Teoría y análisis literario “C”, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Edición digital de Derrida en castellano. Imaginemos un investigador. Especialista en el análisis de rituales, se ocupa de esta obra * , y nadie sabrá jamás que la ofrenda le estaba dedicada. En todo caso, la convierte en su objeto, cree reconocer en ella el desarrollo ritualizado de una ceremonia, hasta de una liturgia, y la transforma en un tema, un objeto de análisis. El rito, por cierto, no define un campo. Hay ritos en todas partes. Sin ritos no existe ni la sociedad, ni la institución, ni la historia. No interesa quién puede especializarse en el análisis de los rituales: no se trata de una especialidad. Ese investigador, digamos ese analista,  puede ser también, por ejemplo, un sociólogo, un antropólo go, un historiador, un critico de arte o de literatura, puede ser inclusive un filósofo. Usted o yo. En cierta medida, por experiencia y más o menos espontáneame nte, cada uno de nosotros puede representar el  papel de analista o de crítico de rituales, y nadie se priva de ello totalmente. Por otra  parte, para representar un papel en esta obra, para representar un papel  en cualquier lugar, es necesario a la vez estar inscripto en la lógica del rito, y precisamente para conducirse bien, para evitar faltas y transgresiones, ser, hasta cierto punto, capaz de an al iz ar lo. Es ne cesari o co mp re nd er sus no rmas e in te rp re ta r sus re gl as de funcionamiento. Sin importar la distancia o las diferencias, entre el actor y el analista las fronteras parecen inciertas. Son siempre permeables. Deben ser traspuestas para que haya análisis, pero también para que haya comportamiento apropiado y normalmente ritualizado. Pero un “lector crítico” ( critical reader  ) con justa razón objetaría que todos los análisis no son equivalentes: ¿acaso no hay una diferencia esencial entre el análisis de quien con el fin de participar comme il fau lt de un rit o debe consecu ent eme nte comprender sus normas, y aquel otro que no busca ajustarse al rito, sino explicarlo, “objetivarlo”, dar cuenta de su principio y de su fin? ¿Y acaso no se trata, precisamente , de una diferencia crítica? Porque si en definitiva el participante debe analizar, leer, interpretar, también debe mantener cierta posición crítica. Y de manera “objetivante”. Inclusive si su actividad se encuentra muy a menudo cercana de la pasividad, cuando no de la pa sión, pr oc ed e se n ac tos cr ít icos y criteriológi cos. Se re qu ie re un a discriminación vigilante de quien, con un título u otro, se convierte en actor del proceso ritual (el agente, el beneficiario, el sacerdote, el sacrificador, el utilero, y también el excluido, la víctima, el villano o el  pharmakos  , que puede ser la ofrenda misma, porque la ofrenda nunca es una simple cosa, sino un discurso, al menos la posibilidad de un dis cur so, la acción de una simbo lic ida d). El par tic ipa nte debe elegir, dis tinguir, diferenciar, evaluar. Debe proceder según cierto krinein. También el “espectador” (aquí el lector dentro o fuera del volumen) se encuentra en la misma situación. En lugar de oponer el crítico al no crítico, en lugar de elegir o de decidir entre crítico y no crítico, la objetividad y su contrario, sería necesario, por una parte, señalar las diferencias entre los críticos, y por otra, situar a los no críticos en un lugar que no sea ya oponible, ni tal vez

Pasiones Derrida

Embed Size (px)

Citation preview

Page 1: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 1/26

PASIONES(“La ofrenda oblicua”)

Jacques DerridaTraducción de Jorge Panesi, material de la cátedra: Teoría y análisis literario “C”, Facultad de

Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Edición digital de Derrida en castellano.

Imaginemos un investigador. Especialista en el análisis de rituales, se ocupa deesta obra*, y nadie sabrá jamás que la ofrenda le estaba dedicada. En todo caso, laconvierte en su objeto, cree reconocer en ella el desarrollo ritualizado de una ceremonia,hasta de una liturgia, y la transforma en un tema, un objeto  de análisis. El rito, por cierto, no define un campo. Hay ritos en todas partes. Sin ritos no existe ni la sociedad,ni la institución, ni la historia. No interesa quién puede especializarse en el análisis delos rituales: no se trata de una especialidad. Ese investigador, digamos ese analista,

 puede ser también, por ejemplo, un sociólogo, un antropólogo, un historiador, un criticode arte o de literatura, puede ser inclusive un filósofo. Usted o yo. En cierta medida, por experiencia y más o menos espontáneamente, cada uno de nosotros puede representar el

 papel de analista o de crítico de rituales, y nadie se priva de ello totalmente. Por otra parte, para representar un papel en esta obra, para representar un papel  en cualquier lugar, es necesario a la vez estar inscripto en la lógica del rito, y precisamente paraconducirse bien, para evitar faltas y transgresiones, ser, hasta cierto punto, capaz deanalizarlo. Es necesario comprender sus normas e interpretar sus reglas defuncionamiento.

Sin importar la distancia o las diferencias, entre el actor y el analista las

fronteras parecen inciertas. Son siempre permeables. Deben ser traspuestas para quehaya análisis, pero también para que haya comportamiento apropiado y normalmenteritualizado.

Pero un “lector crítico” (critical reader  ) con justa razón objetaría que todos losanálisis no son equivalentes: ¿acaso no hay una diferencia esencial entre el análisis dequien con el fin de participar  comme il fault  de un rito debe consecuentementecomprender sus normas, y aquel otro que no busca ajustarse al rito, sino explicarlo,“objetivarlo”, dar cuenta de su principio y de su fin? ¿Y acaso no se trata, precisamente,de una diferencia crítica? Porque si en definitiva el participante debe analizar, leer,interpretar, también debe mantener cierta posición crítica. Y de manera “objetivante”.

Inclusive si su actividad se encuentra muy a menudo cercana de la pasividad, cuando node la pasión, procede según actos críticos y criteriológicos. Se requiere unadiscriminación vigilante de quien, con un título u otro, se convierte en actor del procesoritual (el agente, el beneficiario, el sacerdote, el sacrificador, el utilero, y también elexcluido, la víctima, el villano o el pharmakos , que puede ser la ofrenda misma, porquela ofrenda nunca es una simple cosa, sino un discurso, al menos la posibilidad de undiscurso, la acción de una simbolicidad). El participante debe elegir, distinguir,diferenciar, evaluar. Debe proceder según cierto krinein. También el “espectador” (aquíel lector dentro o fuera del volumen) se encuentra en la misma situación. En lugar deoponer el crítico al no crítico, en lugar de elegir o de decidir entre crítico y no crítico, laobjetividad y su contrario, sería necesario, por una parte, señalar las diferencias entre los

críticos, y por otra, situar a los no críticos en un lugar que no sea ya oponible, ni tal vez

Page 2: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 2/26

exterior al crítico. El crítico y el no crítico no son, por cierto, idénticos, pero en elfondo, tal vez participen de lo mismo.

 

I

Por consiguiente, imaginemos la obra propuesta (librada, ofrecida, dada) a unlector-analista, deseoso de objetividad. Este analista, no importa si es su destinador o sudestinatario, puede estar entre nosotros. Podemos imaginar la situación sin otorgarle aese lector un crédito ilimitado. En todo caso, el analista (elijo esta palabra, por supuesto,

 pensando en el uso que de ella hizo Poei[i] ) estaría seguro, tal vez por imprudencia, deencontrarse aquí ante el desarrollo codificado, previsible y prescrito de una ceremonia.Ceremonia sería, sin dudas, la palabra más justa y más rica para reunir todos los rasgosdel acontecimiento. ¿Cómo, entonces, podría yo, cómo podrían ustedes, cómo

 podríamos nosotros, cómo podrían ellos no ser ceremoniosos? ¿Cuál es realmente elsujeto de una ceremonia?

Entonces, en la descripción y en el análisis del ritual, en su desciframiento, o siustedes quieren, en su lectura, inmediatamente surgiría una dificultad, una suerte dedisfunción que otros llamarían crisis (traduzcan: un momento crítico). Y que tal vez yaestaría afectando el desarrollo mismo del proceso simbólico.

¿Qué crisis? ¿Era previsible o imprevisible? ¿Y si la tal crisis concernieratambién al concepto mismo de crisis o de crítica?

Un cierto número de filósofos fueron reunidos en esta obra según procedimientos académicos y editoriales que nos  resultan familiares. Subrayemos ladeterminación crítica del pronombre personal, imposible en cuanto abierta: abierta austedes , precisamente. ¿Quién es “nosotros”, quiénes somos nosotros en realidad? Estosfilósofos, universitarios procedentes de distintos países, son conocidos y se conocenmás o menos todos (aquí debería seguir una descripción detallada de cada uno, de sutipo y su singularidad, su pertenencia sexual -hay una sola mujer-, su pertenencianacional, su estatus socio-académico, su pasado, sus publicaciones, sus intereses, etc.).Por la iniciativa de uno de ellos (que no puede ser uno cualquiera, y cuyos intereses nocarecen, por cierto, de interés), se habían puesto de acuerdo para reunirse y participar de

un libro cuyo núcleo (relativamente determinado, por consiguiente, indeterminado, yque podríamos llamar, en cierta medida, secreto: la crisis se presenta como demasiadoabierta como para merecer todavía el nombre de crisis) será éste o aquél (relativamentedeterminado, etc., relativamente identificable, en principio, por su trabajo, sus

 publicaciones, sus firmas. Dejemos “firmas” en plural, porque al comienzo es imposiblee ilegítimo, aunque legal, excluir su multiplicidad). Porque, si una dificultad crítica se

 produce en este caso y amenaza con perturbar los programas del rito y sus análisis, nose refiere necesariamente al contenido, a las tesis, a las evaluaciones positivas onegativas, frecuentemente sobredeterminadas hasta el infinito; en definitiva, a lacualidad discursiva de unos y otros, a lo que traducen o a lo que realizan respecto de surelación con el título, el pretexto o el objeto del libro. La dificultad se refiere a lo que se

ha creído que debía pedirse, proponer, ofrecer (por razones que es posible analizar) alsignatario supuesto de aquellos textos que están en el núcleo del libro (“yo” ¿no es

Page 3: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 3/26

cierto?) para que intervenga, para que, como se dice, “contribuya” (lo que significa queaporte su tributo, pero que lo haga libremente, en el  libro). Acerca del grado de libertadtendremos que decir luego unas palabras, porque en esto reside la totalidad del

 problema. El editor de la obra, jefe de protocolo o maestro de ceremonias, David Wood,sugirió que el libro se abriera aquí mismo con un texto que, sin responder 

verdaderamente a todos los restantes, pudiera figurar con el significativo título de “Laofrenda oblicua” (  An oblique offering  ). ¿Qué? ¿De quién? ¿A quién? (queda por desarrollar).

Pues de inmediato, diríamos nosotros, el desarrollo del rito corre el peligro de noajustarse ya a su automaticidad, es decir, a la primera hipótesis del analista. Hay unasegunda hipótesis. ¿Cuál? Ocupando un cierto lugar en el sistema, uno de los elementosdel sistema (un “yo”, ¿no es cierto?, aun cuando no se trata siempre y “sin ceremonias”[sans façon] de un “yo”ii[ii] ) no sabe qué debe hacer. Más precisamente: sabe que debehacer cosas contradictorias e incompatibles. Contradiciéndose o contrariándose a símisma, esta doble obligación amenaza con paralizar, con desviar o poner en peligro la

consecución feliz de la ceremonia. Pero ¿la hipótesis de ese peligro va hacia elencuentro, o  al contrario, hacia el reencuentro  del deseo de los participantes,suponiendo que haya sólo uno, que haya sólo un deseo común a todos, o que cada unotenga un único deseo no contradictorio? Porque se puede imaginar que uno o más de los

 participantes, e incluso el maestro de ceremonias mismo, desee, en cierta medida, elfracaso de dicha ceremonia. Más o menos secretamente, desde luego, por lo cualtendremos que decir   el secreto, y no revelarlo, pero con el ejemplo de este secreto,

 pronunciarnos acerca del secreto en general .

¿Qué es un secreto?

Por supuesto, si esta obra no se corresponde en nada con una ceremonia secreta,se puede imaginar que no existe ceremonia, aun la más pública y expuesta, que no gireen tomo de un secreto; incluso si se trata del secreto de un no-secreto, lo que se llama“un secreto a voces”, o en francés “un secret de Polichinelle”, un secreto que no essecreto para nadie. En la primera hipótesis del analista, la ceremonia se desarrollaríanormalmente de acuerdo con el rito, y alcanzaría su fin a través de un desvío o de unsuspenso que no solamente no lo habría amenazado en absoluto, sino que quizá lohabría confirmado, consolidado, aumentado, ornamentado o intensificado mediante laespera (deseo, prima de seducción, placer preliminar del juego,  preludio , lo que Freudllama Vorlust  ). Pero ¿qué pasaría en la segunda hipótesis? Es quizá la pregunta que, a

manera de respuesta y como signo de infinito reconocimiento, yo tendría ganas deformular, y en primer lugar, a todos los que han tenido la generosidad de aportar sutributo en esta obra.

Con la amistad y también con la cortesía, habría un doble deber . ¿no consistiríaacaso en evitar precisamente a toda costa  tanto el lenguaje del rito como el lenguaje

del deber ? La duplicidad, el ser doble de este deber, no se contabiliza como 1 + 1 = 2, ocomo 1 + 2, sino que, al contrario, se precipita en un abismo infinito. Un gesto “deamistad” o “cortesía” no sería amigable ni cortés si obedeciera pura y simplemente auna regla ritual. Pero ese deber   de escapar a la regla del decoro ritualizado ordenatambién ir más allá del lenguaje mismo del deber . No se debe ser amigable o cortés por 

deber. Nos aventuramos a semejante proposición, sin duda, en contra de Kant.¿Entonces habría un deber de no actuar  según el deber  , ni conforme al deber   como

Page 4: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 4/26

diría Kant (  pflichtmässig  ), ni tampoco  por deber ( aus Pflicht ) ? ¿En qué nosendeudaría semejante deber, semejante contra-deber? ¿Con qué? ¿Con quién?

Tomada seriamente en su forma de pregunta, esta hipótesis alcanzaría para dar vértigo. Haría temblar, y también paralizaría al borde del precipicio, allí donde se está

solo, totalmente solo o ya requerido por un cuerpo a cuerpo con el otro, ese otro que envano trataría de retenernos o precipitamos al vacío, de salvamos o de perdernos.Suponiendo (volveremos sobre ello) que en esa situación se tuviera alguna vez la

 posibilidad de elegir.

Porque nos arriesgamos a no saber ya adónde podría llevamos -osamos decir- eldoble axioma comprometido en la hipótesis o en la pregunta por la cual ha sidonecesario empezar. Sería sin duda descortés Intentar la apariencia de un gesto, por ejemplo, si se responde a una invitación  por simple deber . Tampoco sería amistosoresponder a un amigo por deber . No menos que responder a una invitación o a un amigoconforme al deber,  pflichtmässig   (antes que por deber, aus Pflicht  , y citamos

nuevamente la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten  de Kant, nuestro “critical reader ” ejemplar, endeudados como estamos -por ser sus herederos- con el granfilósofo de la crítica). Esto agregaría, en efecto, una falta más a la falta esencial: creerseirreprochable jugando con la apariencia allí donde falla la intención. Respecto del “sedebe” de la amistad, como el de la cortesía, es poco decir que no debe ser del orden del 

deber . Tampoco debe adquirir la forma de una regla, y menos aún, de una regla ritual.En el momento en que cediera a la necesidad de aplicar a un caso la generalidad de una

 prescripción, el gesto de amistad o de cortesía se destruiría a sí mismo. Sería vencido,derrotado, roto, por la rigidez regular de la regla, dicho de otra manera, por la norma.Axioma del cual no hay que extraer la conclusión de que sólo se accede a la amistad o ala cortesía (por ejemplo, respondiendo a la invitación, o hasta la demanda o la preguntade un amigo) si se transgrede toda regla y se está contra todo deber. La contra-regla estambién una regla.

Quizá un lector crítico se sorprenda al ver asociados aquí regularmente laamistad y la cortesía, diferenciadas ambas por un solo rasgo del comportamiento ritual.Puesto que la hipótesis consistiría, para la cortesía, en la determinación aguda de estevalor, se lo ligue o no con una u otra tradición cultural (occidental o no), se prescribe ir más allá de la regla, la norma, y por lo tanto, del rito. La contradicción interna delconcepto de cortesía, como todo concepto normativo del cual sería el ejemplo, reside enque implica, a la vez, la regla, y también la invención sin regla. Su regla es que

conozcamos la regla, pero que no nos atengamos a ella jamás. Es descortés ser solamente cortés, ser cortés por cortesía.. Tenemos entonces una regla, y esta esrecurrente, estructural, general, es decir, cada vez singular y ejemplar: manda actuar detal manera que no se actúe solamente por conformidad con la regla normativa, otampoco, y en virtud de dicha regla, por mero respeto hacia ella.

Vayamos sin rodeos [ny allons pas par quatre chemins]*: se trata del conceptode deber y de saber si o hasta qué punto podemos confiar en él, en lo que él estructuraen el orden de la cultura, la moral, la política, el derecho, e inclusive la economía(particularmente en lo que concierne a la relación entre la deuda y el deber iii[iii]). Esdecir. si, y hasta qué punto, se puede confiar en lo que el concepto de deber ordena en

todo discurso responsable sobre la decisión responsable, en todo discurso, toda lógica,toda retórica de  la responsabilidad. Al hablar de discurso responsable sobre la

Page 5: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 5/26

responsabilidad, implicamos de antemano que el discurso debe someterse a sí mismo alas normas o a la ley de las que habla. Esta implicación parece ineluctable, pero no dejade ser desconcertante: ¿qué sería la responsabilidad, la cualidad o la virtud deresponsabilidad, en un discurso consecuente que pretendiera demostrar que unaresponsabilidad jamás podría tomarse sin equívoco y sin contradicción? ¿Significaría

que la auto-justificación de una decisión es imposible, y que no sabría, a priori  y por razones estructurales, responder totalmente por sí misma?

Acabamos de decir “n’y allons pas par quatre chemins” [locución francesa casiintraducible que invoca la cruz o lo crucial, el cruce de caminos, el cuatro y la cruz de laencrucijada ( quadrifurcum ), que quiere decir: procedamos directamente, sin rodeosoblicuos, sin trampas y sin cálculo]*: se trata del concepto de [...]  y de saber si  [...].

¿Qué supone una consigna tan imperativa? Que se pueda y que se deba abordar unconcepto o un problema de frente, de manera no oblicua. Habría un concepto y un

 problema (acerca de esto o de aquello, del deber, por ejemplo, importa poco en esteinstante), es decir algo determinable por un saber (“se trata de saber si”) y que se

encuentra ante ustedes, ahí (problema*), in front  of you. De esto surge la necesidad deabordar de frente o frontalmente, de manera a la vez directa, frontal y capital aquelloque se encuentra ante los ojos, la boca, las manos (y no dé espaldas), ahí adelante comoun objeto  pro-puesto o pre-puesto, una cuestión a tratar, un tema [sujet ]  bien propuesto(es decir, librado, ofrecido: se ofrece en principio siempre por delante ¿no es cierto?, en

 principio). Siguiendo la semántica de  problema  se trataría también de un ob-sujeto

adelantado como un salto, o como el promontorio de un cabo iv[iv] , una armadura o unvestido de protección.  Problema dice también, en ciertos contextos, la excusa que seadelanta para esquivarse o disculparse, pero también otra cosa que tal vez nosinteresaría aquí mucho: metonímicamente, si se quiere,  problema   puede llegar adesignar al que, como se dice en francés, sirve de cobertura endosándose laresponsabilidad de otro o haciéndose pasar por otro, hablando en nombre de otro, aquelque se pone por delante o detrás, en quien uno se disimula. Pensemos aquí en la pasiónde Filoctetes, en Ulises el oblicuo -y en el tercero ( terstis ), a la vez testigo ( testis )

inocente, actor  -participante pero actor  también a quien se le hace representar un papel,instrumento y delegado que actúa  por representación , a saber, el niño  problemático ,

 Neptolemosv[v]. Según este punto de vista, la responsabilidad sería  problemática en lamedida suplementaria en que podría ser a veces, o siempre, suplementaria, la que no setoma por sí mismo, en su propio nombre y ante el otro  (la definición metafísica másclásica de responsabilidad), sino la que se debe tomar por otro, en el lugar, en el nombrede otro o de sí mismo como otro, delante de un otro otro, y de un otro del otro, a saber,

lo innegable mismo de la ética. “En, la medida suplementaria”, decíamos, pero debemosir más lejos: en la medida en que la responsabilidad no solamente no declina, sino que,al contrario, surge en una estructura que en sí misma es suplementaria. Se la ejercesiempre en mi nombre como  en el nombre del otro, y esto no afecta en nada susingularidad. Se la mantiene y debe temblar en el equívoco y en la inseguridad ejemplar de ese “como”.

Si la experiencia de la responsabilidad no se redujese a la del deber o la deuda, siel “responder” de la responsabilidad ya no se anunciara en un concepto del que seríanecesario “saber si...”, si todo esto desafiara el espacio del  problema y no se atuvierasolamente a la forma pro- posicional  de la respuesta, sino que fuera incluso más allá de

la forma “cuestión” del pensamiento o del lenguaje, entonces lo que de este modo ya noes más, o todavía no es problemático o cuestionable, y por ende, crítico, a saber, del

Page 6: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 6/26

orden de la decisión judicatíva, entonces ya no podríamos, sobre todo no deberíamos ,

abordarlo de manera directa, frontal,  proyectiva , incluso tética o temática. Y ese “nohacerlo”, ese “sobre todo no deber” que parece acompañar falsamente el problema, el

 proyecto, la cuestión, el tema, la tesis, la crítica, para nada sería una falta errónea, undesfallecimiento en el rigor lógico o demostrativo, muy por el contrario (suponiendo,

 por otra parte, que el imperativo del rigor, stricto sensu , del más estricto rigor, esté alabrigo de todo cuestionamientovi[vi]). Si hubiera una falta a la justicia tanto como a lalectura, acaecería en todo caso desde el lugar en donde se querría hacer comparecer asemejante “no-hacerlo”, “sobre-todo-no-deber-hacerlo” ante algún tribunal filosófico omoral, es decir, ante una instancia a la vez crítica y jurídica. Exigir más frontalidad, mástesis o más tematización, y suponer que tenemos aquí la medida, nos parece a la vez lomás violento y lo más ingenuo. ¿Cómo elegir entre la economía o la discreción de laelipsis en la que se acredita una escritura, y una a-tematicidad, una explicitacióninsuficientemente temática de la que se cree poder acusar a un filósofo?

 

II

¿En lugar de abordar la cuestión o el problema de frente, directamente -lo quesería sin duda imposible, inapropiado o ilegítimo-, deberíamos proceder oblicuamente?Lo he hecho a menudo, y he llegado a reivindicar la oblicuidad bajo este nombre vii[vii],incluso confesándola, pensarían algunos, como una falta al deber, puesto que se sueleasociar la figura de lo oblicuo a la falta de franqueza o de rectitud). Pensando sin dudaen esta fatalidad, una tradición de lo oblicuo en la que, de alguna manera, me encuentroinscripto, David Wood para invitarme., incitarme o obligarme a participar de estevolumen, me ofrece titular estas páginas “La ofrenda oblicua” (  An oblique offering  ).

Incluso lo había impreso por adelantado en el proyecto de la Table of Contents  delmanuscrito general, ates de que yo hubiera escrito una sola líneaviii[viii].

¿Se sabrá alguna vez si esta “ofrenda” es la mía o la suya?

¿Quién toma la responsabilidad?

Esta cuestión es tan grave y tan inabordable ix[ix] como la responsabilidad delnombre dado o del nombre que se lleva, del nombre que se recibe o del nombre que uno

se da. Las paradojas infinitas de lo que tan tranquilamente se llama narcisismo se perfilan aquí. Supongan que X, algo o alguien (una huella, una obra, una institución, unniño) lleva el nombre de ustedes, es decir, su título. Traducción ingenua o fantasmacorriente: usted dio su nombre a X, por consiguiente todo lo que se dirige a X, demanera directa o desviada, en línea recta u oblicua, le vuelve a usted como un beneficiode su narcisismo. Pero como usted no es su nombre propio, ni su título, y tal como elnombre o el título, X se desentiende perfectamente bien de usted y de su vida, a saber del lugar hacia el cual algo podría volver  (como que aquí encontrarnos la definición y la

 posibilidad misma de toda huella, de todo nombre y de todo título), entonces sunarcisismo se encuentra a priori  desposeído de aquello de lo que se beneficia o espera

 beneficiarse. A la inversa, suponga que X no quiera su nombre o su título, suponga que,

 por una razón u otra, X se libera de él y se elige otro nombre, operando así una suerte deservidumbre reiterada de la servidumbre originaria, entonces su narcisismo, herido

Page 7: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 7/26

doblemente, se encontrará y por eso mismo mucho más enriquecido: lo que lleva, llevó,habrá llevado su nombre parece lo suficientemente libre, poderoso, creador y autónomocomo para vivir solo y radicalmente desentendido de usted y de su nombre. Vuelve a sunombre, al secreto de su nombre, la posibilidad de desaparecer  en su nombre. Y  por consiguiente, no volver a sí, lo que constituye la condición del don (por ejemplo, del

nombre), pero también de toda expansión de sí, de todo aumento de sí, de todaauctoritas. En ambos casos de esta misma pasión dividida, es imposible disociar elmayor beneficio de la más grande privación. Es, en consecuencia, imposible construir un concepto no contradictorio o coherente del narcisismo, y por lo tanto, otorgar unsentido unívoco al yo. Imposible hablarle o hacerlo actuar como “yo”, y según las

 palabras de Baudelaire, “sans façon” [sin cumplimientos]. Es, para Filoctetes, el secretodel acto o la cuerda instrumental ( neura ). Para la pasión según Filoctetes: el niño es el

 problema, siempre; esta es la verdad.

A la reflexión, lo oblicuo no parece ofrecerle la mejor de las figuras para losrecorridos que traté de calificar de esa manera. Siempre me sentí incómodo con esta

 palabra que, sin embargo, tanto utilicé. Aun cuando la haya empleado siempre demanera negativa, para romper y no tanto para prescribir, para evitar o decir que sedebería evitar, para decir que, por otra parte, no se podía no evitar la confrontacióndirecta, el abordaje inmediato. Por lo tanto, confesión o autocrítica: se debería sonreír ante la hipótesis de una hybris tan hiperbólica, a saber, la hipótesis de que la totalidadde ese “lector crítico” (Critical Reader  ) sería, en suma, un “lector autocrítico"(autocritical reader ) (crítico de sí, pero ¿crítico de quién realmente?, ¿a quién remitiríaen este caso el reflexivo?). Un lector que se conduce por sí mismo y que sobre todo yano tiene necesidad de “mí”, un yo que no necesitaría a nadie para formularse todas las

 preguntas o plantearse todas las objeciones críticas posibles. (En la sintaxis “X: unlector crítico”, siempre será difícil saber quién es lector de quién, quién el sujeto, eltexto, el objeto, y quién ofrece qué -o quien- a quién). Lo que habría que criticar hoy díaen lo oblicuo es, sin duda, la figura geométrica, el compromiso ya pasado con lo

 primitivo del plan, la línea, el ángulo, la diagonal, y por ende, con el ángulo recto entrela horizontal y la vertical. Lo oblicuo sigue siendo la opción de una estrategia aún tosca,obligada a apostar por lo más apresurado, un cálculo geométrico para desviar lo másrápido posible tanto el abordaje frontal como la línea recta: el camino más corto

 presupuesto entre un punto y otro. Inclusive en su forma retórica y en esta figura defigura que se llama oratio obliqua , este desplazamiento parece demasiado directo,lineal, en suma económico, en convivencia con el arco diagonal. (Alusión lateral alhecho de que un arco está a veces tenso , y también a la pasión de Filoctetes. Decir de un

arco que está tenso ,  puede significar, según los contextos, que su cuerda está tiesa ydispuesta a lanzar el arma, la flecha mortal, o que se ofrece, se da, se libra, se transmite,handed on, over to ). Olvidemos entonces lo oblicuo.

¿Será ésta una manera de no responder a la invitación de David Wood y a todoslos que él representa aquí? ¿Debería yo responderle? Vaya uno a saber. ¿Qué es unainvitación? ¿Qué es responder a una invitación? ¿A quién, a qué vuelve? Una invitaciónnos deja libres, sin lo cual se convierte en constricción. Una invitación no debería nuncadejar que se sobreentienda: estás obligado a venir, debes, es necesario. Pero lainvitación debe ser apremiante, no indiferente. Nunca debería dejar que sesobreentienda: eres libre de no venir y si no vienes, no importa. Sin la presión de cierto

deseo -que a la vez dice “ven” y, sin embargo, deja al otro en absoluta libertad-, lainvitación desaparece y se torna inhospitalaria. Debe, por lo tanto, desdoblarse y

Page 8: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 8/26

redoblarse a la vez, a la vez dejar libre y tomar prisionero. Doble golpe, golperedoblado. ¿Es posible una invitación? Acabamos de entrever en qué condiciones habríainvitación, si la hay, pero incluso si la hay, ¿se presentaría alguna vez, de hecho, comotal, actualmente?

Lo que entrevemos acerca de la invitación (pero también de la apelación engeneral) rige al mismo tiempo la lógica de la respuesta, de la respuesta a la invitación yde la respuesta en general. Cualquiera que medite en la necesidad, la genealogía ytambién en los límites del concepto de responsabilidad, llegado el momento, no puededejar de preguntarse qué quiere decir “responder” y “responsiveness” palabra preciosa

 para la que no encuentro un equivalente riguroso en francés. Y preguntarse si“responder” tiene un contrario que consistiría, si damos crédito al sentido común, en noresponder. ¿Es posible una decisión sobre el tema del “responder y el de la“responsiveness?”

Actualmente se puede asistir o participar en numerosos sitios de un simpático e

inquietante esfuerzo: restaurar la moral, y sobre todo, tranquilizar a quienes tendríanserios motivos para inquietarse por ella. Algunos espíritus creyeron reconocer en “La”Deconstrucción -como si hubiera una que fuera la sola y la única- una forma modernade inmoralidad, de amoralidad o de irresponsabilidad (etc.: discurso demasiadoconocido, muy usado, pero inutilizable, no insistamos); otros más serios, menosapresurados, mejor dispuestos hacia La Tal Deconstrucción, sostienen hoy lo contrario.Advierten signos prometedores y cada vez más numerosos (algunas veces, deboconfesarlo, en ciertos textos míos) que testimoniarían sobre una atención permanente,extrema, directa u oblicua, y en todo caso, cada vez más intensa, hacia ciertas cosas quecreen poder identificar bajo los bellos nombres de “ética”, “moral”, “responsabilidad”,“sujeto”, etc. Antes de volver a la no-respuesta, seria necesario declarar de la maneramás directa posible que, si se conserva el sentido del deber y la responsabilidad, ésteordenaría romper con los dos moralismos, con esas dos restauraciones de la moral, sinexcluir, por lo tanto, la ruptura con la re-moralización de la deconstrucción, que pareceser naturalmente más atractiva que aquello a lo que se opone, pero que corre el peligroincesante de reasegurarse para reasegurar al otro y propender al consenso de un nuevosueño dogmático. Y que nadie se apresure a decir que es en nombre de unaresponsabilidad más elevada y de una exigencia moral más inabordable que se declaramuy poca simpatía (aunque muy desigual) por esos dos moralismos. Desde luego, essiempre a partir de la afirmación de cierto exceso que se puede sospechar de la tanconocida inmoralidad, de la hipocresía denegadora de los moralismos, pero nada

 permite afirmar que los nombres más apropiados, o las figuras más exactas parasemejante afirmación, sean las de la ética, la moral, la política, la responsabilidad, elsujeto. Por otra parte, ¿sería moral y responsable actuar moralmente porque se tiene elsentido  (subrayemos otra vez esta palabra) del deber y de la responsabilidad?Evidentemente, no. Sería muy fácil, y precisamente, natural, programado por lanaturaleza. Es muy poco moral ser moral (responsable, etc.) porque se tiene el sentido

de la moral, de la elevación de la ley, etc. (problema muy conocido acerca del “respeto”a la ley moral, por sí misma “causa” del respecto en sentido kantiano, que extrae todo suinterés de aquella paradoja inquietante adosada a una moral incapaz. de dar cuenta de lainscripción en un afecto (Ge fühl  ), o en la sensibilidad, de todo aquello que no debeinscribirse en la sensibilidad, o que sólo debe prescribir el sacrificio de todo cuanto

obedezca a ese desliz sensible. Se sabe que el sacrificio y la ofrenda sacrificial seencuentran en el centro de la moral kantiana, bajo su nombre ( Opferung  ,

Page 9: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 9/26

 Aufopferung  ), cf .,  por ejemplo, Crítica de la razón práctica , 1, I, cap. III. Losacrificable siempre es del orden del móvil sensible, del interés secretamente“patológico”, al que es necesario -dice Kant- “humillar” ante la ley moral. Esteconcepto de ofrenda sacrificial, y por ende, del sacrificio en general, supone el aparatocompleto de distinciones “críticas” del kantismo: sensible/inteligible,

 pasividad/espontaneidad, intuitus derivativus / intuitus originarius , etc. Lo mismoocurre con el concepto de  pasión: lo que se busca aquí, la pasión según mi entender,sería un concepto no “patológico”, en el sentido kantiano de pasión).

Todo esto queda aún abierto, suspendido, Indecidido, cuestionable más allá de lacuestión, e inclusive, para servirse de otra figura, totalmente aporético. ¿Qué es laeticidad de la ética?, ¿la moral de la moral? ¿Qué es la responsabilidad? ¿Qué es en estecaso el “qué es”?, etc. Estas cuestiones son siempre urgentes. En cierto modo, debenseguir siendo urgentes y no tener respuesta, en todo caso, quedar sin respuesta general yreglamentada, sin otra respuesta que la que se liga singularmente, en cada oportunidad,al acontecimiento de una decisión sin regla y sin voluntad, durante el transcurso de una

nueva prueba de lo indecidible. Que nadie se apresure a decir que estas cuestiones o proposiciones ya están inspiradas por una preocupación que, con todo derecho, se puedellamar ética, moral, responsable, etc. Ciertamente: hablando de esta manera (“que nadiese apresure..., etc.”), se entregan armas a los funcionarios de la anti-deconstrucción,

 pero en suma, ¿no es esto preferible a la constitución de una euforia consensual, o peor aún, a una comunidad de deconstruccionistas seguros, asegurados, reconciliados con elmundo en la certidumbre ética, la buena conciencia, la satisfacción del serviciorealizado y del deber cumplido (o, mucho más heroicamente todavía, por cumplir)?

Por lo tanto, la no respuesta. Evidentemente, siempre se podrá decir -y conrazón- que la no-respuesta es una respuesta. Siempre se tiene, se debería tener siempre,el derecho de no responder; y esta libertad forma parte de la responsabilidad misma,esta libertad que siempre se cree que debe asociarse a la responsabilidad. Se debesiempre ser libre de no responder a un llamado o a una invitación -y es buenorecordarlo, recordarse de la esencia de esta libertad. Los que piensan que laresponsabilidad o el sentido de la responsabilidad son buenos, una primera virtud, oinclusive el Bien mismo, sin embargo, están también convencidos de que es necesarioresponder (de sí al otro, ante el otro o ante la ley) y que, por otra parte, una no respuestaconstituye siempre una modalidad determinada en el espacio que abre una ineluctableresponsabilidad. ¿No habría entonces otra cosa que decir que la no-respuesta? ¿Acercade ella, o a su respecto, o bien a su favor?

Apuremos el paso y, para tratar de convencer más de prisa, tomemos unejemplo, valga o no como ley. ¿Qué ejemplo? Éste. Y, por supuesto, cuando digo esteejemplo, digo mucho más y algo diferente, digo algo que desborda el tode ti , el este delejemplo. El ejemplo, en tanto tal, desborda su singularidad tanto como su identidad. Por ello no hay ejemplo, aun cuando no haya más que ejemplos; sin duda he insistido

 bastante al respecto, acerca de ejemplos diversos. Evidentemente la ejemplaridad delejemplo no es nunca la ejemplaridad del ejemplo. A ese juego de niños tan viejo, delque se sirven todos los discursos, filosóficos o no, y que han podido interesar a ladeconstrucción, jamás tendremos la certeza de ponerle fin, tampoco mediante la ficción

 performativa que consiste en decir, reiniciando el juego, “tomemos este ejemplo, éste,

 precisamente”.

Page 10: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 10/26

Si, por ejemplo, respondo a la invitación que se me hizo para responder a lostextos que se reunieron aquí, y que me hacen el honor amistoso de señalar algún interés

 por ciertas publicaciones anteriores mías. ¿no voy a acumular faltas y por consiguiente,conducirme de manera irresponsable, aceptando las malas responsabilidades? ¿Quéfaltas?

1. En primer término, la de confirmar una situación, suscribirla, y hacer como sime encontrara cómodo en un lugar tan extraño, como si yo encontrara en el fondonormal o natural tomar la palabra, como si estuviésemos sentados a la mesa, en mediode doce personas que hablan, en definitiva, de “mí” o que se dirigen a “mí”. “Yo”, quesoy a la vez un duodécimo, en tanto formo parte del grupo, uno entre otros, perotambién, desdoblado o redoblado, el decimotercero, en tanto yo no soy un ejemplo entreotros en la serie de doce, ¿qué aspecto tendría si pretendiera comenzar por responder  ,

descuidando así la estrategia tan sabia y singular, tan generosa y tan poco complacientea la vez, tan sobredeterminada de cada uno de esos once o doce discursos? Hablandoúltimo, a la vez como conclusión y como introducción, en duodécimo o decimotercer 

lugar, ¿no aceptaré el riesgo insensato y la odiosa actitud que consistiría en tratar atodos estos pensadores como si fuesen discípulos, o hasta como apóstoles, entre loscuales algunos serían mis preferidos, y otros, malvados traidores en potencia? ¿Quiénsería aquí Judas? ¿Qué debe hacer alguien que no quiere y no sabe ser (¿pero cómo estar seguro de estas cosas y cómo sustraerse a estas matrices?) ni un apóstol ( apostolos , unenviado de Dios), ni Jesús, ni Judas? Porque la sospecha me acechó un poco tarde,contando el número de participantes reunidos: justamente doce (¿a quién se esperabaentonces?), luego subrayando las palabras “oblique offering ” y “ pasión” en la carta deDavid Wood, quien quizás era el perverso director de escena de un misterio. Y enefecto: la “oblique offering ”, que no era menos mía que suya, tenía un dejo irónico,sarcásticamente eucarístico (ningún vegetariano -y yo conozco al menos dos entre losconvidados- nunca podrá romper con la sublimidad del canibalismo místico): ¿el “estees mi cuerpo, se os entrega, guardadlo como recuerdo de mí” no es acaso el don másoblicuo? ¿Acaso no lo he comentado a lo largo de años en Glas o en seminariosrecientes sobre el “comer al otro” y la “retórica del canibalismo”? Razón de más para noresponder. Esta no es una Cena, y la irónica amistad que nos reúne consiste en saberlo,al mismo tiempo que lanzamos una mirada estrábica con un “squinty eye” hacia esecanibalismo enlutado.

2. Si, en efecto, yo respondiese, me encontraría en la situación de alguien que sesiente capaz de responder: el que tiene respuesta para todo, el que se cree apto para

responder a cada uno, cada cuestión, cada objeción o cada crítica. No vería que cadauno de los textos aquí reunidos tiene su fuerza, su lógica, su estrategia singular, queseria necesario releer todo, reconstituir la obra y la trayectoria, los motivos y losargumentos de cada uno, la tradición discursiva y los numerosos textos implicados, etc.Pretender que se puede hacer todo esto, y hacerlo en algunas páginas, revelaría unahybris y una ingenuidad sin fondo, y ante todo, una falta de respeto flagrante hacia eldiscurso, el trabajo y la ofrenda del otro. Razón de más para no responder.

3. Entrevemos, a partir de los dos argumentos anteriores, que. una cierta no-

respuesta  puede dar testimonio de esa cortesía (sin regla) sobre la que hablábamosantes, y finalmente, del respeto al otro, es decir, también de una exigencia de

responsabilidad. Se dirá probablemente que esta no-respuesta es la mejor respuesta, quesigue siendo una respuesta y un signo de responsabilidad. Tal vez. No nos apresuremos

Page 11: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 11/26

todavía. En todo caso, pensemos en ese orgullo, en esa complacencia, en esa seguridadelemental que habría si se respondiese, a pesar de que la buena educación enseña a losniños que no deben “responder” (en todo caso, según el sentido y la tradición de las

 buenas maneras francesas), cuando las personas mayores se dirigen a ellos, lesreprochan o critican. En todo caso, no se les formulan preguntas.

1. La presuntuosa impertinencia de la que nunca se librará toda respuesta nosólo consiste en que pretende medirse con el discurso del otro, situarlo, comprenderlo,hasta circunscribirlo, respondiendo así al otro y ante el otro. El que responde supone contanta ligereza o arrogancia que puede responder al otro y ante el otro porque, ante todo,es capaz de responder  de sí   y de todo lo que ha podido hacer, decir o escribir.Responder de sí, seria aquí presumir de que se sabe todo lo que se ha podido hacer,decir o escribir, totalizarlo en una síntesis significante y coherente, firmarlo con un soloy único sello (sin importar el género, el lugar o la fecha, la forma discursiva, laestrategia contextual, etc.), postular que el mismo “yo pienso” acompaña todas “mis”representaciones, que a su vez forman un tejido sistemático, homogéneo y subjetivable

de “tesis”, “temas”, “objetos”, “relatos”, “criticas” o “evaluaciones”, del que algún “yo”conservaría la memoria total e intacta, conocería todas sus premisas y todas susconsecuencias, etc. Sería también presumir que la deconstrucción pertenece al mismoorden de la critica de la cual deconstruye precisamente tanto el concepto como lahistoria. Son tantas ingenuidades dogmáticas que nunca se las acallará, por cierto, peroson razones de más para no responder, para no fingir que se puede responder al otro,ante el otro y de sí. Se replicará: cierto, pero entonces esta no-respuesta es también unarespuesta, la más cortés, la más modesta, la más vigilante, y respetuosa -tanto del otrocomo de la verdad. Esta no-respuesta sería además una forma respetable de cortesía y derespeto, una forma responsable del ejercicio vigilante de la responsabilidad. En todocaso, confirmaría que no se puede o no se debe no responder. No se puede, no se debeno responder nada. El deber y el poder están aquí extrañamente co-implicados. Tal vez.

 No nos apresuremos todavía.

Si sigo los cuatro argumentos precedentes, no respondiendo, respondiendoelípticamente, respondiendo oblicuamente, yo evitaría errores (errores de cortesía,errores morales, etc.). Como si yo me hubiera dicho: es mejor, es más justo, es másdecente también, no responder; es más respetuoso del otro, más responsable ante elimperativo del pensamiento crítico, hipercrítico y sobre todo del “deconstructivo”, queexige ceder lo menos posible a los dogmas y a los presupuestos. Pero al seguir todasestas buenas razones, y sí, creyendo todavía que esta no-respuesta es la mejor respuesta,

yo decidiese no responder, entonces correría riesgos aún peores.¿Cuáles?

1. Ante todo, primera injuria o injusticia, dar la impresión de no tomar losuficientemente en serio a las personas y los textos aquí ofrecidos, dar testimonio de unaingratitud inadmisible y de una indiferencia culposa hacia ellos.

2. Luego, explotar las “buenas razones” de la no-respuesta para hacer un usoestratégico del silencio. Porque hay un arte de la no-respuesta o de la respuesta diferidaque es una retórica guerrera, una estratagema polémica. El silencio cortés puede

volverse el arma más insolente y la más cáustica ironía. Con el pretexto de releer,meditar y trabajar antes de responder seriamente (lo que será, en efecto, necesario y

Page 12: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 12/26

 podría llevar una eternidad), la no respuesta como respuesta actualizada o respuestaelusiva, o incluso la decididamente elíptica, puede siempre resultar confortable y poner al abrigo de cualquier objeción. Y con el pretexto de no sentirse capaz de responder  al 

otro y de sí , ¿no se reproduce, teórica y prácticamente, el concepto de responsabilidad, por cierto la esencia misma del socius?

3. Justificando la no-respuesta con todos estos argumentos, nos referimos aún areglas, normas generales, faltamos al principio de cortesía y responsabilidad querecordábamos antes: nunca creerse exento de alguna deuda y por ello, nunca actuar simplemente según una regla, conforme al deber, ni tampoco por deber  , menos aún “por cortesía”. Nada sería más inmoral y más descortés.

4. No habría nada peor que sustituir una respuesta insuficiente con un discursointerminable, ciertamente, pero que da testimonio de un esfuerzo sincero, modesto,finito, resignado. Este discurso simularía ofrecer en lugar de la respuesta o de la no-respuesta, un performativo más o menos performante y más o menos meta-lingüístico

acerca de todas estas cuestiones, no-cuestiones o no-respuestas. Semejante operación seexpondría a las críticas más justificadas, ofrecería su cuerpo, libraría, como ensacrificio, el más vulnerable cuerpo a los golpes más justicieros. Porque adolecería deun doble defecto, acumularía dos faltas aparentemente contradictorias: 1. La pretensiónde dominio o de sobrevuelo (meta-lingüístico, meta-lógico, meta-metafísico, etc.), y 2.convertirse en obra de arte (performance o performativo literario, ficción, obra), juegoestetizante de un discurso del que no se esperaría una respuesta seria, pensante ofilosófica.

 

III

¿Qué hacer entonces? Es imposible responder en este lugar. Es imposibleresponder a la cuestión sobre la respuesta. Es imposible responder a la pregunta por laque nos preguntábamos, precisamente: si hay que responder o no responder, si esnecesario, posible o imposible. Esta aporía sin fin nos inmoviliza porque nos atadoblemente (debo y no debo, debo no deber, es necesario y es imposible, etc.). En unmismo lugar, y en el mismo dispositivo, se encuentran las dos manos ligadas o clavadas.¿Qué hacer? Pero también ¿qué ocurre, pues no se deja de hablar, de seguir 

describiendo la situación, de intentar hacerse entender? ¿De qué naturaleza es eselenguaje, pues ya no pertenece simplemente ni a la pregunta ni a la respuesta de la quetodavía estamos tratando de verificar sus límites? ¿En qué consiste esta verificación queno se produce jamás sin cierto sacrificio? ¿Se lo llamará un testimonio, en un sentidoque no agotaría ni el martirio, ni la atestación, ni el testamento? ¿Y a condición de que,como todo testimonio, jamás sea reducible, precisamente, a la verificación, a la prueba oa la demostración, en una palabra, al saber?

Entre otras cosas, y para volver al comienzo de la escena, verificamos que elanalista, aquél a quien dimos ese nombre, no puede describir u objetivar el desarrollo

 programado de un rito, ni menos aún una ofrenda sacrificial. Nadie ha querido

representar el papel de víctima o de sacrificador, todos los agentes  (sacerdotes,víctimas, participantes, espectadores, lectores) no solamente se niegan a actuar  , sino

Page 13: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 13/26

que tampoco querrían efectuar los gestos prescritos: se encontrarían detenidos anteórdenes contradictorias. Y no sería sólo una socialidad religiosa la que se encuentraamenazada así en su identidad, sino también una socialidad filosófica, en tanto que éstasupone el orden (preferentemente circular) de la apelación, la pregunta y la respuesta.Muchos dirán que se trata del principio mismo de la comunidad el que se ve así

expuesto a la disrupción. Otros dirán que la amenaza de disrupción no amenaza nada,que siempre ha sido el origen institutor o constitutivo de la unión religiosa o filosófica,de la unión social en general: la comunidad vive o se alimenta de esa vulnerabilidad, yestá muy bien así. Si, en efecto, el analista encuentra límites en su trabajo deobjetivación científica, se trata de una situación normal: forma parte constitutiva del

 proceso que querría analizar; podría representar virtualmente todos los papeles del juego(es decir: también mimetizarlosx[x]). Ese límite otorga positivamente la condición de suinteligibilidad, de su lectura, de sus interpretaciones. ¿Pero cuál seria la condición deesa condición? Consiste en que el lector crítico se encuentra también a priori  y sin finexpuesto a alguna lectura crítica.

¿Qué puede escapar a esa verificación sacrificial asegurando así el espaciomismo de este discurso, por ejemplo?  Ninguna pregunta, ninguna respuesta, ningunaresponsabilidad. Digamos que allí hay un secreto [il y a là du secret ]. Testimoniemos:allí hay un secreto.  Nos  detendremos aquí por hoy, pero no sin algún ejercicio dealcance apofático* sobre la esencia la existencia de semejante secreto. Lo apofático nosupone aquí necesariamente la teología negativa, aun cuando también la vuelve posible.Y lo que intentamos poner a prueba es la posibilidad, en verdad la imposibilidad, paraun testimonio cualquiera de asegurarse a sí mismo, enunciándose con la fórmula y lagramática siguiente: “Testimoniamos que...”

Testimoniamos sobre un secreto sin contenido, sin contenido separable de suexperiencia performativa, de su trazado performativo (no diremos su enunciación

 performativa o su argumentación proposicional  , y  mantendremos en reserva muchascuestiones acerca de la performatividad en general).

Digamos entonces: allí hay un secreto.  No  se trataría de un secreto técnico oartístico reservado a alguno -o a algunos- como un estilo, un artificio, la firma deltalento o la marca de genio, esa disposición que se cree incomunicable, intransmisible,inenseñable, inimitable. Tampoco se trataría de ese secreto psico-físico, arte oculto enlas profundidades del alma humana, del que habla Kant a propósito del esquematismotrascendental y la imaginación ( eine verborgene Kunst in den Tiefen dei menschlichen

 Seele ).

 Hay un secreto. No se trataría de un secreto como representación disimulada por un sujeto consciente, ni tampoco del contenido de una representación inconsciente,algún móvil secreto misterioso que el moralistaxi[xi] o el psicoanalista podrían con suarte detectar, o dicho de otro modo, des-mitificar. Ese secreto tampoco pertenecería alorden de la subjetividad absoluta, según el sentido poco ortodoxo, con miras a unahistoria de la metafísica que Kierkegaard otorga a la existencia y a todo lo que resiste elconcepto de sistema o lo desbarata, incluyendo la dialéctica hegeliana. Este secreto no

 pertenecería a ningún estrato (estético, ético, religioso a o b) que distingue Kierkegaard No sería ni sagrado ni profano.

Page 14: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 14/26

 Allí hay un secreto. Pero si tenemos en cuenta lo que acabamos de sugerir, elser-ahí del secreto no pertenece ni a lo privado ni a lo público. No es una interioridad

 privada que se debería develar, confesar, declarar, es decir, algo que se deberíaresponder rindiendo cuentas y tematizando a plena luz. ¿Quién podría alguna vezevaluar el grado oportuno de una tematización para juzgarla al fin suficiente? ¿Y existe

una violencia mayor que aquella que consiste en requerir la respuesta, en exigir que serindan  cuentas  de todo, y además, temáticamente? Porque ese secreto no esfenomenalizable. Ni fenoménico ni nouménico. No más que la religión - sepámoslo- lafilosofía, la moral, la política, o el derecho no pueden aceptar el respeto incondicionalde ese secreto. Estas instancias están constituidas como instancias propias para exigir cuentas, es decir, respuestas, responsabilidades asumidas. Sin duda, admiten, a veces,secretos condicionales (el secreto de confesión, el secreto profesional, el secreto militar,el secreto de fabricación, el secreto de Estado). Pero el derecho al secreto , en todosestos casos, es un secreto condicional. Porque el secreto está en allí compartido ylimitado por condiciones dadas. El secreto se convierte simplemente en un  problema.

Puede y debe ser declarado bajo ciertas condiciones. Dondequiera se requieren una

respuesta y una responsabilidad, el derecho al secreto se convierte en condicional. Paraesos saberes que no son solamente la filosofía, la ciencia y la técnica, sino también lareligión, la política, la moral, la política, el derecho, no hay secreto, sino solamente un

 problema.

 Hay un secreto.  No  pertenece ni a lo que inicia o revela una religión revelada(esto es: un misterio de la pasión), ni una docta ignorancia (en una confraternidadcristiana que practique una suerte de teología negativa), ni un contenido iniciático enuna doctrina esotérica (por ejemplo, en una comunidad pitagórica, platónica oneoplatónica). En todo caso, no se reduce a ellos, puesto que los vuelve posibles. Elsecreto no es místico.

 Hay un secreto. Pero no se disimula. Heterogéneo a lo oculto, lo oscuro, lonocturno, a lo invisible, a lo disimulable, hasta a lo no-manifiesto en general, no se

 puede develar. Permanece inviolable, aun cuando se cree haberlo revelado. No es que seoculte para siempre en una cripta indescifrable o tras un velo absoluto. Simplementeexcede el juego de velar/desvelar, disimulación/revelación, noche/día,olvido/anamnesis, tierra/cielo, etc. No pertenece, por lo tanto, a la verdad ni a la verdadcomo homoiosis o adecuación, ni a la verdad como memoria (  Mnemosine , aletheia ), nia la verdad dada, ni a la verdad prometida, ni a la verdad inaccesible. Su no-fenomenalidad no tiene relación, ni siquiera negativa, con la fenomenalidad. Su reserva

no pertenece al orden de la intimidad que gustamos llamar secreta, al orden de lo muy próximo o muy propio que aspira o inspira tantos discursos profundos (el Geheimnis o,

el todavía mas rico, el inagotable Unheimliche ).

Por supuesto, se podría decir este secreto mediante otros nombres, ya seanencontrados o inventados. Por otra parte, sucede a cada momento. Permanece secreto

 bajo todos los nombres y su irreductibilidad al nombre es la que lo convierte en secreto,incluso cuando se hace la verdad   respecto de él, según la expresión tan original deAgustín. El secreto es lo que se llama aquí secreto, poniéndolo, por una vez, en relacióncon todos los secretos que llevan el mismo nombre, pero que no se reducen a él. Elsecreto sería también la homonimia, y no tanto un recurso oculto de la homonimia, sino

la posibilidad funcional de la homonimia o de la mímesis.

Page 15: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 15/26

 Hay un secreto. Siempre se puede hablar de él, pero esto no basta pararomperlo. Se puede hablar hasta el infinito, contar historias sobre él, proferir todos losdiscursos que posibilita y todas las historias que desencadena o encadena, porque elsecreto muchas veces hace pensar en historias secretas y también proporciona el gusto

 por ellas. Y el secreto permanecerá secreto, mudo, impasible como la  jora, como Jora,

extraña a cualquier historia, tanto en el sentido de Geschicte o de res gestae , como en elde saber y relato histórico ( episteme , historia rerum gestarum ), a cualquier  periodización, a cualquier epocalización. Se calla, no para conservar una palabrareservada o retirada, sino porque permanece extraño a la palabra, sin siquiera que se

 pueda decir -sintagma relevante- “el secreto, es lo que es, en la palabra, extraño a la palabra” No responde a la palabra, no dice “Yo, el secreto”, no corresponde, noresponde: ni de él ni a nadie, ni ante algo o alguien. No-respuesta absoluta a la cual nose le podría siquiera pedir cuentas o dar a cuenta, pactar descargas, excusas o“descuentos”, estratagemas siempre para arrastrarlo a un proceso filosófico, ético,

 político, jurídico, etc. El secreto no da lugar a ningún proceso. Ni siquiera es un “efectode secreto”. Puede dar lugar o prestarse a ello, en apariencia (y lo hace siempre), pero

sin entregarse jamás. La ética de la discusión siempre puede no respetarlo le deberespeto, incluso si esto parece difícil o contradictorio, porque el secreto es inabordable[intraitable],  pero jamás lo reducirá. Por otra parte, ninguna discusión se abriría ni sedesarrollaría sin él. Ya se lo respete o no, el secreto impasiblemente se mantiene adistancia, allá, fuera de todo alcance. Por lo que, quiérase o no, se lo sepa o no, no se

 puede no respetarlo.

Allá, no hay ya tiempo ni lugar.

Para concluir, una confidencia. Tal vez haya querido nada más que confiar oconfirmar mi gusto (probablemente incondicional) por la literatura, y más precisamente,

 por la escritura literaria. No porque me guste la literatura en general, ni porque la prefiera a cualquier otra cosa, como por ejemplo, a la filosofía, según piensan los que nodistinguen finalmente una de otra. No porque yo quiera reducirlo todo a ella, y menosaún la filosofía. En el fondo, puedo vivir fácilmente sin la literatura. Si tuviera que irmea una isla desierta, sin dudas, llevaría conmigo libros de historia, memorias, y los leeríaa mi manera, tal vez para hacer literatura con ellos, a menos que sea a la inversa, y quelo mismo ocurra con otros libros (arte, filosofía, religión, ciencias humanas o naturales,derecho, etc.). Pero si, sin amar la literatura en general y por sí misma, amo algo en ella

que no se reduzca sobre todo a alguna cualidad estética, a alguna fuente de goce formal,eso estaría en el lugar del secreto. En lugar de un secreto absoluto. Allí estaría la

 pasión. No hay pasión sin secreto, este secreto, pero no hay secreto sin esta pasión.  Enlugar del secreto: allí, donde sin embargo, todo queda dicho y donde el resto no es nada-nada más que resto, ni siquiera literatura.

Me ocurrió bastantes veces haber insistido en la necesidad de distinguir entre laliteratura y las bellas letras o la poesía. La literatura es una invención moderna, seinscribe en las convenciones y las instituciones, que le aseguran en principio -para sólomencionar este rasgo- el derecho a decirlo todo. La literatura une así su destino a unadeterminada no-censura, al espacio de la libertad democrática (libertad de prensa,libertad de opinión, etc.). No hay democracia sin literatura, y no hay literatura sindemocracia. Siempre puede no admitirse ni la una ni la otra, y tampoco se privan de no

respetarlas bajo cualquier régimen. Muy bien se las puede no considerar como bienesincondicionales y derechos indispensables. Pero no se puede, en ningún caso, disociar la

Page 16: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 16/26

una de la otra. Ningún análisis sería capaz. Y cada vez que una obra literaria escensurada, la democracia está en peligro: todo el mundo concuerda en esto. La

 posibilidad de la literatura, la autorización que una sociedad le otorga, la ausencia desospecha o de terror que ella inspira, todo esto corre parejo -políticamente- con elderecho ilimitado de plantear todas las preguntas, sospechar de todos los dogmatismos y

analizar todas las presuposiciones, aunque fueran las de la ética, o de la política deresponsabilidad.

Pero esta autorización a decirlo todo erige al autor, paradójicamente, en autor noresponsable ante nadie, ni siquiera ante sí mismo, por ejemplo, de cuanto dicen las

 personas o personajes de sus obras, y por lo tanto, de lo que se supone él mismo haescrito. Y esas “voces” atraen o convocan, inclusive en las literaturas sin persona y sin

 personaje. Esta autorización de decirlo todo (que corre pareja, sin embargo, con lademocracia como hiper-responsabilización aparente del “sujeto”) reconoce un derecho ala no-respuesta absoluta, allí, donde no sería cuestión de responder, de poder o deber responder. Esta no-respuesta es más originaria y más secreta, porque, en el fondo, es

más heterogénea al origen y al secreto que las modalidades del poder y del deber. Hayallí una condición hiperbólica de la democracia que parece contradecir cierto conceptodeterminado e históricamente limitado de dicha democracia: el que la ata al concepto desujeto calculable, contable, imputable, responsable ante* responder, ante, delante-, quedebe decir la verdad ante, que debe testimoniar según la fe jurada ante la ley (“toda laverdad, nada más que la verdad”), que debe revelar el secreto, con excepción de algunassituaciones determinables y reglamentadas por la ley (confesión, secreto profesional delmédico, psicoanalista o abogado, secreto de Defensa nacional o secreto de Estado engeneral, secreto de fabricación, etc.). Esta contradicción indica también la tarea (tarea de

 pensamiento, también tarea teórico-práctica) para toda democracia por venir.

Hay en la literatura, en el secreto ejemplar de la literatura, una posibilidad dedecirlo todo sin tocar el secreto. Cuando todas las hipótesis están permitidas, sin fondo einfinitamente, acerca del sentido de un texto, o acerca de las intenciones finales de unautor cuya persona no está ni más ni menos representada que no representada por un

 personaje o por un narrador xii[xii], por una frase poética o ficcional que se desgaja de sufuente presunta y permanece así en secreto; cuando ya no hay siquiera un sentido adecidir sobre un secreto cubierto tras la superficie de una manifestación textual (y esesta la situación que yo llamo texto o huella); cuando se trata del llamado de ese secretoque, sin embargo, remite al otro o a otra cosa; cuando es eso mismo lo que mantienenuestra pasión en suspenso y nos retiene en el otro, entonces el secreto nos apasiona.

Inclusive si el secreto no es secreto, incluso si nunca hubo un secreto, un solo secreto. Ni uno.

¿Se puede acabar definitivamente con la oblicuidad? Si es que hay secreto, no seoculta en el trazado de un ángulo, no se expone a una doble visión o a una miradaestrábica. Simplemente no se ve. No más que una palabra. Desde que hay palabra, yesto puede decirse acerca de la huella en general y de la posibilidad [chance] que ellaes, la intuición directa no tiene ninguna posibilidad [chance].  Se puede denunciar (yacabamos de hacerlo) la palabra “oblicua”, pero desde que hay huella, no se puedenegar la indirección destinerrante.

Siempre se puede racionalizar el secreto, hacerle decir cosas, hacer creer que lohay o no lo hay. Se puede mentir, engañar, seducir, sirviéndose de él. Se puede jugar al

Page 17: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 17/26

secreto, como si fuera un simulacro, un engaño, o una estratagema más. Como un“efecto”. Se lo puede alegar como recurso escurridizo. De este modo se puede intentar asegurarse un poder fantasmático sobre el otro. Esto se produce cada día. Pero incluso elsimulacro testimonia también sobre una posibilidad que lo excede. No lo excedetendiendo hacia alguna comunidad ideal, sino hacia una soledad inconmensurable que

no tiene parangón con un sujeto aislado, con un solipsismo del ego  cuya esfera de pertenencia (  Eigentlichkeit  ) daría lugar a alguna apresentación analógica del alter ego

y a  una génesis constituyente de la intersubjetividad (Husserl), o con la de una Jemeinigkeit   del  Dasein , cuya solicitud -nos dice Heidegger- sigue siendo unamodalidad del  Mitsein. La soledad, el otro nombre del secreto, cuyo testimonio siguesiendo todavía el simulacro, no pertenece a la conciencia, ni al sujeto, ni al  Dasein , nisiquiera al Dasein en su poder-ser-auténtico, del que Heidegger analiza el testimonio ola atestación (  Bezeugung  , cf .  Sein und Zeit   § 54 y siguientes). Los vuelve posibles,

 pero lo que vuelve posible no pone fin al secreto. El secreto no se deja arrastrar ni cubrir  por la relación con el otro, por el ser-con, o por ninguna forma de “lazo social”. Inclusosi los vuelve posibles, no responde, es lo que no responde. Ninguna responsiveness. ¿Se

llamará a eso la muerte? ¿La muerte dada? ¿La muerte recibida? Yo no veo ningunarazón para no llamarlo la vida, la existencia, la huella. Y no es lo contrario.

Desde entonces, si el simulacro testimonia sobre una posibilidad que lo excede,ese exceso permanece [reste], es el resto y la resta, lo resta*, inclusive si no se puedefiar aquí de un testigo determinable, ni tampoco de ningún valor seguro sobre eltestimonio; dicho de otra manera, como el nombre lo indica, de ningún martirio

( martyria ). Porque no se reconciliará jamás -es imposible, y no hay que hacerlo- elvalor de un testimonio con el del saber o la certeza. No se reducirá jamás el uno al otro-es imposible, y no hay que hacerlo.

Queda, entonces, según lo entiendo, la soledad absoluta de una pasión sinmartirio.

Jacques Derrida

Julio 1991

Page 18: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 18/26

*iii*iii*

*ivvviviiviiiixx*xi*

xii*NOTAS

* Cierto “contexto” forma aquí el tema o el núcleo de estas reflexiones. Por lo tanto,  algunasindicaciones contextuales son más necesarias que nunca para la lectura de una “Respuesta” cuyaversión original (ligeramente modificada) fue traducida por David Wood y publicada en inglés enuna obra titulada  Derrida: A Critical Reader  , David Wood (Ed.), Basil Blackwell, Oxford, UK,Cambridge, USA., 1992. La obra comprendía doce ensayos, entre los cuales se encontraba éste. quedebía, en principio, responder a los otros. Sin embargo, dentro de la tradición anglosajona del“ Reader ”, este conjunto de trabajos no se concebía tanto como una introducción o un comentario, ymenos aún como un homenaje, sino a partir de las indicaciones del titulo, como el lugar de unadiscusión crítica. Los participantes fueron Geoffrey Bennington, Robert Bernasconi, Michel Haar,Irene Harvey, Manfred Frank, John Llewelyn, Jean-Luc Nancy, Christopher Norris, Richard Rorty,John Sallis, David Wood.Esté o no equivocado, creo que hoy se justifica publicar simultáneamente en Éditions Galilée otrosdos ensayos,  Sauf le nom  y  Khôra. A pesar de todo lo que los separa, parecen replicarsemutuamente y tal vez se esclarezcan en el interior de una sola y única configuración. Tras la sintaxismóvil de los títulos se podría leer: “tres ensayos sobre un nombre dado”, o si se prefiere, sobre lo

que le puede suceder al nombre dado  (anonimato, metonimia, paleonimia, criptonimia, pseudonimia), esto es, al nombre recibido , y por  lo tanto también, al nombre debido , sobré lo que sedebe (dar o sacrificar) al nombre, al nombre del nombre, ya sea al sobrenombre como al nombre del

deber ( dar o recibir  ) [J.D.].[i] ¿Qué sugiere, en efecto, el narrador acerca del análisis y del análisis en  La carta robada ,  perosobre todo en las primeras páginas de  Los crímenes de la rue Morgue? Para conferir la mayor agudeza posible al concepto no regular de análisis, sugiere que este último debería extenderse másallá del cálculo, e inclusive más allá de la regla: “Calcular, sin embargo, no es en sí mismoanalizar... Pero la habilidad del analista se manifiesta en cuestiones que exceden los límites de lasmeras reglas. Silencioso procede a acumular cantidad de observaciones y deducciones. Quizá suscompañeros. (...En efecto, cabe observar que los ingeniosos poseen siempre mucha fantasía,mientras que el hombre verdaderamente imaginativo es siempre un analista” [Edgar Allan Poe,Cuentos Completos , t. I, pp. 421-422, Madrid, Alianza, 1970] [“Yet to calculate is not in itself to

analyze... But it is in matters beyond the limits of mere rules that the skill of the analyst is evinced.He makes, in silence, a host of observations and inferences. So, perhaps do his companions. (...Itwill be found, in fact, that the ingenious are always fanciful, and the truly imaginative never 

Page 19: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 19/26

otherwise than analytic]). En  La carta robada , Dupin cita a Chamfort y denuncia como una“estupidez” la convención según la cual la razón matemática sería “la razón  par excellence  [thereason  par excellence] , y como una “engañifa científica” propiamente  francesa , la aplicación deltérmino “análisis” únicamente a las “operaciones algebraicas”. Notemos desde ahora, pues seránuestro tema, que esos intercambios entre el narrador y Dupin tuvieron lugar en secreto, en un

“lugar secreto”. Como ellos, con ellos, nosotros estamos “en el secreto”, como se dice en francés, loque no quiere decir que sepamos algo. Es al menos, y precisamente, lo que (nos) dice el narrador, bajo una forma escrita y publicada por Poe: dos veces se dice el secreto (incluso se da la dirección:“oscuro gabinete de lectura de la rue Montmartre” [“at an obscure library in the rue Montmartre”],luego “una parte aislada y solitaria del Faubourg Saint Germain” [“in a retired and desolate portionof the Faubourg St. Germain”], luego “n° 33, rue Dunot ” [“in bis little back library, or boookclosetn° 33,  Rue Dunôt, Faubourg St. Germain”]), sin que por ello el secreto sea abordado en lo másmínimo. Esto es así porque se trata de huella; y en la huella se trata de discurso; y en el discurso, deinscripción, de transcripción, -o si queremos seguir la convención- de lo escrito; y en lo escrito, deliteratura; y en la literatura, de ficción; y en la ficción, de la narración puesta en boca de un narrador al que por todas estas razones juntas, nada nos obliga a darle crédito. Que pueda declararse un

secreto sin ser develado. dicho de otro modo, que el secreto sea manifiesto, eso es lo que hay ( es gibt) y siempre quedará por traducir, aquí mismo, etc.

[ii] “Je fus profondément intéressé par sa petite histoire de famille, qu’ il me racontaminutieusement avec cette candeur et cet abandon -ce sans-façon du moi,- qui es le propre de toutFrançais quand il parle de ses propres affaires” (OC., trad., p. 11). [“Me sentí profundamenteinteresado por la menuda historia de familia que Dupin me contaba detalladamente, con todo esecandor y ese abandono -ese sans façon del yo- que es propio de todo francés cuando habla de su

 persona”: Edgar Allan Poe, Cuentos , t. 1, p. 422, Madrid, Alianza, 1970. Hemos modificado en estecaso la traducción de Julio Cortázar. T . ] “I was deeply interested in the little family history whichhe detailed to me with all the candor which a Frenchman indulges whenever mere self is the theme”¿Alcanzaría con hablar francés, haber aprendido a hablar francés, ser o haberse convertido enciudadano francés, para apropiarse de lo que es, según la traducción precisamente tan personal deBaudelaire, -traducción más apropiante que apropiada-, “lo propio de todo francés”?

* “N’y allons pas par quatre chemins”. Locución más adelante comentada por Derrida. [T].

[iii] On devrait ne pas devoir [difícil de traducir en inglés, pero lo hago a propósito: dejar el texto enfrancés: J.D.], aunque sólo fuese por economía, intentar la economía de un lento, indirecto análisisde lo que, en ciertas y determinadas áreas lingüísticas y culturales (ciertas, entonces: no todas, nitodas igualmente), enraíza el deber a la deuda. Antes de internarnos en eso, no podemos abandonar 

un sentimiento del que es difícil saber si está o no condicionado por una lengua o una cultura. Es sinduda más que un sentimiento (en el sentido totalmente corriente del término, en el sentido de lasensibilidad y de lo “patológico” del que habla Kant), pero sentimos muy bien esa paradoja: ungesto seguiría siendo amoral (se mantendría fuera de la afirmación donadora, ilimitada, incalculableo incalculante, sin reapropiación posible, con la que se deben medir la eticidad o la moralidad de laética), si se realizara por deber, en el sentido de “deber de restitución”, por un deber que se reduciríaal pago de la deuda, por un deber como tener-que-devolver lo prestado o tomado. La moralidad puradebe exceder todos los cálculos conscientes o inconscientes, todos los propósitos, todos los

 proyectos de restitución o de reapropiación. Ese mismo sentimiento nos dice, tal vez sin dictarnosnada, que es necesario ir más allá del deber, al menos del deber en tanto deuda: el deber no debenada, debe no deber nada [il doit ne rien devoir ], debería, en todo caso, no deber nada. ¿Pero existe

un deber sin deuda? ¿Cómo entender, cómo traducir un decir que nos dice que un deber no debedeber nada para ser o hacer lo que debe ser o lo que debe hacer, esto es, un deber, su deber? Seanuncia aquí una discreta y silenciosa ruptura con la cultura y el lenguaje; y es ése, será ése el

Page 20: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 20/26

deber.Pero si la deuda, la economía de la deuda, continúa obsesionando todo deber, ¿diremos entoncesque el deber ordena ir más allá del deber? ¿Y que entre esos dos deberes ningún territorio comúndebe resistir el suave pero intratable imperativo del primero? Ahora, ¿quién demostrará que estaobsesión de la deuda puede o debe inquietar el sentimiento del deber? ¿Esta inquietud no nos debe

alertar indefinidamente contra la buena conciencia? ¿No nos dicta el primer y el último deber? Esque aquí son indispensables la conciencia y el conocimiento etimológico-semántico, aun cuando nodeban tener, en tanto tales, la última palabra. Debemos contentarnos aquí con referencias indicativas(aquí proporciona la regla: un lugar, un limitado número de páginas, cierto tiempo, un deadline , si,el tiempo y el espacio sometidos a la regla de una misteriosa ceremonia). Se deberían cruzar estasreferencias entre sí, y tratar de disponerlas en forma de red. Una trayectoria muy accidentada daríaidas y vueltas, por ejemplo entre la determinación del deber en la Crítica de la razón práctica o Los

 fundamentos de la metafísica de las costumbres , la determinación de la deuda y la culpabilidad enla metafísica kantiana del derecho, la meditación de  Sein und Zeit   acerca del “testimonio”( Bezeugung ), el llamado ( Ruf ) y e l “ Schuldigsein” originario, y (por ejemplo) la Segundadisertación de  La genealogía de la moral   sobre “la falta” (“ Schuld ”), la “mala conciencia”

(“ Schlechtesgewissen”) y todo lo que se le parece (“und Verwandtes”). Nietzsche comienza (§ 2) por recordar “la larga historia del origen de la responsabilidad” (die lange Geschichte von der 

 Herkuñnft der Verantwortlichkeit ) y pregunta (§ 4) si “esos genealogistas de la moral se hanimaginado, aunque solo sea de lejos que, por ejemplo, el básico concepto moral “culpa” ( zum

 Beispiel jener moralische Hauptbegriff  “ Schuld ”) procede del muy material concepto “tener deudas” (“ Schulden”). En el mismo sentido, Nietzsche recuerda (§ 6 ) el carácter cruel delimperativo categórico en el “viejo Kant”. El Freud de Tótem y Tabú no estaría lejos: las religionesdel padre y las del hijo, el origen del remordimiento y la conciencia moral, los sacrificios ymatanzas que suponen, el advenimiento de la ley fraternal (digamos: un cierto concepto de lademocracia).Idas y vueltas accidentadas, entonces, entre todos esos textos que ya son canónicos y meditacionesde otro tipo en apariencia diferente, pero en verdad muy cercanas -y más cercanas a nuestro tiempo,

 por ejemplo, las proposiciones más recientes de Émile Benveniste (  Le vocabulaire des institutions

indo-eupéennes (I), París, Minuit, 1969, capítulo 16: “Prêt, emprunt et dette” [Vocabulario de las

instituciones indoeuropeas, Madrid, Taurus], o de Charles Malamoud (  Lien de vie, noeud mortel.

 Les représentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde indien , Éditions de l’EHESS. París, 1988)-. Dos citas explicarán mejor, aunque de forma más oblicua, la dirección quedeberíamos. tomar, pero en la que no podemos detenernos. Una de Benveniste (Op. cit., p. 185,186), otra de Malamoud (Op. Cit..., p. 7,8, 13, 14). Cada una de ellas podría prolongarseextensamente, por supuesto, en la obra de estos autores.I. Benveniste: “El sentido del latín debeo “deber” parece el resultado de la composición del término

en de + habeo , composición que no arroja ninguna duda, puesto que el perfecto en latín arcaico esaún debibui  (por ejemplo en Plauto). ¿Qué quiere decir debeo? La interpretación corriente es “tener alguna cosa (que se posee) de alguien”: es muy simple, tal vez demasiado. Porque inmediatamentesurge una dificultad: no se puede explicar la construcción con el dativo debere aliquid alicui .En latín, contrariamente a lo que podría parecer, debere  no constituye la expresión propia para“deber”, en el sentido de “tener una deuda”. La designación técnica, jurídica de la “deuda” es aes

alienum , para decir “tener deudas, cancelar una deuda, a prisión por deudas” Debere en el sentidode “tener deudas” es poco frecuente: sólo se trata de un empleo derivado. El sentido de debere esotro, aunque se traduce también por “deber”. Se puede “deber” alguna cosa sin haberla pedido

 prestada: así el alquiler de una casa que se “debe”, aunque no constituye la restitución de una suma prestada. En virtud de su formación y de su construcción, debeo debe interpretarse según el valor 

que toma del prefijo de , esto es, “tomado de”, “sacado a”: por lo tanto, “tener (habere) alguna cosaque se toma (de) a alguien”.Esta interpretación literal responde a un uso efectivo: debeo se emplea en circunstancias en las que

Page 21: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 21/26

se debe dar alguna cosa que retorna a alguien y que uno mismo posee, pero sin haberlo pedido prestado; debere  es retener alguna cosa tomada de los bienes, los derechos de otro. Se empleadebere ,  por ejemplo, en “deber la paga de la tropa”, hablando del jefe, o de la provisión de trigo

 para una ciudad. La obligación de dar resulta solamente de que se detenta lo que pertenece a otro.Es la razón por la cual debeo  no es en una etapa antigua el término propio para la “deuda”.

Por el contrario, hay una relación estrecha entre “deuda”, “préstamo”, “empréstito”: que se dice“mutua pecunia: mutuam pecuniam solvere ,  pagar una deuda”. El adjetivo mutuus  define larelación que caracteriza el préstamo. Tiene una formación y una etimología claras. Aunque el verbomuto no haya tomado este valor técnico, la relación con mutuus es segura. Evocaremos, por otra

 parte, munus , y de ahí volveremos a encontrar una vasta familia de nombres, que con sufijosdiversos marca la noción de “reciprocidad”. El adjetivo mutuus indica a la vez “préstamo”, según ladeterminación de la expresión. Se trata siempre de dinero (  pecunia ) restituido exactamente como serecibió.”II. Malamoud: “En las lenguas europeas modernas que acabamos de evocar, aparece entonces elestrecho parentesco entre las formas del verbo “deber”, ya se trate de la obligación propiamentedicha o de la obligación como probabilidad y de aquellas que significan “estar en deuda”. Este

 parentesco se manifiesta ya sea en el hecho de que “deber” empleado en forma absoluta es elequivalente de “ser deudor”, “estar en deuda”, con un complemento sustantivo que indica en quéconsiste la deuda (“debo cien francos”, o en el nombre mismo de la “deuda” que, de manera más omenos perceptible para el locutor no etimológico, deriva del verbo “deber”: “la deuda es lo“debido”, lo que se pone en el “débito”; el término francés “deuda”, sigue el latino debitum que,siendo participio pasado de debere  “deber” se emplea en el sentido de “deuda”.En la deuda se combinan el deber y la falta: conexión que es evidenciada por la historia de laslenguas germánicas : el alemán  Schuld  significa a la vez “deuda” y “falta”, y schuldig , a la vez“culpable” y “deudor”. Schuld  deriva de una forma gótica skuld  , la que a su vez se conecta con unverbo, skulan  “tener la obligación”, “estar en deuda” (traduce, en el Evangelio, el verbo griegoopheilo , que posee las dos acepciones), y también “estar en falta”. Por otra parte, del mismo radicalgermánico *skal  ,  pero con otro tratamiento, derivan el verbo alemán sollen  “deber (hacer)” y elinglés shall  , que especializado hoy en la expresión del futuro, significaba, en un estadio másantiguo de la lengua, “deber” en sentido pleno.Agrupamientos de este tipo, más o menos densos, más o menos articulados, aparecen en un buennúmero de lenguas indoeuropeas. No designan siempre las mismas configuraciones, y cadasituación particular exigiría un estudio atento [...].Los análisis lingüísticos de Jacqueline Pigeot para el japonés, y de Viviane Alleton para el chino,muestran con todos los matices del caso, que la esfera de la deuda moral es totalmente distinta de lade la deuda material, y que ni una ni otra tienen relación con los morfemas correspondientes delverbo “deber” como auxiliar de obligación o de probabilidad. Las configuraciones que subrayamos

en las lenguas mencionadas no se perciben ni en japonés ni en chino. No ocurre exactamente igualcon el sánscrito: no existe en esta lengua el verbo “deber” y no hay relación etimológica entre losdiversos nombres para la obligación moral y el nombre para la deuda. Pero por otra parte, la deudanombrada por un término que designa tanto la deuda económica (comprendida la que resulta de un

 préstamo de dinero con interés) como la deuda moral, se presenta en el brahmanismo como el prototipo y el principio explicativo del deber [...].Sin embargo, la noción de crédito puede también prestarse a juegos polisémicos: basta con recordar que en francés “creencia” y “crédito” [croyance y créance] son en su origen una sola palabra, comoocurre en alemán, donde Glaubiger  significa a la vez “creyente” y “deudor”. Pero la relación entre“dar crédito” y “creer” es menos fecunda ideológicamente que la que une “deber” a “estar endeuda” [...].

Que el hombre, según el brahmanismo, nazca “en tanto que deuda”, y que esta deuda sea la señal desu condición de mortal, no significa que la naturaleza del hombre esté determinada por un pecadooriginal. Como la palabra sánscrita “deuda”, puede en ciertas ocasiones contaminarse con “falta”,

Page 22: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 22/26

los filólogos alemanes del siglo pasado, influidos quizás por la ambigüedad del término (a la vez,“deuda” y “falta”), quisieron derivar  rna  del mismo radical indoeuropeo que el latín reus

“acusado”, “culpable”. La etimología es errónea, y también sería engañosa una similitud entre ladeuda fundamental y el pecado original. La deuda no es el signo ni la consecuencia de una caída, ni,

 por otra parte, de ningún acontecimiento. No es el resultado de un contrato, sino que instala de

entrada al hombre en la condición y el estatuto de deudor. Este estatus se concretiza y se diversificaen una serie de deberes o de deudas parciales, que se invocan en los Códigos hindúes para justificar las reglas de derecho positivo que organizan el régimen de la deuda material [...].El ejemplo más concreto, y podemos decir, el mejor esclarecimiento de esta “conexión y reunión delos cielos y la tierra” que sería la deuda, nos lo ha proporcionado Hou Ching-lang, al mostrarnosmaravillosamente cómo el hombre compra su destino depositando en la Tesorería celeste la falsamoneda de un verdadero sacrificio”.

* Los corchetes pertenecen a Jacques Derrida: [T.]

* “Problema”: en latín. [T.]

[iv] Sobre esta “problemática” y la configuración semántica de cabo , capital  , de la capital  , el frente

(en el doble sentido de “frente” -por ejemplo, del frente militar o del “hacer frente” en elenfrentamiento y la confrontación--y del elevamiento hacia adelante del rostro, el  forehead  ), lofrontal y la frontera, me permito remitir en particular a  L’Autre cap , seguido de  La Démocratie

ajournée (París, Minuit, 1991). Sobre la figura del dique (  jetée ), cf. Forcerner le subjectile, étude

 pour les desssins et portraits d’Antonin Artaud  , París, Gallimard, 1986, y “Some Statements andTruisms...” en D. Caroll (Edit.), The States of “Theory”,  New York, Columbia University Press,1990.

[v] El niño es el problema. Como siempre. Y el problema es siempre la infancia. No porque seanecesario distinguir ahora, como lo habíamos hecho antes y en la tradición de Gabriel Marcel, el

 problema  y el  misterio. El misterio se relacionaría aquí más con una cierta problematicidad delniño. Más adelante, trataremos quizá de distinguir el secreto  y el misterio  del  problema. En latragedia de Sófocles que lleva su nombre, Filoctetes, usa en forma suplementaria la palabra

 problema: el substituto, el suplente, la prótesis, lo que o el que se  pone por delante  para protegersey disimularse: lo que o el que está en el lugar o en nombre del otro, con la responsabilidad delegadao desviada. En el momento en que es abandonado por los suyos, tras haber recibido una picadura deserpiente que le dejó en el cuerpo una herida maloliente, Filoctetes conserva aún el secreto del arcode Heracles, un arco invencible del que se lo separará provisoriamente. Por el instante, se necesitanel arma y el secreto. Actuando siempre equívocamente, luego de muchos desvíos y estratagemas,

sin hacerle nunca frente, Ulises da la orden de que se apoderen de él. Filoctetes acusa, protesta o sequeja. Se sorprende ante las ofrendas , ya no reconoce a un niño y llora por sus manos: “¡Oh, mismanos (O kheires ) como os tratan! ¡Estáis privadas de vuestro amado arco. sois la presa de estehombre! Tu corazón no siente nada bueno ni libre; ¡que me hayas de este modo engañado una vezmás y que me tengas preso en tus redes, disimulándote tras este niño [Neoptolemo] ( labôn

 problema sautou paidia... ), que me era desconocido, que me recuerda tanto y tan poco a ti [... ]luego de haberme cargado de lazos, pretendes alejarme de este promontorio adonde antes mearrojaste, sin amigos, sin patria, en la soledad, como un muerto entre los vivos! [...] He muerto yahace tiempo por ti. ¿Cómo es posible, que ahora sea aborrecido por los dioses, que no sea para tinada más que un enfermo que apesta con su olor? ¿Cómo es posible que aún les tributen ofrendas alos dioses, que se les ofrezcan libaciones? ¿No era ese el motivo por el cual en otro tiempo se me

excluía? (p. 1008-1035; trad. P. Mazon y J. Irigoin, edición G. Budé).

Page 23: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 23/26

[vi] A propósito de esto, me permito remitir al tratamiento conjunto del secreto, la estrictura , laPasión y la Eucaristía en Glas , París, Galilée, 1974, p. 60 y sig.).

[vii] Me he servido con mucha, con demasiada frecuencia, de la palabra “oblicuo”. Ya no meacuerdo dónde ni en qué contexto. En  Márgenes ,  por cierto, (el “loxos” de Tímpano ) y, en todo

caso, en Glas. Hace muy poco, y de manera muy insistente, en “Fuerza de ley” [“Force de loi ”]: el“Fundamento místico de la autoridad” (publicación bilingüe en “Deconstruction and the Possibilityof Justice”, Cardozo Law Review (New York), 11 (5-6), julio-agosto 1990, p. 928, 934, 944-947, y

 passim. Traducción inglesa en D. Cornell, M. Rosenfeld, D. Gray Carlson (eds.),  Deconstruction

and the Posssibility ofJustice , New York, Londres, Routledge, 1992), en Du droit à la philosophie

(París. Galilée, 1990), especialmente p. 71 y sig.). Sobre la inclinación oblicua del clinamen , CL“Mes chances: au rendez-vous de quelques stéréophonies épicuriennes”, Confrontation , París,

 primavera 1988.

[viii] Sin pedirle su autorización, me creo en el deber de citar algunos fragmentos de la carta que meenvió el 28 de mayo de 1991. El lector decidirá hasta qué punto esta carta (incluyendo el artículo

“Oblique” del OED  [Oxford English Dictionary]  que solícitamente acompañaba el envío) habrá prescrito la lógica y el léxico de este texto. Tal vez yo haya pronunciado ya entonces la palabra“oblicuo”, en el curso de una conversación anterior a la que David Wood se refiriera. Fragmentos

 para compartir, entonces, en el curso de la ceremonia, y David se atreve a hablar de “pasión”, comose atreve, en otra parte, a distinguir (tal vez para asociar, aut... aut  o vel , y sin duda para dar la

 palabra a Shakespeare y al fantasma de Marco Antonio) la alabanza y el asesinato, incensar yenterrar, “to praise” y “to bury” (“Its remit, dice del libro, is neither to praise nor to bury Derrida,

 but...” (¿but what, precisamente?).Este es el fragmento de la carta del 28 de mayo de 1991, y su germen de pasión (“germ of a

 passion”): “Dear Jacques, As you will see, I have taken you at your/my word, using my phrase “anoblique offering” to describe what you agreed would be the only appropriate mode of entry into thisvolume. It is hardly surprising, perhaps, that the most  oblique entry into this collection of alreadyoblique offerings would be the most vertical and traditional auto-critique, or confession, or levelingwith the reader (see eg. S. Kierkegaard’s  A first and Last Declaration at the end of  Concluding 

Unscientific Postscript : “Formally and for the sake of regularity I acknowledge herewith (what infact hardly anyone can be interested in knowing) that I am the author, as people would call it of...”)[... ] This (and the whole sequence of thematization of the interleavings of texts that you Naveoffered s) suggests to me that the problem of an oblique entry might not simply be a problem, but astimulus, the germ of a passion. Obviously, I would be equally happy (?) with something not yet

 published in English that would function in this text in an appropriate way: as a problematizing (or indeed reinscription) of the very idea of critique, as a displacement of the presumed subject of the

collection (“Derrida”), as something that will  faire trembler   the “on” of writing on  Derrida”.La referencia alusiva a Kierkegaard importa mucho aquí, porque se refiere al gran pensador  paradójico de la imitación de Jesucristo (o de Sócrates), de la Pasión, del testimonio y del secreto.

[ix] Si en otros lugares muy frecuentemente se impuso la palabra francesa intraitable , es sin dudas,de dificil traducción. En síntesis, puede decir a la vez: 1. Lo que no se deja tratar  (es lo imposible oinaccesible , es también el tema de un discurso imposible: no se podría tematizarlo o formularlo, nose lo podría tratar); y 2. aquello cuyo rigor imperativo, o cuya ley implacable no se deja conmover y

 permanece impasible ante el sacrificio exigido (por ejemplo la severidad del deber o el imperativocategórico). Lo mismo ocurre con la palabra intraitable , que es en si misma intratable  (por ejemplo, intraducible), y es por eso que dije que se había impuesto. [La palabra castellana

intratable  (del latín intractabilis: “no tratable”, “insociable”) no recubre exactamente lasignificación del francés. No obstante, hemos traducido, según los contextos, “inabordable”, o comoen esta nota, “intratable” T .]

Page 24: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 24/26

[x] Otros títulos para esa paradoja aporética: la mímesis , la mímica, la imitación. La moralidad, ladecisión, la responsabilidad, etc. suponen que se actúe sin regla, y por consiguiente sin ejemplo: queno se imite jamás. La mímica, el rito, la conformidad identificatoria no tienen ningún lugar enmoral. Y sin embargo, el simple respeto de la ley, como del otro, el primer deber ¿no es aceptar estaiterabilidad o esta identificación iterativa que contamina la pura singularidad y la intraductibilidad

del secreto idiomático? ¿Es por azar que si, al abordar esta lógica, Kant cita, pero como contraejemplo , el ejemplo mismo de la  pasión , un momento de la pasión sacrificial de Cristo, que da elmejor ejemplo de lo que no hay que hacer, esto es: darse como ejemplo? Porque solamente Dios, elmejor y el único ejemplo posible, permanece ante los ojos de Kant invisiblemente secreto y debetambién someter su valor de ejemplo a la prueba de la razón moral, es decir, a una ley pura cuyoconcepto no obedece a ningún ejemplo. La referencia a Marcos (X, 17) y a Lucas (XVIII, 18), seencuentra detrás de ese pasaje de los Fundamentos de la metafísica de las costumbres que sigue decerca la condena al suicidio (“conservar la vida es un deber”, “sein Leben zu erhalten, ist Pflicht ”,

Sección 1, edic. De Gruyter, Bd. IV, p. 397. Es, en suma, lo que se podría responder a cualquieraque nos invite, directa o indirectamente, al suicidio): “No se podría rendir peor servicio a lamoralidad que querer derivarla de ejemplos ( von Bisptelen ). Porque todo ejemplo que se me

 propone debe ser juzgado según los principios de la moralidad, para que se sepa si es digno deservir como ejemplo original, es decir, de modelo ( ob es auch würdig sei, zum ursprünglichen

 Beispiele, d i. zum Muster, zu dienen );  pero no puede en absoluto proporcionar (ofrecer, an die

 Hand zu geben ) en primerísimo lugar el concepto ( den Begriff  ) de moralidad. Incluso, el Santo delEvangelio debe ser comparado, primeramente con nuestro ideal de perfección moral antes de que sele reconozca como tal; y también dice de sí mismo: ¿Por qué me llamáis bueno, a mi. A quien veis?

 Ninguno es bueno (el tipo de Bien, das Urbild des Guten ), salvo Dios (al que no veis). Pero ¿dedónde obtenemos el concepto de Dios como soberano bien? Únicamente a partir de la Idea que larazón proyecta a priori  de la perfección ética, y que se liga indisolublemente con el concepto de unavoluntad libre. En moral, la imitación no tiene ningún lugar; los ejemplos sólo sirven para incitar ( nur zur Aufmunterung  ), es decir, ponen fuera de dudas la posibilidad de ejecutar lo que la leyordena. Ponen bajo la intuición lo que la regla práctica expresa de manera más general, pero no

 pueden nunca autorizar a desoír su verdadero original ( ihr wahres Original  ) que reside en la razón,y a regirse por ellos [por los ejemplos]” (P. 408.409, traducción francesa p. 77-78). En otro sitio, a

 propósito del imperativo moral (  Imperrativ der Sittlichkeit  ): “Solamente no hay que perder jamásde vista lo que no existe por ningún ejemplo ( durch kein Beispiel  ), y por  lo tanto empíricamente, laoportunidad de decidir si hay ( ob es gebe ), en suma, algún imperativo de ese género” (pág. 419);trad. francesa, p. 92) Proposición cuyo carácter radical es muy grave: ninguna experiencia puedeasegurarnos acerca de ese “hay”-allí. El mismo Dios no puede servir, por lo tanto. de ejemplo, y elconcepto de Dios como soberano bien es una idea de la razón. Subsiste el hecho de que el discursoy la acción (la pasión) de Cristo anuncian ejemplarmente , singularmente, por excelencia, la

insuficiencia del ejemplo, el secreto de la invisibilidad divina y la soberanía de la razón. Y laincitación, el estímulo, la exhortación, la enseñanza (  Aufmunterung  ) son indispensables para todoser finito, es decir, sensible, y para toda singularidad intuitiva. El ejemplo es la única visibilidad delo invisible. No hay legislador figurable fuera de la razón. Dicho de otro modo: sólo existen“figuras” de legislador, nunca legislador  proprio sensu , en particular, legislador para sacrificar (Moisés, Cristo, etc.) Pero ningún ser finito podrá producir la economía de estas figuras, ni de lamímesis en general, ni de todo lo que la iterabilidad contamina. Y la pasión es siempre ejemplo.Sobre los móviles que actúan en secreto ( ingeheim ), el deber, el sacrificio, el ejemplo y el respeto,

 por supuesto, hay que remitir sobre todo, al tercer capítulo de la Crítica de la razón práctica

(“Sobre los móviles de la razón pura práctica”).

* Apofasis: Especie de ironía que consiste en negar lo que se dice o hace. [T.]

Page 25: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 25/26

[xi] Geheimnis ,  geheim. Es precisamente a propósito del deber que Kant evoca a menudo lanecesidad de penetrar hasta por detrás de los móviles secretos ( hinter die geheimen Triebfedern ),

de ver si no hay un impulso secreto del amor propio ( kein gheimer Antrieb der Selbstliebe ) detrásdel mayor sacrificio (  Aufopferung  ), y del más moral, el que creemos cumplir propiamente por deber  ( eigentlich aus Pfischt  ), mientras que se lo cumple solamente por conformidad al deber 

(  pflichtmässig  ). A los ojos de Kant esta distinción es equivalente a la que opone letra (  Buchstabe ) yespíritu ( Geist  ), o la legalidad (  Legalitätt  ) y la legislación moral ( Gesetzmässigkeit  ) (cf. también elcomienzo del capítulo 3 de la Crítica de la razón práctica ). Pero, si como Kant lo reconoceentonces, es “absolutamente imposible establecer por experiencia, con una certeza completa, unsolo caso” en el mundo en el que se pueda reducir la sospecha de ese secreto (a saber: lo que

 permitiría discernir entre el “por deber” y el “conforme al deber”), el secreto entonces ya no seentrega a ningún desciframiento, aunque fuese infinito. No más de lo que está permitido esperar deuna depuración rigurosa entre el “conforme al deber” y el “por puro deber”; y tampoco termina conla mímesis. cuyo principio de iterabilidad relacionará siempre la mímesis  constitutiva de uno (el“conforme al deber”,  pfaschmässig  ) con la no-mimesis constitutiva del otro (el “por puro deber”,aus reiner Pficht  ), como el no-deber con el deber, la no-deuda con la deuda, la no-responsabilidad

con la responsabilidad, la no-respuesta con la respuesta La depuración es imposible no en razón dealgún límite fenoménico o empírico, o porque fuese indeleble, sino porque precisamente ese límiteno es empírico: su posibilidad está estructuralmente ligada con la posibilidad del “por puro deber”.Suprímase la posibilidad del simulacro y la repetición exterior, y se suprimirá la posibilidad de laley y del deber como tales, a saber, la de su recurrencia. La impureza es inherente sobre todo a la

 pureza del deber, es decir, a su iterabilidad. Burlar todas las oposiciones posibles: en eso consistiríael secreto. El secreto de la pasión, la pasión del secreto. Ese secreto que nada podría confinar, comolo querría Kant, en el orden de la sensibilidad “patológica”; ningún sacrificio le otorgaría su justosentido. Porque no tiene.

* “Ante” y “debiendo” son homónimos en francés: “devant”. Esta homonimia permite homologar elsentido espacial y el de obligación.

[xii] Trato, en otra parte, de realizar esta “demostración” del secreto a propósito de La Fausse

monnaie  de Baudelaire (en   Donner le temps. I. La Fausse monnaie ,  París, Galilée, 1991[traducción al español:  Dar el tiempo I . Barcelona, Paidós]). En cuanto al secreto ejemplar  de laliteratura, permítaseme agregar esta nota para concluir. Algo de la literatura habrá comenzadocuando no haya sido posible decidir si, cuando yo hablo de alguna cosa (de la cosa misma, ésta, por sí misma) o si doy un ejemplo, un ejemplo de alguna cosa o un ejemplo por el hecho de que puedohablar de alguna cosa, de mi manera de hablar de alguna cosa, de la posibilidad de hablar en generalde alguna cosa en general, o inclusive escribir estas palabras, etc. Por ejemplo: pongamos que yo

diga “yo”, que escriba en primera persona, o que escriba un texto, como se dice, “autobiográfico”. Nadie podrá contradecirme seriamente si afirmo (o se sobreentiende, por , sin tematizarlo) que noescribo un texto “autobiográfico”, sino un texto sobre la autobiografía, de la cual este texto es unejemplo. Nadie podrá contradecirme seriamente si digo (o se sobreentiende, etc.) que yo no escribosobre mí, sino sobre el “yo”, sobre un yo cualquiera o sobre el yo en general, proponiendo para elloun ejemplo: yo no soy más que un ejemplo o yo soy ejemplar. Hablo de alguna cosa (“yo”) para dar un ejemplo de alguna cosa (un “yo”) o de alguno que habla de alguna cosa. Y doy un ejemplo deejemplo. Lo que acabo de decir de la palabra a propósito de alguna cosa, no espera la palabra,quiero decir, el enunciado discursivo y su transcripción escrita. Esto vale para toda huella engeneral, aun la pre-verbal, por ejemplo en el caso de un deíctico mudo, el gesto o el juego animal.Porque si hay disociación entre yo y “yo”, entre referencia a mí y la referencia a un “yo” a propósito

del ejemplo de mi yo, esta disociación, que sólo podría semejarse a una diferencia entre “uso” y“mención” , se mantiene como una diferencia pragmática y no propiamente lingüística o discursiva.Que no tiene necesariamente que estar marcada en  las palabras . Las mismas palabras, la misma

Page 26: Pasiones Derrida

7/27/2019 Pasiones Derrida

http://slidepdf.com/reader/full/pasiones-derrida 26/26

gramática pueden responder a dos funciones. Simultánea o sucesivamente. No más que la ironía yotras cosas parecidas, la diferencia entre las dos funciones o los dos valores no tiene necesidad deser tematizada (muchas veces debe no serlo  -y  es el secreto), ni explicada con insistencia, nitampoco señalada por comillas visibles o invisibles, u otros índices no verbales. Es porque laliteratura puede todo el tiempo jugar económicamente, elípticamente, irónicamente. con esas marcas

y no-marcas, y por consiguiente, con la ejemplaridad de todo lo que ella dice o hace, que su lecturaes a la vez una interpretación interminable, un goce y una frustración sin medida: siempre puedequerer decir, enseñar, dar más de lo que puede, otra cosa, en todo caso. Pero ya lo he dicho, laliteratura sólo es ejemplar en cuanto lo que sucede siempre, cada vez que hay huella (o gracia,[chaque fois qu’il y a de la trace (ou de la grâce)], es decir, cada vez que hay algo en vez de nada,cada vez que hay ( es gibt  ) y que ello da sin beneficio de retorno, sin razón, gratuitamente, y si hay

aquello que hay, entonces, digamos, testimonio ). E incluso antes de todo speech act   en sentidoestrecho. El “sentido estrecho”, se ensancha, por otra parte, por la estructura de ejemplaridad. Es a

 partir de estas indecidilidades o de estas aporías, a través de ellas, que se posibilita el poder acceder a la posibilidad rigurosa del testimonio , si lo hay: a su problemática y a su experiencia.Hablo siempre de mí sin hablar de mi. Por eso no se pueden contar los convidados que hablan o se

reúnen en torno de la mesa. ¿Son doce o trece, o todavía más, o menos? Cada uno puededesdoblarse al infinito.Como esta última nota es una nota sobre las primeras a las que podría responder, permítasemeagregar lo siguiente: debido a esta estructura de ejemplaridad, cada uno puede decir: yo hablo de mí“sin ceremonias” [sans façon]; el secreto queda sellado, mi cortesía intacta, mi reserva incólume,mi pudor más vivo que nunca, respondo sin responder (a la invitación, a mi nombre, a la palabra oal llamado que dice “yo”); jamás han de saber si hablo de mí, de este “yo”, o de otro yo, de un yocualquiera o del yo en general, de ti, de ustedes, de ellos, de ellas o de nosotros, si estos enunciados

 pertenecen a la filosofía a la literatura, a la historia, al derecho o a cualquier otra instituciónidentificable. No porque esas instituciones sean asimilables (esto ya ha sido señalado en abundanciay ¿quién podría contradecirlo?), sino porque las distinciones a las que se prestan no se tornanrigurosas ni fiables, estatutarias y estabilizables (a lo largo de una enorme historia, por supuesto),salvo para dominar, ordenar, detener esta turbulencia, para poder decidir, para  poder  simplemente.Es a partir de esto, es por esto, que la literatura (entre otras cosas) es “ejemplar”: ella es, dice, haceotra cosa, otra cosa diferente a ella misma, ella misma que, por otra parte, no es sino eso, otra cosadiferente a sí misma. Por ejemplo, o por excelencia: la filosofía.

* Juego con el verbo “rester”, en su doble sentido: quedar, permanecer y substraer: '”Dès lors, si lesimulacre témoigne encore d’une posilbilité qui le dépasse, ce dépassement reste, il (est) le reste, il 

le reste , même si justement l’on ne peut se fier ici à aucun témoin déterminable...” [T.]