“De acuerdo con las disposiciones vigentes sobre Propiedad Intelectual, artículos 31 y 32 de la Ley 23 de 1982 y, el artículo 22 de la Decisión 351 de 1993 de la Comisión del Acuerdo de Cartagena podrán citarse fragmentos de las obras que contiene esta página, caso en el cual deberá indicarse fuente y nombre del autor de la obra respectiva, siempre y cuando tales citas se hagan conforme a los usos honrados y en una medida justificada por el fin que se persiga, de tal manera que con ello no se efectúe una reproducción no autorizada de la obra”

IMAGINARIOS DE NACIÓN

PENSAR EN MEDIO DE LA TORMENTA

INTRODUCCIÓN

Jesús Martín-Barbero*

"Colombia fue una nación casi totalmente cerrada a los vientos de las migraciones que en cambio poblaron a la Argentina y al Brasil, que pusieron

siempre en contacto a Venezuela con el resto del mundo, que hicieron de México uno de los países más hospitalarios, que le dieron a Cuba su espléndida riqueza

musical. En Colombia hemos estado encerrados demasiado tiempo. Por ello, una de las prioridades de la Colombia presente es buscarse a sí misma en un intenso

diálogo con el mundo". WILLIAM OSPINA

El diálogo que Colombia tanto necesita comienza ahí: en el diálogo con el mundo latinoamericano del que nuestro país se halla aún largamente ausente. Y ¿dónde puede buscar las "experiencias de nación" desde las que pensarse, tanto en su densa identidad común como en su heterogénea diferencia, sino en los países con que comparte pesadillas de dominio y sueños de liberación, modernismos pioneros y truncas modernidades, huracanes caribeños y tormentas australes?

El momento no puede ser a la vez más propicio y oscuro. Amenazadas de desenraizamiento cultural y devaluación económica por la implacable lógica de la globalización mercantil, las naciones padecen sin embargo, desde el negro martes 11 de septiembre, la más arcaica peste del miedo que fundamentaliza la inseguridad y la desconfianza convirtiendo todas las fronteras y las vías de comunicación -terrestres y aéreas, físicas yirtuales- en lugares de legitimación de la desconfianza como método y la violación de los derechos a la privacidad y la libertad civil como comportamiento oficial de las "autoridades", con el consiguiente afianzamiento de los prejuicios raciales, los apartheid étnicos y los fanatismos religiosos. Al fluir tan deprisa como las transacciones financieras, los virus imaginarios amenazan el orden global rearmando las fronteras y tornando cada día más sospechoso de enemigo de ese orden al flujo migratorio de las muchedumbres que él mismo empuja desde las periferias pauperizadas hacia los países del próspero centro. I

A esa doble perversión actual del sentido de lo nacional se añade aquella otra histórica perversión que en Colombia ha entrañado su identificación sectaria con los muy particulares intereses de todos y cada uno de los grupos -económicos, políticos, religiosos, delincuentes- que a lo largo y lo ancho de la historia y del territorio han buscado permanentemente imponer su poder fragmentando, desgarrando y desangrando al país. Colombia nos exige así pensar su relación con el mundo en medio de una doble tormenta, la que desde hace años arrasa su territorio y la que desarticula hoy las viejas Cartografías con las que nos movíamos por el mundo.

Las reflexiones y testimonios que recoge este Cuaderno ejercitan un arriesgado pensar la nación a la vez como encrucijada, lugar donde se cruzan y solapan las férreas lógicas de la globalización y los emborronamientos que ella sufre actualmente, con una mirada más larga, que otea el horizonte del presente desde las peculiares encrucijadas de nuestras propias historias. El debate a los miedos y las esperanzas desde las que los colombianos se miran a sí mismos en el mundo se verá enriquecido y cuestionado por los debates de los mexicanos, los brasileños, los argentinos y los uruguayos.

Un apretado mapa de esos debates sitúa inicialmente el hecho de que el sentido de lo " nacional pasa, como nunca antes, por una reconfiguración de lo publico que lo torne capaz de hacerse cargo, no sólo de las nuevos modos del representar sino de los imaginarios desde los que nuestras sociedades conjuran los riesgos a que nos expone la ausencia de las instituciones -Estado, familia, ciudad- conformadoras y reguladoras de la convivencia social. Lo que amenaza con potenciar perversamente los fundamentalismos de las viejas creencias con el fatalismo de la nueva en un mercado omnisapiente e integrador de la humanidad. y frente a lo cual necesitamos potenciar ese "privilegio intelectual" de la duda que se alimenta de "la información contrastable y razonada, y la solidaridad basada en la comprensión crítica de los conflictos interculturales" (1)

Los avatares del nacionalismo no se limitan ni a la evocación entre nosotros de los tormentosos pasados fundacionales ni a los fundamentalismos nacionalistas que han hecho estallar una vez más a los Balcanes, pues ellos significan hoy la presencia de un nuevo tipo de sentimiento nacional cambiante en nuestros países: que transita entre el nacionalismo folclórico y paternalista, el popular y desconfiado del habla de la vida cotidiana, el chauvinismo pretencioso de singularidades segregacionistas y el de la movilización psicológica y cultural que exige la "imperiosa vecindad" con el país del norte como decisivo recurso de supervivencia. "No hay de otra: uno puede gozar los productos norteamericanos, pero la identificación con ellos no incluye el abandono del punto de vista; (pues) de algún modo la americanización se "mexicaniza" o se "peruaniza" y lo internacional llega a ser variable de lo muy local y viceversa”(2).

Una experiencia-límite de lo nacional es la que atraviesa hoy Argentina: destrucción sistemática de la memoria nacional político-cultural y sus instituciones por las dictaduras militares de mediados de los años 7°, la hiperinflación de los ochenta desquiciando de sus mínimos ejes tanto la vida personal como colectiva, neoliberalismo del mas duro en los 9° que desmontó los últimos residuos del Estado social precipitando al país en la más brutal depresión económica y la más honda desmoralización. Desde ese fondo Beatriz Sarlo caracteriza, primero, en forma precisa y preciosa la identidad nacional argentina como ser alfabetizado, ser ciudadano y tener trabajo, para después analizar el desmantelamiento político y cultural de esa identidad. Y las implicaciones moraIes y políticas que para el intelectual entraña esa implosión de lo social en la que se disuelven "las razones de pertenencia a una sociedad nacional, la idea de responsabilidad que, aún precariamente, teje1a trama de muchos hilos que sostiene una comunidad" (3).

Desde Brasil nos llega una extraña -para los colombianos- experiencia de nación en la interpenetración de las esferas del arte y el mercado, de simbiosis entre radio y literatura, cine, teatro y televisión, que ha impedido la manifiesta -y excluyente- oposición entre cultura erudita y popular. En ese contexto, el Estado ha desempeñado un papel crucial en la revalorización de las manifestaciones populares: samba, fútbol y carnaval dejaron de estar adscritas a determinados grupos sociales para integrar el tejido de la sociedad en su conjunto constituyéndose en símbolos de la brasileñidad. Lo que implica una redefinición de "lo popular" que se desplaza del polo de lo tradicional al de lo moderno de la mano de las industrias culturales. La "cultura popular" remite entonces, de un lado, a las fuerzas sociales que impulsan un proyecto político contrapuesto al status quo; y de otro, esa cultura popular redefine la identidad nacional ya no en términos de oposición entre lo interno y lo externo, lo autóctono y lo extranjero, sino de la creatividad cultural y la inserción económica de Brasil en la modernidad-mundo.

La cuestión nacional se ve replanteada hoy en múltiples direcciones. Una de las más cruciales es aquella que relativiza la hegemonía que en los últimos años ha ejercido sobre esa cuestión el campo de los estudios económicos para re-situarla en el debate que reconstituye hoy a las ciencias sociales y a la reflexión cultural: la necesidad de una profunda revisión de las relaciones entre nación, memoria y narración.(4) Comenzando por el secuestro de la memoria nacional de parte de letrados y clérigos que encontraron ahí durante largos años un modo de autolegitimación de su función social: al convertir la letra en su oficio y proponer- la como cimiento fundador de la nación, la historia se transformaba en reafirmación inapelable de su propio poder. Pues la memoria se ejerce siempre desde una posición/relación con la autoridad y no hay otra manera de rehacer la memoria que "reubicando la autoridad", esto es, redefiniendo lo memorable y lo olvidable. Sólo entonces podrá emerger nacionalmente la "escritura de los excluidos", esa escritura de la resistencia cuyas memorias múltiples, y contradictorias pugnan por rehacer el mapa político y

cultural de la nación. Y el segundo replanteamiento, la relación nacional/global remite -por encima y por debajo de las fobias y las filias - al desborde de una globalización que aceleradamente adquiere nuevas figuras: sida, aftosa, "vacas locas", lluvia ácida, y últimamente antrax, carbunclo: conta- minaciones viscosas e incontrolables en un mundo de flujos virales/virtuales. Y cuyo terror convierte al otro, a todo otro, -vía los velocísimos imaginarios colectivos- en un Alien: ese desconocido que encarnado en el extranjero metaforiza 10 monstruoso que nos amenaza ya no desde un afuera ficcional sino desde el adentro más cotidiano y real.

Una de las trampas más engañosas que sigue cobijando 10 nacional es la pretensión de una continuidad cultural en la que el nacionalismo estatal basa su legitimación ya desde muy atrás pero sobre todo en tiempos de profunda deslegitimación como los actuales, continuidad que ha encontrado su figura plena en la racionalización patrimonial del museo nacional. El verdadero referente del nacionalismo resulta siendo entonces una "razón de Estado" que transforma el pasado indígena en "mito fundador de la nación" sustrayendo la legitimidad de lo nacional a los avatares de la historia y ubicando sus raíces en la solitaria otredad primigenia. Pero "una cosa es ser nacionalista y otra mexicano: lo primero es la manifestación ideológica de una orientación política, lo segundo, un hecho de ciudadanía".(5) Dualizando la historia, el nacionalismo estatal hace de los millones de indígenas el referente simbólico del pasado pero el mismo movimiento los excluye en cuanto actores del presente y del futuro. Con lo que la única verdadera continuidad - la de los indígenas vivos- es sustituida por la pretendida continuidad cultural que trazan los museos: esa "voluntad de forma" que convierte el opaco y conflictivo pasado histórico en un presente artístico.

NOTAS

.*Profesor emérito de la Universidad del Valle, actualmente investigador del Iteso, Guadalajara, México; ha publicado últimamente Los ejercicios del ver (con Germán Rey), Contemporaneidad latinoamericana y análisis cultural (con Hermann Herlighaus) y tiene en prensa Oficio de cartógrafo. (1) Cf., García Canclini, supra, pp. 11-15. (2) Cf., C. Monsivais, sufra, pp. 31-46. (3) Cf, B. Sarlo, sufra, pp. 47-53. (4) Cf., Hugo Achugar, supra, pp. 75-92. (5) Cf., Roger Bartra, supra, pp. 93-105.

PENSAR EN MEDIO DE LA TORMENTA *

NÉSTOR GARCIA CANCLINI ** Las evidencias sobre la globalización de lo local acumuladas en los estudios urbanos de finales del siglo xx estallaron a los ojos de todos en la crisis de hace 13 días. ¿Cómo repensar este nuevo momento? No encuentro que nuestros dilemas de hoy sean similares a los de los antropólogos que reformularon su oficio en la descolonización, ni a las dificultades políticas y económicas para reconstruir las naciones y los mercados luego de la primera guerra mundial o de la crisis de 1929, ni es fácil suscribir el relativismo cultural consagrado luego de la segunda guerra, ni el escepticismo con que Adorno decretó que después de Auschwitz ya no se podía escribir poesía. Son distintas las incertidumbres del trabajo intelectual y de la creación artística y cultural entre estos desasosiegos de principios del siglo XXI. Supongo que todos nos preguntamos si en la última semana habían envejecido nuestros textos. ¿Qué pueden ser la ciudadanía y las políticas culturales al llegar a este momento en que los gobernantes del país donde se halla la mayor ciudad posmoderna, Nueva York, salen a bombardear, con un presupuesto especial de 350 mil millones de dólares, a Afganistán.. un pueblo con instituciones destrozadas por su miseria crónica y sus guerras internas, donde la mayoría nunca habló por teléfono y, según declara el jefe de la ONU en ese país, es imposible que un ataque militar "pueda mostrarse en directo por televisión"? Vivimos en un mundo pendular multidireccional. Ya no oscila sólo entre Oriente y Occidente, entre capitalismo y socialismo, entre nOrte y sur. Más que pasar de un periodo de paz a otro de guerra, transitamos de una guerra contenida, con focos delimitados, a un tiempo de guerra explícita y mundializada. Tal vez lo que más cuesta pensar es que dejamos una etapa en que esas distintas confrontaciones podían experimentarse en forma relativamente separada y entramos a un periodo en que todas las disputas, las que mencioné y muchas otras, se cruzan y potencian. Cada vez hay menos ciudades y naciones protegidas, refugios seguros -ni el Pentágono-. Se cayeron muchos tótems y protectores -no sólo las Torres Gemelas-. Están amenazados los paraísos fiscales, las naciones neutrales, las ciudades santuarios. Y sin embargo, no es fácil aceptar que se transforme tan súbitamente el mundo respecto de cómo lo concebíamos y lo experimentábamos hasta la mañana del 11 de septiembre de 2001. ¿Qué es lo que queda, qué hay de nuevo que ya existía y no veíamos? ¿Qué es lo nuevo para pensar y que estaba ahí como impensado? 2. Voy a balbucear algo reescribiendo las primeras páginas del texto que preparé para esta reunión durante el mes de agosto pasado. Me preguntaba entonces por qué se acentúa en nuestros días la preocupación por lo que significa vivir en

común, y por qué identificamos la ciudad como lugar estratégico donde esta comunidad acontece o está en riesgo. ¿Qué hace que las ciudades, especialmente las megalópolis, sean la sede de los peligros, incluso del pánico? Las primeras asociaciones nos remiten, decía, al aumento de la inseguridad, la criminalidad y la contaminación. Sin embargo, estas causas no explican suficientemente nuestra desazón. Las acciones "prácticas" destinadas a conjurar los riesgos dejan algo pendiente. Propuse la hipótesis de que ese plus tiene que ver con el sentido de la vida en común, esa dimensión nunca totalmente capturable a través de descripciones empíricas, que necesita además interpretaciones. Avanzo un poco más en esta conjetura: el pánico contemporáneo no se forma por un sólo factor, sino por la convergencia de la fragmentación y la inseguridad en las ciudades, el desconcierto que generan las innovaciones tecnológicas, la radicalización de la pobreza y otros cambios de formas de vida que modifican los lugares de lo público y lo privado, las maneras de comunicarnos y desencontrarnos. La expansión conjunta y sinérgica de estas transformaciones, con la incertidumbre generalizada que provoca, conduce a atrincherarse en el individualismo y en fantasías de refugio grupales.

Después de que Dostoievsky dijo "si Dios no existe, todo está permitido", hemos tenido que aprender a vivir en mayor soledad, sin reglas prescriptas, nuestras decisiones y la confrontación con las menos previsibles decisiones de los otros. No tengo espacio aquí para desarrollar este punto, pero sabemos que gran parte del pensamiento contemporáneo, desde el existencialismo hasta el posmodernismo, es una meditación sobre esta pérdida de certezas.

En los años sesenta y setenta, la antigua preocupación por la crisis de la familia, se acentuó hasta hablar de su muerte (Braunstein, 2001). Con esta fórmula suelen abarcarse hechos tan diversos como el acceso de las mujeres a un papel más pleno en la vida pública, el aumento de divorcios y la noticia de que en muchas sociedades occidentales aproximadamente la mitad de las casas están habitadas por personas solas. En Estados Unidos los hogares completos, de dos padres con hijos, que eran del 43 por ciento en 1960, bajaron a 23.5 por ciento en el año 2000 (Brooks-Cason, 2001). Sabemos que en América Latina nos aproximamos a esos porcentajes de familias con madre pero sin padre, o al revés, o parejas sin hijos. También hijos sin padres, niños de la calle, huérfanos de guerras, sepa- raciones por exilios y migraciones. Si se pierde el papel contenedor de la familia clásica, su capacidad para producir sujetos y asignarles roles precisos como padres, madres e hijos, queda la sensación de que todo está permitido. Sectores conservadores reaccionan con nostalgia de la familia tradicional. Aun quienes valoramos formas de vida familiar más flexibles (padres separados pueden dar mejor contención que una estructura unida autoritaria), experimentamos la inseguridad de estos tránsitos.

En las últimas décadas, a medida que movimientos económicos, tecnológicos y comunicacionales de globalización reducen el papel de los Estados, las empresas transnacionales actúan como si la nación estuviera dejando de existir y se les permitiera todo. La mayoría de los gobiernos nacionales opera como si ahora no importara que haya bancos nacionales, ni industria nacional, ni cine, ni editoriales, ni empresas telefónicas, ni producción cultural del propio país. Ni leyes nacionales que regulen todos esos campos en beneficio de cada sociedad.

También las grandes ciudades padecen el vértigo de la desintegración. La capital mexicana, que durante siglos, hasta mediados del xx, mantuvo la traza cuadrangular establecida durante la colonia, crecía con esa lógica y dentro de límites reconocibles. En las últimas décadas se derrama en un territorio de 1.500 kilómetros cuadrados, conurbando 29 municipios. Del millón 644 mil habitantes que la poblaban en 1940 pasamos a los casi 19 millones actuales, una "posciudad", según la fórmula de algunos urbanistas y de escritores como José Emilio Pacheco o, de acuerdo con Carlos Monsiváis (1995), una ciudad "posapocalíptica, porque lo peor ya pasó". También podría llamársela posapocalíptica porque el desorden que está disolviendo el sentido de ciudad parece eliminar el sentido ético. Si no hay ciudad, todo está permitido: contaminar, asaltar, endeudar al gobierno de la capital mexicana -como al de la nación- más allá de cualquier capacidad de pago.

; ¿De qué manera sirve esta reflexión para pensar lo público? Podemos reconceptualizarlo así: lo público es el lugar imaginario donde quisiéramos conjurar o controlar el : r riesgo de que todo esté permitido. Nos preocupamos por lo público porque necesitaríamos ocupar este sitio donde Dios está ausente, donde lo que queda de la familia y del, Estado-nación no es suficiente para establecer reglas de convivencia. ¿Acaso lo que resta de ciudad en una megalópolis servirá para que actuemos, como se decía antes, con un poco de urbanidad? 3 No creo que esta manera de plantear nuestras incertidumbres haya perdido total vigencia. Sin embargo, en estos días se exhiben posiciones contrarias. Seguimos preguntándonos si todo está permitido porque Dios, la nación, la familia y la ciudad se desvanecen. A la vez, pareciera que todo está permitido porque muchos creen no sólo que su Dios existe sino que es el único verdadero, porque su nación y su modo de entender la familia son más valiosos que sus vidas individuales, y por tanto sus ciudades, las de Dios o las de Alá, son sagradas. . En las Torres Gemelas y el Pentágono hubo miles de muertos y algunas

resurrecciones. Entre las más vistosas, volvemos a encontrar a los grandes relatos, que el posmodernismo se apresuró a sepultar. Por ejemplo, el de la civilización occidental y su misión redentora de toda la humanidad, el de la nación, y el de Dios y sus muchos pueblos elegidos. El reavivamiento de estos relatos antiguos ocurre con tal violencia que uno se pregunta si sólo eso les queda a los creyentes en esa narrativa única del mercado omnisapiente e integrador de la humanidad mediante el libre comercio. Ahora es claro que esta narración es la mezcla de múltiples microrrelatos ignorantes de sus contradicciones, por ejemplo el de la cia que contrata terroristas y narcotraficantes por todo el mundo, el relato que se contaron los narcotraficantes cuando invirtieron y especularon en los bancos de sus perseguidores. En fin, cuando descubrimos que el gran thriller de la globalización neoliberal está hecho con demasiadas relaciones peligrosas y amores imposibles. 4 En un mundo en guerra la verdad se prescribe desde arriba, la solidaridad razonada es sustituida por la subordinación, y el disenso es juzgado como subversión o infidelidad. Estas tres tendencias, contrarias a la construcción moderna de la esfera pública, son alarmantes en una confrontación donde se desconoce casi todo sobre él enemigo, comenzando por no saber con claridad quién es y dónde está. Tres virtudes se esperan de los intelectuales y académicos a partir de lo que sabemos hacer: la información contrastable y razonada, la solidaridad basada en la comprensión crítica de los conflictos interculturales, y la duda. Conflictos próximos y lejanos vienen mostrando la utilidad de que los intelectuales aportemos nuestro entrenamiento en estas tareas cuando se trata de abrir o rehabilitar esferas públicas: las luchas por esclarecer violaciones a derechos humanos en las dictaduras del cono sur y de Centroamérica, las guerras del Golfo y de los Balcanes, la reinvención diaria de la cultura de la paz en Colombia y la incipiente reconstrucción posfujimorista en Perú. Son tareas poco reconocidas por los medios de comunicación y despreciadas por amplios sectores hegemónicos. Un coronel argentino expresó así el malestar de la corporación militar durante los juicios posteriores a la guerra sucia: "La duda es el privilegio de los intelectuales". Pienso, en cambio, que puede ser nuestra contribución a que la solución política gane fuerza a medida que se constaten los fracasos militares. La solución política, única duradera, pasa, a mi entender, por la creación de un tribunal internacional consensuado por todos los gobiernos como escena de protección de los derechos humanos. En tanto, los trabajos intelectuales mostrarán su valor estratégico proponiendo soluciones interculturales para todos, y no sólo las tareas -a veces necesarias- de exaltar los avances de la modernidad y consolar imaginariamente los etnocentrismos heridos.

Aunque vivimos una situación de emergencia, trataremos de hablar de lo que está antes de las soluciones. Bienvenidos a esta reunión de diálogos y dudas. NOTAS *Este texto recoge, con otro título, las palabras de apertura con las que el autor inauguró el 24 de septiembre de este mismo año el Simposio Internacional "Reabrir espacios públicos: políticas culrurales y ciudadanía", que se realizó en Ciudad de México entre el 24 y el 26 de septiembre de 2001. **Director del programa sobre Cultura Urbana en la Universidad Autónoma Metropolitana de México. Sus últimas publicaciones son: Culturas hibridas; Consumidores y ciudadanos; La globalización imaginada BIBLIOGRAFfA Braunstein, Néstor. "Muerte de la familia", en Por /os caminos de Freud; México: Siglo xxi, 2001. Brooks, David y Jim Cason. "Unión Sagrada", en La Jornada, 2001: 11. Monsiváis, Carlos. Los ritua/es del caos, México: PFC, Ediciones Era, 1995.

COLOMBIA: AUSENCIA DE RELATO Y DESUBICACIONES DE LO NACIONAL*

JESÚS MARTIN-BARBERO

En una conferencia sobre el1ercer Sector en Cartagena, Daniel Pecaut afirmó: “Lo que le falta a Colombia más que un 'mito fundacional' es un relato nacional". Se refería a l relato que posibilite a los colombianos de todas las clases, razas, etnias y regiones, ubicar sus experiencias cotidianas en una mínima trama compartida de duelos y de logros. l relato que deje de colocar las violencias en la subhistoria de las catástrofes naturales, la de los cataclismos, o los puros revanchismos de facciones movidas por intereses irreconciliables, y empiece a tejer una memoria común, que como toda memoria social y cultural se siempre una memoria conflictiva pero anudadora. Es la gran diferencia entre la memoria artificial y la memoria cultural, pues ésta siempre opera tensionada entre los que recordamos y lo que olvidamos, ya que tan significativo es lo uno como lo otro. Colombia está necesitada de un relato que se haga cargo de la memoria común, que es aquella desde la que será posible construir un imaginario de futuro que movilice todas las energías de construcción de este país, hoy dedicadas en un tanto por ciento gigantesco a destruirlo. FUE EN LA VIOLENCIA QUE SE GESTÓ LA AUSENCIA La ausencia de relato nacional remite, en primer lugar, a la historia de "la violencia de la representación" que, según Cristina Rojas -cuya tesis de doctorado, Civilización violencia, fue publicada en inglés, y en español por Editorial Norma- es aquella violencia estructural a partir de la cual se construyó el Estado en

Colombia: un Estado en cuyos discursos fundacionales la exclusión de los indígenas, los negros y las mujeres fue radical. y lo fue en la medida misma en que la diferencia era afirmada únicamente en su irreductible y negativa alteridad. En un seminario sobre Colombia, organizado por el Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Stanford en el mes de abril, que significativamente se tituló Pensar en medio de la tormenta, hice una conferencia sobre culturas de la violencia en la que refiriéndome a la noción de ciudadanía como exclusión de la mayoría de la población, cité dos frases, una de José María Samper en El ensayo sobre las revoluciones políticas de 1861, y otra de Florentino González, un moderado liberal candidato en 1848. Dice José María Samper: "La política tiene su fisiología, permítasenos la expresión, como la tiene la humanidad y sus fenómenos, pues ellos obedecen a un principio de lógica inflexible, lo mismo que los de la naturaleza física (. ..) la democracia es el gobierno natural de estas sociedades nuestras en las que cada grupo social obedece a las leyes de su fisiología y su geografía". y Florentino González escribió "Lo que tenemos es una democracia ilustrada en la que la inteligencia y la propiedad dirigen los destinos del pueblo". Es decir, la colombiana se representa a sí misma como una sociedad en la que la exclusión del pueblo, o sea las mayorías, se legitima en su carencia de inteligencia tanto como de propiedad, Pensar nuestra cultura política implica arrancar de ahí, de esa violencia originaria en que se funda la recortada representación del país que cabía en sus primeras figuras de nación independiente. En segundo lugar, la violencia de la representación cimentó, hasta bien entrado el siglo xx, una concepción del mestizaje como proceso de blanqueamiento de las razas inferiores. Pues civilizar esas razas significaba que los negros dejaran de ser negros y los indígenas dejaran de ser indígenas. El no blanco o se transmutaba en lo más parecido a un blanco macho o desaparecía. Yen tercer lugar, la violencia de la representación marcó a fuego la constitución misma de los partidos liberal y conservador. Según C. Rojas ambos partidos se concibieron a sí mismos como mutuamente excluyentes, ya que cada partido era "el doble del otro", lo que vino a hacer imposible, a anular, el espacio común en el que puede adquirir sentido la diferencia entre liberal y conservador. Si cada partido era la negación del otro, no había un terreno común que compartieran y sólo a partir del cual se diferenciaban. Cada partido nació, y durante muchos años fue, la negación del otro, con lo que aquí también la representación del otro implicaba la justificación dc su exclusión. Hoy día, la ausencia de un relato nacional incluyente de los ciudadanos del común se expresa en una imagen de Colombia, propuesta también por Daniel Pecaut, y que me resulta tan expresiva como estremecedora: la de un país atrapado entre el blablabla de los políticos y el silencio de los guerreros. Pocas imágenes tan certeras de la complicidad y correspondencia entre las dos trampas que moviliza la guerra. Los políticos atrapados en su habladuría incapaz de hacerse cargo de la complejidad de los conflictos vive el país, de la envergadura

sociocultural de sus demandas y de los modos como el país quisiera ser, reconocido regional, racial y psíquicamente. Y junto a esa inflación a palabra política -y a más inflación menos valor- junto a tanta palabra hueca, se el silencio de los guerreros. Ese que manifiesta el hecho de que la inmensa mayoría os miles de asesinatos que aquí se producen cada año no sean reclamados, no merezcan la pena de ser reivindicados, es decir no tengan relato. Se tiran los cadáveres en el campo, al borde de las carreteras, o en las avenidas urbanas, y lo único parecido a palabra son las marcas de la crueldad sobre los propios cuerpos de las víctimas. Silencio tenaz de los guerreros de un bando y de otro, y del otro también. Silencio tanto o más sintomático que la impunidad, pues el que no haya una palabra que se haga cargo de la muerte infringida tiene quizá una resonancia más ancha que el hecho de que no se juzgue al asesino, ya que habla del punto al que ha llegado la ausencia de relato mínimo desde el que podamos dotar de algún sentido la muerte de miles de ciudadanos. ¿Cómo responsabilizarnos entonces de nuestros errores y nuestros fracasos si no compartimos el discurso en que podríamos nombrarlos? ¿Cómo compartir duelos si ni siquiera podemos llorar juntos? Que es aquel mínimo sin el cual no hay comunidad que lista. Ahí radica la gravedad última de una situación en la que hasta la lectura que de hace la clase pensante, los intelectuales y las ciencias sociales, en lugar de contribuir a tejer convergencias tiende aún a fragmentar y polarizar la sociedad, ya que no hemos logrado poner en común una lectura en la que sea posible dirimir hasta donde llega lo tolerabIe y comienza lo intolerable. Los intelectuales no estamos proporcionando a este país una lectura de la situación -no confundir con coyuntura- que ayude a la gente a ubicar su cotidiana experiencia de dolor tanto como los retazos de sentido que alientan nuestra esperanza. Y que este país vive una situación-límite, en la que el papel de las gentes de la cultura debería estar dedicado a tejer un mínimo relato del sentir común, lo demuestran hechos como éste. Julio Sánchez Cristo entrevistó esta misma semana en su programa matinal de o a un representante de la Coca Cola colombiana y a un representante del sindicato del o de Estados Unidos. Yo sabía por informaciones de la cadena de televisión CNN que una acusación de que varios sindicalistas de Coca Cola han sido perseguidos, chantajeados, e incluso asesinados por paramilitares en complicidad con la empresa. Y quien ha puesto esa denuncia ha sido el sindicato del acero de los Estados Unidos, uno de los poderosos de ese país. Cuando el periodista preguntó al sindicalista norteamericano por qué un sindicato tan fuerte de Estados Unidos se pone a pelear por unos humildes trabajadores de una planta de Coca Cola en Colombia?" La respuesta indignada del director del sindicato fue "Porque de cada cinco sindicalistas que mueren asesinados en mundo, tres lo son en Colombia. ¿Le parece suficiente la razón?". Y me pregunto: ¿qué va a parecer a nosotros, intelectuales, académicos, artistas, trabajadores todos de la cultura, suficiente razón para volcar nuestro trabajo en la articulación de discursos que tejan un relato común?

Otro de los hechos que más ha gravitado sobre la violencia de la representación que arrastra Colombia han sido sus muy diversas formas de ensimismamiento y aislamiento. Primero, fue un país que se confundió con la capital, y que hasta los años cincuenta no incorporó culturalmente sino el espacio andino, detestando y desconociendo todas aquellas cultura otras que, como las que evidenciaban las músicas y las narrativas de la Costa Caribe o del Pacífico, sonaban lujuriosas y pecaminosas a los hipócritas oídos de los detentadores de la cultura y la moral oficial del país que se veía desde Bogotá. Del mismo modo que negaba carta de modernidad a lo que no llegara al país vía las provincianas élites del altiplano. Ensimismado aislamiento que sigue operante en muchas formas todavía, pero del cual nos han sacado brutalmente las muy colombianas redes del narcotráfico, que han sido nuestra peculiar forma de entrar en la escena mundial y de poner a Colombia en la economía global. Por eso no podemos pensar lo que pasa en este país ni entender las guerra que estamos viviendo, o estas guerras, sin ubicar el narcotráfico en las particularidades de nuestra cultura mafiosa, esa que Alonso Salazar describe en La parábola de Pablo y la que encuentra sus raíces tanto en la cultura del contrabando como en cierta cultura empresarial y política del país. Indispensable libro el de Salazar, pues es de los pocos que entretejiendo discursos muy diversos pone en relación muchas cosas que parecían aisladas y dispersas, contribuyendo así a la construcción de ese relato en que nos veamos juntos los colombianos.

LA GLOBALIZADA DES-UBICACIÓN DE LO NACIONAL Y LO CULTURAL

La ausencia de relato nacional remite a su vez a la fragilidad y desligitimidad que a lo largo de su hIstoria ha padecido el Estado en Colombia, un Estado fragmentado en multiplicidad de espacios y regiones, debilitado por la cooptación de los intereses privados y desarticulado por la incapacidad de ambos partidos para crear un espacio público nacional. Sobre ello hay una clara conciencia en el país, hecha explícita en múltiples y sucesivos estudios. Lo que se ve hoy agravado por las tendencias de construcción de un mundo que desubica a la nación al transformar radicalmente las condiciones de existencia del Estado. Como ha planteado el brasileño Renato Ortiz, las naciones no van a desaparecer, pero sus condiciones de existencia ya no son ni serán las mismas que hasta ahora.

Ello nos exige una mínima reflexión sobre esa otra cara de nuestra situación, esa mezcla de pesadillas y esperanzas que es la globalización. Voy a partir de un texto que salió hace muy pocos días en el periódico El País de Madrid, firmado por uno de los pensadores centro europeos más lúcidos, Zigmun Bauman, una especie de Max Weber polaco exilado en Inglaterra, quien escribe "Globalización significa que todos dependemos ya unos de otros. Las distancias cada vez importan menos, lo que suceda en cualquier lugar, puede tener consecuencias en cualquier otro lugar del mundo. Hemos dejado de poder protegemos tanto a nosotros como a los que sufren las consecuencias de nuestras acciones en esta red mundial de interdependencias". Pues así como el

Estado-Nación fue una ruptura con las anteriores formas de organización política, económica y cultural, un quiebre en línea de continuidad entre la comunidad orgánica de las culturas locales y la sociedad del estado nacional, lo global hoy no hace continuidad con lo internacional pues, como pioneramente ha venido planteando en Latinoamérica ese gran pensador que murió hace dos semanas, el geógrafo brasileño Milton Santos, ante lo que estamos no es una mera forma de integración de las naciones-estado sino la emergencia de otra realidad histórico-social, el mundo, constituido en la nueva realidad a pensar, y en la nueva categoría central de las ciencias sociales.

Y ahí se sitúa también, la reflexión de un pensador hindú que lleva muchos años en Nueva York abriéndonos algunas de las perspectivas más esperanzadoras sobre la globalización, Arjun Appadurai. Appadurai ha escrito últimamente que los flujos financieros, culturales o de derechos humanos, se producen en un movimiento de vectores que hasta ahora fueron convergentes por su articulación en el estado nacional pero que :n el espacio de lo global son vectores de disyunción. Es decir que aunque son coetáneos e isomorfos en cierto sentido, esos movimientos potencian hoy sus diversas temporalidades con los muy diversos ritmos que los cruzan en muy diferentes direcciones. Lo que constituye un desafío colosal para unas ciencias sociales que siguen todavía siendo profundamente monoteístas, creyendo que hay un principio organizador y compresivo de todas dimensiones y procesos de la historia. Claro que entre esos movimientos hay articulaciones estructurales pero la globalización no es ni un paradigma ni un proceso; es una multiplicidad de procesos que se cruzan y se articulan entre sí pero que no caminan en la misma dirección. Lo que lleva a Appadurai a plantear la necesidad de construir a escala del mundo lo que él llama una globalización desde abajo: un esfuerzo por articular la significación de esos procesos justamente desde sus conflictos, articulación que ya se está produciendo en la imaginación colectiva ya actuante en lo que él llama "las formas sociales emergentes" desde el ámbito ecológico al laboral, y de los derechos civiles a las ciudadanías culturales. Porque la imaginación, dice Appadurai, ha dejado de ser un asunto de genio individual, un modo de escape a la inercia de la vida cotidiana o una mera posibilidad estética, para convertirse en una facultad de la gente del común que le permite pensar en emigrar, en resistir a la violencia estatal, en buscar reparación social, en diseñar nuevos modos de asociación, nuevas colaboraciones cívicas que cada vez más trascienden as fronteras nacionales. Appadurai dice textualmente: "Si es a través de la imaginación que hoy el capitalismo disciplina y controla a los ciudadanos contemporáneos, sobre todo a través de los medios de comunicación, es también la imaginación la facultad a través de la cual emergen nuevos patrones colectivos de disenso, de desafección y cuestionamiento de los patrones impuestos a la vida cotidiana. A través de la cual vemos emerger formas sociales nuevas, no predatorias como las del capital, formas constructoras de nuevas convivencias humanas".

Es concebida como entrelazamiento de múltiples y muy diversos procesos -velocísimos como los de las finanzas, lentísimos, como los de las culturas, a mediano ritmo como los de los derechos humanos- donde se ubica el hecho más nuevo: la cultura -el procesamiento de signos y símbolos- convirtiéndose en fuerza productiva directa (Castells) y en lugar estratégico de comprensión de la envergadura de la globalización. Para resaltar la novedad que introduce ese cambio yo acudo a una imagen propuesta hace muchos años por Peter Berger, un crítico de cultura inglés: cuando en la Inglaterra y la Francia del siglo XVIII emerge la burguesía hay un lapso de tiempo en el que ella sigue imitando ciertas costumbres de la aristocracia, así por ejemplo los burgueses se hacían pintar delante de sus palacios, con sus mujeres luciendo vestidos de enormes escotes, cuya función era mucho menos erótica que económica -exhibiendo múltiples y lujosos collares y joyas lo que el escote hacía era hablar de la riqueza de su esposo y señor-, pero hubo un momento en el que la burguesía quiso dejar de ser el objeto pintado para llegar a ser el lugar desde el que mira el pintor. Esa imagen de Berger nos pone en perspectiva el cambio que atraviesa un capitalismo que al tornarse mundo ya no ve en la cultura tanto y sólo un objeto a rentabilizar sino el lugar del sentido, que es el lugar que el mercado pretende ocupar al ponerse a sí mismo -su lógica y su escenografía, esto es sus figuras de producción y sus imágenes de consumo- como fuente de significación de la vida en común. Castells lo ha escrito muy claro, ahora es que vamos a saber lo que es el capitalismo, la vocación mundial del capitalismo que Marx ya entrevió: el capitalismo se' hace mundo cuando se torna cultura, es a eso que apunta la sociedad del conocimiento o de la información. Lo que no tiene nada que ver con la facilona y falaz afirmación o pseudoprofecía de que vamos hacia una cultura homogénea y global. Ni con el Estado- Nación desaparecieron las culturas locales -cambiaron sí sus condiciones de existencia- ni con la globalización va a desaparecer la heterogeneidad cultural, lo que constatamos por ahora es más bien su revival y su exasperación fundamentalista. No podemos volver a reducir la cultura a ideología, que es una de sus dimensiones, pero sólo una. Mora las pretensiones del capitalismo han dado un salto cualitativo, el de convertir al mercado en el lugar de producción del lazo social mismo.

Yen ese sentido es que tenemos que entender las mutaciones que se inician: no estamos en una época de cambios -en eso llevamos más de un siglo- sino en un cambio de época. Uno de los más lúcidos historiadores contemporáneos, Roger Chartier, ha escrito que si queremos entender la revolución que introduce la escritura electrónica no podemos compararla con la imprenta, ya que con lo que hay que compararla es con el invento del alfabeto. Yeso lo dice un historiador de las mentalidades y la lectura, no un ideólogo celebrador de las maravillas de la tecnología, como Negroponte. Pues además de que la invención de la imprenta lo que posibilitó fue la difusión de un ya viejo invento, el libro, hasta entonces privilegio de minorías, la imprenta no existió durante siglos ni para Africa ni para Asia y menos para Oceanía, mientras que la revolución electrónica, como el descubrimiento del alfabeto, afecta al mundo entero; es de otra envergadura.

EL NUEVO LUGAR DE LA CULTURA EN LA SOCIEDAD . La globalización transforma el lugar de la cultura en la sociedad, primero, colocando a la cultura en la base y la expresión de los más fuertes conflictos: las guerras más feroces que se viven hoy -desde el estallido de la Unión Soviética que acompaña a la disolución del socialismo real hasta las de los Balcanes pasando por los del País Vasco, de los tamiles en Sri Lanka o del Dalai Lama frente China- son guerras culturales. Lo cual no quiere decir que sean sólo culturales sino que el hecho cultural-identitario articula razones históricas de no reconocimiento a largas situaciones de inferioridad social, subdesarrollo económico y exclusión política.

Para entender esta revolución en la cultura debemos asumir que hoy identidad significa a la vez dos cosas completamente distintas, y hasta ahora radicalmente opuestas. Hasta hace muy poco decir identidad era hablar de raíces, raigambre, territorio, tiempo largo, memoria simbólicamente densa. De eso y solamente de eso estaba hecha la identidad. Pero hoy decir identidad implica también -si no queremos condenarla al limbo de una tradición desconectada de las mutaciones perceptivas y expresivas del presente- hablar de redes, flujos, movilidades, instantaneidad, desanclaje. Antropólogos ingleses llaman a eso "hoy de moving roots, ralz móvil o mejor, ralces en movimiento. Para mucho del imaginario subtancialista y dualista que todavía permea nuestra antropología, nuestra sociología y , nuestra historia, esta metáfora resultará inaceptable, y sin embargo en ella se vislumbra , alguna de las dimensiones más fecundamente desconcertantes del mundo que habitamos. Otro antropólogo, Eduard Delgado, apunta en esa dirección cuando afirma que "sin raíces no se puede vivir pero muchas raíces impiden caminar".

El nuevo imaginario relaciona identidad mucho menos con mismidades y esencias y mucho más con narraciones, con relatos. Para lo cual la polisemia en castellano del verbo contar es largamente significativa. Contar es tanto narrar historias como ser tenidos en cuenta por los otros. Lo que significa que para ser reconocidos necesitamos contar nuestro relato, pues no existe identidad sin narración ya que ésta no es sólo expresiva sino constitutiva de lo que somos. Tanto individual como colectivamente, pero especialmente en lo colectivo, muchas de las posibilidades de ser reconocidos, tenidos en cuenta, contar en las decisiones que nos afectan, dependen de la veracidad y legitimidad de los relatos en que , contamos la tensión entre lo que somos y lo que queremos ser. Que nadie confunda esto con la maldita obsesión por la "buena imagen" que tanto preocupa a los políticos y a muchos comunicadores colombianos como si se tratara de la "honra familiar" que a toda costa, y, con la mayor hipocresía, debemos defender. De lo que estoy hablando no es de hacer show ni espectáculo de lo mejor que creemos ser sino del relato que nos cuenta, esto es que da cuenta de lo que somos. Lo cual no implica tampoco ninguna pretensión positivista de objetividad o realismo: hay más historia y "verdad" de Colombia en Cien años de

soledad o en la Virgen de los sicarios que en la mayoría de los manuales que se estudian en las escuelas.

Lo complicado, y a la vez maravilloso, es que hoy día, nuestras identidades se ven atravesadas por, y se expresan en, una heterogénea multiplicidad de narrativas. Y esa multiplicidad de narrativas tiene mucho que ver con la multiplicidad de redes en las cuales las propias identidades se insertan ahora. Nuestras identidades están trenzadas y se hallan tejidas en/por una diversidad de lenguajes, códigos, escrituras y medios que, si de un lado son hegemonizados, funcionalizados y rentabilizados por lógicas de mercado, de otro lado abren inmensas posibilidades de subvertir esas mismas lógicas desde las dinámicas del arte y las contradicciones que movilizan las nuevas redes intermediales. Por más que los apocalípticos -del último Popper a Sartori- atronen con sus lúgubres trompetas nuestros ya fatigados oídos, ni las redes ni la densidad de sus visualidades y sonoridades son sólo mercado y decadencia moral; son también el lugar de emergencia de un nuevo tejido social, y un novísimo espacio público, de un nuevo rostro de la sociedad.

Desde la contradicción que ha convertido a los perversos videos de Montesinos en la más mortal trampa para él y sus secuaces, y en un colosal instrumento de lucha contra la corrupción en Perú, hasta la resonancia y legitimidad mundial que la presencia en la red del comandante Marcos ha generado para su utopía zapatista, son muchos los hechos que demuestran las posibilidades emancipadoras que pasan por las nuevas narrativas y redes. Ahí esta el "pueblo de Seattle", como se autodenominan muchos globalifóbicos, subvirtiendo el sentido que el mercado capitalista quiere dar a internet, y contándonos por esa red los extremos a que está llegando la desigualdad en el mundo, el crecimiento de la pobreza y la injusticia que la orientación neo liberal de la globalización está produciendo en el mundo, y especialmente en nuestros países. Mientras Microsoft y otros buscan monopolizar las redes, montones de gente, que son a la vez una minoría estadística para la población del planeta, son también una voz disidente con presencia mundial cada día más incómoda al sistema y más aglutinante de luchas y búsquedas sociales, de puesta en común de experiencias investigativas y creatividades artísticas. No olvidaré nunca un hecho que fue para Colombia estratégico: la matanza de ciento ochenta campesinos en el municipio de Río Frío, en el Valle del Cauca, por la perversa convergencia de paras, narcotraficantes y algunos miembros del ejército y de la policía. La denuncia hecha por una ONG local entró en red con otras de ONGS internacionales como Amnistía Internacional y Human Rights Watch, y ante la resonancia mundial del hecho el presidente de Colombia tuvo que destituir a un general. Lo que se contó encontró en las redes fuerza capaz de motivar un hecho político de la envergadura que aquello tuvo para el país: es a eso que he llamado el nuevo espacio público, el mismo que en la densidad de su protesta mantuvo meses a Pinochet preso en Londres y en el que cada día se trenzan nuevos tejidos sociales, allí mismo donde las fuerzas del capital agrandan y consolidan su poder y su negocio.

Los cambios en el lugar que ocupa la cultura en la sociedad le plantean un especial desafío al Ministerio de Cultura: sus responsabilidades en la transformación del sistema educativo. Ya sé que eso suena a voluntarismo idealista frente a la fuerza politiquera de los feudos ministeriales y la inercia dé la buro-tecnocracia que de aquella vive. Pero es que sin poner en marcha las transformaciones que permitan al sistema educativo hacerse cargo de las nuevas configuraciones y el nuevo lugar de la cultura en la vida social, la acción del Mincultura seguirá siendo algo esporádico y coyuntural. Esos cambios entrañan una nueva concepción de cultura liberada de su reducción a lo artístico-literario para incluir en ella el conocimiento, la creatividad y la innovación que anidan en la ciencia y en la tecnología. ¿A qué mapas laborales responde, y qué futuro proyecta para el país, la educación hoy -desde la primaria a la universitaria- si la investigación científica y la innovación tecnológica no hacen parte de lo que los jóvenes tienen por, y valoran como, cultural? La cuestión es demasiado decisiva para dejarla en manos de meros y eternos reformadores de curriculum, la cuestión es estratégicamente cultural tanto en el sentido antropológico -¿qué culturas del aprendizaje, del trabajo, de la organización, tienen nuestras escuelas?- como sociológico: ¿qué actores sociales son más movilizables en ese campo?, ¿qué dimensiones de lo escolar son más afectadas estructuralmente por los cambios?, ¿qué experiencias locales (en Neiva o en Barracabermeja) abren brecha y señalan pistas? Y por más que rechinen los bien engrasados goznes de la llamada Administración, eso es competencia de aquel ministerio a cuyo cargo se halla la cultura y las culturas del país.

POLíTICAS DE NACiÓN EN NUESTRO ESPACIO CULTURAL

Mucho de lo que acabo de plantear como horizonte, tanto conceptual como político, choca de bruces con la mentalidad maniquea en que desde bien chiquitos nos maleducó el cristianismo y, en no pocos, reforzó después el marxismo: la configuración dualista de nuestros mapas mentales oponiendo sin mediaciones -o "medias tintas" como decían los moralistas de una y otra iglesia- el bien y el mal, lo alto y lo bajo, lo blanco y lo negro, el orden y el desorden, la paz y el conflicto. Y ello en tal manera que toda diferencia importante se convertía automáticamente en ocasión de dominio: del adulto sobre el niño, del hombre sobre la mujer, del blanco sobre el indígena o el negro, del normal sobre el anormal, del verdadero Dios (mayúsculas) sobre los falsos dioses. Era toda otredad no asimilable o cooptable la que la mentalidad dualista legitimaba desconocer, despreciar y hasta destruir. Mientras hoy se va abriendo camino en el mundo una mentalidad radicalmente distinta: esa que propugna Edgar Morin con su idea de complejidad, Boaventura dos Santos con su idea de experiencia,

Ulrich Beck con su idea de sociedad del riesgo, o Michel Serres con el pensamiento de lo que esta entre, del tercero incluido. Que es como se hace pensable una sociedad de mercado que ni se agota en él como pretenden los

neoliberales ni existe sin él como sueñan no pocos globalifóbicos. Reducir la sociedad al mercado es tan absurdo como ignorar que el mercado hace parte de la sociedad. y lo que estamos necesitando pensar para poder intervenir políticamente son las diferencias entre las redes duras del capital financiero internacional y sus aliados -Banco Mundial, Fondo Monetario internacional- y las redes blandas' que conectan las industrias culturales con las culturas locales y sus medios independientes o comunitarios dé radio, de televisión, de internet. Porque por ahí pasa la otra diferencia que tensiona y dinamiza la relación entre las redes del mercado y las redes de la sociedad. Que por las redes blandas pasan tensiones que producen cosas extrañas lo atestigua el debate de la semana pasada en CNN donde se cuestionó radicalmente a las empresas Kodak y la Philips, ya que después de despedir treinta mil empleados el ano antepasado no han logrado mejorar para nada su situación y posición en el mercado, por lo que se cuestionaba que la Kodak fuera a despedir este año otros 10 mil. O el debate entre expertos norteamericanos y latinoamericanos cuestionando en su mayoría desde ambos lados el "modelo Cavallo" que agotó a la Argentina después de vender todo y de facilitar el robo de otro tanto.

¿Dónde hay que ubicamos entonces hoy para pensar y diseñar políticas culturales? Pues si ya no podemos pensar el Estado por fuera de lo global, tampoco podemos pensar la nación por fuera de América Latina. Pues ya no podemos pensar la nación como sujeto si no es al interior de un sujeto más ancho como lo es el espacio cultural latinoamericano. Pero en ese espacio ya no caben las inmediatistas políticas de gobierno; necesitamos que desde cada país se tracen políticas de Estado, esto es, de largo plazo y articulables en proyectos de integración cultural y política. Ahí se concreta el desafío de hacer unas políticas culturales capaces de entender que los flujos globales producen problemas que se manifiestan en formas locales, pero cuyos contextos desbordan los espacios nacionales. Y pensando estas cosas me encontré en estos días releyendo un texto de Estanislao Zuleta en su libro Democracia, violencia y derechos humanos, un pequeño texto en el que él, siendo asesor de Belisario Betancur, escribe: "¿Qué tiene Colombia de identidad cultural? Pues si realmente nuestra cultura es la ranchera, el tango y la salsa, para decir qué somos los colombianos, lo primero que tenemos que decir es lo que somos de latinoamericanos. Es a partir de definimos como latinoameicanos, y añadiéndole algunas cositas, como podemos definir a los colombianos". Extraño intelectual Estanislao Zuleta que sin haber salido del país, casi ni de Medellín y Cali, tuvo sin embargo una visión tan poco colombianista pero tan certera de cual era nuestro horizonte cultural como nación, esto es, el de la "patria grande", ancho y diverso pero el único capaz hoy de permitir insertarnos como sujetos y actores en el espacio/mundo. La construcción de ese espacio, a la vez originario y nuevo, será sólo posible si a la integración económica la sostiene por dentro un proyecto político y cultural. Espacio y proyecto desde el que cada país pueda procesar las tensiones entre lógicas globales y resistencias, subversiones, recreaciones locales. Lo fácil es pensar, folclóricamente, la recuperación de lo propio contra la hegemonización global, tan

fácil como inútil. Seguir pensando lo propio como la negación de lo extranjero es lo que ha hecho de Colombia un país sin migraciones durante todo el siglo xx: no hay otro país de América Latina que haya tenido menos migraciones en el siglo xx que Colombia. y estoy convencido de que esa falta de migrantes, esta falta de otros, es una de las causales de nuestra violencia, de nuestra intolerancia, de nuestra incapacidad para saber convivir.

Por eso es tan estratégico retomar el proyecto Diálogos de nación: pasar de la afirmación de la multiculturalidad a la construcción de la interculturalidad. Porque quedarnos en Colombia hoy solamente, afirmando las diferencias, la diversidad, en el momento de desgarramientos e intolerancias que vive el país, puede acabar haciéndole "el juego al gueto, a nuevos ensimismamientos, a otras divisiones del país. Necesitamos que en el mismo movimiento en que se afirme la diferencia se afirme también la reciprocidad y la solidaridad. Pues como lleva años planteando Ernesto Laclau, no hay posibilidad de exigir respeto para uno mismo sin que el respeto cubra a la vez al otro al que se lo exigimos. Por eso, insiste Laclau, una cosa es el universalismo etnocéntrico de las instituciones, incluidas a veces la ONU y la propia UNESCO, y otra la imposibilidad de afirmar los derechos de un grupo particular sin que esos derechos se inserten en algún horizonte de universalidad de lo humano. Los ingleses, que han tenido una de las concepciones más profundamente democráticas de la cultura nacional, llaman common culture a la mezcla en ' castellano de la cultura común y cultura del común. Desde que llegué a Colombia me encantó el uso que se ha hecho en la historia colombiana del común que encarnaban los comuneros. y es rescatando hacia el futuro la cultura del común que quiero proponerle al Ministerio la elaboración de un calendario festivo que teja otra temporalidad que relea y reescriba la historia de Colombia para que haya un calendario en el quepa todo aquello que catalice en un personaje o un evento la memoria festiva de los negros del Pacífico y " del Caribe, de los indígenas de las serranías de Santa Marta y de los guajiros. Un calendario ya no de patriotismos sino de actores culturales llanos pero vigentes, que ponga a " comunicar al país entero desde cada rincón con el centro y viceversa. Un calendario cultural para celebrar en todas las escuelas del país y en todas la instituciones de cultura, incluidos los medios de comunicación que también son no sólo industrias sino instituciones culturales.

Lo que me lleva a esbozar una línea clave de política para la nueva andadura del Plan Nacional de Cultura: hay que trazar -junto con el nuevo calendario- el mapa colombiano de los derechos/deberes culturales. Un mapa que a la vez que dibuje el contorno de las diferencias, de la diversidad, configure los derechos a la reciprocidad, la complementariedad y la solidaridad. Ello incluye el derecho a la autonomía cultural, que es el derecho a la autogestión, ya que así como hay culturas musicales o dancísticas hay también culturas organizativas, de gestión. Y esas autonomías nos están convocan- do a la construcción de una nueva institucionalidad para la cultura.

Un Ministerio de Cultura necesita desbordar la institucionalidad oficial/patrimonial e imaginar otras formas de institucionalidad en las quepan las culturas vivas y las nuevas modalidades de auto ría y creatividad. El futuro del Observatorio de Políticas Culturales pasa en gran medida por crear una institucionalidad mestiza del Estado con la academia pública y privada y con sectores independientes, una especie de fundación que libere al Observatorio de los continuos avatares a que lo sometería la sola adscripción al Ministerio, y le permita dotarse de autonomía para darle seguimiento al Plan Nacional de Cultura evaluándolo, cuestionándolo y rehaciéndolo por el camino para que se vaya readecuando a lo que está pasando en el país. Se necesitará entonces una institución fuerte y a la vez flexible, que tenga visión de conjunto y formas de presencia en las diversas regiones. Ahora bien, la autonomía no puede ser pensada en abstracto sino en los entornos, los ambientes que le proporcionan sustentabilidad. El desarrollo cultural de las comunidades también necesita ser sustentable: potenciador de las capacidades propias y asentado sobre recursos renovables desde dentro. La sustentabilidad implica a la vez corresponsabilidad e invención. Lo que se liga con el derecho a la expresividad, a que cada pueblo se exprese en sus propios lenguajes, narrativas e imaginerías. Yo tengo a ese respecto una batalla perdida durante veinticinco años con Colcultura y con en el Ministerio.

Pues ¿cómo es posible que cuando se dan los premios nacionales de narrativa, los mitos indígenas deban ser premiados sólo cuando son convertidos en libros y no en el lenguaje de su oralidad cultural? Pues, siendo' como es la cultura oral, la cultura cotidiana de las mayorías, esos mitos indígenas deberán llegar primero en la propia voz -grabada- de los indígenas para que los niños colombianos de todo el país oigan, tengan la experiencia sonora de esos otros idiomas que también hacen parte de la cultura común. y que después se graben en la oralidad del castellano para que podamos escuchar las diferencias de ritmos y cadencias. Sólo después debería convertirse en libro. Sólo abiertos al desafío de la expresividad oral podremos entender lo que el año pasado descubrió la antropóloga coordinadora de los proyectos de radio del ministerio, Jeanine El'Gazi, a través de una encuesta sobre el intercambio de programas con otras emisoras comunitarias de América Latina: el programa que más gustó a ciertos grupos indígenas de Colombia fue un programa sobre rock hecho por jóvenes de Buenos Aires. Sin duda el país que se expresa en esa encuesta es muy distinto al de los estereotipos, los prejuicios y las intolerancias que no nos dejan convivir en paz.

NOTAS *Este texto recoge la conferencia inaugural de la Cátedra de Políticas culturales del Ministerio de Cultura pronunciado el 25 de julio de 200r.

IBLIOGRAFfA

Appaduray, Arjun Ced.). "Globalizarion '; Public Culture 30 Diuk University Press, 2000. Bauman, Zigmun. La globalización: consecuencias humanas, Argentina: F.C.E., 1999. Beck, Ulric. La sociedad del riesgo, Barcelona: Paidos, 1998. Bravo, Marta Elena. PoIíticas culturales en Colombia: una aproximación histórica, Medellín: Universidad Nacional, 1997. Castells, Manuel. La era de la información; Madrid: Alianza, 1997-1999. De Sousa Santos, Boaventura. A crlrica da razao indolente, l. Contra o desperdicio da experiencia. Sáo Paulo: Cortez, 2000. Escobar, Arturo. El final del salvaje. Naturaleza, cultura y poI/rica en la antropológia contempordnea, Bogotá: ICANH/CEREC, 1999. Ortiz, Renato. Mundializacao e cultura, Sáo Paulo: Brasiliense, 1994. Palacios, Marco. Entre la legalidad y la violencia, Bogotá: Norma, 1995. .La parábola del liberalismo, Bogotá: Norma, 1999. Pecaut, Daniel. Guerra contra la sociedad; Bogotá: Planeta, 2001. Rojas, Cristina. Civilización y violencia, Bogotá: Norma, en prensa. Santos, Milton. A natureza do espaco, Sáo Paulo: Hucitec, 1996. .Por uma otra globalizacáo, Rio de Janeiro: Record, 2000. Uribe, María Teresa. Nación, ciudadano y soberano, Medellín: Corp. Región, 2001. Zuleta, Estanislao. "El plan y la identidad cultural nacional", Colombia: violencia, democracia y derechos humanos, Bogotá: Altamir, 1991.