Pluralidad y recursión

Estudios epistemológicos

C. Ulises Moulines

Alianza Editorial

Madrid, 1991

Este material se utiliza con finesexclusivamente didácticos

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ÍNDICE

Prefacio .................................................................................................................................................... 9

I. METAFILOSOFÍA Y METACIENCIA........................................................................................ 13

I.1. ¿En qué consiste la filosofía?................................................................................................... 15I.2. Algunas razones para dedicarse a la filosofía .......................................................................... 33I.3. La metaciencia filosófica como disciplina hermenéutica ........................................................ 50I.4. Cómo trazar la demarcación entre filosofía e historiografía de la ciencia............................... 68I.5. La metaciencia filosófica como forma de arte ......................................................................... 88

II. SEMÁNTICA Y EPISTEMOLOGÍA......................................................................................... 105

II.1. Las incoherencias del relativismo......................................................................................... 110II.2. Problemas con el realismo.................................................................................................... 129

II.2.1. Dos versiones de realismo semántico ........................................................................ 129II.2.2. Inconmensurabilidad, inescrutabilidad y realismo epistemológico ........................... 137II.2.3. Teoría causal de la referencia y realismo ontológico................................................. 152II.2.4. La vacuidad epistémica de la noción de verdad......................................................... 164

II.3. Holismo contra operacionalismo .......................................................................................... 186

III. ESTRUCTURAS CIENTÍFICAS.............................................................................................. 201

III.1. ¿Qué clase de cosas son las teorías científicas? .................................................................. 204III.2. Una morfología axiomática de las teorías científicas.......................................................... 215III.3. Las unidades básicas de las relaciones interteóricas ........................................................... 252

III.3.1. Vínculos en general .................................................................................................. 252III.3.2. Vínculos implicativos............................................................................................... 255III.3.3. Vínculos determinantes ........................................................................................... 257III.3.4. La metarrelación entre vínculos implicativos y determinantes ................................ 258III.3.5. Reducción y equivalencia......................................................................................... 262III.3.6. Conexiones ontológicas en la reducción de teorías .................................................. 264III.3.7. Teorización............................................................................................................... 274

III.4. Pragmática diacrónica de las teorías ................................................................................... 280

III.4.1. Teorías y actitudes proposicionales.......................................................................... 280III.4.2. Los usuarios de teorías ............................................................................................. 282III.4.3. La dinámica de las redes teóricas ............................................................................. 288

Apéndice: Notación lógica y matemática ............................................................................................ 295

Bibliografía .......................................................................................................................................... 299

Índice de autores .................................................................................................................................. 305

Índice de términos................................................................................................................................ 309

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PARTE IMETAFILOSOFÍA Y METACIENCIA

Al igual que tantas minorías étnicas en nuestra época, tensas entre dos identidades -una debida alEstado que las abarca en su seno, otra proveniente de sus orígenes y tradiciones históricas-, la filosofía de laciencia aparece hoy día polarizada entre su pertenencia de principio al campo general de las ciencias de laciencia, como forma específica de programa metacientífico, y su fidelidad a una tradición milenaria dentrode la filosofía, en particular a la rama filosófica conocida como «epistemología». Por el momento, no pareceque la filosofía de la ciencia en su conjunto vaya a superar esta tensión y ser definitivamente absorbida poruno u otro de ambos polos. Y no hay tampoco por qué desearlo. No sólo en el dominio de la política hayambigüedades que pueden resultar fructíferas, y ésta parece ser un ejemplo de ello. Creo que la filosofía de laciencia recibe gran parte de su atractivo y dinámica precisamente de tener un pie en cada campo: por un lado,se concibe como ciencia teórica acerca de hechos empíricos (a saber, el conjunto de hechos culturales queenglobamos bajo el rótulo «ciencia»); por otro, está marcada por muchas de las características de una típicadiscusión filosófica, tal como ésta se ha venido constituyendo en los últimos dos milenios y medio. Estapolaridad es fructífera pero, como es de esperar, no está exenta de problemas y, sobre todo, demalentendidos. A mi entender, éstos provienen, a su vez, de ciertas confusiones con respecto a la naturalezay función de los dos polos (el metacientífico sensu stricto y el filosófico) entre los que se halla tendida lafilosofía de la ciencia y a las complicadas relaciones que pueden establecerse entre ellos. Aunque el presentelibro en su totalidad trata de estas cuestiones, es en la primera parte sobre todo donde abordaremos el temadesde un punto de vista general, para luego atacar problemas específicos de filosofía de la ciencia dentro deun espíritu derivado de los lineamientos generales establecidos en la primera parte.

Al establecer que la filosofía de la ciencia es, a la vez, filosofía «pura» y ciencia teórica de la ciencia,no fiemos dicho gran cosa mientras no tengamos una idea clara de lo que entendemos por filosofía engeneral, de lo que es o puede llegar a ser una ciencia teórica de la ciencia... y de cómo no deberían serconcebidas ni la una ni la otra. A estas preguntas se dedican los capítulos, de esta primera parte.

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CAPÍTULO I.1¿EN QUE CONSISTE LA FILOSOFÍA?

Es un hecho muy peculiar que la filosofía sea la única disciplina (si así la podemos designar) quehace esfuerzos extremados por cuestionarse a sí misma. Ningún físico profesional, por ejemplo, pierde másde cinco minutos con la pregunta: «¿Qué es la física?», y si lo hace, entonces es porque o bien ya ha recibidoel premio Nobel, o bien ya ha abandonado toda esperanza de obtenerlo alguna vez. Un físico que dediqueuna porción considerable de su actividad intelectual a la pregunta «¿Qué es la física?», deja de ser para lagran mayoría de sus colegas un físico genuino, y se convierte en un filósofo, lo cual significa para los físicos:un renegado. Algo parecido ocurriría en cualquier otra especialidad científica.

En la filosofía, en cambio, la pregunta «¿Qué es la filosofía?» juega un papel absolutamente central.Incluso cuando no se la plantea explícitamente, el filosofante la tiene siempre presente en el trasfondo de suactividad y sabe que es necesario tomar posición frente a ella. Las preguntas « ¿Qué es la física?», «¿Qué esla psicología?», «¿Qué es la historia?», no pertenecen realmente a la física, a la psicología o a la historia,respectivamente, sino que son en rigor preguntas filosóficas. En efecto, al enfocar la mirada sobre la propiaespecialidad, estas preguntas trascienden la especialidad misma, y lo hacen en un sentido que justamentecabe caracterizar como «filosófico». En cambio es curioso que la pregunta «¿Qué es la filosofía?» notrascienda la especialidad misma, sino que la constituya desde un principio, es una pregunta declaradamentefilosófica.

Ahora bien, en el fondo no deberíamos asombrarnos por esta peculiaridad de nuestra disciplina, puesuna propiedad esencial de la filosofía consiste justamente en que se contiene a sí misma como objeto deinvestigación; expresándolo en el lenguaje de la teoría de tipos lógicos de Bertrand Russell: el atributo«filosófico» aplicado a preguntas o enunciados cualesquiera representa un «atributo impredicativo», es decir,sólo podemos establecer un criterio para la aplicabilidad de este concepto si presuponemos que yaconocemos todos sus casos de aplicación1. Esta situación algo incómoda, incluso paradójica, proviene, a suvez, del hecho de que la filosofía puede caracterizarse como aquella actividad intelectual que consiste en unpensamiento generalizada e ilimitadamente recursivo en todas sus direcciones. La filosofía es, por naturalezay desde el principio, también filosofía de la filosofía, o sea, metafilosofía, y al hacer esta última constatación(la cual, sin duda, representa un enunciado filosófico) estamos haciendo necesariamente también unaafirmación metametafilosófica. La matemática (al menos en su forma moderna) también es una forma depensamiento recursivo en ciertos respectos, y de hecho hay algo así como una matemática de la matemática.(a saber, la llamada «metamatemática»); sin embargo, la recursividad del pensamiento matemático no es, nicon mucho, tan generalizada como la de la filosofía, y discurre dentro de límites bien establecidos. Encualquier caso ella juega un papel mucho menos central en la constitución de los modos de pensarespecíficas de la disciplina.

Ahora bien, al caracterizar la filosofía como pensamiento generalizada e ilimitadamente recursivo,decimos aún muy poco sobre su naturaleza. «La filosofía no es una doctrina, sino una actividad», declaróWingenstein, en, el Tractatus2. Con esta caracterización podemos concordar cum grano salis; sólo cumgrano salis, puesto que es fácil difuminar la frontera entre doctrinas y actividades: en efecto, cuandopercibimos cómo se ejercita una actividad, podemos resultar también adoctrinados a través de esapercepción. Si bien el tratado wittgensteineano consiste, según la autocomprensión de su autor, solamente enel ejercicio de una actividad, muchas personas, después de su lectura, consideran haber aprendido muchascosas de él. Pero incluso en el caso de que concordáramos de pleno con la declaración wittgensteineana y lacompletáramos sólo con el añadido de que el filosofar es una actividad intelectual generalizadamenterecursiva, habríamos dicho en el fondo muy poco con ello. Pues seguiríamos en la oscuridad por lo querespecta a la cuestión de cómo se ejercita esa actividad intelectual recursiva y qué pretende. Y éstas son dehecho las preguntas que aquí nos interesan.

En lo que sigue se intentará esbozar algunas posibles respuestas a las dos preguntas planteadas alfinal del párrafo anterior, y se hará tratando la pregunta «¿Qué es la filosofía?» de la misma manera como seaborda cualquier otra pregunta filosófica (cosa que ella debe ser a priori, como acabamos de constatar). Yesto significa que, en primer lugar, hay que indicar el sentido de la pregunta en la medida de lo posible (lo 1 La terminología original de Russell referente a los conceptos impredicativos y a las dificultades a que dan lugar esalgo distinta, pero el sentido es el mismo; cf. Whitehead & Russell [1910], p. 37 y pp. 52-53. Para una discusiónreciente de la noción de impredicatividad véase Rheinwald [1988], pp. 23-24 y pp. 174-176.2 Cf. Wingenstein [1921], §4.112.

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cual es algo que ya hemos iniciado); en segundo lugar, hay que elaborar el contenido de la respuesta de lamanera más diferenciada y fundamentada posible; y, en tercer lugar, hay que sacar las consecuenciaspertinentes. Esto constituye de hecho el patrón dialéctico básico de todo filosofar. Empezamos con unapregunta supuestamente sencilla de la forma «¿Qué es X?». A esta pregunta no se le da de inmediato unarespuesta, sino que primero se intenta explicitar exactamente su sentido. Esta tarea resulta ser con frecuenciamuy laboriosa; algunos filósofos (entre ellos el segundo Wittgenstein) incluso dedicaron toda su actividadfilosófica meramente a dar este primer paso de los planteamientos filosóficos de manera satisfactoria. Otrosfilósofos son más valerosos, o quizás más imprudentes, y más pronto o más tarde, cuando consideran que lapregunta de partida ya ha sido lo bastante aclarada, dan el paso subsiguiente y proporcionan una respuestadel tipo: «X es A, o B, o C, ... ». A veces, la respuesta también puede ser: «No tiene sentido que te preguntesqué es X, pues no hay ningún X». O también: «La respuesta a esta pregunta no te corresponde a ti, sino a losfísicos o a los psicólogos o a los historiadores, o a quien sea, pero no a un filósofo como tal». Másfrecuentemente, el esquema de respuesta «X es A» consiste en realidad en un tratado de varios centenares depáginas o incluso en toda una disciplina filosófica. A la pregunta «¿Qué es la identidad?», Frege dio unarespuesta que condujo a una teoría semántica muy compleja, sobre la cual, cien años después, se hanpublicado docenas de libros y centenares de artículos. Asimismo, el intento de dar una respuesta detallada ala pregunta «¿Qué es la ciencia?» ha fundado en nuestro siglo una disciplina filosófica floreciente y muyramificada: la filosofía de la ciencia. En fin, también la pregunta «¿Qué es la filosofía?» ha llevado a unadisciplina filosófica bien desarrollada: la metafilosofía. (Existe incluso una revista especializada que llevaeste título).3

En cualquier caso, el abanico de posibilidades en esta segunda fase de la actividad filosófica esinmenso, como muestra la historia de la filosofía. En realidad, es potencialmente infinito, pues de ladeterminación general de la filosofía que hemos dado al principio se sigue que, después de haber recibidouna respuesta del tipo «X es A», debería estar permitido filosóficamente seguir indagando y preguntar: «¿Yqué significa realmente que X sea A?», etc. Esta es una de las razones por las que los filósofos aparecen a laspersonas no-filosofantes como unos preguntones que les ponen igual de nerviosos que los niños pequeños:son preguntones que jamás dejan de dar la lata. Pero los filósofos no pueden renunciar a ello: es su tarea,tanto si a los demás les gusta como si no.

Para el no-filosofante, la situación se hace aún más insoportable cuando se percata de que laactividad filosófica por lo general no se agota con proporcionar, a preguntas laboriosamente construidas,respuestas complejas y potencialmente inacabables. En efecto, estas últimas, aunque estén formuladas demanera provisional y en principio revisable, deben ser a su vez fundamentadas. Con frecuencia, lafundamentación va de la mano con la respuesta misma, pero metódicamente habría que distinguir ambosmomentos del filosofar. Ahora bien, las fundamentaciones filosóficas son, por naturaleza, una tarea ,difícil ytambién potencialmente infinita: cualquier fundamento que se dé para una tesis filosófica puede a su vez serpuesto en duda y clamar por una fundamentación ulterior. Dado que los filósofos, como individuos, sonhumanos, es decir, son animales con una reserva muy limitada de, tiempo y energía, este proceso defundamentaciones sucesivas tiene que detenerse en algún momento, con frecuencia bastante pronto. Lo quees sintomático de personas filosofantes es que ellas mismas traten a su vez de fundamentar el detenerse enalgún punto del proceso de fundamentación. Para justificar el fin en la cadena de fundamentaciones seofrecen tres estrategias. Unos resuelven: «Me detengo aquí, porque finalmente he alcanzado un terrenoabsolutamente seguro.» Otros dicen: «Me detengo aquí no porque haya alcanzado una base absoluta, pero síporque carece de todo sentido tratar de seguir fundamentando nada.» Finalmente, hay un tercer grupo queconfiesa: «Me detengo aquí no porque considere haber alcanzado un fundamento seguro o porque no tuvierasentido seguir excavando, sino por la pura y simple razón de que yo ya no puedo continuar más, porque elcamino se ha vuelto demasiado difícil o porque he entrado en terrenos en los que me siento demasiadoinseguro.» El primer tipo de fundamentación del alto filosófico se ha hecho cada vez menos popular en elcurso del tiempo; en efecto, la gente ha aprendido un poco de la historia y ha comprendido que todas lasfortalezas supuestamente sólidas sólo estaban construidas sobre arena; el segundo tipo de justificación delalto está bastante difundido hoy en día, pero no existe ningun criterio universalmente reconocido acerca decuándo deja de tener sentido seguir tratando de fundamentar algo, de modo que la decisión por detenerseprocede, en último término, de la arbitrariedad, una arbitrariedad que puede ser puesta en cuestión una y otravez. (Y para cuestionarla siempre habrá un suficiente número de filósofos conscientes de su deber.) Latercera alternativa aparece como la más honesta: en la argumentación filosófica tratamos de proseguir hastadonde podamos, sin pretender que alguna vez seamos capaces de proporcionar buenas razones filosóficas

3 Metaphilosophy, publicada en Oxford desde los años 70.

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para detenernos en un punto determinado. No existe ninguna garantía filosófica para puntos finales de ladiscusión, pues cualquier garantía filosófica que pueda señalarse será subvertida de manera natural por algúnotro punto de vista filosófico. Y una garantía no-filosófica sería en este contexto, por definición, una garantíaque no hay que tomar en cuenta. Es meramente un hecho empírico que toda argumentación filosóficaconcluye alguna vez, simplemente porque se trata de una empresa humana y, como tal, finita.

Aun prescindiendo del alto voluntario o involuntario en una argumentación filosófica, existen otrasrazones por las que no se alcanza la conclusión de una empresa filosófica una vez iniciada. En efecto,después de habernos planteado ciertas preguntas, formulado ciertas respuestas, e intentado ciertasfundamentaciones, falta todavía desplegar las consecuencias que arrastra consigo una tesis, concepción oinvestigación filosóficas. Puede que evaluemos estas consecuencias como algo positivo o negativo,voluntario o involuntario, sustancial o metodológico; en cualquier caso, su explicitación constituye unaporción esencial de la reflexión filosófica. Si no sacamos las consecuencias de nuestro propio trabajofilosófico, tampoco sabremos exactamente qué hemos preguntado, respondido y fundamentado. Ahora bien,es fácil comprender que este momento ulterior de la actividad filosófica también debe aparecer comoilimitado por principio. Ello no sólo tiene que ver con el hecho bien conocido por la lógica elemental de quea partir de un conjunto cualquiera de enunciados, se pueden deducir un número infinito de consecuencias.Una razón más importante en este contexto es el grado de generalidad habitual en las tesis y enfoquesfilosóficos, el cual es responsable de innumerables ramificaciones, ejemplificaciones y combinaciones.Tampoco aquí hay la menor garantía para dar con un alto bien fundamentado.

Con todo ello hemos constatado cuáles son los momentos básicos formales del filosofar: precisarpreguntas, explicitar respuestas, construir fundamentaciones, sacar consecuencias; los cuatro son tareasigualmente abiertas, incompletables, siempre revisables, en principio infinitas del pensar. Pero con ello nohemos dado en absoluto una respuesta completa a la pregunta «¿Qué es la filosofía?», o por lo menos no unarespuesta que satisfaga a una precisión medianamente aceptable de esta pregunta. Pues de lo que se trata (asíqueremos entender la pregunta) no es de averiguar las propiedades metódico-formales del filosofar; nuestroobjetivo consiste más bien en averiguar algo, sobre el contenido concreto, los modos específicos deargumentación y la finalidad de este tipo de actividad humana. Lo que hemos expuesto hasta aquí es sólo unesquema formal, un marco estructural, dentro del cual ocurre el filosofar de manera ideal explícita oimplícitamente. Este marco, en el fondo, no contiene otra cosa sino la articulación de la caracterizacióninicial que hemos dado de la filosofía como pensamiento generalizadamente recursivo a través de los cuatromomentos principales, del preguntar, responder, fundamentar y concluir. Pretender dar esta respuesta comocaracterización completa de la filosofía no correspondería, sin duda, al pathos con que la gente sueleplantearse la pregunta «¿Qué es la filosofía?», una tal respuesta nos dejaría bastante decepcionados. Elproblema, sin embargo, es qué tan pronto como nos decidimos a rellenar la caracterización puramente formalde la filosofía dada por los cuatro momentos mencionados y su recursividad general con «carne y huesos»,tan pronto como intentamos averiguar sobre qué cosas y de qué manera concreta los filósofos preguntan,responden, fundamentan y concluyen recursivamente, no podemos dejar de constatar que la filosofía puedeser cualquier cosa. Porque (y con ello pasamos a una segunda precisión de nuestra pregunta inicial) «lafilosofía» no es el nombre propio para alguna entidad que habita en un topos uranos, entidad que deberíamosintentar percibir para comprender lo que es la filosofía, sino que esa expresión es el término genérico paraalgo que hacen ciertos animales de sexo femenino o masculino, llamados «filósofos», desde hace por lomenos dos milenios y medio4. En consecuencia la filosofía queda definida por los filósofos, y no al revés. Esdecir, cuando nos preguntamos qué es la filosofía, nos preguntamos simplemente qué es lo que hacen estoscuriosos individuos, es decir, cuáles son los objetivos, contenidos y procedimientos de sus esfuerzos. Y,cuando nos preguntamos esto, la respuesta sólo puede ser: «Toda clase de cosas».

Para convencernos de ello basta con que volvamos a considerar brevemente el anterior esquemaformal establecido para todo tipo de filosofar y empecemos con el primer componente del esquema.Entonces, nuestra pregunta se puede formular así: ¿Cuál es el contenido de las preguntas de la forma «¿Quées X>» que se plantean los filósofos? 0 bien, expresado de otra manera: ¿Qué instancias para la variable X enesa pregunta son relevantes para las investigaciones de los filósofos? Una lista muy abreviada de objetos quehan sido considerados filosóficamente relevantes como instancias de la variable X en la pregunta «¿Qué esX?» es la siguiente: el hombre, el ser, el espacio, el tiempo, la angustia, la vida, el pecado, el conocimientohumano, los números naturales, Pegaso, la teoría de la evolución, Dios, el trabajo, la muerte, la ley de lagravitación, el summum bonum, el arte, el derecho, las pruebas matemáticas, el lenguaje, el espíritu, la

4 Debería estar claro que se utiliza aquí el término «filósofos» para designar un determinado subconjunto de la especiehomo sapiens sin limitación de sexo (ni de nacionalidad, raza, lengua, etc.).

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historia, la verdad, la inducción, la náusea... y naturalmente la filosofía misma. Todos estos son ejemplosbien conocidos de objetos favoritos en los devaneos de diversos filósofos famosos y escuelas filosóficasinfluyentes; se trata, por supuesto, de una lista muy reducida en comparación con todo aquello de lo que sehan ocupado efectivamente los filósofos a lo largo de la historia. La pregunta es entonces: ¿Acaso existe enesta lista heterogénea algún denominador común relevante? Evidentemente no. Cualquier cosa en el mundo(y más allá) aparece como candidato potencial o actual de investigaciones filosóficas: objetos que podemosencontrar en nuestra experiencia lo mismo que aquellos que supuestamente la trascienden; objetos reales oficticios, naturales o socialmente producidos, altamente abstractos o muy concretos; todo puede pasar através del filtro filosófico.

En este punto quizás pueda plantearse la objeción de que no hay que buscar la comunidad materialde las tareas filosóficas en el tipo de objetos investigados, sino más bien al nivel de los procedimientos, delmodo específico, en que se, investigan los distintos campos, en que se enfrentan los problemas, en ladialéctica de pregunta-respuesta-fundamentación-consecuencias. Según esta comprensión, para caracterizaradecuadamente el denominador común de la filosofía no interesa el qué, sino el cómo de la investigaciónfilosófica. Preguntémonos entonces: ¿Cómo preguntamos, respondemos, fundamentamos en filosofía?¿Existen por lo menos aquí algunos rasgos comunes notables? Nada por, el estilo. Incluso en aquellos casosen, que los filósofos hablan sobre objetos de investigación supuestamente iguales o parecidos, no estágarantizada ninguna comunidad metódica apreciable. El problema, pues, no es sólo que los filósofos hablensobre cuestiones completamente distintas, sino mucho más que cuando hablan sobre cosas que son enapariencia las mismas, los contenidos de sus tesis y las formas de argumentación son tan radicalmentedistintos que no parece posible ninguna comparación, ni siquiera una polémica. A guisa de ilustración puederesultar pertinente constatar un caso paradigmático de esta situación. Escojamos dos pasajes de obrasfilosóficas reconocidas de este siglo que se ocu-pan supuestamente del «mismo» objeto, a saber, de laexperiencia de la temporalidad en el ser humano. En uno de estos pasajes leemos:

«La temporalidad hace posible la unidad de la existencia, la facticidad y la caída, constituyendo así originalmente latotalidad de la estructura de la cura. Los elementos de la cura no están simplemente amontonados, como tampoco latemporalidad misma va "con el tiempo" componiéndose de advenir, sido y presente. La temporalidad no -es-, engeneral, un ente. No es, sino que se "temporacía". Por qué, sin embargo, no podemos menos de decir: "la temporalidad'es' -el sentido de la cura", "la temporalidad ‘e’- de tal o cual forma", sólo puede hacerse comprensible por medio de laidea aclarada del ser y del "es" en general. La temporalidad temporacía, y temporacía posibles modos de ella misma.Estos hacen posible la multiplicidad de los modos de ser del "ser ahí", ante todo la posibilidad fundamental de laexistencia propia e impropia.»

En el otro pasaje escogido podemos leer lo siguiente sobre la experiencia del tiempo:

«Una vivencia elemental se llama 'anterior en el tiempo' respecto a otra, en el sentido de un orden temporal provisionalsi entre dichas vivencias se presenta la cadena-Rb. ... La relación del orden temporal completo tiene que ser la relaciónde una serie, es decir, no debe ser solamente transitiva e irreflexiva como lo es Rbpo, o sea, asimétrica, sino que tambiéndebe ser conexa. Rbpo no es conexa: hay algunos pares de vivencias elementales entre los cuales no se presenta lacadena-Rb en ninguna dirección. La serie completa del tiempo sólo podrá constituirse más tarde, con ayuda de las leyesde las ciencias relativas a los procesos del mundo exterior».5

El pasaje del segundo texto fue publicado sólo un año después del primero, o sea, casisimultáneamente. Ambos textos proceden de autores de lengua alemana y están extraídos de libros queejercieron una fuerte influencia en filósofos posteriores (naturalmente que no sobre los mismos). ¿Podemoscontraponer o comparar ambas tesis (si así las podemos llamar), 0 por lo menos polemizar contra una de ellasbasándonos en la otra? Ciertamente, no. ¿Qué hay de común a ambas que nos permita decir que ambaspertenecen a la filosofía? Nada, aparte del hecho de que ambos pasajes, originalmente escritos en alemán,son, para el lector promedio de lengua alemana, apenas comprensibles6. Pero ni siquiera esta característicacomunicológica de los textos filosóficos puede ser tomada como un rasgo definitorio de los contenidosfilosóficos: para el lego, los textos matemáticos, químicos, musicales son tan incomprensibles como los 5 El primer pasaje está tomado de Martin Heidegger: El ser y el tiempo (traducción de José Gaos), México (Fondo deCultura Económica), 1951, p. 356. El segundo pasaje está tomado de Rudolf Carnap: La construcción lógica del mundo(traducción de Laura Mues), México- (UNAM), 1988, p. 215.6 Sirva esto de consuelo al lector de lengua castellana que se enfrente con igual sentimiento de frustración a lasversiones castellanas respectivas de los textos aquí reproducidas. Al menos en este caso no son responsables de ello lostraductores respectivos.

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filosóficos. Pero mientras los primeros tienen respectivamente una base común tanto por su contenido comopor su estructura semántica, ésta falta por completo en los textos filosóficos que he tomado como ejemplo.

Si los contenidos y modos de la filosofía son tan dispares que ni siquiera pueden compararsepolémicamente, uno podría estar tentado a buscar una base común por lo menos al nivel de las metas últimas.Pero también aquí resultará muy difícil dar con un objetivo último compartido. Unos ven la tarea propia de lafilosofía en un apoyo racional a la fe religiosa, otros la ven en el fortalecimiento de la concepción científicadel mundo; unos buscan en la filosofía una base para transformar hechos sociales desagradables, otrosesperan de ella consuelo frente a los mismos hechos y a un tercer grupo les son estos últimos completamenteindiferentes; unas apetecen alcanzar una doctrina del ser en general, otros intentan un análisis lógico dellenguaje que demuestre de una vez por todas por qué una tal doctrina carece de sentido, mientras que losterceros inventan una terapia filosófica encaminada a curar a los dos primeros grupos de sus demenciasrespectivas.

Esto es lo que realmente es la filosofía: un cajón de sastre que contiene toda clase de tesis, sistemas,argumentos, concepciones del mundo, métodos, resultados, enojos, fracasos. Esto es lo que ha sido lafilosofía desde siempre, ya en la Antigüedad. No debemos perseguir la ilusión de encontrar una fuentecristalina y pura al principio de la historia de este fenómeno cultural. Basta, con que contemplemosbrevemente la multiplicidad de temas, tesis, formas de argumentación y concepciones propias de la filosofíapresocrática. Durante el período helenístico, esta situación aún se agravó (o se perfeccionó, según como laevaluemos), y en la actualidad el cajón de sastre no ha hecho sino crecer de manera desmesurada. Elmercado de las ideas y experiencias filosóficas se ha hecho aún mucho mayor e inabarcable. De ser un tallerfamiliar y pueblerino en la Antigüedad ha pasado a ser un supermercado industrial en el presente. Podemoslamentar esta situación, pero con ello no la vamos a cambiar. Ella está, por así decir, programada en elgermen mismo de la filosofía como actividad generalizadamente recursiva. En la medida en que podamosestar seguros de algo en este campo, para el futuro desarrollo de la filosofía vale, al igual que para el pasado,el siguiente principio, empíricamente bien confirmado: para cada filósofo X que afirma mantener la únicafilosofía verdadera, existe un filósofo Y que considera las tesis de X irremediablemente falsas, mientras queun tercer filósofo Z sostiene la opinión de que el conflicto entre X e Y es un ejemplo claro de absurdapérdida de tiempo. Incluso ha ocurrido que X, Y y Z representen la misma persona en diferentes etapas de suvida.

Nada aparece hoy día como más ridículo que la pretensión de haber descubierto la clave filosóficadefinitiva, que supera todo lo demás. No hay nada parecido a la última palabra en filosofía, precisamenteporque la filosofía, por sí misma, está siempre predispuesta a cuestionar todo lo que se haya producido hastael momento en el campo del pensamiento. La reflexión filosófica sobre el objeto A conduce a la constataciónB; muchas veces no es sólo una única constatación lo que se obtiene, sino varias, B1, B2, B3... Cada una deestas constataciones será por principio objeto de ulterior reflexión filosófica y conducirá a nuevasconstataciones C1, C2, C3, etc.; pero no sólo esto: también la vía que conduce de A a B1, B2, B3, y de éstas aC1, C2, C3, constituirá materia de reflexión filosófica y será ulteriormente investigada. Por ello es fácilcomprender que emerja una ramificación exponencial de temas, tesis y enfoques filosóficos. Este procesopuede ilustrarse en cualquier discusión filosófica desde la Antigüedad. Es natural que ante tal proceso nosurja una uniformidad de principios filosóficos, tanto más cuanto que los métodos mismos con cuya ayudareflexionamos sobre temas filosóficos se convierten en objeto de la reflexión misma. Todo ello no es sinouna consecuencia más, perfectamente previsible, de la recursividad ilimitada del pensamiento filosófico quehemos descrito al principio.

Por supuesto que ha habido épocas y formas de sociedad en las que, a través de medios políticos,externos a la filosofía, se ha tratado de uniformar el mercado de las ideas filosóficas y reducir violentamentela pluralidad de los contenidos filosóficos a un único principio. El lema «philosophia ancilla theologiae» dela Edad Media teocrática así como e¡ llamado programa «Diamat» del sistema soviético no hace muchotiempo, constituyen dos ejemplos bien conocidos, aunque no los únicos, de tales tendencias. Sin embargo, laexperiencia histórica nos enseña que todo intento de dictar un consenso básico dentro del gremio filosóficoestá condenado al fracaso. Y la supuesta armonía entre los pensadores profesionales queda prontodesenmascarada como una fachada, tras la cual se esconde el rostro amenazante de una política totalitaria delpoder. En la medida en que las circunstancias externas lo permitan, el caos ideográfico es el estadopermanente de la filosofía, y no existe ningún síntoma de que este estado vaya a cambiar pronto. Alcontrario: en la medida en que la actividad filosófica pueda seguir en paz la propia lógica de su desarrollo, latendencia a la heterogeneidad de contenidos y argumentos sin duda aumentará en vez de disminuir.

Lo expuesto hasta aquí constituye en lo fundamental una constatación fáctica acerca del desarrollo yel estado presente de la filosofía en cuanto hecho cultural bruto. Ella no implica ninguna valoración; no nos

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hemos preguntado lo que la filosofía debe ser, sino lo que es. Y esta pregunta, que, como he tratado deexplicar, si se la entiende de manera interesante, no es una pregunta meramente formal acerca de laestructura lógica de nuestra actividad, sino un cuestionamiento acerca de la caracterización sustancial delfactum filosofía, conduce a la constatación mencionada: tanto desde el punto de vista de w los contenidoscomo de los argumentos, en la filosofía podemos encontrar todo tipo de cosas, y lo más probable es que elloseguirá siendo así.

Pues bien, ¿qué resulta de ahí? En nuestro examen metafilosófico de la pregunta «¿Qué es lafilosofía?» hemos alcanzado la fase en la que, una vez admitida la respuesta «La filosofía es un cajón desastre en expansión», debemos preguntarnos por las consecuencias que de ello resultan no sólo para lafilosofía misma, sino para una consideración global de la cultura humana. Y dado el carácter de talperspectiva, que atañe aspectos fundamentales de nuestra interpretación del mundo y de nuestro propio lugaren él, es inevitable que la dilucidación de las conclusiones que puedan inferirse de la constatación anteriorabandone el campo de lo estrictamente fáctico y nos adentre en el pantanoso terreno de lo que podríamosllamar una «orientación vital». No se trata, por supuesto, de «deducir» escala de valores o una actitud vital apartir de determinadas constataciones histórico-culturales (cosa imposible, como sabemos desde Hume y apesar de John Searle); se trata, más bien, de que la plena aprehensión de una situación dada nos tiene queinfluir en el camino que tomemos como filosofantes, o incluso simplemente como personas interesadas ennuestra propia cultura.

Dada la naturaleza de la filosofía como caos ideográfico permanente e incluso creciente, muchosautores (no sólo en el presente; sino ya en la Antigüedad) sacaron la consecuencia de un relativismo sincompromisos. Desde Protágoras hasta Rorty constatamos una y otra vez la misma reacción de «procesosumario» y de alegre declaración de bancarrota debida a la impaciencia mostrada ante el creciente embrollofilosófico. Pero a esta reacción podemos replicar de dos maneras. En primer lugar, haciendo notar que elrelativismo no sólo no es la última verdad en la filosofía, sino que ni siquiera puede representar un nuevocomienzo en la misma. Y ello ya por la mera razón de que el relativismo como tal (ya sea en su versiónalética, o epistémica, o ética, o en una combinación de estas versiones, como es frecuentemente el caso) tieneque aceptar a la vez su propio opuesto (a saber, el absolutismo alético, o epistémico, o ético) comoconcurrente igualmente legítimo; de lo contrario ya no se trataría de un relativismo genuino, sincompromisos. (Y un relativismo dispuesto a compromisos, es decir, dispuesto a aceptar que en algunascuestiones debe tomarse un punto de vista no-relativista, no es un relativismo genuino que valga la penadiscutir.) Como trataré de demostrar más adelante en este libro7, el relativismo, incluso en su versión primafacie más plausible, la colectiva, es una concepción que se despedaza automáticamente a sí misma, essuicidio intelectual. Muy al contrario de proporcionarnos un punto de vista más «progresivo», más «abierto»con respecto a la filosofía y al pensamiento en general, el relativismo, en cualquiera de sus variantes,conduce a la parálisis espiritual, su corolario irremediable consiste en un silencio absoluto8. Para hacer alrelativismo más apetitoso, Richard Rorty (sin darle ese nombre) lo propone como una actitud filosófica en laque no se trata de llegar a conocer nada, de argumentar ni de fundamentar nada, sino sólo de «conversar»amablemente unos con otros para «edificar» a futuras generaciones de bisoños filósofos9. Pero incluso la másanodina charla de café, en la medida en que no consista meramente en la actividad de producir ruidos por elplacer de hacerlo, tiene sentido sólo si se presupone en los participantes un mínimo acervo común deconceptos y principios, aunado al objetivo de informar, convencer, refutar, en definitiva argumentar unos con(o contra) otros. De lo contrario, todo lo que producirán los amables conversadores rortyanos es una serieincoherente de monólogos, que sólo poseen sentido para cada uno de ellos pero no para los demás. Aunquees presumible que la inspiración para su concepción de la filosofía la haya recibido Rorty de su experienciaen los apoltronados clubs universitarios anglosajones, el resultado final de su propuesta, caso de realizarse,se parecería más bien a un manicomio, en el que deambula, para emplear nuestra frase castiza, «cada lococon su terna»: un silencio ruidoso.

A este género de objeciones, el relativista quizás aún se atreva a replicar que, si ésta es realmente laconsecuencia lógica de su posición, entonces tanto peor para la filosofía. El relativismo como única salida alcaos ideográfico tendría como misión hacer ver que la única estrategia razonable en filosofía consiste en elsilencio; es decir, nos haría ver que hay que dejar de filosofar de inmediato. Sin embargo, prescindiendo delhecho de que seguiríamos haciéndolo, porque la mayoría de los que han comenzado a filosofar alguna vez 7 Véase especialmente el Cap. II.1.8 Las consecuencias del relativismo se desplegarán en detalle en el Cap. II.1. Aunque allí trataremos del relativismoepistemológico (y no del metafilosófico, que es el que discutimos aquí), la argumentación puede aplicarse mutatismutandis al presente caso, que es enteramente paralelo.9 Cf. Rorty [1979], Cap. VIII.

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(incluyendo a los relativistas) no pueden dejar de hacerlo10, lo decisivo aquí es que no existe ningunanecesidad argumentativa para sacar la conclusión relativista. En efecto, lo que el relativista tiende á pasar poralto es que la mera constatación del caos ideográfico como propiedad permanente de la filosofía no implicade ninguna manera la arbitrariedad o equiparación de todos los elementos de este caos. Sólo estaríamosjustificados en sacar esta conclusión si hubiéramos introducido como rasgo definitorio de la filosofía elcriterio o, mejor dicho, el metacriterio, de que la evaluación de cualquier enfoque filosófico sólo puedellevarse a cabo de acuerdo a una escala de valores unitaria aceptada por todos. Es decir, según esta idea de lafilosofía, sería inherente a ella la presencia de un metacriterio omniabarcador, a partir del cual podrían«derivarse» o «construirse» los diversos criterios específicos para evaluar los enfoques filosóficosparticulares dentro de cada área de investigación filosófica, por ejemplo, criterios para poder comparardiversas concepciones epistemológicas o bien éticas, o bien Ontológicas, etc. (y decidir cuáles son las«mejores») El metacriterio general nos sugeriría entonces cuál es el criterio específico que hay que aplicar acualquier filosofía del tiempo, pongamos por caso, para decidir cuál de los dos pasajes arriba citados, el deHeidegger o el de Carnap, es el más adecuado (o menos inadecuado) al tema. La idea de un metacriterioproductor de criterios particulares según las áreas "filosóficas ciertamente ha atraído a muchos filósofos a lolargo de la historia. A veces se ha tratado del criterio de «profundidad», otras del de «relevancia para lavida», otras del de «relevancia para la transformación social», otras del de «adecuación al mejorconocimiento científico existente», otras del de «formalizabilidad (en un lenguaje formal)», etc. Si laaceptación unánime de un tal metacriterio fuera realmente conditio sine qua non para la subsistencia de lafilosofía, entonces la constatación de una multitud de categorías de evaluación coexistentes dentro deldiscurso filosófico, incompatibles e incluso inconmensurables entre sí, con respecto a las cuales se miden lasdiversas producciones filosóficas, implicaría realmente, por reducción al absurdo, la imposibilidad de lafilosofía. Sin embargo, la misma lista anterior (fácilmente prolongable) de candidatos a metacriteriosuniversales para la producción de criterios filosóficos sugiere cuán inverosímil es esa idea de la filosofía. Essimplemente un hecho histórico que la filosofía se ha desarrollado muy bien sin que hubiera acuerdo sobre laexistencia de un metacriterio semejante, e incluso muchos de los grandes filósofos se han despreocupado deesa cuestión. De hecho, nadie ni nada nos obliga a aceptar esa premisa metafilosófica en nuestracomprensión de la filosofía; más aún, si a alguien se le ocurriera introducirla (como aparentemente hacenalgunos relativistas de manera más o menos tácita), entonces de inmediato aparecería otro filósofo (quizásotro relativista) que objetaría de inmediato que no hay ningún argumento o razón convincente para aceptaresa premisa. La argumentación relativista, que parte de la heterogeneidad fáctica de los enfoques y métodosfilosóficos para llegar a declarar la arbitrariedad o equiparación de los mismos enfoques y métodos, dependeesencialmente de la aceptación de la idea del metacriterio para todos los que participan en la discusiónfilosófica. Pero no estamos constreñidos a esa aceptación. En consecuencia, nuestro relativista al estilo todo-vale perpetra en su argumentación un non-se-quitur evidente. No tenemos por qué seguir su argumentación,por lo tanto no la sigamos.

El jardín filosófico es ciertamente muy desordenado y difícilmente abarcable con la mirada, y todoslos días descubrimos en él nuevas curiosidades, que no parecen estar en ninguna relación ordenada,comprensible, con las plantas que ya conocemos. El jardín filosófico en realidad no es ningún jardín, sinomás bien una jungla salvaje. Esto se lo concedemos de grado al relativista. Pero de ello no se infiere enabsoluto que todas las plantas en el jardín sean equivalentes: Algunas tienen un gran valor nutritivoespiritual, otras son venenosas; algunas aguantan largo tiempo, otras se pudren pronto; algunas son muyhermosas, otras repugnantes. En nuestra calidad de individuos que no podemos sino sentirnos atraídos poresta jungla, con todas sus sorpresas y peligros, no tenemos por qué hacernos ilusiones y creer (o hacer creer)que la salvaje jungla filosófica es un jardín francés. No obstante, debemos intentar orientarnos en ella, pueshay caminos y no todos los caminos son iguales. La diferencia estriba sobre todo en determinar adóndequeremos ir. Esta es realmente la cuestión radical de principio de todo filosofar. Ella es la primera que hayque aclarar, antes de que nos dispongamos a emprender la actividad filosófica. Nadie está obligado afilosofar gracias a Dios. Pero todo individuo que se decide a hacerlo debe intentar de la manera más clara yhonesta posible determinar adónde quiere llegar con su filosofar, qué es lo que pretende con esta actividad.De lo contrario, toda la empresa carece de sentido, o bien degenera en una forma particularmente aburrida deturismo, a saber, el turismo ideográfico. Si esta cuestión inicial se aclara de una vez por todas, entoncestambién se liquida el relativismo. Pues el relativismo obtiene su plausibilidad prima facie solamente a causade una carencia o confusión en las metas filosóficas. Tan pronto hayamos decidido adónde queremos llegar

10 La biografía de Wíttgenstein, uno de los héroes de Rorty, revela, por cierto, de manera patética cuán difícil es dejar defilosofar incluso para alguien que hace denodados esfuerzos por dejar de hacerlo.

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con nuestro filosofar, nos resultará pronto claro que no todos los caminos de la jungla filosófica sonequiparables. Naturalmente que esto no significa que sólo un camino pueda ser nuestro camino. La actitudfilosófica que se propone en este libro no es relativista, pero sí pluralista y, en consecuencia, anti-absolutista,es decir, contraria a la idea de un único sistema de creencias o métodos válido en el conocimiento humano11.Et anti-relativismo que se defiende aquí no es equivalente a absolutismo -a menos que se entienda -absolutismo» en el sentido trivial de cualquier enfoque no-relativista.

De lo que se trata, en definitiva, en una comprensión pluralista pero no relativista de la filosofía, esde disponer de criterios para evaluar el paisaje filosófico que se extiende a nuestra vista con respecto a sumayor o menor adecuación para nuestra meta. Todo depende en lo sucesivo de cuál sea realmente ésta. Peroello implica que, en este punto, chocamos en el fondo no con un problema teórico general, sino con unasunto más bien de índole personal, a saber, con las cuestiones: ¿Por qué alguien decide hacer filosofía?¿Cuáles son sus motivos? ¿Cuál su finalidad?

Con ello, sin embargo, hemos abandonado ya el ámbito de la pregunta inicial, «¿Qué es lafilosofía?»; todo lo que teníamos que decir sobre ella está dicho en las páginas anteriores. La dilucidación delas consecuencias de lo dicho, no obstante, nos ha llevado a plantearnos el problema del relativismo y aponer en claro que la manera más simple de evitar la tentación relativista consiste en tener ideas claras acercade qué objetivo perseguimos cuando nos disponemos a hacer filosofía, acerca de cuál es nuestra motivaciónpara emprender este tipo de actividad. Aquí, nuevamente, es preciso constatar desde el principio que no hayuna respuesta unívoca a la pregunta de qué es lo que conduce a la gente a filosofar. Hay que aprender aconvivir con una multiplicidad de motivaciones. Pero, a la vez, podemos poner en claro cuál es nuestramotivación filosófica general; podemos (y debemos), por así decir, poner nuestras cartas sobre la mesa yespecificar cuál es el sentido de la actividad filosófica para nosotros. Este sentido no tiene por que seruniversalizable. Ni el único digno de tomarse en cuenta. Otras motivaciones pueden ser igualmenterespetables. Lo importante en filosofía no es tanto el camino tomado, sino el señalarlo clara y abiertamente, yatenerse a él. Al comienzo de El mito de Sísifo, Albert Camus declara que el único problema serio de lafilosofía es el suicidio12; con ello nos revela, en realidad, cuál era su motivo fundamental para filosofar:determinar si él, Albert Camus, debía o no suicidarse (si debemos dar crédito a sus palabras, y no hay porqué no hacerlo). Esto es un motivo respetable. Lo que ya no es tan respetable es que lo haya elevado amotivación universal y única para todos aquellos que quieran dedicarse a la filosofía. En todo caso, no formaparte de las motivaciones filosóficas que se exponen a continuación y que configuran la perspectiva desde lacual está escrito este libro. Por cierto que ella no es idiosincrática a su autor, sino que está ampliamentedifundida en muchas personas que han emprendido en la actualidad la marcha filosófica. Pero, naturalmente,para examinar un motivo filosófico y calibrar sus consecuencias, no es relevante si son muchas o pocas laspersonas que aparecen sometidas a él. No se trata de fundamentar nuestra elección en un análisis estadístico.Lo que importa es desplegarla honestamente ante nuestros ojos, ver adónde puede llevarnos y decidir si espara nosotros una meta valiosa o no.

11 Es frecuente confundir pluralismo con relativismo. De esta confusión (de graves consecuencias) se hacen reos'incluso renombrados, filósofos actuales,, corno Nelson Goodman, por ejemplo. Este autor, con quien por otra partepodemos coincidir en muchos puntos, clalifica su propia posición de «relativista» (véase, por ejemplo, su réplica aPutriam en Goodman [1984], así corno Elgin & Goodman [1988], p. 45), cuando al mismo tiempo ataca, con razón, lasposiciones genuinamente relativistas de Rorty y Feyerabend por no admitir criterios objetivos de evaluación de teorías(cf. Elgin & Goodman [1988], p. 51). La posición (algo confusa) de Goadman sólo cobra sentido entendida comopluralismo y no como relativismo epistemológico.12 Camus [1943], p. 13.

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CAPÍTULO I.2ALGUNAS RAZONES PARA DEDICARSE A LA FILOSOFÍA

Cuando nos preguntamos por los motivos que pueden conducir a esos extraños seres humanosllamados «filósofos» a emprender esa extraña forma de actividad llamada «filosofía», no nos estamospreguntando por las causas que los empujan a ello. Esta última pregunta, caso de interesar a alguien, debe serrespondida por investigadores empíricos de la cultura -psicólogos, sociólogos, historiadores-, los cuales, conmétodos filológicos, historiográficos, estadísticos, psicogenéricos o hasta neurofisiológicos, podráneventualmente averiguar por qué causas ciertos grupos de personas en determinadas sociedades y bajodeterminadas circunstancias empiezan a producir filosofemas. Quizás lo que llamamos «filosofía», en cuantoactividad mental, no es sino una forma relativamente benigna de neurosis, y en tal caso el psicólogo puedeayudarnos a determinar qué clase de trauma infantil puede conducir a la larga a la construcción de un sistemafilosófico.

Aunque tales investigaciones empíricas sobre el porque de la filosofía pueden ser divertidas y hastafascinantes, no son ellas el tema que nos proponemos discutir aquí. Pues aunque dispusiéramos de una buenateoría empírica acerca de las causas que conducen a la filosofía, ello no nos eximiría de tener queinterrogarnos sobre su finalidad, sobre su sentido y sobre su valor. Esta diferenciación de planteamientos es,por supuesto, válida para cualquier tipo de producción cultural humana. Hay algunas razones para pensar queotro producto altamente intelectualizado, lo que llamamos «matemáticas», especialmente en sus formas másabstractas (como la teoría de conjuntos, la teoría de números, el álgebra abstracta, etc.) es producido, enmuchos casos, por individuos cuyo comportamiento, desde un punto de vista psicoterapéutico, roza el límite,si es que no entra de lleno en el ámbito de lo que representa una forma de neurosis obsesiva (suave). Estaconstatación, no obstante, no implica nada ni positivo ni negativo acerca del sentido de las construccionesmatemáticas. Dicho en términos generales, podría ser incluso el caso que ciertos logros culturales sólo fueranposibles a través de algún tipo de desquiciamiento mental, lo cual naturalmente, no les quitaría su valor yhasta su utilidad. Los biógrafos de Isaac Newton nos cuentan que, por lo que sabemos, este personaje realizósus investigaciones científicas a través de un estado mental y de formas de conducta que podrían entrar hoyen la descripción de un caso clínico13. Eso no impide, claro está, que Newton haya sido el responsable de lafundación sobre bases sólidas de lo que actualmente consideramos como el núcleo de la física teórica, cuyasentido y valor son ampliamente reconocidos y aceptados por todo el mundo. Podría aducirse incluso queNewton no habría conseguido su inmenso logro si no hubiera adolecido de un cierto grado de demencia. Enefecto, si nos ponemos en la piel de un individuo medianamente cultivado contemporáneo de Newton, la ideade que las obvias irregularidades terrestres tienen el mismo origen que las obvias regularidades celestes yde que ambas son igualmente expresables mediante relaciones numéricas construidas a priori en la cabeza deun hombre, y que presuponen una ontología de base infinitista (el «cálculo de fluxiones» newtoniano),contraria a la que nos ofrece la experiencia sensorial (como bien vio George Berkeley14), tuvo que aparecercomo una locura comparable a cualquiera de las ideas fijas e insensatas que proponen los habitantes decualquier asilo mental.

Así, pues, es muy posible que en la génesis de la actividad filosófica, tanto a nivel individual comocolectivo, haya alguna forma de demencia, pero ello no dice nada acerca del porqué de la filosofía en elsegundo sentido, en el de su objetivo y valor, en el sentido de un para qué. Es sabido que esta cuestiónpreocupa a mucha gente, no sólo a los filósofos mismos, sino también a los no-filósofos, y en particular a losresponsables de las instituciones académicas y culturales de un país, cuando se preguntan por qué hay quefinanciar cosas tales como cátedras e institutos de filosofía. Para ellos, la pregunta «¿Por qué tiene que habergente que se dedique a la filosofía?» es acuciante. Pregunta lícita, sin duda, pero también pregunta muyenojosa, porque no sólo no admite una respuesta inmediata y persuasiva que satisfaga a los preguntones, sinoque además requiere, si la pretendemos tratar con un mínimo de seriedad, precisamente ya de ciertacomprensión de la filosofía misma, de su modo de proceder y de su sentido, y si esos presupuestos no se danen el interlocutor, no vale realmente la pena comenzar la discusión. Es decir, la pregunta por el sentido de lafilosofía sólo puede tratarse fructíferamente si uno ya está predispuesto a involucrarse en una forma de..conversación que no puede denominarse sino «filosófica». En último término, la cuestión misma parecellevarnos directamente a una petición de principio. 13 Véanse, entre otras, las biografías de Westfall [1980] y Manuel [1968].14 Cf. Berkeley [1734]. Un comentario excelente al respecto puede leerse en Cajori [1919], Cap. III; véase tambiénRobles [1984] para un examen más reciente.

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La pregunta por cuál sea la genuina motivación filosófica puede entenderse en primer lugar, y dehecho así la entienden la inmensa mayoría de no-filósofos y una buena parte de los propios aprendices defilósofo, al menos en la actualidad, como una pregunta por la utilidad social de la filosofía. Es decir, seentiende como una pregunta que, en principio, debería admitir una respuesta parecida a la que se da cuandose pregunta por la motivación genuina que conduce a dedicarse a la medicina o a la economía: «para curarenfermos» o «para resolver los problemas económicos de nuestra sociedad» son las respuestas respectivas.Naturalmente que todo el mundo sabe que la mayoría de personas que se dedican a dichas profesiones no lohacen porque su motivación fundamental sea la estipulada oficialmente, sino simplemente porque quierenganar mucho dinero o adquirir prestigio social. Pero la motivación oficial dada sirve para consolidar lasinstituciones que mantienen y promueven ese tipo de actividad, y existe un consenso general acerca de queese efecto, globalmente considerado, es positivo para la sociedad. Tácitamente se admite que una cierta dosisde hipocresía motivacional en el Individuo puede ser benéfica para la comunidad.

En disciplinas menos directamente ligadas a problemas que afectan a grandes masas de gente, en lasllamadas «ciencias puras», esa estrategia de justificación motivacional es menos obvia, pero todavíaconstruible de algún modo gracias a la ayuda de las «ciencias prácticas» asociadas. Así, si alguien sepregunta por el sentido social de la bioquímica puede advertírsele que los médicos necesitan de losresultados de los bioquímicos, y como hay acuerdo en la utilidad social de la medicina, queda indirectamentesalvada la bioquímica. Análogamente, puede señalarse la utilidad de las matemáticas para los economistas,quedando demostrada así la utilidad social de las primeras supuesta la utilidad social de los segundos. Elhecho de que la inmensa mayoría de objetivos de investigación de bioquímicos y matemáticos no tenga nadaque ver en absoluto con los intereses y necesidades de médicos y economistas, respectivamente, suelesolventarse apelando a que se trata de una relación de relevancia «a largo plazo» de los resultados de losprimeros con respecto a los de los segundos: una apuesta al futuro. La opinión pública y los políticos nosiempre siguen a pies juntillas esta argumentación, pero, al menos a nivel teórico (que es en el que nosmovemos aquí), pueden asignarse así algunos puntos positivos a la tesis de la utilidad social de bioquímica,matemáticas y disciplinas parecidas... y sus representantes pueden seguir trabajando en su campo con relativabuena conciencia y, sobre todo, tranquilidad presupuestaria.

Con respecto a la filosofía, esta estrategia de justificación vocacional (sea hipócrita o de buena fe,esto no viene ahora al caso, pues se trata de un problema disciplinario y no personal) es mucho más difícil deaplicar, y sobre todo de hacerla plausible para los no-filósofos. Sin embargo, es de notar que, con datoshistoriográficos en la mano, en principio será posible llevarla a feliz termino para con la filosofía de formaanáloga a como se hace para con la bioquímica o las matemáticas; sólo que el camino es más largo. Y éste esel principal problema cuando el filósofo quiere convencer al político, al periodista o hasta a sí mismo, de lautilidad social de su actividad «a largo plazo». El «plazo» aquí es simplemente mucho más largo y repleto devericuetos que en los, otros casos. En efecto, para que esta estrategia tenga éxito en el caso de la filosofía, serequiere una extensa y erudita conversación, la cual, aparte de que los interesados no suelen estar dispuestosa perder tanto tiempo cuando preguntan por el sentido de una actividad profesional, presupone ciertosconocimientos de historia de la filosofía y de las ciencias que, en general, no son del acervo común. Porejemplo, es obvio que la existencia de ordenadores es algo que hoy día impresiona todavía mucho a la gente;ahora bien, quien se haya ocupado un mínimo de los fundamentos de la inteligencia artificial, sabe que nohabría surgido la idea de programas de computación si antes no se hubieran construido lenguajes formales, yéstos no se habrían construido si antes no se hubieran desarrollado las elucubraciones abstractas de filósofostales como Carnap, Frege o Leibniz, quienes se ocuparon de asuntos sublimemente inútiles desde el punto devista de cualquier ciudadano normal y corriente. Pero es muy difícil explicarle a dicho ciudadano qué tienenque ver las nociones de sintaxis lógica, objeto y función, o characteristica universalis, de las que tratarondichos autores, con los ordenadores que admira en cualquier terminal de aeropuerto. Para que pudieravislumbrar que hay aquí una relación real, aunque sumamente embrollada, tendría que haber pasado antespor varios cursos de filosofía... y esto es justamente lo que nuestro interlocutor normal no está dispuesto ahacer. Lo mismo ocurrirá con cualquier otro campo en el que queramos salvar el honor de la filosofíaseñalando una línea de presupuestos conceptuales y metodológicos que nos retrotraen desde asuntoseminentemente prácticos y actuales hasta las especulaciones más desbocadas de los filósofos del pasado.¿Cómo hacerle ver a alguien en dos palabras que hay una línea de presupuestos e influencias que nosretrotrae desde las centrales nucleares a la teoría de la relatividad especial, de ésta al operacionalismo deErnst Mach, y de éste finalmente hasta la metafísica de la experiencia de Kant y Berkeley?

El problema, sin embargo, aún es más grave que todo eso. En efecto, aun imaginando un improbableinterlocutor benévolo que estuviera dispuesto a tomar en cuenta tales «líneas de fuerza» intelectuales, ellas,en definitiva, tampoco nos sirven para justificar la actividad filosófica en ninguna de sus variantes porque

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(reconozcámoslo de una vez por todas) la justificación de la filosofía, por principio, no puede depender de sinos lleva, de manera más o menos indirecta y remota, a fabricar cosas tales como ordenadores y centralesnucleares. Ni tampoco, por cierto, de si nos lleva, directa o indirectamente, a una forma de organizaciónsocial que impida la fabricación de ordenadores y centrales nucleares lo cual, en definitiva, también sería unaconsecuencia práctico-tecnológica de la filosofía.

Que este tipo de justificación por vía indirecta de la filosofía según sus consecuencias «útiles» es unmal camino se echa de ver examinando la forma más «pálida» y plausible a primera vista de esta clase deargumentación, la que se resume en el lema de la filosofía como «madre de las ciencias». Bajo este lema seadmitiría que la actividad filosófica no puede justificarse por su utilidad social inmediata, ni tampoco por suutilidad mediata al estilo de las ciencias constituidas; sin embargo, se haría notar que históricamente esindiscutible que hay una influencia indirecta, por así decir, de segundo orden, en el sentido de que, a travésde la actividad filosófica, se van constituyendo paulatinamente las disciplinas científicas teóricas que, muchomás tarde, revertirán benéficamente sobre la sociedad por sus aplicaciones prácticas en el dominio de latecnología.

Así, por ejemplo, nadie en su sano juicio negará la importancia que para el conocimiento científico eincluso para la educación general, reviste la geometría clásica que todos aprendemos en la escuela. Ahorabien, según Arpád Szabó, los Elementos de Euclides surgieron como el resultado final de la confrontación delos mejores espíritus de la época con las aporías zenonianas del movimiento15. La discusión filosófica deestas últimas habría desembocado en la formulación científica de la geometría euclídea siglo y mediodespués. Otro ejemplo, cronológicamente más cercano, aunque menos divulgado, es el de la teoría delímpetu, el antecedente inmediato de la dinámica de Galileo, la cual emergió de las discusiones escolásticas,típicamente filosóficas, alrededor de las nociones de lugar y movimiento. Los casos de la economía, lasociología y la psicología, herederas científicas en la segunda mitad del siglo XIX de los filosofemascorrespondientes propuestos en la época inmediatamente anterior, son ya un lugar común que es superfluorecordar. En la actualidad asistimos a la gestación de una nueva disciplina científica, las llamadas «cienciascognitivas», a partir de una temática que no puede ser más filosófica: el problema mente-cuerpo. La filosofíade la lógica y de la matemática de Frege, Russell, Lukasiewicz y otros preclaros filósofos de principios desiglo ha desembocado en la metamatemática y la metalógica -un conjunto de teorías y métodos cuyosadalides parecen haberse olvidado, en buena medida de las raíces claramente filosóficas de su materia deestudio y trabajan con el mismo espíritu que cualquier otro representante de las ciencias exactas. En elcampo de investigación al que está dedicado este libro, el de la filosofía de la ciencia, estamos asistiendo enla actualidad a un fenómeno en cierto modo análogo al descrito para las otras disciplinas: bajo diversosrótulos16, se está perfilando un ámbito interdisciplinario empírico- teórico que, con diversos enfoques ymetodologías provenientes de la historiografía, la sociología, la informática, la estadística, etc., se halla envías de absorber buena parte de la problemática tradicional de la epistemología y darle un toque«científico»17.

Estos ejemplos históricos de actividades filosóficas que han desembocado o están por desembocar enteorías científicas podrían inducir a una concepción de la filosofía según la cual el papel histórico de éstaconsistiría en preparar el terreno para el surgimiento de formas de conocimiento definitivamente científicas.La filosofía sería entonces una matriz universal de las ciencias, una madre generosa, siempre dispuesta asacrificar un pedazo de sí misma para dar a luz a un hijo ingrato, el cual, una vez firmemente plantado sobresus dos pies, echará a andar ignorando o despreciando el útero común. Esta concepción del sentido de lafilosofía es curiosamente melancólica y optimista a la vez: melancólica por cuanto apela a un pasado degenerosos y grandiosos sacrificios de sí misma sistemáticamente ignorados por sus beneficiarlos; optimistaporque apunta a futuros Sacrificios igualmente fértiles. Tal comprensión de lo que ha de ser la propia misiónhistórica ha sido compartida por filósofos de muy diversa índole, empiristas y racionalistas, materialistas eidealistas, positivistas y kantianos. Posee un atractivo indudable, por cuanto propone a los filósofos unaespecie de justificación histórica: sin ser ellos mismos lo bueno, preparan el advenimiento de lo bueno.Puede compararse a la posición del llamado «intelectual revolucionario», el cual, a pesar de ser consciente desu origen burgués o pequeñoburgués, siente, sin embargo, su existencia justificada por cuanto contribuye altriunfo del proletariado, la nueva clase redentora.

15 Szabó [1969]. Aquí he tomado la tesis de Szabó sólo a modo de ilustración de lo que pudo haber sido el caso y noporque la considere plenamente confirmada; para una amplia discusión de dicha tesis véase Vega [1990], pp. 53 ss.16 «Metaciencia», ciencia de la ciencia», «science studies» en el mundo anglosajón, «Wissenschaftsforscbung» en lospaíses de lengua alemana.17 Sobre la relación entre la filosofía de la ciencia y la metaciencia general volveremos en los capítulos subsiguientes.

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El problema con este tipo de intento de justificación de la propia actividad es en uno y otro caso elmismo: la falacia del historicismo como forma de argumentación. El curso de la historia y, en particular, laeventualidad de futuros acontecimientos aún desconocidos no puede ser criterio de validez para unapropuesta presente. El desarrollo histórico es como es, y punto. Puede darse así o de otra manera, pero de ahíno se deduce nada, al menos nada filosóficamente interesante. Si Hitler hubiese ganado la guerra, no por ellohabría tenido mayor razón. Análogamente, aunque con valoración inversa, hay que tener presente que, auncuando las paradojas de Zenón, en vez de conducir a la primera teoría científica bien establecida de lahistoria, hubieran provocado una parálisis intelectual en los matemáticos de la época o su suicidio colectivo,no por ello habrían sido menos importantes como argumentos filosóficos. Cuando uno empieza a filosofargenuinamente, no puede tener la menor idea de lo que va a resultar de ello al final, ni siquiera puede teneruna expectativa cualquiera acerca de si va a tener efectos positivos, negativos o neutrales para el resto de lacultura humana. La actividad filosófica, caso de estar justificada, sólo puede estarlo en sí misma, en supropio irse haciendo. Puede ciertamente desembocar en teorías científicas, o también en sistemas políticos ocódigos jurídicos, o hasta en nuevas formas de arte, pero nada de todo eso tiene por qué ser visto como supropósito genuino, el único justificable. Tampoco es la motivación auténtica para la mayoría de pensadoresque, en retrospectiva, aparecen como los grandes filósofos de una época dada.

La base motivacional que se quiere sugerir en estas páginas como la más apropiada para cualquierempresa filosófica no consiste, con perdón de Karl Marx, en transformar el mundo (sea directa oindirectamente). Para esto último hay personas mucho mejor pertrechadas que los filósofos: por ejemplo,líderes políticos e ingenieros. Napoleón y Edison, para bien o para mal, transformaron el mundo de manerainfinitamente más- radical de lo que haya podido soñar jamás ningún filósofo sentado ante su escritorio. Sinduda, en la base de ciertas transformaciones a gran escala de la naturaleza o de la sociedad puede quealgunas veces encontremos algún residuo de reflexiones filosóficas del pasado. Pero aparte de que estoscasos no son ni los más frecuentes ni los más significativos, lo cierto es, que no tienen gran cosa que ver conuna posible justificación de la filosofía en sí misma considerada, aunque sea por el hecho de que, en losinfrecuentes casos en los que realmente se puede detectar una influencia del pensamiento filosófico enposteriores transformaciones del mundo natural o social, éstas últimas rara vez son las que dichopensamiento había preconizado o previsto conscientemente, y con frecuencia consisten más bien en loopuesto de lo que los filósofos habían elucubrado18. No es, pues, por el lado de la «praxis» así entendida quepodemos desentrañar el enigma de para qué sirve la filosofía, si es que sirve para alguna cosa, ni tampocojustificar nuestra motivación filosófica.

Hay otra manera de entender las consecuencias prácticas de la filosofía que suele traerse a colacióncuando alguien se pregunta por su sentido, y que juega un gran papel en muchas personas que dicen sentir lavocación filosófica. Se trata de la filosofía como saber de salvación o, más modestamente, de consolación.La actitud filosófica aparece aquí como un sustituto de la religiosa, como una visión global del mundo subspecie aeternitatis, la cual nos sirve de dique, o al menos de refugio, ante las embestidas brutales de larealidad cotidiana y ante la imagen fría y descarnada que de esa realidad nos proporcionan las cienciasnaturales modernas o la actividad política corriente. Para personas que han perdido la fe religiosa tradicional,y que no se resignan a dejar esa laguna abierta, el papel de la filosofía como supuesto saber arcano yconsolador puede resultar muy atractivo. Ese papel corresponde además a lo que gran parte del público no-filosófico espera justamente del filósofo. Bajo la forma más excelsa de esta comprensión de su métier, elfilósofo aparece así como una especie de guru laico, que con su carisma personal orienta a las gentes al buenvivir. Muchos filósofos populares, desde Sócrates hasta Sartre, pasando por Séneca y Schopenhauer, hanasumido consciente o inconscientemente este papel.

El sentido de la filosofía que se propone en este libro también se opone al que acabamos de describir.La filosofía se propone aquí justamente como una actitud de insobornable desconfianza hacia toda clase degurus, laicos o no. Esa desconfianza está motivada, a su vez, por la percepción de que la vida humana, tantoen términos generales como concretada en cada individuo particular, es un asunto demasiado complejo comopara que una sola persona, por lista y experimentada que sea, pueda captar toda su esencia y conducirnos apuerto seguro, suponiendo que se dé tal cosa. Pero, además, es que no existe ninguna razón para pensar quehaya puertos seguros de ninguna clase. Sólo personas que tienen fe en un reino de entidades sobrenaturalespueden creer en la existencia de puertos seguros y de caminos rectos que nos lleven a ellos. Pero, entonces,

18 El caso paradigmático de esta provocación de «efectos secundarios» imprevistos por parte de la filosofía lo representala relación existente entre el marxismo clásico como doctrina filosófica y el «socialismo real» de los regímenes neo-absolutistas del siglo XX. Otro ejemplo, hoy día olvidado, pero que en su momento tuvo cierta importancia, fue el de la«Inspiración» que procuró el positivismo comtiano a regímenes autoritarios de Latinoamérica

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tales personas no tienen necesidad de filósofos. Basta con que lean la Biblia, el Corán o cualquier otro de los«libros sagrados» que hay en el mercado.

Es cierto que algunos filósofos han sacado algún consuelo de su propia actividad filosófica o de la desus colegas. El Boecio que nos presentan los manuales, discurriendo sobre filosofemas aristotélicos paraconsolarse de que en breve le iban a cortar la cabeza, es una figura que suele traerse a colación en 'estecontexto. Tal actitud es sin duda respetable y hasta admirable, pero no veo por qué ha de ser consideradacomo monopolio del filósofo o siquiera como especialmente estimulada por la reflexión filosófica. Laadmiración que sentimos por la serenidad de Sócrates o Boecio ante la inminente catástrofe personal que seles venía encima, la podríamos y deberíamos transferir también al caso de Galois demostrando teoremasmatemáticos unas horas antes de un duelo en el que sabía que iba a sucumbir o al de Braudel anotando susreflexiones sobre la historia del Mediterráneo en el siglo XVI, en un campo de concentración nazi del quetampoco tenía ninguna razón para esperar salir con vida. En definitiva, cualquier actividad intelectual oartística puede servir para proporcionarnos una serie de valores «últimos» que nos ayuden a trascender lasmiserias de la vida y de la muerte a las que estamos expuestos cotidianamente.'

Si el papel específico de la filosofía en el escenario general de nuestra cultura no consiste pues,desde el punto de vista adoptado, en este libro, ni en transformar el mundo ni en consolarnos de él, entoncesse nos replantea aún más acuciante que al principio de este capítulo la pregunta: ¿Qué (buenas) razonespodemos tener para hacer filosofía, para justificar esta forma de actividad aparentemente tan ociosa? ¿Porqué seguir tratando de vender un producto invendible? ¿Por qué no cerrar de una vez la tienda, pegandosobre la puerta un cartel con la inscripción: «Clausurado por orden de Wittgenstein, Tractatus Logico-Phiosophicus, §6.53»?19

En lo que sigue, y aun a riesgo de parecer querer justificar lo injustificable, intentaré hacer unapropuesta constructiva que resuelva tales interrogantes en un sentido positivo para la actitud filosófica o,dicho más exactamente, para un determinado tipo dentro de lo que a lo largo de la historia se ha entendidopor «actitud filosófica».

La actitud a la que me refiero, y que indiscutiblemente ha conducido a muchas personas a través delos siglos a filosofar, emerge de un fuerte impulso a concebir representaciones claras y precisas («des idéesclaires et distinctes», en las palabras de Descartes) sobre todo lo que pueda apreciarse intelectualmente,combinado con un fuerte distanciamiento e incluso desconfianza respecto a cualquier opinión recibida.

Podría caracterizarse esta actitud como «crítica», y por lo tanto la filosofía como una actividad decrítica generalizada incluyendo (en razón de la recursividad de principio) una autocrítica infinita, si no fueraporque la palabreja «crítica» hoy día se ha convertido en un vocablo de moda completamente vacío quepuede aplicarse a cualquier cosa, y que sobre todo ha sido monopolizado por enfoques y actitudes que no secaracterizan en absoluto por los rasgos de claridad conceptual, rigor argumentativo y reflexión distanciada,que, en mi opinión, deberían pertenecer esencialmente al concepto de crítica. En consecuencia, la actitudbásica genuinamente filosófica a la que he aludido antes no la voy a caracterizar como «critica». porque taldescripción hoy día sería vacía; lamento carecer de una denominación realmente adecuada para dicha actitud,pero la manera menos inapropiada para describirla quizás podría ser la de «promoción de incertidumbregeneralizada». En cualquier caso, lo importante no es la denominación que se escoja para ella, sinoaprehender la especificidad de lo que queremos denominar. La empresa filosófica que surge de esta actitudde base puede caracterizarse como una tarea cuya misión primordial consiste en poner una y otra vez encuestión todo lo que aparece en el horizonte de nuestro conocimiento y experiencia. Por definición, elfilósofo no puede ser un «hombre de fe», ya sea esta fe religiosa, política, epistémica, ética o estética. Elfilósofo es alguien que ha escogido como «profesión de fe» no la revolución permanente, pero sí laincertidumbre permanente, un «holandés errante» en un océano de incógnitas y dudas, que sabe que nuncallegará a buen puerto y, sin embargo, no puede dejar de navegar.

¿Podemos justificar este impulso, aparentemente neurótico, a cuestionarse todo? ¿Qué necesidad hayde promover la incertidumbre generalizada cuando lo que le gusta a la gente es apoltronarse cómodamenteen unas cuantas verdades sólidas e inquebrantables? Por mi parte creo que, neurótico o no, este impulso alquebrantamiento universal, que a mi entender es la característica primordial de la buena filosofía, esinevitable y además tiene efectos terapéuticamente saludables. Sólo una sociedad muy bruta podría coartartal impulso, y aun así es probable que sólo por breve tiempo: alcanzado cierto nivel mínimo de cultura,libertad y estabilidad social, es inevitable que surjan cierto tipo de personas que planteen cierto tipo depreguntas enojosas o embarazosas para el resto de la gente, preguntas que muchas veces al principio parecen

19 El texto al que me refiero reza: «El método correcto de la filosofía sería en realidad éste: no decir más que lo quepuede decirse, o sea, enunciados de las ciencias naturales –o sea, algo que no tiene nada que ver con la filosofía».

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irrelevantes o abstrusas, o hasta ininteligibles, pero que a mediano o largo plazo van erosionando el suelorígido de verdades inconmovibles. Y esto es inevitable porque, a partir de cierto momento, la gente se dacuenta de que, no es oro todo lo que reluce y de que le están vendiendo el producto (ya sea este productoreligioso, moral, político, científico, o de la naturaleza que sea) mucho más caro de lo que es su valor real. Yentonces vienen los problemas, problemas que pueden afectar ya no sólo a los cuatro, marginales llamados«filósofos», sino amplios sectores de la sociedad. Ante la enojosa actividad de tales preguntones o criticones,la reacción del establishment20 puede ser muy diversa: puede consistir en hacerle tomar la cicuta al criticón, oen obligarlo a que cambie de país, o en encerrarlo en una clínica psiquiátrica, o en apostrofarlo de «parásitoinútil» y suprimirle la base de subsistencia. En sociedades más tolerantes, la represión anti-filosófica puedeadoptar formas más sutiles, menos brutales, pero no menos decididas, consistentes por ejemplo en cubrir alfilósofo latoso de oprobio y ridículo, o en anunciar insistentemente la «muerte de la filosofía».

Todo ello, sin embargo, a la larga es inútil. Se puede suprimir a los filósofos como individuos, perono a la filosofía. La razón es simplemente que la filosofía es una excrescencia necesaria de la cultura, almenos de cualquier forma de cultura parecida a la nuestra. La actividad filosófica es el resultado, como yavimos en el capítulo precedente, de la capacidad recursiva del pensamiento humano en general. Ella implicaque éste no es sólo capaz de segregar sus jugos intelectuales para dar cuenta directamente de las diversasparcelas de la realidad, sino que, por poco que se le dé la oportunidad, segregará también sus reflexionessobre sus propios productos. A los jugos ideales de primera instancia se les sobreponen jugos ideales desegunda instancia, que se preguntan sobre los primeros, y que son igual de inevitables que aquéllos. Mientrashaya gente que se invente sistemas de ideas religiosas, morales, políticas o científicas, para dar cuenta delmundo que nos rodea, también habrá quienes introduzcan ideas de segundo orden para meditar sobre elsentido o sinsentido de las primeras. Generalmente no serán las mismas personas, pero esta diferencia es unacuestión contingente y relativamente insignificante; sólo tiene que ver en último término con el hecho banalde que nadie puede a la vez pensar en algo y pensar que está pensando en ese algo. Claro que esta diferenciapersonal puede tener consecuencias sociales más o menos graves para los pensadores de segundo orden (losfilósofos); en efecto, cuando los pensadores de primer orden no coinciden físicamente con los de segundo,los primeros suelen enojarse mucho con la actividad cuestionadora de los segundos que considerarán comouna amenaza para sus propias personas y no sólo para sus pensamientos, y en consecuencia tratarán porcualquier medio de hacerles la vida imposible a los segundos. Cuando los primeros poseen cierto podersocial y político, como es el caso de los jueces atenienses del siglo V a.C., del clero europeo hasta el sigloXVIII, de los burócratas soviéticos del siglo XX o de los tecnócratas occidentales de la actualidad, entonceses innegable que los pensadores de segundo orden que enojan a los de primer orden tienen buenasprobabilidades de pasarlo mal y de que su actividad filosófica se vea sustancialmente coartada o inclusocongelada por cierto tiempo. Pero a poco que vuelvan a soplar vientos un poco más favorables, el pensarfilosóficamente sobre el pensar resurgirá con toda su fuerza. Ello proviene de la notable capacidad recursivadel pensamiento humano en general, independientemente de cuáles sean las limitaciones personales ycircunstanciales de los individuos que lo encarnan en un momento dado.

De esta concepción del sentido de la actividad filosófica resulta que, para una correcta comprensióndel papel que juega ésta en la ecología general de la cultura, deberíamos evitar el «dejarnos hechizar por ellenguaje» (como diría Wittgenstein) y no usar la palabra «filosofía» como un sustantivo genuino. De hecho,evitaríamos muchas confusiones y discusiones espúreas si nos decidiéramos a usar dicha palabra siemprecomo un término sincategoremático. El término «filosofía», tomado aisladamente, no designa ningunaentidad particular, ni siquiera una actividad determinada. Este término, para adquirir pleno sentido, debe ir enrigor acompañado de un genitivo regido por él, el cual, en cambio, sí designa un producto intelectualdeterminado. No hay filosofía a secas. Lo que hay es filosofía de la religión, filosofía de la ciencia, etc., o aveces filosofía de la combinación de varios de esos genitivos a la vez. Incluso disponemos de la cómodaposibilidad lexicográfica, gracias al útil prefijo griego «meta», de denominar a todas esas actividades de unamanera sistemáticamente adecuada. Así, podríamos hablar de metateología, metaética, metapolitología,metaciencia., etc., Algunos autores ya emplean esta terminología. Si no se ha impuesto, es por una mezcla deinercia lingüística y de prejuicios tradicionalistas. Pero sería sin duda la manera menos contundente decalificar lo que queremos hacer. Esta sería la verdadera «muerte de la filosofía»: desaparecería esta palabraen favor' de los sustantivos compuestos antedichos. Claro que entre estas diversas «filosofías de» no se abrenabismos de incomprensión mutua, sino que, hay, para emplear de nuevo un término wittgensteineano,«semejanzas de familia». Pero eso es todo. Y es también suficiente para justificar el que esas actividades de

20 Por «establishment» se entiende aquí no sólo la clase de los dirigentes político-económicos de una sociedad dada,sino todos aquellos cuya palabra «tiene peso» en la sociedad en cuestión.

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segundo orden queden englobadas bajo un mismo marco institucional. Quien esté bien entrenado para pensarfilosóficamente sobre los dogmas religiosos tendrá una buena base para meditar con igual distanciamiento, siquiere, sobre la naturaleza de las teorías científicas. Quien pueda percibir con buen ojo crítico un códigomoral, tenderá a echarle una ojeada similar a cualquier programa político-social.

Podemos volver ahora a plantearnos la pregunta que disparó esta discusión sobre la finalidad dedeterminado tipo de actividad filosófica, como propuesta para orientarnos en la azarosa jungla del mercadofilosófico: ¿Cómo podemos justificar nuestra vocación filosófica en el sentido que acabas de especificar?Una primera respuesta plausible a esta pregunta sería que, para la actividad filosófica así entendida, no haynecesidad de justificar nada, y en particular no hay por qué buscar una justificación en su mayor o menorutilidad «a largo plazo» para la comunidad. Porque, en efecto, si admitimos la inevitabilidad, o al menos lanaturalidad, del pensamiento de segundo orden sobre el pensamiento, la actividad del tipo «meta-X» conrespecto a cualquier producto intelectual X, entonces es obvio que no hay por qué justificar tal actividad enfunción de su mayor o menor utilidad social. Si el pensar sobre el pensar se halla tan indisolublemente ligadoal pensar mismo, entonces se trataría de una actividad tan natural como el pensar mismo o como cualquierotra actividad típicamente humana, y preguntarse «¿Para qué filosofar?» sería tan absurdo como preguntarse«¿Para qué cantar o hacer deporte?». Lo único que tendría sentido sería tratar de persuadir a los responsablespolíticos y demás jerifaltes de nuestra sociedad de que nos proporcionaran las mejores posibilidades parallevar a cabo dicha actividad de manera por lo menos tan satisfactoria como ya lo' han hecho para el caso delcanto o del deporte -aunque ésas tampoco sean actividades que interesan a todo el mundo.

Sin embargo, no nos hagamos la tarea tan fácil. A pesar de todo lo dicho hasta aquí, creo que hay unsentido genuino en el que uno puede preguntarse por la función social de la filosofía y dar una respuestaplausible, aunque quizás no inmediatamente obvia. La filosofía (es decir, todas esas meta-actividades de lasque hemos hablado) puede cumplir una función social importante, que está basada justamente en su carácterde reflexión mediata quebrantadora de certidumbres de primer orden. Como ya he apuntado más arriba, aesta función social de la filosofía con frecuencia se la suele describir como «crítica»; pero ya he dicho queeste término está demasiado gastado, y, si bien el papel que le atribuyo a la filosofía, así entendida, podría enrigor caracterizarse de «social», esta terminología sería hoy día sumamente confundente, porque no tiene casinada que ver con la propuesta, tan popular hasta hace poco, de la filosofía como «crítica social». En efecto,bajo la idea de la filosofía como «crítica de utilidad social» que aquí se propone, no se trata, por ejemplo, deque si se hace filosofía de la religión en el sentido de un pensamiento «crítico» sobre el pensamientoreligioso, se intente mostrar la presencia de intereses socioeconómicos que condicionan a este último; o deque, al emprender una filosofía «crítica» de la ciencia, se insista sobre la responsabilidad moral del científicoy se enfatice lo peligrosa que es la experimentación genética, por ejemplo. Para emprender tal tipo de crítica,esté o no justificada, no hace falta ser filósofo. Todo eso lo puede hacer cualquier ciudadano medianamenteinformado y motivado. Para lo que el filósofo, que filósofo, está especialmente entrenado no es paraemprender una «crítica social» en el sentido habitual, para la cual, caso de que ésta tenga sentido y se quieranbuscar «especialistas» estarán en cualquier caso mejor preparados sociólogos, periodistas y políticos, sinopara ofrecer un «desmenuzamiento» conceptual de la religión, la ciencia, o lo que sea. El filósofo es alguienque constantemente se mueve entre conceptos y categorías de muy diversa índole, desentrañando relacionescomplicadas e implícitas entre ellos, consciente de las innumerables trampas que nos tienden, de lasconfusiones en que nos hacen caer. A través de la «crítica» conceptual de las nociones propias de la religión,la moral, la ciencia, etc., el filósofo es capaz de mostrar cómo y por qué la gente cree que cree lo que, enrealidad, no cree porque cree otra cosa. Para los usuarios mismos de esos sistemas conceptuales, más quepara los filósofos, esta labor de aclaración y reconstrucción conceptual puede resultar extraordinariamente,fructífera. Y dado que cosas como la religión, la moral, la ciencia, etc., son, para bien o para mal,instituciones determinantes de nuestra vida comunitaria, está claro que su reinterpretación puede tener,aunque sea de manera muy mediata, repercusiones significativas en la sociedad en general. El objetivoprimario de la reflección filosófica no es criticar la sociedad (y mucho menos transformarla), pero sí es, encambio, poner en cuestión los fundamentos conceptuales de otras actividades intelectuales que puedenrevertir eventualmente en una transformación de la sociedad. Es en este sentido, mediato, que la filosofíatiene un papel social que jugar.

Siempre que se presenten intentos de explicación a gran escala (o incluso a escala «media»), tanto síse trata de «reducir» todos los eventos naturales a leyes mecánicas, como de caracterizar toda la historiahumana como historia de luchas de clases, o de sostener que Dios es amor, o cualquier otra propuesta deenmarcar el mundo que nos rodea y la experiencia que de él tenemos dentro de un esquema global de primerorden, el filósofo puede, y debe, intervenir y plantear preguntas más o menos molestas para aclarar lasafirmaciones hechas. Es posible, y hasta probable, que con esta actividad el filósofo haga enojar í las

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personas que conversan con él y caiga él mismo, y haga caer también a los demás, de buenas a primeras enuna desorientación total; éste es ciertamente un riesgo que no hay que menospreciar, pero es, por así decir, elriesgo laboral que hay que asumir si uno está dispuesto a tomarse la filosofía en serio. El primermandamiento para el filósofo así entendido consiste en someter sus propias ideas y las de los demás a unrigor sin compromisos. Esta es la tradición con la que estamos comprometidos. Así entendieron su tarea lasgrandes figuras históricas de nuestro gremio, desde Sócrates hasta Wittgenstein. Generalizando a Hegel: sealo que sea aquello sobre lo que filosofemos, en cualquier caso debemos «asumir el esfuerzo del concepto»21

21 CL Hegel [1807], p. 39.

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CAPÍTULO I.3LA METACIENCIA FILOSÓFICA COMO DISCIPLINA HERMENÉUTICA

En el capítulo precedente hemos abogado por una comprensión de la filosofía como reflexión desegundo orden en la que se trata de obtener ideas claras y distintas acerca de las reflexione de primer ordende todo género inventadas por la Humanidad en el transcurso del tiempo; hemos caracterizado los productosde la actividad filosófica como «meta-X», donde «X» puede interpretarse como cualquier productointelectual humano.

La temática principal de este libro cubre diversos aspectos de aquel género filosófico de meta-X enel que X = la ciencia, y en particular, los productos, más característicos de la reflexión científica, quedenominamos justamente «teorías científicas». Nuestra temática es pues la meta-ciencia, o másconcretamente la metateoría de las teorías científicas. Ello es lo que en la terminología más convencional seconoce como «filosofía de la ciencia», o al menos corno una parte importante de la filosofía de la ciencia.Hacking, Ackermann22 y otros autores han abogado recientemente por una ciencia que tome más en cuentalos factores que conducen a la formulación de teorías (uso de instrumentos, experimentos, etc.) y no tanto lasteorías mismas. En realidad, esto es una propuesta algo bizantina. Por supuesto que tiene interésmetacientífico y epistemológico analizar la estructura de la experimentación, por ejemplo; y debereconocerse que el análisis de los factores extrateóricos de la ciencia en general han dejado bastante quedesear hasta ahora por su primitivismo; pero lo mismo puede decirse del análisis usual de las teoríascientíficas por parte de la gran mayoría de escuelas filosóficas. Por otro lado, las teorías científicas siguensiendo las unidades básicas de esto que llamamos ciencia, y los experimentos y las operacionalizacionesinstrumentales en la ciencia sólo tienen sentido en cuanto que forman parte de un contexto teórico. ¿Quédiríamos de una filosofía del arte que se ocupara exclusivamente de las técnicas usadas por el pintor yconsiderara «negligible» el análisis y la interpretación de las obras pictóricas mismas? No pretendemossostener la tesis de que el único objeto digno de estudio de la filosofía de la ciencia son las teorías científicas;pero sí que parece claro que es un objeto de primerísima importancia para captar lo esencial de la cienciatanto sincrónica como diacrónicamente. En cualquier caso éste será el objeto principal, aunque no exclusivo,de consideración en este libro cuando se trate de hacer filosofía de la ciencia. y el objetivo de este capítulo ylos dos siguientes es dilucidar la naturaleza de la filosofía de la ciencia como estudio filosófico de las teoríascientíficas y su papel específico dentro del campo general de la filosofía.

No toda actividad metacientífica es filosófica. «Metaciencia», como término disciplinario general,cubre mucho más que «filosofía de la ciencia»; cubre, entre otros, dos «rivales» poderosos de la filosofía dela ciencia: la historiografía de la ciencia y la sociología de la ciencia. También debería englobar la psicologíade la ciencia, pero ésta es una rama aún muy poco desarrollada de la metaciencia, que tiene más el carácterde promesa incumplida que otra cosa -a menos que se incluyan aquí los intentos de simular la investigacióncientífica mediante programas de inteligencia artificial; aun con esta inclusión, por el momento la psicologíade la ciencia no puede compararse en «potencia disciplinaria» con las otras tres ramas mencionadas de laciencia de la ciencia.

Las conexiones entre estas distintas áreas de la reflexión metacientífica son diversas y complicadas,y no exentas de tensión, tanto más cuanto que asistimos en nuestra época a la gestación de la metacienciacomo disciplina autónoma, y por tanto los límites entre sus áreas son fluidos. Sobre estas conexiones sinduda no se ha dicho aún la última palabra. De manera explícita y sistemática examinaremos la relación entrefilosofía e historiografía de la ciencia en el capítulo siguiente; mutatis mutandis, las reflexionesmetafilosóficas que haremos allí podrían aplicarse en gran medida también a la sociología de la ciencia. Demanera implícita, pero quizás aún más tajante, quedará clara la diferencia entre un enfoque filosófico de laperspectiva metacientífica y uno historiográfico, o sociológico, a lo largo del resto del libro. De momento,sin embargo, lo que se intentará es caracterizar de la manera más general posible fa metaciencia filosóficadentro de su propio «nicho ecológico» disciplinario.

En alemán, la filosofía de la ciencia suele denominarse aún «Wissenschaftstheorie», es decir, «teoríade la ciencia». También en algunas instituciones y publicaciones hispanoparlantes se fía adoptado estetérmino, si bien no parece que haya acabado de cuajar, probablemente por la presión del inglés «philosophy

22 Cf. Hacking [1983], Ackermann [1985]

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of science»23. Como toda convención terminológica, la denominación «teoría de la ciencia» tiene susventajas y desventajas. La principal desventaja, a mi parecer, es que no subraya el hecho de que se trata deconstruir teorías filosóficas (y no, por ejemplo, sociológicas) acerca de la ciencia. La principal desventaja, encambio, (y es de la que vamos a hacer uso aquí conceptualmente), es que pone de relieve que la disciplina encuestión es una actividad teorizadora sobre la ciencia- La mejor, denominación para la metaciencia filosóficasería pues una combinación de las dos anteriores, algo así como: «teorización filosófica sobre la ciencia».Pero, como ella sería muy farragosa, nos quedaremos con el rótulo tradicional de «filosofía de la ciencia».

Lo que este breve aperitivo terminológico quiere señalar es que la tarea del filósofo de la cienciaconsiste, en lo esencial, en bosquejar teorías que tienen como objeto la ciencia, y en particular las teoríascientíficas. Ahora bien, este objeto es manifiestamente un fenómeno cultural, es algo que ha surgidohistóricamente de la creatividad humana. El conjunto de las disciplinas cuyos objetos de investigación sonfenómenos culturales suele englobarse bajo el rótulo de «ciencias de la cultura». De ello se sigue deinmediato que hay que caracterizar la filosofía de la ciencia como una ciencia teórica de la cultura. Estacaracterización es, en sí misma considerada, una trivialidad. Sin embargo, es de notar que consta de dospartes, netamente diferenciables: primera, que la filosofía de la ciencia es una empresa teórica; segunda, queforma parte de las ciencias de la cultura. Si examinamos con atención cada uno de estos dos componentes denuestra comprensión de la filosofía de la ciencia, las consecuencias ya no aparecen como tan triviales, y enparticular entran en conflicto con algunas de las ideas tradicionales acerca del carácter de nuestra empresa.Empecemos por la segunda parte de nuestra constatación.

Las ciencias de la cultura son aquellas que investigan objetos culturales. ¿Qué clase de objetos sonéstos? Para los fines de la presente discusión no es preciso comprometerse con una definición exacta. En vezde intentar dar una caracterización formal de lo que es un objeto cultural en general (caracterización en laque probablemente muchos no concordarían), es más conveniente, y suficiente para nuestros propósitos,hacer uso del método wittgensteineano de determinación conceptual por medio de casos paradigmáticos.Ejemplos paradigmáticos de objetos culturales (o agregados de tales), con cuyas instancias concretas esrelativamente fácil que cualquier persona de nuestra civilización se vea confrontada, son: la lenguacastellana, el fútbol, el tango, el impresionismo, las telenovelas.

El segundo componente de nuestra comprensión de la filosofía de la ciencia implica pues que elobjeto de estudio de esta disciplina pertenece a la amplia categoría de objetos para los que acabamos de daralgunos ejemplos notorios. Esta categoría ontológica es amplia, pero no tanto que bajo ella caiga cualquiercosa. Ejemplos paradigmáticos de entidades que manifiestamente no entran en esa categoría son: estrellas,moléculas, ballenas. Sin duda pueden detectarse diferencias significativas entre los objetos que pertenecen ala primera categoría, y asimismo pueden detectarse entre aquellos que corresponden a la segunda. Sinembargo, desde un punto de vista ontológico general, tales diferencias son de mucho menor peso que las quese dan entre cualquier objeto de la primera y cualquier otro de la segunda. En consecuencia, si admitimosque la ciencia es un fenómeno cultural (y sería muy difícil no admitir esto), entonces también deberemosadmitir que cosas tales como la mecánica newtoniana, la teoría de la evolución o los tests de inteligenciadeben colocarse en el mismo cajón ontológico que la tragedia griega o el manierismo. Este gran cajón estábien separado de aquel otro gran cajón que contiene las estrellas y las ballenas. La consecuenciaobjetivamente trivial que resulta de ello es que, por su referencia, el discurso de la filosofía de la ciencia debecontemplarse más en analogía con la lingüística, la musicología o la crítica literaria que con el discurso de lafísica, la biología o la psicología, respectivamente.

Numerosas confusiones y controversias ociosas han surgido de ignorar la trivial constataciónanterior. Sólo así puede explicarse que en la discusión alrededor del sentido y del objetivo de la filosofía dela ciencia todavía sigan planteándose exigencias institucionales, metodológicas o ideológicas que no se leocurrirían en serio a nadie que tuviera bien presente la pertenencia de principio de la filosofía de la ciencia alas ciencias de la cultura. A guisa de ejemplos reseñemos brevemente tres distintas exigencias de ese tipo quepueden oírse o leerse con frecuencia con respecto a la filosofía de la ciencia.

Primera exigencia (al nivel institucional-académico):

23 También en Alemania se puede detectar en los últimos años una tendencia a reemplazar «Wissenschaftstheorie» por«Wissenschaftsphilosopbie»; sin duda, un efecto más del imperialismo lingüístico anglosajón, que implica unimperialismo conceptográfico.

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«La filosofía de la ciencia debe ser practicada sólo por quienes también practican efectivamente unaactividad científica, es decir, por los propios científicos (naturales, se entiende).». Compárese con elimperativo análogo con respecto a la filología: «La gramática del latín sólo debe ser investigada por quieneslo hablan efectivamente, es decir, por los antiguos romanos». Una analogía aún menos benevolente sería:«Sólo los nadadores pueden construir teorías hidrodinámicas».

Segunda exigencia (al nivel del objeto de estudio):

«La filosofía de la &ciencia debe ocuparse solamente, o primordialmente, de las teorías científicasque se discuten actualmente, como, por ejemplo, la teoría de los agujeros negros, y no de viejas teorías comola mecánica clásica.» Una exigencia equivalente en teoría literaria sería: «Un hispanista que quiera sertomado en serio debe ocuparse primordialmente de las novelas de García Márquez y no del Quijote.»

Tercera exigencia (al nivel de los objetivos):

«El único objetivo razonable para la- filosofía de la ciencia consiste en ayudarles a los científicos aproducir mejor ciencia.» El mandato correspondiente a un teórico del arte sería: «Tienes que enseñarles a lospintores a pintar mejor».

No creo que sea necesario comentar ulteriormente estas monstruosidades interdisciplinarias conrespecto a la filosofía de la ciencia, que se hacen patentes al comparar esta disciplina con cualquiera de susprimas, hermanas de las ciencias de la cultura. Estos engendros metodológicos habrían podido evitarsefácilmente si sus proponentes hubieran tenido presente el hecho banal de que la filosofía de la ciencia es uncomponente más de las ciencias de la cultura.

Desde el punto de vista de su materia y de su objetivo, así como del lugar que ocupa en la «ecologíadel pensamiento», la filosofía de la ciencia tiene lo mismo que ver con la física, pongamos por caso, que loque la etnología de Lévy-Strauss tiene que ver, digamos, con la cosmología de los bororos de Amazonia. Alparecer los bororos han desarrollado una teoría bastante complicada con el fin de interpretar, entre otrascosas, el fenómeno de que, en una noche clara, aparezcan en el cielo un gran número de puntos luminosos.Ante este hecho cultural, Lévy-Strauss reaccionó desarrollando una teoría por lo menos igual de complicadacon el fin de interpretar, entre otras cosas, el fenómeno de la teoría estelar de los bororos24. A primera vistaparece darse en ambas teorías una comunidad de contenidos, a saber, la referencia a las estrellas. Pero si seexamina la cuestión más de cerca, se echa de ver en seguida que Lévy-Strauss y los bororos hablan de cosasradicalmente distintas, y sus motivaciones epistémicas respectivas son también completamente dispares. Alos bororos les interesan las estrellas; a Lévy-Strauss, lo que los bororos dicen sobre las estrellas. Lo mismoocurre con la física y la filosofía de la ciencia. La única diferencia con respecto a nuestro ejemplo etnológicoconsiste en que, a diferencia de lo que ocurre con los bororos y los etnólogos hasta la fecha, en el caso defísicos y filósofos de la ciencia en algunas ocasiones se da una «unión personal». En efecto, por una u otrarazón, a un físico puede despertársele de, repente el interés por reflexionar sistemáticamente sobre losproductos que él mismo y sus colegas crean o usan cotidianamente. No obstante, cuando un físico toma estadecisión, aun cuando siga siendo la misma persona, ya no será el mismo físico, y es sabido que empezará aser considerado con desconfianza, cuando no abierta aversión, por parte de sus colegas. En cualquier caso,tales conflictos personales cercanos a la esquizofrenia son interesantes desde el punto de vista de un enfoquesociopsicológico de la ciencia, pero para nuestras consideraciones generales acerca de las diferenciassustanciales entre física y filosofía de la ciencia son irrelevantes.

Por otro lado, la constatación de que la filosofía de la ciencia y la física no tienen nada que ver entresí en relación con sus objetos respectivos de investigación no debe hacernos caer en el otro extremo de negarque existen semejanzas significativas entre ambas formas de reflexión. Las analogías no son de naturalezamaterial, temática, sino metodológica. Ellas provienen de que ambas disciplinas se han constituido a travésde formas de actividad intelectual teorizadoras en grado extremo. La coincidencia o, para decirlo de manera.,más prudente, el paralelismo entre física y filosofía de la ciencia que constatamos no se halla encontradicción con lo dicho anteriormente. Aun cuando aquello sobre lo que se interesan dos investigadoressea de naturaleza muy diversa, el modo como uno y otro se interesan por ello puede, con todo, sercomparable.

24 Cf. Lévy-Strauss [1964], 2. parte, Cap. I.

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Con esta última observación llegamos al segundo componente de la caracterización, propuesta, de lafilosofía de la ciencia, a saber, a la tesis de que esta disciplina no sólo se ocupa de un cierto tipo de objetosculturales, sino que lo hace de una manera declaradamente teórica. Puede que al lector le parezca estaespecificación en realidad superflua. En efecto, puede sostenerse la opinión de que todas las ciencias de lacultura, o incluso cualquier tipo de ciencia en general, es, por principio, de naturaleza teórica, dado que nopuede adelantar ni un paso sin la construcción de teorías. Por mi parte, simpatizo, de hecho, con tal punto devista. No obstante, no pretendo defenderlo aquí. Aun suponiendo que hubiera disciplinas que puedenprogresar en algún sentido sin teorías, entonces la filosofía de la ciencia sin duda no pertenecería a ellas. Enrealidad, sin embargo, ésta no es la razón principal por la cual se ha añadido expresamente la nota «teórica»en la caracterización propuesta de la filosofía de la ciencia.

Aun si se considera que, esta nota es en principio redundante, con ella queremos recalcar una dobleoposición respecto de otras concepciones no sólo posibles, sino de hecho frecuentes en la literatura, acercade la naturaleza de la filosofía de la ciencia: queremos enfatizar que la filosofía de la ciencia es teórica,particularmente en el sentido de que no es una empresa normativa ni descriptiva.

Es de temer que la doble contraposición que acabamos de señalar choque de entrada con unareacción de asombro e incomprensión. La dicotomía «normativo/descriptivo» con respecto a toda forma dediscurso con sentido (que podría denominarse «el tercer dogma del empirismo» si no fuera porque ya se handescubierto tantos otros dogmas desde la aparición del famoso ensayo de Quine)25 ha revelado serespecialmente resistente en la actual discusión alrededor de la filosofía de la ciencia y, en mi opinión,metodológicamente un desastre. Muchos autores, sin mayor argumentación, parten simplemente del supuestode que frente al fenómeno ciencia sólo puede hacerse una de las dos cosas siguientes: o bien plantear normasde felicidad genuina, que han de fijar de una vez por todas cómo debe proceder el investigador en cuanto tal,o bien describir las circunstancias fácticas de la empresa científica. La comprensión bipolar de la tarea de lafilosofía de la ciencia expresada en el par categorial «normativo/descriptivo» explica muchas de lasposiciones o de los supuestos antagonismos que dominan el paisaje metacientífico actual. Algunos filósofosse deciden por la asunción de un punto de vista explícitamente normativo. Este es el caso de losrepresentantes del constructivismo metodológico de la llamada «Escuela de Erlangen», los cuales ven latarea de la filosofía de la ciencia en liberar las ciencias de supuestas negligencias metódicas y restosirracionales... una misión honrosa, que desgraciadamente no es apreciada en absoluto por los afectadosmismos, los científicos. Otra especie de filósofos de la ciencia con tendencias misionarias la representan losnormativistas embozados, tales como Popper, Lakatos y sus respectivos discípulos, los cuales, bajo el disfrazde un discurso sobre el proceso científico con pretensiones cuasi-históricas, en realidad propagan unadivisión maniquea de su objeto de estudio en «ciencia genuina» y «pseudo ciencias», o bien en«investigación progresiva» y «degenerada». Un tercer grupo dentro de este bando consiste en losantinormativistas normativos, con Feyerabend como figura señera, quien con su metodologíapretendidamente del «todo vale» al parecer pasa por alto que él mismo cae en la trampa usual del relativista,a saber, negarse a sí mismo cualquier derecho a criticar a otro por sus procedimientos, lo cual, no obstante, élhace con frecuencia tanto con respecto a los científicos como con respecto a los filósofos de la ciencia. Paraevitar los excesos del normativismo absoluto y las aporías del normativismo relativista, algunos autores,como Larry Laudan, proponen compromisos ad hoc, según los cuales la filosofía de la ciencia debe procederen parte de manera normativa, en parte de manera descriptiva; no obstante, en esta propuesta nunca seindican exactamente las dosis de los componentes de este cóctel, y mucho menos se justifica ello de algunamanera, de tal manera que seguimos en la oscuridad con respecto al modo como haya que emprender la tareade la filosofía de la ciencia. Más alejados todavía del normativismo quieren proceder los representantes de laescuela de Edimburgo y otros grupos de metacientíficos con tendencias relativistas, que quieren retrotraersea los «hechos puros» de la actividad científica; éste es el caso, por ejemplo, de aquellos autores que caen bajola rúbrica de la etnometodología y que opinan que hay que limitarse a registrar, con la ayuda devideocassettes o medios similares, aquello que los científicos «realmente hacen» cuando hacen ciencia.Creen así haber construido, mediante la aplicación de métodos etnológicos y bibliométricos, un diquedescriptivista contra las tentaciones normativistas; pero se olvidan con ello de que, por lo menos desde Marxy Weber, debería estar claro para todo el mundo que la sociología y la historiografía no consisten en lacacería de «hechos brutos», sea lo que sea lo que estor signifique. Este ideal positivista, que a mediados delsiglo XIX todavía jugaba un papel hasta cierto punto justificado como antídoto contra las especulacionesdemasiado salvajes de la Naturphilosophie romántica, hoy día está muy mal visto, con razón, en casi todaslas disciplinas por su esterilidad; sólo en la metaciencia parece estar nuevamente en boga. Muchos de los

25 Véase su ensayo Los dos dogmas del empirismo en Quine [1953].

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autores que despotrican de manera vehemente (y un poco anacrónica) contra el positivismo en la- concepciónde las ciencias, y que se burlan de las opiniones de metodólogos anteriores, según las cuales las cienciasnaturales han de limitarse a describir hechos, son paradójicamente los mismos que luego toman una actitudimplícitamente positivista frente a la tarea de la filosofía de la ciencia, al afirmar que la única tarea consentido respecto a la ciencia consiste en registrar lo que en la ciencia «realmente» ocurre.

Muy heterogéneo es pues el espectro de las posiciones metacientíficas que se mueven entre el polode la normatividad incondicional y de la facticidad pura en su consideración de la ciencia, combatiéndoseduramente entre sí. No debería sorprendernos que las polémicas sean aquí tan duras, si se quiere ver la tareade nuestra disciplina sólo a través del lente «normativo/descriptivo»; en efecto, quien considere que la tareaprimordial consiste en el establecimiento de normas no puede admitir simultáneamente en el propio gremio adescriptivistas que son indiferentes a las normas, y a la inversa. Pero también entre los normativistas se daránnecesariamente polémicas al constatar una escuela que sus normas fundamentales no son reconocidas enabsoluto por la otra. Y, por su lado, en el bando descriptivista aparecerán discrepancias insuperables segúncuáles sean los «hechos» de la empresa científica que unos u otros consideren esenciales.

Para evitar posibles malentendidos, no se trata aquí de quitarles todo valor a los trabajos y conceptosdebidos a los autores y escuelas criticados. Al contrario, muchas de estas investigaciones han demostrado afin de cuentas que son fructíferas en mayor o menor medida para la tarea de la filosofía de la ciencia; pero elpunto crucial es que son tanto más fructíferas cuanto menos caigan bajo el par categorial«descriptivo/normativo». Mucho de lo que producen los autores citados en el fondo no consiste ni en normaspara el comportamiento científico, que nadie está dispuesto a obedecer de todos modos, ni tampoco en merasdescripciones de hechos puros, que como tales no existen: lo que producen consiste en muchos casos enmodelos interpretativos altamente teóricos, abstractos, del fenómeno ciencia. Para mencionar sólo dosejemplos: si le quitamos a la teoría lakatosiana de los programas de investigación sus ornamentosnormativos, lo que obtenemos es un modelo, ciertamente no muy preciso, pero estimulante a fin de cuentas,de la filosofía diacrónica de la ciencia, el cual revela similitudes sorprendentes, aunque también algunasdiferencias interesantes, con respecto a otro modelo diacrónico, a saber, la concepción kuhniana de losparadigmas, la cual muchos han tomado erróneamente por una descripción cínica o falsa de hechoshistóricos. Así como el núcleo de la teoría lakatosiana no es un código para evaluar positiva o negativamentela producción científica, tampoco la obra fundamental de Kuhn consiste en una descripción de hechoshistóricos. Ambos proponen modelos simplificados, idealizadores, para interpretar el proceso científico, loscuales, por añadidura, convergen en muchos respectos importantes. Tan pronto como nos damos cuenta deesta situación, toda la controversia Popper-Kuhn-Lakatos revela estar basada en un cúmulo demalentendidos.

Lo que llamamos modelos de interpretación teórica no son construcciones normativas nidescriptivas. Que no son normativas ni en la ciencia objeto ni en la metateoría sobre esa ciencia objeto esalgo bastante fácil de ver. Si examinamos el modelo astronómico de Kepler, según el cual los planetas semueven sobre elipses alrededor del Sol, a nadie hoy día se le ocurrirá interpretarlo como un sistema denormas que prescribe a los planetas cómo deben moverse alrededor del Sol. Análogamente sería de esperarque cuando un filósofo de la ciencia intenta bosquejar un modelo general para las relaciones interteóricas enla física, según el cual, por ejemplo, la teoría planetaria de Kepler se halla en una relación muy determinada(a saber, la llamada reducción aproximativa) con la teoría newtoniana de la gravitación, nadie interpretaráese modelo como la propuesta de mandamientos que deberían haber seguido Kepler, Newton o cualquierotro físico. Dado que la empresa kepleriana puede pasar sin duda como ejemplo paradigmático de una típicatarea de la física, puede, considerarse como una trivialidad la constatación de que la física no es unadisciplina normativa; y dado que el segundo ejemplo mencionado es paradigmático para la empresa de lafilosofía de la ciencia, debería estar igualmente claro que las investigaciones en esta última disciplina son tanpoco normativas como las de la física.

Lo que en cambio parece menos plausible a primera vista, justamente si mantenemos la analogíaentre los modelos de la física y la filosofía de la ciencia, es la afirmación de que la forma característica dediscurso de la filosofía de la ciencia no es descriptiva. Puede que se esté inclinado a replicar a dichaafirmación con el siguiente contraargumento: «supongamos que los modelos que bosqueja la filosofía, de laciencia son análogos a los de una disciplina altamente teórica como la física, ciertamente no por su objeto,pero sí por su estructura semántica, ahora bien, la física representa un ejemplo paradigmático de cienciadescriptiva, pues sus modelos se construyen con el fin de describir, exactamente hechos empíricos, digamosmovimientos de los cuerpos; entonces, si la filosofía de la ciencia ha de considerarse en analogía con lafísica, no puede consistir en otra cosa sino en la descripción de determinados hechos». En base a estaobjeción resultaría que los descriptivistas antes mencionados tendrían razón a fin de cuentas, si bien por otras

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razones diferentes a aquellas que ellos alegan tradicionalmente, pues la mayoría de los descriptivistas enfilosofía de la ciencia no buscan la analogía con la física, sino más bien con la sociología o la historiografía.Pero independientemente de esta diferencia de origen, obtendríamos la misma concepción de la tarea denuestra disciplina como resultado final de la argumentación.

No obstante, lo que falla en el argumento de analogía que acabamos de exponer es la segundapremisa. En efecto es muy confundente, y en un sentido bien determinable incluso falso, decir que la física esuna ciencia descriptiva. Esta caracterización sólo se puede aceptar si con ella se quiere decir que el discursode la física no es ni absurdo ni normativo. Pero nuevamente se presupone entonces la dicotomía dogmáticade las formas de discurso con sentido fijada por el par «normativo/descriptivo». Y es esta dicotomía lo queestá en cuestión.

La tarea de la física, o para decirlo más prudentemente, al menos la de la física teórica, consiste enbosquejar teorías y operar con ellas; pero una teoría física justamente no es una entidad de la que puedadecirse en algún sentido interesante que describe ciertos hechos o procesos. Para comprender la razón de estaafirmación hay que echar mano de los resultados de la discusión metodológica de las últimas décadas que seha llevado a cabo bajo el término genérico de «problema de los conceptos teóricos». Partiendo de enfoques yplanteamientos de diversa índole, esta discusión ha conducido a resultados convergentes. Aquí no podemosentrar en los detalles de esta problemática26; sin embargo, podemos tratar de indicar lo esencial de laargumentación, ya que esta problemática incide directamente en el contexto que estamos tratando, y permitecomprender adecuadamente la naturaleza de las disciplinas científicas, no sólo de las ciencias naturales, sinotambién de las ciencias de la cultura y, en particular, por tanto, de la filosofía de la ciencia.

Consideremos la siguiente serie de enunciados del castellano que pueden figurar como ejemploparadigmático de un discurso típicamente descriptivo: «Ciudad Bolívar está situada a orillas del Orinoco; elOrinoco nace en la Sierra Parima y desemboca en el Atlántico; es el tercer río en caudal de Sudamérica.» Enlo que sigue diremos que una forma de discurso es descriptiva cuando por su estructura semántica se parece,al menos idealiter, o aproximadamente, a este ejemplo. Tal caracterización por supuesto no es una definiciónexacta pero es suficiente para extraer de ella algunos rasgos relevantes para nuestra discusión. Locaracterístico de una descripción de hechos (en este caso, de hechos geográficos) es que ella nos permite,paradigmáticamente, hacer inferencias del siguiente tipo: en primer lugar, hay cosas individuales que sepueden identificar con bastante exactitud y que pueden designarse adecuadamente mediante términossingulares del lenguaje, tales como «Ciudad Bolívar», «Orinoco», etc. Además, estas cosas tienen ciertaspropiedades, como las de ser una ciudad o un río, y están entre sí en determinadas relaciones, tales como«estar a orillas de», o «desembocar en». Estos son justamente los hechos que se trata de describirapropiadamente. Un tercer rasgo notable es que estos hechos o, mejor dicho, los enunciados que losdescriben, son al menos en gran medida independientes lógica y metodológicamente unos de otros. Así, porejemplo a partir del hecho de que Ciudad Bolívar se halla a orillas del Orinoco, no puede deducirse que elOrinoco desemboca en el Atlántico, o a la inversa; además, los procedimientos concretos que nos permitenconstatar algunos de estos hechos son distintos de los que nos permiten constatar otros. Si constatáramos queel Orinoco a fin de cuentas no nace en la Sierra Parima, esto no tendría ninguna consecuencia para el otrohecho constatado de que este río en cualquier caso desemboca en el Atlántico.

Esta imagen de la relación entre el lenguaje y el mundo que podría denominarse «el idealcartográfico» del conocimiento, ha sido tremendamente influyente en la semántica filosófica y en laepistemología de nuestro siglo. Entre otras cosas está en la base de la idea carnapiana de las descripciones deestado, la cual representa una precisión formal de la teoría especular del Tractatus, a la que llegóWittgenstein a través de la lectura de los Principios de mecánica de Heinrich Hertz, obra que a su vez puedeentenderse como la realización del programa descriptivista de Ernst Mach y Gustav Kirchhoff en mecánica.En el prólogo a sus Vorlesungen über Mechanik de 1876, Gustav, Kirchhoff caracteriza este programa de lasiguiente manera:

«El punto de partida de la exposición que he escogido se aparta del usual. Se suele definir la mecánica como la cienciade fas fuerzas. (...) Ciertamente, esta definición ha sido de la mayor utilidad para el desarrollo de la mecánica, y todavíalo es para aprender esta disciplina cuando ella se explica mediante ejemplos de fuerzas tomadas de la experiencia de lavida cotidiana. Pero ella se ve afectada de las oscuridades de las que no puede liberarse a estos conceptos... Estasoscuridades se han revelado, por ejemplo, en la diversidad de opiniones sobre si el Principio de Inercia y el Teorema del

26 Es imposible dar aquí siquiera una lista abreviada de la voluminosa literatura sobre el problema de los términosteóricos. Dos obras de autores españoles, relativamente recientes, que introducen de manera adecuada esta problemáticason la de Rivadulla [1984], Cap. V, y Echeverría [1989], Cap. 2 y 6. En estas obras se encontrará también una extensamención de la bibliografía pertinente.

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Paralelogramo de las fuerzas deben considerarse como resultados de la experiencia, como axiomas o bien comoenunciados que pueden, o deben, demostrarse lógicamente. Teniendo en cuenta la exactitud que en otros casos permitenalcanzar las inferencias en mecánica, me parece deseable eliminar tales oscuridades de esta disciplina, aun cuando estosólo sea posible mediante una limitación de su tarea. Por esta razón, establezco que la tarea de la mecánica es describirlos movimientos que ocurren en la naturaleza, y hacerlo de la manera más completa y simple posible. Quiero decir conello que debe tratarse solamente de indicar cuáles son los fenómenos que ocurren»27.

La concepción cartográfica de la semántica de las teorías científicas tiene pues una tradicióngloriosa, adornada con los nombres de algunos de los más grandes filósofos inspirados científicamente y delos más grandes científicos motivados filosóficamente de los últimos cien años. No obstante hay que'abandonarla porque, según creo, ofrece una imagen completamente deformada de la naturaleza de las teoríasfísicas y de la teoretización científica en general.

No es, en realidad, una casualidad que el programa radicalmente descriptivista en física empezaracon la propuesta de Kirchhoff y Mach de «eliminar el concepto de fuerza». El concepto newtoniano defuerza siempre resultó un escándalo para los físicos y filósofos positivistas o parapositivistas. DesdeD'Alembert alrededor de 1750 hasta Herbert Simon alrededor de 1950, muchos de estos pensadoresintentaron una y otra vez construir la teoría newtoniana sin el concepto de fuerza... aunque en vano28. Larazón por la cual el concepto de fuerza siempre les pareció sospechoso a los descriptivistas, no sólo se debe(como se supone con frecuencia) a que este concepto no se refiere a ninguna propiedad directamenteobservable. El malestar surge de un nivel más profundo. Cuando decimos: «Este volumen de gas antenosotros contiene exactamente 1023 moléculas», sabemos que normalmente no podemos observardirectamente ninguna molécula, ni menos podemos contar 1023 de ellas. Y, no obstante, tenemos la sensaciónde que con este enunciado (en caso de que debamos tomarlo como verdadero) estamos describiendoexactamente un hecho; a saber, el hecho de que «ahí fuera» en el mundo ante nosotros hay exactamente 1023

de estas diminutas cosas llamadas «moléculas». Es irremediable la tentación de decir que esto es un hecho,aun cuando no pueda constatarse directamente. La sensación, empero, es muy distinta cuando digo: «sobreeste cuerpo actúan tales y cuales fuerzas.» De entrada está claro que las fuerzas no son cosas como lasmoléculas. Pero tampoco son propiedades o relaciones en el sentido usual. Ciertamente podemos decir quesobre un mismo cuerpo actúan, por ejemplo, una fuerza gravitatoria, una fuerza eléctrica y una fuerzaelástica. Sin embargo, ante una afirmación de este tipo hay que preguntarse: ¿Cuál es la supuesta propiedad-fuerza general que es común a estas fuerzas particulares? Una sola cosa es común a todas ellas: se puedenrepresentar como funciones vectoriales de una serie de parámetros que satisfacen ciertas ecuacionesdiferenciales. No hay una regla general para determinar cuáles son estos parámetros y cuál es la forma de lasecuaciones correspondientes; ésto será distinto según el caso e incluso con respecto al mismo fenómenosegún como lo analicemos, y según el contexto determinado en el que lo estudiemos y que nos parezca másconveniente... a veces de una manera, a veces de otra. Hay que tomar en cuenta siempre sólo una exigencia:que quede satisfecho el Segundo Principio de Newton, es decir, que la suma vectorial de todas las fuerzasadmitidas sea igual al producto de la masa por la aceleración. ¿Será este principio o al menos cualquierinstanciación del mismo finalmente la descripción de hechos que estamos buscando? Ello sería una curiosadescripción de hechos. Pues se puede demostrar rigurosamente que, ante cualquier proceso cinemáticoconcreto, el Segundo Principio de Newton es empíricamente vacío: siempre podremos arreglárnoslas paraconcebir la reconstrucción conceptual de cualquier proceso cinemática de tal modo que se satisfaga «fuerza =masa × aceleración», sea lo que sea lo que ocurra en el mundo. En relación con procesos cinemáticosconcretos, el Segundo Principio de Newton sólo posee un contenido empírico si se toma en conjunción conleyes dinámicas más especiales. La selección de estas leyes especiales depende, a su vez, del modo como setraten otros procesos cinemáticos con la ayuda de parámetros y leyes dinámicas que, al menos parcialmente,divergirán de las escogidas para el caso concreto que nos ocupe; tampoco a este respecto daremos con unaunivocidad ni equivalencia de tratamiento. Todo ello resulta de la estructura semántica peculiar del conceptode fuerza y de los enunciados asociados a él. No debe asombrarnos, por tanto, que D'Alembert expresara sumal humor calificando a las fuerzas como «des êtres obscures et metaphysiques», que había que eliminar29.

Ahora bien, el concepto de fuerza y su papel en la mecánica newtoniana no son ningún caso aislado.Toda teoría física medianamente compleja está estructurada alrededor de conceptos construidos de maneraparecida y de sus principios correspondientes; así, por ejemplo, la termodinámica alrededor de los conceptosde energía y entropía, con sus principios respectivos, o la electrodinámica clásica alrededor de los conceptos 27 Cf. Kirchhoff [1876], traducción del autor.28 He narrado las líneas esenciales de esta historia en mi libro Exploraciones metacientíficas, Moulines [1982], Cap. 3.5.29 Cf. D'Alembert [1754], p. XXVIII.

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de campo eléctrico y magnético, junto con las ecuaciones de Maxwell30. Si analizamos con detenimientotodos estos casos, se nos derrumba por completo la imagen cartográfica de la descripción de hechosparticulares. Cuando utilizamos teorías de este nivel de complejidad, lo que no hacemos es asignarpropiedades o relaciones particulares claramente identificables a cosas particulares claramente identificables,ni tampoco estamos constatando unívocamente hechos o aspectos lógica y metodológicamenteindependientes entre sí en nuestro objeto de investigación. En vez de ello, lo que tenemos en todos estoscasos ante nosotros es un armazón conceptual sumamente complejo con diferentes niveles de abstracción yde teoretización. Todo lo que puede afirmarse de este edificio de conceptos es que, como totalidad, nosproporciona una ayuda mejor o peor para orientarnos en la interpretación de cierto campo de nuestraexperiencia que en cualquier caso no es exactamente delimitable.

Pero volvamos ahora a la cuestión de la naturaleza de la filosofía de la ciencia. El propósito delrodeo precedente a través del análisis (+e-)a estructura de teorías físicas consistía en hacer plausible que laconstrucción de teorías científicas no tiene como objetivo la descripción de hechos. Tomando la frase«descripción de hechos» en un sentido preciso, las teorías no pueden por principio producir tal cosa. Lainadecuación del modo de hablar descriptivista se hace manifiesto cuando consideramos lo esencial del usode conceptos altamente teóricos como fuerza, energía, entropía, campo, etc., así como los principioscorrespondientes, es decir, lo esencial del uso de esquemas, cuyo sentido y aplicabilidad sólo puede venirdeterminado por una red específica, y en general muy complicada, de relaciones ideales. Estas armazonesconceptuales tan abstractas y complejas no pueden compararse, ni siquiera a título de aproximación, connuestro ejemplo cartográfico. Una teoría en este sentido no es un amontonamiento de enunciados del tipo«Ciudad Bolívar se halla a orillas del Orinoco, etc.»; tampoco es un algoritmo que nos permita producir unaserie de enunciados así. Más bien hay que decir que una teoría es una visión de las cosas, o también unapropuesta de contemplar un determinado dominio de la experiencia de una manera específica.

Ahora bien, lo que acabamos de decir no sólo vale, naturalmente, para las teorías físicas, sinotambién para cualquier armazón conceptual que haga uso de esquemas abstractos del tipo indicado, sea cualsea el dominio de objetos estudiados y los propósitos prácticos asociados a dicho estudio. La filosofíamoderna de la ciencia (o, por lo menos, una porción considerable de ella) consiste de tales armazonesconceptuales. Ejemplo notorio (aunque ciertamente no el único) de este tipo de armazones conceptuales enfilosofía de la ciencia lo constituye la concepción de las teorías iniciada por Joseph Sneed y WolfgangStegmüller, de la cual se hará uso más adelante en este libro31. Con sus conceptos y relaciones específicos,precisados matemáticamente, que no se quedan muy atrás del grado de abstracción y complejidad de losconceptos teóricos de la física, esta concepción metacientífica no pretende describir hechos particulares (ymucho menos asentar cualquier tipo de normas), sino que más bien trata de proporcionar una determinadavisión de las ciencias: entre otras cosas, la comprensión de que es por principio inadecuado concebir lasteorías científicas como amontonamiento de enunciados o querer determinar unívocamente el significado desus conceptos fundamentales. Naturalmente que el objeto, la práctica y la motivación de esta teoríametacientífica son completamente distintos de los de la física. También el grado de desarrollo histórico esmuy distinto: sería absurdo querer comparar el desarrollo de la filosofía de la ciencia, que sólo abarca unascuantas décadas, con la historia de las ciencias físicas, matematizadas desde Arquímedes. No obstante, hayun elemento de analogía que puede asumirse: desde un punto de vista semántico-epistémico, la relación de lateoría estructuralista de la ciencia, por ejemplo, con su objeto de investigación es comparable a la relaciónque este mismo objeto de investigación (a saber, las propias teorías empíricas) guarda a su vez con su propioobjeto. Una filosofía de la ciencia que proceda de esta manera no puede ser pues, en ningún caso, una formadescriptiva de discurso. A esto puede objetarse que aquí caemos en un círculo vicioso: a partir de ciertasconsideraciones metacientíficas sobre la física, hemos sacado algunas inferencias sobre la estructurasemántica de las teorías físicas. Y ahora queremos aplicar estas inferencias a la propia filosofía de la ciencia,que constituía nuestro punto de partida. Lo que es cierto en esta objeción es lo siguiente: al ocuparnosmetateóricamente de la física, obtenemos una determinada comprensión de la estructura semántica decualquier forma de teoretización; y esta comprensión vale también para nuestra propia actividad, que esasimismo teórica. La reflexión metateórica resulta ser pues indirectamente autorreferencial; pero ello no es 30 A tales principios los he llamado en otro lugar «principios-guía»; cf. Moulines [19821, Cap. 2.3, donde se analiza endetalle la estructura de tales conceptos y principios de las teorías físicas, especialmente en el caso de la mecánica y de latermodinámica.31 Existen numerosas introducciones generales a la concepción estructuralista de las teorías científicas. Aparte de mipropio libro, Moulines [1982], dos introducciones recientes se encontrarán en las obras de Rivadulla y Echeverría arribacitadas. Una bibliografía muy completa de las obras sobre y desde el estructuralismo metateórico se encontrará en elrecuento de Diederich/Ibarra/Mormann [1989].

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ninguna razón para alarmarse. La autorreferencialidad como tal no es ninguna catástrofe. No todo círculo esvicioso. La argumentación que proponemos desde la filosofía de la ciencia hacia la física y de la física deregreso a la filosofía de la ciencia no implica ninguna paradoja. Se trata simplemente de la propuesta deinterpretar los diferentes enfoques metateóricos (o por lo menos la parte más interesante de ellos) comointentos teóricos que se hallan en una relación semántico-epistémica con su objeto de investigación similar ala que tienen las teorías físicas con su campo de aplicación. Naturalmente que esto no significa que lafilosofía de la ciencia imite los métodos de la física de facto o que los debiera imitar para volverserespetable: esto sería una idea absurda. Se trata sólo de indicar, que la cuestión interesante con respecto a unenfoque metateórico propuesto no es: ¿Qué normas de comportamiento científico propone? Ni tampoco,¿Qué hechos de la empresa científica describe? Sino más bien: ¿De qué manera y en qué contextos nosayuda a interpretar y a comprender el fenómeno llamado «ciencia»?

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CAPÍTULO I.4COMO TRAZAR LA DEMARCACIÓN ENTRE FILOSOFÍA EHISTORIOGRAFÍA DE LA CIENCIA

De todas las disciplinas metacientíficas que, sin confundirse con la filosofía de la ciencia, estánrelacionadas de con ella, la más cercana, al menos en la actualidad, es la historiografía de la ciencia. ,

Antes de entrar en la discusión de esta relación conviene, sin embargo, establecer una aclaraciónterminológica que, aunque elemental, es pertinente en este contexto para evitar controversias espúreas. Loque denomino aquí «historiografía de la ciencia» es la disciplina, de constitución bastante reciente, que, conmayor frecuencia, suele llamarse en los medios hispanoparlantes «historia de la ciencia». Este últimotérmino sería en realidad, desde un punto de vista estrictamente filológico, el adecuado. En efecto, la palabracastellana «historia» proviene directamente de- la correspondiente palabra griega que significa «narrar»,«describir», «explicar», y por tanto, «historia» en general sería el nombre genérico para cualquier actividadhumana que consista en narrar cualquier serie de acontecimientos (por ejemplo, un registro de datos de. unlaboratorio químico sería parte de «la historia» del mundo, lo mismo que el servicio meteorológicocotidiano). En este sentido, la «historia de la Humanidad» no habría comenzado con los sumerios, o lacivilización de Mohenjo Daro, o cualquier otra cultura antigua varios milenios antes de nuestra era, comonos quieren hacer creer los manuales «de historia», sino en el mejor de los casos no antes de Herodoto en elsiglo VI a.C., quien, por lo que sabemos, fue el primer investigador que se propuso narrar lo más fielmenteposible el estado de pueblos y culturas que él había conocido personalmente, así como algunosacontecimientos que habían ocurrido antes o en el curso de su propia vida. En particular, la «historia de laciencia» vendría constituida por la actividad de narrar sistemáticamente el surgimiento y desarrollo de teoríasy resultados científicos, y, en consecuencia, la «historia de la ciencia» no habría nacido con Thales, Pitágoraso algún otro pensador griego, y mucho menos con la civilización egipcia o babilónica, sino en el siglo XIXcon autores tales como Hegel, Comte o Whewell, o a lo sumo un poco antes con los conatos de la Ilustración.

Si bien este uso de la palabra «historia» era aún bastante popular hace un par de generaciones, comocuando se hablaba de «historia natural» para cubrir las disciplinas que hoy día conocemos como «cienciasnaturales» (biología, geología, etc.), es sabido que en la actualidad fía sido prácticamente abandonado.

«Historia», en general, es hoy día un término más ambiguo y más restringido que en su empleooriginal. Es más restringido, porque normalmente se aplica sólo en contextos en los que se trata de asuntosculturales humanos y no, por ejemplo, de lo que sucede con los escarabajos o los volcanes. Por otro lado, essumamente ambiguo, porque se emplea tanto para designar series de eventos (políticos, sociales,económicos, artísticos, etc.) que han afectado a (partes de) la Humanidad a través de los tiempos, como parareferirse a los estudios sistemáticos de esos mismos eventos, efectuados, en la inmensa mayoría de los casos,por personas que nada tuvieron que ver con ellos; y así, cuando un conferenciante, pongamos por caso, nosadvierte que va a referirse a «uno de los textos más importantes de la historia de la Revolución Francesa», nosabemos de antemano si esperar que se refiera a la Declaración de los Derechos del Hombre o bien a laHistoire de la Révolution Française de Michelet, en la cual, entre otras cosas, se habla sobre la Declaraciónde los Derechos del Hombre. Y de alguien que nos anuncie que va a hablar sobre «las grandes aportacionesde la historia de la ciencia», no sabemos si va a tratar de cosas tales como las leyes de Kepler y lasobservaciones astronómicas de Galileo, o en cambio de lo que Pierre Duhem y Alexandre Koyré hanexplicado sobre tales hallazgos.

Cuando una penosa ambigüedad conceptual puede superarse fácilmente mediante una inofensivaconvención terminológica, el peor pecado del filósofo es no hacerlo. En consecuencia, a partir de ahora (yaun a sabiendas de que esta recomendación no será seguida) nos atendremos a la siguiente convención: por«historia» en general entenderemos el conjunto de acontecimientos, productos y procesos que han afectado aporciones mayores o menores de la Humanidad, contemplados en su dimensión diacrónica, es decir, «a lolargo del tiempo»; en particular, «historia de la ciencia» designa el conjunto de acontecimientos, productos yprocesos que han constituido, a lo largo del tiempo, lo que hoy llamamos «ciencia»; en su versión occidental,la historia de la ciencia comienza «en serio» en el siglo VI a.C. Por «historiografía» en general entenderemosel estudio sistemático y lo más objetivo posible de los acontecimientos, etc., anteriores; y, en consecuencia,la historiografía de la ciencia es el estudio sistemático y lo más objetivo posible de los acontecimientos, etc.,que han constituido la ciencia; la historiografía de la ciencia comienza «en serio» no antes del siglo XIX. La

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historiografía es a la historia lo que la geografía a la Tierra, y la historiografía de la ciencia es a la historia. dela ciencia lo que la geografía política, pongamos por caso, es a los diversos Estados del planeta32.

La filosofía de la ciencia guarda una muy estrecha relación tanto con la historia de la ciencia comocon la historiografía de la ciencia; pero claro que la relación no es en uno y otro- caso la misma: susrespectivas naturalezas son radicalmente distintas. La relación existente entre la filosofía de la ciencia y lahistoria de la ciencia es la relación que hay entre una disciplina cualquiera y su objeto de estudiodiacrónicamente considerado; es comparable a la relación que hay entre la biología, y el origen ytransformación de las especies, o a la que hay entre la lingüística, y el origen y desarrollo de las lenguas. Encambio, la relación existente entre la filosofía de la ciencia y la historiografía de la ciencia es, la relaciónentre dos disciplinas emparentadas pero en cierto modo «rivales», que tienen «más o menos» el mismoobjeto de estudio, pero lo investigan desde perspectivas distintas o con métodos distintos. De esclarecer estaúltima relación es de lo que se tratará aquí.

Dado que, tanto la filosofía de la ciencia como la historiografía de la ciencia son, en cuanto partes dela metaciencia, actividades de «segundo nivel», al problematizar sus relaciones mutuas entramos de lleno enun campo de estudio de «tercer nivel»: en la metametaciencia. No hay en ello nada escandaloso, o siquierasospechoso; ya advertimos en páginas anteriores del carácter ilimitadamente recursivo del pensamientohumano.

Discutir la relación entre historiografía y filosofía de la ciencia es importante sobre todo paradeterminar el estatuto de esta última y ubicar su lugar dentro del panorama global de la metaciencia.También es importante para comprender el sentido de la evolución de la filosofía de la ciencia en las últimasdécadas. En la actualidad se da con frecuencia una «unión personal» entre filósofos e historiadores de laciencia, la cual también se refleja institucionalmente en la creación de Institutos o Departamentos de«Filosofía e Historia (sic) de la Ciencia» o de «Historia (sic) y Filosofía de la Ciencia», según el matiz que sele quiera dar a la unión. Todo ello es el resultado de la «revolución historicista» que ocurrió en filosofía de laciencia en los años 60 impulsada por autores tales como Kuhn, Feyerabend, Lakatos, Toulmin y otros. Quetuviera que darse este resultado, esta convergencia temática e institucional entre ambas disciplinas, no esninguna necesidad evidente. Antes de la revolución historicista, las afinidades disciplinarias de la filosofía dela ciencia se veían más bien en sus conexiones con la lógica pura y la metamatemática. Aunque estasconexiones y afinidades no han desaparecido por completo, han sido en gran medida opacadas por lasinclinaciones historiográficas de muchos filósofos de la ciencia que dan por sentado33 que tales inclinacionesson incompatibles, o al menos muy ajenas, al uso de métodos formales de investigación metacientífica. Porello es tanto más necesario aclarar, para la filosofía de la ciencia, cuál es, y sobre todo cuál no es, su lugar encomparación con el de la historiografía de la ciencia.

De lo expuesto en el capítulo anterior se desprende inmediatamente que la filosofía y lahistoriografía de la ciencia pertenecen ambas a las ciencias de la cultura; ambas estudian ese fenómenocultural que llamamos «ciencia». Hablando en términos muy generales, ambas disciplinas tienen el mismoobjeto de estudio, a saber, la totalidad de la ciencia. Hablando en términos más particulares tambiéncoinciden en sus temas específicos: los componentes particulares de la ciencia, tales como conceptos,principios, métodos, teorías y programas de investigación. En consecuencia, estamos ante dos disciplinas,historiografía y filosofía de la ciencia, que, al menos en principio, tratan de lo mismo. Ante tal situación tienesentido preguntarse cuál es la diferencia esencial que hay, o debería haber, entre ambas.

Una primera respuesta posible y muy breve a esta pregunta consistiría en afirmar que no hay ningunadiferencia. Aunque lógicamente ésta debería ser la primera respuesta posible que deberíamos examinar, porrazones de «dialéctica conceptual» la dejaré para más adelante.

Otra posible respuesta breve es que la diferencia entre la historiografía y la filosofía de la ciencia esun caso particular de la diferencia general que existe entre algo y nada; o, si, se prefiere en términos másexplícitos, la diferencia que existe entre una actividad con sentido y una sin él. Esta opinión se halla sin dudaen la mente de numerosos historiadores y sociólogos de la ciencia, aunque no siempre se manifiesteabiertamente por obvias razones de diplomacia académica (al menos dentro de aquellas instituciones ypublicaciones en las que historiadores y sociólogos de la ciencia tienen que coexistir con filósofos de laciencia). La opinión general de que la filosofía de la ciencia es un sinsentido suele cuajar en dos versiones,no necesariamente contrapuestas, aunque claramente de origen diverso. Una versión podría describirse como 32 Aunque, siguiendo el símil terminológico, a los practicantes profesionales de la historiografía en cualquiera de susramas habría que denominarlos «historiógrafos», para no romper con la tradición más de lo necesario, y porque en estecaso no hay posibilidad alguna de confusión, a los profesionales de la historiografía seguiremos llamándolos«historiadores».33 Erróneamente, corno se verá más adelante, especialmente en el Cap. III.4.

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«sociologista», la otra como «histórico-positivista». Aunque muchos autores adversos a la filosofía de laciencia suelen adoptar un punto de vista que consiste en una mezcla más o menos confusa de ambasversiones, es natural que la primera sea tendencialmente favorecida por los sociólogos y los historiadoressociales («externalistas») de la ciencia, mientras que la segunda lo sea por muchos historiadores de la cienciade corte más tradicional («internalistas»), así como por filósofos «puros», que ven lo esencial de su propiatarea en la compilación de notas eruditas sobre los escritos de Platón, Descartes, Kant, o cualquier otro de loshéroes tradicionales de la historia de la filosofía.

El punto de vista del sociologismo antifilosófico en metaciencia consiste en negar que tenga sentidoconsiderar la ciencia como otra cosa que no sean ciertas comunidades de individuos humanos (las«comunidades científicas») y sus relaciones internas, así como sus relaciones externas con otrascomunidades o estructuras sociales no-científicas. En consecuencia, para el sociologista, términos tales como«concepto», «teoría», «marco conceptual» -que para el filósofo designan las entidades por las que él seinteresa ante todo-, o bien carecen por completo de sentido, o bien han de entenderse sólo comoabreviaciones para los estados mentales y las formas conductuales de ciertos grupos de individuos llamados«científicos», o para cierto tipo de interacciones «sociales» entre ellos (relaciones de poder, de presión, deinfluencia «ideológica» en el sentido marxiano, de competencia por conseguir el financiamiento de suactividad profesional, etc.). Esto sería lo único que tendría sentido investigar en los estudios metacientíficos,tanto sincrónica como diacrónicamente; en cambio, los objetos de estudio preferidos de los filósofos de laciencia, cosas tales como el concepto de electrón, las leyes de la mecánica o la teoría de la evolución, asícomo -aún más- las generalizaciones de tales entidades (por ejemplo, las nociones de concepto teórico, leydeterminista o teoría científica), serían entelequias o ficciones metafísicas, restos de un pasado mitológico delos estudios sobre la ciencia que hay que eliminar de una vez por todas de nuestro horizonte metacientífico.La razón por la que se califican tales entidades de ficciones es, al parecer, que «no se ven», es decir, que noson detectables por los métodos usuales del sociólogo o del historiador social de la ciencia (entrevistas,análisis estadísticos, estudios bibliométricos, etc.). Y al sociologista no se le ocurre que pueda haber otrosmétodos de detección de entidades culturales que no sean éstos.

Aunque el sociologismo metacientífico está muy en boga hoy día, no por ello es más correcto. Essimplemente una forma especialmente bárbara de empirismo nominalista, de desconfianza primitiva hacia«entidades abstractas». A éstas, el sociologista quizás esté dispuesto a admitirlas a regañadientes en elámbito de las ciencias naturales, porque no puede negar el éxito que ha tenido en ellas la aplicación de lasmatemáticas (una empresa de producción de entidades abstractas en' gran escala); pero se niegarotundamente a admitir cualquier abstracción, cualquier «universal», en las ciencias de la cultura, y enparticular en las ciencias de la ciencia.

Me parece innecesario en este punto argumentar en detalle contra el sociologismo metacientífico.Sobre las incoherencias que suelen ir asociadas a algunas de sus conclusiones hablaremos en II.1. Baste aquíseñalar que podemos identificar y analizar las estructuras conceptuales de la ciencia en cuanto entidadesindependientes de la idiosincrasia personal o social de sus usuarios, de modo análogo a como podemosidentificar y analizar las estructuras gramaticales de una lengua sin necesidad de conocer la biografía de sushablantes ni las tensiones sociales a las que están sometidos. Si palabras como «concepto», «ley», «teoría»,etc., no tuvieran ningún sentido más que como interacciones socialmente determinadas e históricamentecambiantes entre los individuos de ciertas comunidades humanas, entonces ciertamente la filosofía de laciencia, y en general cualquier estudio filosófico de fenómenos- culturales, no tendría ninguna razón de ser.Pero nadie nos obliga a tomar este punto de vista de extremo nominalismo conductista o empirista. Nuestrapremisa metodológica es otra, y ella tiene más puntos a su favor que la barbarie (meta) cultural delsociologismo. Hoy día parece claro que el nominalismo empirista no lleva a ningún lado ni en lametamatemática, ni en la teoría del lenguaje, ni en las ciencias cognitivas; su destino no tiene por que sermejor en el estudió teórico de las ciencias empíricas.

Pasemos a considerar ahora los ataques, o por lo menos malevolencias, dirigidas contra laposibilidad de principio de la filosofía de la ciencia por parte de la posición que podríamos calificar de«historicismo positivista», o «positivismo historicista», como se prefiera. Ellos también tienen un fondo denominalismo (como toda forma de positivismo), aunque menos obvio, o menos virulento, que en el caso delsociologismo. La línea de ataque es aquí algo distinta y consiste en afirmar que sólo tiene sentidoaproximarse a la ciencia desde una perspectiva historiográfica, sobreentendiéndose una idea de lahistoriografía en general que muy pocos teóricos de la historiografía suscribirían en la actualidad.

La premisa implícita detrás de esta aniquilación conceptual de la filosofía de la ciencia es la idea deque todo lo que podemos hacer con la ciencia (y, en general, con cualquier fenómeno cultural) es narrar «loque realmente sucedió» («wie es elgentlich gewesen». en las famosas palabras de Leopold von Ranke), es

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decir, contar historias más o menos divertidas acerca de lo que científicos particulares hicieron o dejaron dehacer en momentos determinados. Ya hemos aludido en el capítulo anterior a la ironía de que soncuriosamente muchos de los autores más rabiosamente antipositivistas en filosofía (Feyerabend, por ejemplo)los que adoptan una posición genuinamente positivista en metafilosofía; y ya hemos criticado la incoherenciay pobreza de esta posición dentro de la metaciencia en general. Ella se aplica por supuesto también al casoparticular de la historiografía de la ciencia, una de las ramas de la metaciencia. El historiador positivistaactual tiende a olvidar que los grandes clásicos de su propia disciplina confeccionaron sus supuestos«reportajes» desde una perspectiva metateórica más o menos explícita. Así, Ernst Mach escribió sobre lahistoria de la mecánica, la óptica y la termodinámica desde el punto de vista de un empirismo radical; PierreDuhem empleó su sabiduría histórica para apoyar su forma especial de convencionalismo; los estudios deAlexandre Koyré sobre Galileo y Newton se proponían ilustrar su propia filosofía racionalista general; laintención de J. D. Bernal era «demostrar» que la interpretación marxista también se puede aplicar a laevolución de la ciencia. Etcétera. Naturalmente, no todos los historiadores de la ciencia muestrancompromisos de orden metateórico tan explícitos como los casos mencionados. Es frecuente que se ocultecuidadosamente la perspectiva metateórica de la que parte el historiador en su investigación porque en lahistoriografía en general, y en particular en la historiografía de la ciencia, aún prevalece una forma maldigerida de positivismo metodológico; en otros casos, la metateoría toma formas inarticuladas, inclusoincoherentes. Sin embargo, ello no significa que esté ausente una perspectiva tal, sino sólo que no se hahecho ningún esfuerzo deliberado por hacerla explícita y articulada. Para decirlo en las palabras de Lakatos:

«La historia [es decir, la historiografía sin alguna preconcepción teórica es imposible... Esta preconcepción,naturalmente, puede quedar oscurecida por una variación ecléctica de teorías o por una confusión teórica; pero ni eleclecticismo ni la confusión equivalen a una perspectiva ateórica»34.

O, dicho en otros términos, siempre está presente alguna teoría sobre la ciencia, aun cuando dichateoría puede ser mala o confusa.

La filosofía de la ciencia se propone una comprensión teórica, «especulativa» de la ciencia; y lomismo pretenden la mayoría de los historiadores de la ciencia, aunque quizás de manera menos evidente. Sila filosofía de la ciencia es absurda debido a su carácter teórico, especulativo, también lo serán las obras másfamosas de los grandes historiadores de la ciencia, y de hecho cualquier reflexión sobre la cultura que aspirea alguna forma de comprensión. Contar anécdotas no es el propósito principal de ninguna ciencia de lacultura.

Ahora bien, para ser justos, hay que decir que hay un motivo de origen psicológico, aunque nológico, en la creencia de que la filosofía de la ciencia es absurda, mientras que la historiografía no lo esporque al menos es una narración divertida de los hechos. Esta creencia es un corolario injustificable, perocomprensible, del modo como algunos conocidos filósofos de la ciencia han trazado la línea de demarcaciónentre la historiografía y la filosofía dé la ciencia, al desconocer su carácter esencialmente hermenéutico, ypor tanto ni descriptivo ni normativo, por el que hemos abogado en el capítulo anterior. Si se desconoce estecarácter de nuestra disciplina y se queda uno sólo con el par «descriptivo/normativo», es comprensible que,al comparar la historiografía con la filosofía de la ciencia a través de ese lente bipolar,, se llegue a laconclusión de que, si bien ambas tratan del mismo objeto, la diferencia entre ellas estriba en que la primeralo hará desde un punto de vista descriptivo (¡cómo podría ser de otra manera!), mientras que la segundatendrá una misión primordialmente normativa (por «eliminación» ... ). De acuerdo a esta concepción de ladiferencia, el historiador de la ciencia estaría encargado de describir la sucesión cronológica de los hechosque constituyen la actividad científica, mientras que el filósofo de la ciencia debería establecer ciertasnormas para evaluar esta sucesión de hechos, para distinguir entre buena y mala ciencia, para determinarcuando hay que abandonar una teoría, etc. Aunque en el capítulo precedente ya hemos presentadoargumentos generales en contra de la concepción normativista de la filosofía de la ciencia, vale la penaremarcar aquí el clavo considerando los absurdos e inconsecuencias a que nos lleva dicha concepción ante elproblema específico de la comparación con la historiografía de la ciencia.

La idea de que el discurso filosófico sobre la ciencia es radicalmente diferente de la historiografía dela ciencia porque el primero es normativo mientras que el segundo es descriptivo, tiene una larga y fuertetradición dentro de la epistemología del siglo XX. Proviene del esfuerzo de' los positivistas por establecer uncriterio tajante de demarcación entre ciencia y metafísica. La idea consistía en que, independientemente de loque los historiadores nos contaran acerca de la marcha de la ciencia en el pasado y de sus embrollos con lateología, la metafísica, las ideologías políticas, etc., el filósofo debería ser capaz de construir un criterio para 34 Cf. Lakatos [1971], p. 120.

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separar la ciencia real de la pseudociencia, y por tanto para explicarles a los científicos dónde y por qué sehabían salido de madre. La misma idea, aunque con matices diferentes y quizás aún más acentuada, puedeencontrarse de nuevo en el racionalismo crítico de Popper, en el constructivismo de Lorenzen y, másrecientemente, incluso en autores que han reflexionado muy sistemáticamente sobre la relación entrefilosofía e historiografía de la ciencia. El ensayo ya citado de Lakatos así como Progress and Its Problems deLaudan son dos buenos ejemplos de ello. Sin ningún argumento preliminar, ambos parten de la idea de que lafilosofía de la ciencia es esencialmente normativa, mientras que la historiografía de la ciencia esesencialmente descriptiva, y pasan ' entonces a preguntarse cómo puede establecerse una relación entreambas disciplinas' y cuál puede ser dicha relación. Con este planteamiento es inevitable que aterricen en unpantano conceptual. En efecto, si la filosofía de la ciencia es puramente normativa y la historiografía de laciencia es puramente descriptiva, y dado que ni las normas pueden derivarse de los hechos ni los hechos delas normas, se sigue que no puede haber ninguna relación lógica entre ambas disciplinas. La única relaciónque puede subsistir es la siguiente: por un lado, el historiador describe los hechos que encuentra en sucamino; por el otro, el filósofo elabora normas partiendo de su criterio evaluativo favorito; luego, elhistoriador confronta al filósofo con su reportaje de hechos y el filósofo los evalúa... encontrando muyprobablemente que la gran mayoría de ellos son «perversos» (de acuerdo a su criterio normativo). Si larelación entre la historiografía y la filosofía de la ciencia se reduce a esto, no ha de asombrarnos que nadietenga mucho interés en mantenerla. En efecto, ¿qué gana el historiador en saber que los hechos que élinvestiga serán «póstumamente» evaluados según algún criterio de buena ciencia en cuya elaboración élmismo no ha tenido nada que ver? ¿Y de qué le sirve al filósofo normativo averiguar que un gran número dehechos históricos no cumplen sus normas?

Lakatos y Laudan tratan de salirse de este callejón sin salida imponiéndole la voluntad decompromiso al filósofo. Las normas que el filósofo formula con respecto a la ciencia deberían estarsubordinadas a una metanorma destinada a tranquilizar la conciencia del historiador: si el conjunto de reglasmetodológicas propuestas por el filósofo conduce a una evaluación negativa de un gran número de hechos dela historia de la ciencia, entonces hay que revisar la metodología. Pero esto es hacer trampa. Es como sialguien recomendara que se abandonara cualquier código moral que contenga el principio «No matarás» porla razón de que muchos individuos en el curso de la historia han asesinado a sus congéneres. Si el filósofoquiere ser consecuentemente normativista, debe aferrarse a su empresa normativa independientemente de loque ocurra en la historia, ya que la justificación de un conjunto de normas no puede estar en el númeromayor o menor de hechos que resulten ser evaluados positivamente en el código. La táctica de elaborar unafilosofía normativa de la ciencia que sea lo más amable posible hacia los hechos de la historia de la cienciasólo puede estar fundada en el propósito de complacer a los historiadores y a los científicos. Esto puede serun buen motivo de política académica, pero no es una buena razón filosófica.

Considero que éste es un problema muy grave para la visión tradicional de las tareas de lahistoriografía y la filosofía de la ciencia, respectivamente. Es un problema tan serio que Lakatos y Laudanmismos, entre otros, dedicaron una buena porción de sus esfuerzos a elaborar difíciles y complicadasmetateorías para dar cuenta de la relación entre ambas disciplinas, bajo la premisa intocable de la dicotomíadescriptivo/normativo. Sin embargo, a pesar de sus esfuerzos, en definitiva su enfoque no convence. Nosencontramos con varias consecuencias metodológicas de sus respectivas «teorías de la racionalidad» (comoellos las llaman) que son claramente inadmisibles. La propuesta de Lakatos de escribir lo que él denominauna «historia interna» que dependa sustancialmente de la metodología normativa por la que él aboga podríaconducir fácilmente a engendros intelectuales. Por ejemplo, el propio Lakatos mantiene que al escribir estaextraña «historia interna» de la teoría atómica, habría que decir que en 1913, Bohr ya había introducido elconcepto de espín... si bien en realidad no lo había hecho. Es decir, se trata de inventarse la historiadeliberada y sistemáticamente, lo mismo que, según la distopía ideada por George Orwell en 1984, hacen losfuncionarios del Partido en el «Ministerio de la Verdad» con los hechos que no encajan dentro de laortodoxia oficial del momento -a saber, ignorarlos:

«Puede que en 1913 Bohr no hubiese pensado en la posibilidad de un espín en el electrón... No obstante, elhistoriador, al describir con conocimiento de causa el programa bohriano, debería incluir el espín del electrónen él, puesto que dicho espín encaja de manera natural en el esbozo original de¡ programa. Bohr hubierapodido referirse a él en 1913. Por qué no lo hizo es un problema interesante que merece ser señalado en unanota»35.

35 Cf. Lakatos [1971], p. 119.

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La única diferencia apreciable entre el método de un historiador lakatosiano y el de un funcionarioorwelliano es que, mientras este último arroja al «agujero de la memoria» todo lo que no concuerda con lateoría en boga, el primero es mas cínico al poder añadir, si así le place, una nota condescendiente a pie depágina en la que, de pasada, niega lo que acaba de afirmar. A pesar de la antipatía que Lakatos sentía por ladialéctica hegeliana, no parece haberse preocupado en absoluto por esta violación del principio de no-contradicción, que llevaría al historiador a escribir «p» y «no p» en la misma página, para una mismaproposición historiográfica.

La propuesta de Laudan no es mucho más satisfactoria. En su opinión, la metodología filosóficadebería, desde el principio, adecuarse a unos cuantos casos «arquetípicos» que encajen en nuestras«Intuiciones pre-analíticas» de racionalidad; estos pocos casos deberían ser tratados de manera puramentedescriptiva. El resto de los hechos históricos debería someterse al efecto evaluativo de la metodologíafilosófica. La idea de Laudan parece ser, a primera vista, bastante práctica y además tener un sólidotrasfondo en la filosofía de corte wingensteiniano. En efecto, Wingenstein mostró en las Investigacionesfilosóficas, a mi modo de ver de manera convincente, que para la determinación de un gran número deconceptos, tanto de la vida cotidiana como de relevancia científica, está fuera de lugar exigir definiciones oestipular condiciones necesarias y suficientes36.

Todo lo que es posible y conveniente hacer para determinarlos es presentar una lista de casosparadigmáticos que han de caer necesariamente bajo el concepto en cuestión, y establecer luego relacionesde analogía entre los casos paradigmáticos y el resto. Así, por ejemplo, el concepto «juego» no vendríadeterminado por una lista de condiciones necesarias y suficientes, sino por la especificación de casosparadigmáticos de juegos tales como «fútbol». «baloncesto», «tenis», «ajedrez», «póker», etc., a los que seañadiría «y todo lo que se parezca a alguno de estos casos en un grado suficiente». La inevitable vaguedadinherente a este modo de determinación conceptual no se ve como algo negativo, sino como la ventaja de laflexibilidad en el uso del concepto, y además dicha vaguedad suele ser en la práctica mucho menor de lo queparecería a primera vista.

Pues bien, aparentemente, la idea de Laudan de determinar el concepto de ciencia por medio decasos arquetípicos está inspirada en el método general de Wingenstein. Sin embargo, Laudan olvida undetalle importante: mediante sus casos «paradigmáticos» o «arquetípicos», Wingenstein trataba dedeterminar un mismo concepto en una misma forma de discurso, y jamás habría dicho que los casosparadigmáticos los debe tratar una disciplina mientras que los no-paradigmáticos serían el objeto de otra;mucho menos habría admitido que los casos paradigmáticos, obedecen, a un tipo de discurso y los otros aotro tipo distinto. Tal distinción semántica le habría parecido, como realmente es totalmente ad hoc, sinjustificación alguna. Además, esa semántica doble llevaría necesariamente a inconsecuencias inadmisibles, alaplicar el mismo término –«ciencia» en este caso– descriptivamente en unos casos (los que nos gustan más)y normativamente en otros (los que nos gustan menos). En definitiva, esto también es hacer trampa: ¿quépensaríamos de un politólogo que usara el concepto de «supermatanza» descriptivamente cuando se refiere ala política de armamentismo nuclear planteada por su propio país y valorativamente cuando se trata de lapolítica del adversario?

Estos embrollos tienen una sola raíz: el «tercer dogma» del empirismo, según el cual cualquierdiscurso con sentido es o bien descriptivo o bien normativo-evaluativo, y que ya hemos criticado en términosgenerales en el capítulo anterior. Ni la historiografía de la ciencia es puramente descriptiva, ni la filosofía dela ciencia es puramente normativa, ni se puede resolver la tensión admitiendo que la primera es descriptiva«en su mayor parte» y, sólo un poco normativa, mientras que la segunda es al revés: tales cóctelessemánticos son indigeribles. Tanto la una como la otra usan en lo esencial el mismo tipo de discurso, quepodemos denominar «interpretativo» y que también es típico de otros estudios teóricos de asuntos culturales.

Si la distinción entre discurso descriptivo y normativo no funciona para establecer la demarcaciónentre nuestras dos disciplinas, podríamos pensar que ello es debido a la insuficiencia de las categoríassemánticas que provienen de la filosofía analítica y que con las basadas en una concepción, filosóficaneokantiana, pongamos por caso, nos iría mejor. Desde tal punto de vista, el candidato obvio que se nosofrece es el famoso par «ideográfico/nomotético» introducido por Windelband hace casi un siglo37 y quetuvo en su momento gran resonancia en la filosofía de las ciencias sociales. Para Windelband, las ciencias dela cultura son idiográficas porque se ocupan de lo individual e irrepetible, mientras que las ciencias naturalesserían nomotéticas porque formulan leyes de validez universal. Ahora bien, aparte de que la distinción entreel método idiográfico y el nomotético es sumamente dudosa como criterio de división entre las ciencias, pues

36 Cf. Wittgenstein [1953], especialrnente 66 y ss.37 Véase en especial su ensayo Geschichte und Naturwissenschaft, en Windelband [1915].

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todas manifiestan aspectos idiográficos y nomotéticos a la vez, para el caso que nos ocupa la distinción nonos sirve de gran cosa ya por principio. Tanto la historiografía como la filosofía de la ciencia son estudiossobre la cultura humana y, por tanto, según la hipótesis neokantiana deberían ser ambas idiográficas. Y, enefecto' ante una primera ojeada son los momentos idiográficos los que predominan en ambas disciplinas,porque sus análisis apuntan a teorías particulares surgidas en coordenadas espacio-temporales determinadas.Sin embargo, si examinamos los productos de ambas disciplinas con mayor atención, veremos en ellastambién momentos nomotéticos, puesto que ambas aspiran a expresar ciertas regularidades y clasificacionesgenerales, ambas pretenden en definitiva proporcionar interpretaciones de largo alcance. Una disciplinapuramente idiográfica no sería más que un anecdotario; y, por lo que ya hemos dicho, contar anécdotas es alo sumo interesante para pasar el rato en una reunión social aburrida, pero esa actividad en cuanto tal no esuna empresa científica.

¿En qué estriba entonces la diferencia entre las dos disciplinas? Otro criterio de demarcación quepodría intentarse es el basado en la dicotomía «sincrónico/diacrónico». La filosofía de la ciencia sería unestudio sincrónico de la ciencia, puesto que sus objetos de estudio serían las estructuras conceptuales que serevelan al tomar una «instantánea» de la ciencia, es decir, al hacer un corte sincrónico en su evolución. Lahistoriografía de la ciencia, por otra parte, sería el estudio diacrónico de ese mismo tema, ya que se tratajustamente del aspecto evolutivo de la ciencia, del cual prescinde la filosofía. Este criterio es atractivo dadoque la distinción entre lo sincrónico y lo diacrónico, introducida sistemáticamente por Saussure en elcontexto de la lingüística38 ha sido y todavía es metodológicamente útil en muchas ramas de las cienciasculturales y sociales, e incluso de las ciencias naturales, como la biología y la astrofísica. Muchas vanascontroversias metodológicas pueden desvanecerse si trazamos dicha distinción y nos percatamos de que elmodo de proceder no puede ser el mismo, incluso si tratamos del mismo tema, cuando consideramos elobjeto sincrónica o bien diacrónicamente. Aplicando esta demarcación a nuestro caso podríamos argüir que,aunque la filosofía y la historiografía de la ciencia son ambas estudios teóricos de la ciencia que usan elmismo tipo de discurso, difieren no obstante en el tipo de perspectiva que les es propia: sincrónica para lafilosofía de la ciencia, diacrónica para la historiografía. Ello explicaría además, al igual que en el caso de lalingüística o de la biología, no sólo las diferencias, sino también las conexiones mutua s entre ambasperspectivas. (Por ejemplo, la biología evolucionista depende de la genética «sincrónica» y viceversa, a pesarde que sus principios y métodos son bien distintos.)

No obstante, aunque esta demarcación parece límpida y plausible, en último término tampoco esaceptable, y ello por dos razones, una fáctica, otra de principio. En primer lugar, es un hecho que loshistoriadores en general y en particular los historiadores de la "ciencia, emprenden con frecuencia análisispuramente sincrónicos de su objeto de estudio, empleando para ello una metodología reconocidamentehistoriográfica39. Por otro lado, numerosos son los autores y escuelas de la filosofía de la ciencia de este siglo(racionalistas críticos, constructivistas, realistas científicos, estructuralistas, etc.) que, en su calidad defilósofos, han planteado tesis sustanciales acerca de aspectos diacrónicos de la ciencia. Claro que podríaargüirse que este traslape se debe a una confusión interdisciplinaria, y que cuando un historiador de laciencia, emprende un análisis sincrónico deja automáticamente de ser historiador para convertirse enfilósofo, y mutatis mutandis para el filósofo de la ciencia que se dedica a la diacronía. Pero aparte delcarácter ad hoc de tal decisión, hay una razón más de principio para no aceptarla. En efecto, la distincióntajante entre un enfoque sincrónico y uno diacrónico sólo es fructífera durante los estadios iniciales de uncampo de estudio; es una cuando útil división del trabajo para desbrozar el camino. A la larga,profundizamos en nuestro análisis de las estructuras reveladas tanto diacrónica como sincrónicamente,vemos que esta distinción pierde gran parte de su sentido, que ambos enfoques, con sus métodos yperspectivas particulares, tienen que combinarse en una síntesis de naturaleza más compleja. Si empezamoscon un análisis puramente sincrónico de un objeto cultural, una vez obtenidos los primeros resultados firmesnos daremos cuenta de que para proseguir en el estudio hay que tomar en consideración los aspectosevolutivos de dicho objeto. Por otra parte, un análisis diacrónico que pretenda alcanzar un cierto grado deprecisión conceptual y enfocar más claramente las cuestiones debatidas se verá forzado a proceder de maneramás «sincrónica», a usar los instrumentos y métodos del «sincronista». La distinción entre un enfoquesincrónico y uno diacrónico en el estudio de una porción particular de la cultura humana sólo puede serválida provisionalmente. Al progresar el estudio, pierde su significado y a fortiori su valor heurístico.Naturalmente no pretendo que esta constatación sea una novedad. Hace más de sesenta años, Tynyanov y 38 Cf. Saussure [1916].39 Bordearía el ridículo dar ejemplos para sustentar esta afirmación; baste recordar la polémica, entre autoresreconocidos básicamente como historiadores y no como filósofos (Koyré, Drake, Finnochiaro y tantos otros), acerca delpapel que jugaron los experimentos en Galileo.

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Jakobson expresaron esencialmente la misma idea de un modo insuperablemente claro y sucinto. Ellos sereferían a las disciplinas del lenguaje y de la literatura, pero su análisis de la situación puede aplicarsetambién a nuestro caso:

«La demarcación tajante entre un corte sincrónico (estático) y uno diacrónico fue, hasta época muy reciente, unahipótesis de trabajo fructífera para la lingüística al igual que para la historia de la literatura, en la medida en que mostróla naturaleza sistémica del lenguaje y de la literatura en un momento dado de la vida. Hoy día, sin embargo, losresultados de la concepción sincrónica nos obligan a una reevaluación de los principios de la diacrónica. La idea de unconglomerado mecánico de fenómenos, que ha sido sustituida por el concepto de sistema, de estructura, en el dominiode la investigación sincrónica, debería ser sustituida de manera análoga en el dominio de la investigación diacrónica. Lahistoria de un sistema es, a su vez, un sistema. Luego la sincronía pura demuestra ser una ilusión: cada sistemasincrónico contiene su propio pasado y futuro como elementos estructurales inseparables de ese mismo sistema... Laoposición entre sincronía y diacronía consistía en la oposición entre el concepto de sistema y el de evolución; ella pierdeesencialmente su significado si admitimos que todo sistema aparece necesariamente como una evolución y, por otraparte, toda evolución tiene forzosamente un carácter sistémico»40.

Esta fusión de los enfoques sincrónico y diacrónico en una sola metodología, que Tynyanov yJakobson detectaron tan agudamente como constituyendo el sólido futuro de cualquier estudio teórico dellenguaje y de la literatura, debería aplicarse también a cualquier futuro estudio teórico de la ciencia. Dehecho, esto es lo que ya está pasando en nuestro campo: los filósofos de la ciencia están cada vez másseriamente comprometidos en una reconstrucción sistemática de los aspectos diacrónicos de la ciencia. (Elenfoque estructuralista es un buen ejemplo de ello, como veremos en el Cap. III.4.) Los historiadores de laciencia, por su parte, también se están involucrando cada vez más en los conceptos, metateorías yplanteamientos iniciados por la filosofía sincrónica de la ciencia. (El estilo de historiografía surgido de lainfluencia de Kuhn es otro ejemplo.)

¿Significa todo esto que la filosofía y la historiografía de la ciencia están destinadas a fundirse enuna sola unidad de orden superior? Y, si la respuesta a esta pregunta es afirmativa, ¿significa ello a su vezque, en la medida en que aún no se dé esta síntesis, ello sólo se debe a las idiosincrasias personales defilósofos e historiadores, o a las instituciones académicas en las que trabajan? Si todo lo que puede decirseacerca de la diferencia entre filosofía e historiografía de la ciencia es que la primera es sincrónica y lasegunda diacrónica, entonces sin duda la respuesta a ambas preguntas debería ser afirmativa. Bajo estesupuesto, enseñando lógica matemática y metodología general a los jóvenes historiadores y obligando a losjóvenes filósofos a familiarizarse con los métodos de la historiografía, se proporcionaría una nuevageneración de estudiosos de la ciencia que mirarían con una sonrisa condescendiente las actuales divisionesacadémicas.

Ahora bien, no hay duda de que, una vez se supere la separación debida a curricula personales y a laburocracia académica, la colaboración entre la historiografía y la filosofía de la ciencia resultará mucho másestrecha de lo que es actualmente. Sin embargo, creo que pueden adelantarse argumentos en favor de la tesismetameta-teórica de que no es previsible ni conveniente una colusión de ambas disciplinas.

Podríamos señalar, en un primer paso, el hecho característico de que los estudios filosóficos de laciencia tienden a usar sistemáticamente un aparato formal, mientras que los historiográficos abundan endatos biográficos y cronológicos. Estas diferencias son superficiales, no profundas; son síntomas y nocaracterísticas esenciales. SÍ embargo, creo que vale la pena detenerse un momento en ellas. ¿Por qué elfilósofo de la ciencia está más interesado en la posibilidad de formalización lógico-matemática del materialque estudia? ¿Por qué el historiador (aunque sea la misma persona, como en muchos casos) en cuantohistoriador acentúa en cambio las indicaciones de personajes, fechas y lugares? Ni una cosa ni la otraconstituyen la finalidad esencial del uno y del otro; sin embargo, al filósofo le proporcionan una ayudanotable las categorías formales, al historiador, las especificaciones personales espacio-temporales. ¿Por qué?Me atrevo a adelantar la siguiente hipótesis explicativa: el historiador está más interesado en identificar«tipos», en el sentido de Max Weber, mientras que el filósofo va a la búsqueda de estructuras. Ya Weberhabía señalado, con su teoría acerca de la función de los tipos ideales en la historia de la cultura41,lo que esciertamente una motivación básica del historiador, especialmente frente a la historia de la ciencia: laposibilidad de interpretar el material dado bajo la luz de cierto «tipo ideal» que nos permite, además,establecer una serie comparaciones- y matices. Tipos ideales distintos permiten ver el mismo objeto históricode maneras muy diferentes, buscar en el mismo objeto facetas que para otro pasan inadvertidas. Ernst Mach,

40 Cf. Tynyanov y Jakobson [1928], p. 75.41 Cf. Weber [1920], Weber [1922], así como el estudio sobre la metodología de Weber de Burger [1976].

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que parte del tipo ideal del científico aferrado a la experiencia sensible, desdeñoso de especulacionesteóricas, se enfrenta al fenómeno Newton y se fija en su Hypotheses non fingo, por lo que llega a laconclusión de que Newton es efectivamente «un filósofo de rango eminente»42, es decir, alguien queconcordaba con su propio empirismo radical. Alexandre Koyré, en cambio, ve en Newton encarnado el tipodel racionalismo deductivista con ribetes neoplatónicos43. Para John Maynard Keynes, finalmente, Newtones «el último de los magos»44. Claro que cada una de estas interpretaciones según un tipo ideal puede ser máso menos adecuada al objeto con el que se trata de hacer la comparación, y es ahí donde entra el trabajoempírico del historiador, con su batería de nombres, lugares y fechas. Pero este trabajo sólo tiene sentidopara la búsqueda tipológica apuntada. El historiador se parece en cierto modo al botánico de campo que tienealguna idea acerca de cómo son las orquídeas Y se adentra en la selva a buscarlas en lugares y momentosdeterminados. Por supuesto que hay una diferencia notable con el botánico y es que, en el caso delhistoriador, la interpretación de los datos observados juega un papel mucho más decisivo... y másproblemático.

Al filósofo de la ciencia no le son indiferentes los tipos detectados por el historiador; pero leinteresan sobre todo en la medida en que en ellos se manifiesten implícitamente ciertas estructurasprofundas, en el mejor de los casos formalizables. Quiere ver los elementos del material histórico de laciencia interrelacionados según ciertas formas abstractas. La especificación espacio-temporal resulta,entonces mucho menos importante; las manifestaciones canónicas de las teorías históricamente dadas –porejemplo, en los libros de texto reconocidos– lo son en cambio mucho más. Ya no se trata de averiguar a quémodo típico de hacer ciencia corresponde la mecánica de Newton, sino más bien de cómo encasillar dentrode una estructura formal la relación entre fuerza, masa, espacio y tiempo, expresada en el Segundo Principiode Newton. Para ello, naturalmente, hay que axiomatizar, formalizar, aplicar categorías lógicas omatemáticas generales. Ellas determinan la armazón de la ciencia estudiada. Si pudimos comparar de algúnmodo al historiador con el botánico de campo, podremos comparar, con el mismo caveat, al filósofo con elfisiólogo o anatomista. O bien, si hay que encontrar necesariamente algún término para describir la actituddel filósofo de la ciencia, podríamos decir que su enfoque es más bien morfológico, en vez de tipológico.

Por supuesto que con la distinción entre una tipología y una morfología de la ciencia no se ha dichola última palabra sobre la diferencia entre historiografía y filosofía de la ciencia. Tampoco se trata desostener que la distinción- entre ambos enfoques en todos los casos es tajante; el énfasis puesto en uno u otrolado, según el investigador y el objeto investigado, es una cuestión de grado. Ambas disciplinas son, o debenser, a fin de cuentas, partes orgánicas de una misma super-disciplina, la metaciencia. Ahora bien, el caráctergradual de las diferencias entre muchos ejemplos concretos de investigaciones historiográficas y filosóficassobre la ciencia no impide que también la distinción propuesta entre filosofía e historiografía de la ciencia(morfología versus tipología) se base, a su vez, en una útil tipología metametateórica, la cual permitedetectar dos «tipos ideales» dentro del conjunto de la metaciencia, dos tipos que conviene distinguir paraaclarar la naturaleza de los análisis que emprendemos, aun cuando los límites entre las concreciones de uno yotro tipo metacientífico sean con frecuencia fluidos.

Por otro lado, aparte de la diferencia apuntada, que hace de la historiografía de la cienciafundamentalmente una búsqueda e ilustración de tipos ideales de hacer ciencia, y de la filosofía de la cienciauna detección de «estructuras profundas» científicas, existe al menos otro factor importante de diferenciaciónentre ambas disciplinas, probablemente In relación con el que hemos señalado aquí, pero que merece encualquier caso tratamiento aparte. El también jugaría sin duda un gran papel si examináramos la distinciónentre filosofía y sociología de la ciencia. Se trata de lo que podemos denominar el «factor estético»: si bienéste es decisivo para comprender adecuadamente el sentido de las interpretaciones proporcionadas por lafilosofía de la ciencia, posee, en cambio, relevancia notablemente escasa para aquilatar el valor de las demásáreas metacientíficas. Al contrario de lo que ocurre en las controversias entre las diversas interpretaciones dela historiografía o la sociología de la ciencia, en el caso de las discusiones inmanentes a las metateoríasfilosóficas de la ciencia, ciertos criterios de evaluación que no podemos sino calificar de estéticos juegan unpapel preponderante, aunque los propios filósofos de la ciencia no suelan ser plenamente conscientes de ello.Las propuestas filosóficas de reconstrucción de las teorías científicas tienen que ser, entre otras cosas, 42 Cf. Mach [1884], p. 187.43 Cf. Koyré [1965].44 Cf. Keynes [1951], p. 311.

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«elegantes» en un sentido parecido (aunque no idéntico) a la «elegancia» de la que se suele hablar alcomparar los méritos respectivos de las teorías matemáticas. A este peculiar factor estético en nuestracomprensión de la filosofía de la ciencia nos referiremos a continuación.

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CAPÍTULO I.5LA METACIENCIA FILOSÓFICA COMO FORMA DE ARTE

De lo expuesto los capítulos anteriores se desprende que la caracterización de la filosofía de laciencia que se propone en este libro es la de una perspectiva «crítica» (en el sentido a de «críticaconceptual») dentro de la teoría de la cultura en general, cuyo objetivo es la interpretación adecuada de losaspectos «morfológicos» de un determinado producto cultural: la ciencia. Y en particular se desprende de loargumentado hasta aquí que no se trata ni de describir ni de normar dichos aspectos de fa ciencia, sinojustamente de interpretarlos o, como a veces también se dice en este contexto, «reconstruirlos».

Los conceptos de interpretación y reconstrucción no siempre han gozado de buena prensa, ni siquieradentro de la propia filosofía, a pesar de que, a mi entender, ésta no consiste ni puede consistir en otra cosaque en las más variadas interpretaciones o reconstrucciones. Al parecer, la idea de interpretar un objetocultural dado (en el presente caso: la ciencia) se les hace a muchos sospechosa de arbitrariedad, de constituiruna empresa de carácter amorfo en la que todos los gatos resultan a la larga pardos, y de conducirnos a fin decuentas a los brazos del espectro en permanente acecho que tratarnos de rehuir: el relativismo (que se podríaresumir en el famoso dicho: «todo depende del color del cristal con que lo mires», o sea, en nuestro contexto,«todo depende de como lo interpretes»). En definitiva, por el carácter no-descriptivo postulado, la filosofíade la ciencia no nos proporcionaría así ningún conocimiento sólido acerca de la ciencia, el valor de cualquierconclusión dependería exclusivamente del esquema (meta-)teórico adoptado.

Si bien es cierto que mucho de lo que se interprete (o reconstruya) filosóficamente de la cienciadependerá del punto de vista (meta-)teórico adoptado (como ocurre con cualquier objeto investigado por unadisciplina teórica, por ejemplo, la física), no obstante, lo que no es cierto es que todo dependa del punto devista adoptado: mucho dependerá también del material a interpretar o reconstruir. Esta es la «pequeña»diferencia que olvidan los (eventuales) detractores de la filosofía de la ciencia como actividad hermenéutica.«Interpretación» no es sinónimo de «afirmación arbitraria».

Ahora bien, también hay que reconocerle a nuestro potencial objetor que la noción de interpretacióno reconstrucción se ha empleado de muy diversas maneras en la literatura, que muchas de ellas son pococlaras y que, por ende, con atribuir a la filosofía de la ciencia el carácter de una disciplina hermenéutica, aúnno la hemos legitimado. Hay que especificar de qué tipo de interpretación se trata y cuáles son sus criteriosde validez. A esta cuestión nos enfrentamos ahora.

La respuesta por la que abogaré es la siguiente: la interpretación o reconstrucción de la morfologíade la ciencia que se intenta en nuestra disciplina es, en lo fundamental, de un tipo muy parecido a las querealizan, con sus respectivos «materiales», diversas formas de arte, en especial las artes plásticas y la novela.El conocimiento que proporciona la filosofía de la ciencia sobre su objeto (a saber, las «formas» de laciencia) es, en consecuencia, un conocimiento de orden estético; y su legitimidad la misma que la que poseenotras actividades artísticas. En el Cap. I.3 se ha argüido en favor de la posibilidad de la filosofía de la cienciacomo un tipo de discurso teórico con sentido, a pesar de no ser descriptivo ni normativo. Para ello apelamosa la combinación de un argumento de analogía con uno de autoridad: se estableció la analogía con otrodiscurso teórico, no descriptivo ni normativo, a saber, el de la física, un discurso al que, hoy día, todo elmundo respeta (incluidos los propios físicos, cosa notable). Y se concluyó que si un discurso teórico, nodescriptivo ni normativo como el de la física, es respetable, entonces no tiene por qué no serlo el de lafilosofía de la ciencia, que también es teórico, no descriptivo ni normativo. Aunque sabemos que losargumentos de analogía no siempre son fiables, y los de autoridad son, por principio, deleznables, el caso esque a veces ahorran tiempo y energía al «delegar», a través de la analogía y la autoridad, a otras instancias latarea pesada de una argumentación completa. Por supuesto, se habría podido argüir primero en favor de laposibilidad de un discurso teórico no descriptivo ni normativo, en general, y luego concluir al caso particularde la filosofía de la ciencia; pero ello hubiera hecho el camino más largo y complicado.

Apelar a la analogía ya «sólida» de la física nos facilitó la tarea. Pues bien, en el presente caso, alabogar en favor de la legitimidad y valor de una interpretación estética de la filosofía de la ciencia, usaremosun recurso parecido: apelaremos a la analogía y autoridad de las artes reconocidas, cuya legitimidad y valorprobablemente no ponga en duda ni el más obtuso de los tecnócratas.

Naturalmente, no se trata de sostener que la filosofía de la ciencia es un arte en el sentido trivial enque llamamos «arte» a cualquier actividad humana deliberada que se ejecuta con mayor o menor pericia, enel sentido en que hablamos, por ejemplo, del «arte de amar» o del «arte de la guerra». Lo que se propone aconsideración es que al tipo especial de interpretación teórica de segundo orden del que tratamos aquí se lepueden aplicar una serie de categorías estéticas características de las artes generalmente reconocidas como

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tales, ante todo de las artes plásticas, y en buena medida también de la novela. Tampoco se trata de defenderla tesis confusa de la- identidad entre arte y ciencia, tesis que tomada en su generalidad me parece o bientrivial porque prescinde de cualquier precisión en las nociones de arte y ciencia, o bien, si se la precisa unpoco, manifiestamente falsa. Thomas Kuhn ha argüido de manera convincente que la tesis general de laidentidad entre arte y ciencia es insostenible, y no creo necesario abundar en los argumentos kuhnianos45.

Lo que es más interesante es constatar que algunas actividades reconocidamente científicas son, enun sentido profundo, muy próximas a lo que normalmente se entiende por arte, sin perder por ello su caráctercientífico. El caso más notable y generalmente admitido de esta situación es el de la matemática que, almenos, en su forma pura, está determinada en gran medida por categorías estéticas. Ya Spengler habíanotado, en su Decadencia de Occidente, este carácter de la matemáticas:

«La matemática también es un arte. Tiene sus estilos y sus periodos estilísticos. Ella no es, como cree el lego, ... algoinmodificable en su substancia, sino que, al igual que cualquier otra forma de arte, está sometida a transformaciones quevarían imperceptiblemente de una época a otra. No habría que estudiar el desarrollo de las grandes artes jamás sin echaruna ojeada, siempre útil, a la matemática coetánea»46.

La tesis de Spengler, que a principios de siglo podía sonar todavía un poco aventurada, es hoy díacasi un lugar común entre los matemáticos «puros».

Pues bien, la tesis que se defiende aquí es que la filosofía de la ciencia es un arte en un sentidosimilar a como es la matemática lo cual no debería parecer asombroso dado el parentesco entre ambasdisciplinas. Por otro lado, la tesis no implica que la filosofía de la ciencia es arte en exactamente el mismosentido o de igual manera en que lo es la matemática. Cada una de ellas constituye sus valores estéticos deacuerdo a sus formas propias, como también lo hacen por su lado, cada una a su modo, la pintura y laarquitectura, por ejemplo. Y las fuentes de dichos valores son en uno y otro caso distintas, aunque hayaparalelismos.

Los componentes estéticos en la interpretación filosófica metacientífica provienen directamente desu carácter específicamente reconstructivo, cosa que presumiblemente no puede decirse de las creacionesmatemáticas. Las metateorías que proporciona la filosofía formal de la ciencia suelen caracterizarse como«reconstrucciones lógicas» o «formalizaciones» de las teorías científicas que son su objeto. En vez dereconstrucciones también podríamos hablar de «representaciones», si se hace hincapié en el prefijo «re» deesta palabra y no se la toma como sinónimo de «fiel reflejo» del objeto.

En su obra pionera en la teoría estética analítica, Languages of Art, Nelson Goodman distingue entredos grandes clases de sistemas simbólicos en la producción cultural humana: los sistemas descriptivos,típicos del lenguaje común y también de las formas básicas del lenguaje científico, por un lado, y lossistemas representacionales, característicos del arte, por otro. Goodman subraya que su noción derepresentación no debe ser entendida en el sentido de una copia o imitación fiel del objeto representado porparte del representante. Es más, su noción de representación no presupone la de semejanza en el sentidousual. Es cierto que hay formas artísticas, como la pintura naturalista, que giran justamente alrededor de lasemejanza entre representado y representante. Pero esta característica no puede generalizarse a todas lasformas de arte, y no es ni siquiera la más frecuente. La representación de la que habla Goodman y que él ensu libro nunca acaba por definir exactamente, la entiendo como el producto de un particular procesosimbólico de deconstrucción del objeto representado junto con la posterior síntesis abstractiva de loselementos esenciales del mismo en una unidad global, que nos permite ver lo representado bajo una luzdistinta. A partir de cierto grado de internalización de la experiencia estética que nos propone la obra de arte,aprendemos a percibir el mundo empírico que nos rodea -el mundo de las impresiones visuales y acústicas,de las emociones y los sentimientos de la vida cotidiana- de una manera distinta, bajo una unidad simbólicasuperior. Nos ocurre entonces que, ante cierto paisaje de cipreses en Provenza, somos capaces decontemplarlo como nos lo propone Van Gogh, o que, acogidos bajo la nave de una catedral gótica,vislumbramos el significado que puede tener lo que se llama «un sentimiento de elevación mística», inclusosi no estamos ni remotamente capacitados para pintar como Van Gogh o para construir como los maestrosdel siglo XIII. En un comentario posterior a su libro, Goodman escribe:

«Después de haber pasado un par de horas en una exposición, a menudo salimos de ella para entrar en un mundo visualmuy diferente del que habíamos dejado. Vemos lo que, no habíamos visto antes, y lo vemos, de una manera nueva.

45 Cf. Kuhn [1977].46 Spengler [1922], p. 82-83

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Hemos aprendido»47.

Pues bien, el tipo de experiencia que describe Goodman, y que es un lugar común referida al caso dela pintura u otras artes plásticas, es enteramente similar a la que se tiene, o se debería tener, ante una buenareconstrucción lógica de teorías o conceptos científicos, del tipo de las que ha producido la filosofía formalde la ciencia en este siglo. De manera análoga al pintor, el metateórico nos propone una representación oreconstrucción bajo una luz nueva. Más sintética y abstracta a la vez, de cosas que para cualquier estudiantede ciencias pueden ser tan familiares como la mecánica newtoniana o el concepto de entropía. Nótese que lamayor o menor intensidad de esta experiencia ante la representación artística de un objeto nada tiene que vercon la mayor o menor fidelidad descriptiva al mismo, en el sentido vulgar de una reproducción fotográfica.Esta es una lección que nos ha dado magistral y explícitamente la pintura de los últimos cien años, pero queen realidad ya estaba contenida en esta forma de arte desde mucho antes. La pretensión de reflejo fiel, en elsentido físico, del objeto representado es ajena, o por lo menos irrelevante, para la representación estética,tanto en el caso de las artes plásticas como en el de las reconstrucciones metateóricas. La fidelidadfotográfica, ya sea con respecto a objetos físicos como cipreses o seres humanos, o bien con respecto aentidades abstractas por teorías, o, constructos científico s, es asunto para un buen periodista, pero no tareapara pintores ni para filósofos, respectivamente, Para aceptar esto, naturalmente, hay que romper fuertesresistencias debidas a los hábitos perceptivos y a los prejuicios producto de la socialización. Actualmente,estas barreras se han roto, ya en gran medirá por lo que respecta a las artes plásticas, aunque no hay queolvidar que ha sido un proceso largo y difícil. Basta recordar que, todavía en los años 20, Ortega y Gassetcaracterizaba las «nuevas» formas de expresión estética (nuevas entre comillas, porque ya para entonces,llevaban un cuarto de siglo de existencia) como un arte esencial e irremediablemente impopular, y predecíaque nunca iba a ser aceptado por el público en genera 48. En cierto modo, esto sigue siendo así, pero elrechazo se ha mitigado y, en todo caso, ya no está fomentado institucionalmente. La gente que acude hoy auna exposición de los minotauros de Picasso, aunque no sea entendida en pintura, ya no espera que el tororepresentado en uno de esos cuadros se, parezca, como una gota de agua a otra, al que ve en una corrida.Claro que en algunos medios culturales, sobre todo en aquellos países cuyo arte está o estaba hasta hace pocodominado por el llamado «realismo socialista», este punto de vista acerca del carácter representativo y nodescriptivo de la obra de arte aún no está ampliamente difundido; pero, en cualquier caso, parece que inclusoen esos países la gente informada y, sobre todo, los propios artistas ya se han dado cuenta de lo insosteniblede la idea del arte como «fiel reflejo» de la realidad. En cambio, los filósofos formales de la ciencia hastaahora han sido menos afortunados que los pintores y escultores, y no sólo en los países totalitarios. Conrespecto a la filosofía de la ciencia, las resistencias originadas por lo que puede llamarse el «espíritufotográfico-periodístico», es decir, por la perspectiva puramente descriptivista, son todavía muy fuertes, y enmuchos medios académicos impera aún algo así como un «realismo socialista» con respecto a lasreconstrucciones formales de constructos científicos. Mientras que el aficionado a los toros mínimamenteeducado que asiste a una exposición de Picasso no espera reencontrar allí la fiel reproducción del toro quevio en la plaza, en cambio, es frecuente una reacción de aversión cuando no de rechazo sin apelativos porparte de quienes no ven en alguna reconstrucción lógica de la mecánica newtoniana exactamente lo mismoque aquello que están acostumbrados a ver cuando abren un libro de texto de, física.

Claro que hay diferencias notables entre las categorías de objetos representados en la pintura y en lafilosofía de la ciencia, respectivamente. La pintura, al menos hasta épocas recientes, ha solido representarobjetos de nuestra experiencia visual ordinaria, es decir, básicamente objetos físicos ubicados concretamenteen el espacio y en el tiempo, mientras que las metateorías representan objetos abstractos como teorías osistemas conceptuales científicos, que no forman parte de la experiencia común y cuya percepción requierecierto nivel de abstracción intelectiva. Sin embargo, por un lado hay que hacer notar que esta diferencia enlas categorías de objetos quizás no es tan radical como podría parecer a primera vista, ya que la pintura delsiglo XX ha caminado un buen trecho hacia la representación de objetos abstractos, desligados de cualquier,concreción espacio temporal, como son formas puras, configuraciones cromáticas, equilibrios de masas, etc.,y tales objetos no se hallan tan alejados como parece de las estructuras conceptuales que produce la ciencia.Por otro lado, en definitiva no es una posible similitud en la categoría ontológica de lo representado lo queinteresa enfatizar aquí, sino en el tipo de operación por el cual se lleva a cabo esa representación.

La analogía entre la representación pictórica y la metateórica nos permite aclarar ciertos aspectos deesta última que han sido objeto de muchos debates entre filósofos de la ciencia. En particular, un aspecto queha inquietado o molestado con frecuencia a quienes se ven confrontados por primera vez con trabajos de 47 Goodman [1978], p. 173.48 Cf. Ortega y Gasset [1925].

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reconstrucción formal de teorías científicas es la falta de univocidad en la reconstrucción o representación deuna misma teoría o sistema de conceptos. A primera vista, esta disparidad puede parecer debida a la rivalidadentre distintas escuelas filosóficas que difieren irremediablemente en cuanto a sus conviccionesepistemológicas fundamentales. No obstante, esta explicación es sólo en parte plausible. En primer lugar, nose ve en muchos casos por qué las disparidades en las representaciones propuestas de una misma teoría-objeto tienen algo que ver con supuestas concepciones epistemológicas distintas. En segundo lugar, inclusodentro de una misma escuela metateórica, es frecuente que se hagan propuestas de reconstrucción bastantedistintas o que un mismo autor cambie d1 representación con el paso del tiempo, sin que él mismo o suscolegas sientan eso como un cambio radical en sus concepciones epistemológicas o filosóficasfundamentales. Esta pluralidad de representaciones, incluso coexistentes dentro de la misma escuela, sueledar al exterior la impresión de arbitrariedad, y para aquellos que creen que sólo puede haber una metateoríaverdadera que describa la ciencia tal como ésta es, esa situación debe necesariamente aparecer como unrotundo fracaso de la filosofía de la ciencia. Sin embargo, si abandonamos la idea de que las metateorías dela ciencia son sistemas simbólicos descriptivos y aceptamos que son representativos, entonces laplurivocidad de reconstrucciones lógicas de una misma teoría pierde su aire de arbitrariedad inaceptable, yresulta algo natural y hasta deseable. Reconstrucciones no-equivalentes de la misma teoría científica puedenser igualmente valiosas en el sentido de que ponen de relieve distintas estructuras profundas, todasigualmente interesantes, del mismo objeto teórico. Y así como nadie se escandaliza por el hecho de que elmismo objeto simbólico, por ejemplo Cristo crucificado, haya sido representado plásticamente de maneradistinta por Velázquez y Dalí, ni clama por ello que asistimos al fracaso de la pintura, así tampoco hay porqué escandalizarse de que la representación de la mecánica newtoniana llevada a cabo por Richard Montagueen lógica de primer orden sea distinta a la ejecutada por Patrick Suppes y sus colaboradores en teoríainformal de conjuntos. Y así como no tiene sentido preguntarse si el Cristo de Velázquez es «más verdadero»que el de Dalí, tampoco lo tiene el preguntarse si la axiomatización de la mecánica debida a Montague esmás verdadera o más falsa que la propuesta por Suppes. Aunque a veces el modo de exposición, tanto en unámbito como en el otro, parezca descriptivo, el metateórico, al igual que el pintor, no nos dice: «El mundo esasí», sino que nos exhorta: «¡Ved el mundo así!»

Más que diferencias de escuelas, lo que constituye la dispar] dad manifiesta dentro de la filosofía dela ciencia son las diferencias de estilo. Y éste es, nuevamente, un concepto esencialmente estético.«Diferencias de escuelas» suele entenderse como divergencias entre distintos grupos de gente, de los cualescada uno afirma que posee la verdad y que los demás están equivocados. Es cierto que a veces algunosfilósofos de la ciencia hablan como si fuera justamente ésta su actitud en las discusiones. Pero; o bien es queno han sido cautos en el modo de presentar su punto de vista, o bien se trata de algo peor: no hancomprendido cuál es el objetivo de su propia disciplina. Esto último quizás tampoco es de extrañar, ya que lahistoria de ésta es muy reciente y se halla aún teñida de un largo pasado metafísico repleto de batallastruculentas por la posesión de «la Verdad», En cualquier caso, la diferencia que existe entre el modo derepresentar las teorías físicas qué expone, por ejemplo, Rudolf Carnap en su Introduction to Symbolic Logicand Its Applications y el modo de Günther Ludwig Die Grundstrukturen einer physikalischen Theorie noradica en que uno posea la verdad y el otro no, sino en una diferencia de estilo, reconstructivo, al igual que elmodo como Clemente Orozco representa personajes de la Revolución Mexicana y el modo en que lo haceDiego Rivera también se diferencian por el estilo, y no porque el uno sea más verdadero y el otro menos. Lasobras de Rivera nos hacen ver el mismo mundo de una manera distinta a como nos lo hacen ver las deOrozco, y análogamente el estilo estructural-operacionalista de Ludwig nos propone una visión de las teoríasfísicas distinta de la propuesta por el estilo axiomático-formalista de Carnap.

Ver las diferencias entre distintos enfoques metateóricos fundamentalmente como diferencias deestilo, nos permite identificar mejor la naturaleza y los objetivos de los distintos programas de representaciónde la ciencia en este siglo. A continuación, se darán algunos ejemplos, sin la pretensión de ser exhaustivo.Uno de los primeros estilos reconstructivos claramente identificables en la filosofía de la ciencia moderna,quizás el primero históricamente, fue el que podríamos llamar «constructivo-fenomenalista», y que tiene suexpresión paradigmática en los años veinte con la obra de Carnap La construcción lógica del mundo49. Laidea era construir, utilizando métodos rigurosos de la lógica, la teoría de conjuntos y la topología, todos losconceptos fundamentales de las ciencias empíricas, paso a paso y a. partir de una base sensorial de elementosconsistentes en las experiencias globales momentáneas de un sujeto percipiente, elementos que Carnap llama«vivencias» (Erlebnisse). El procedimiento recuerda la construcción de los números reales a partir de los nú-meros naturales mediante sucesivas definiciones de relaciones de equivalencia, y está sin duda inspirado en

49 Cf. Carnap [1928].

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él, aunque es mucho más ambicioso y por ello mismo más plagado de dificultades técnicas. No cabe ningunaduda de que el «Aufbau» de Carnap es una auténtica obra de arte, en cualquier sentido de la palabra, sin dudauna de las más grandiosas de la filosofía de este siglo, y creo que cualquier lector atento y desprejuiciadoconvendrá en ello, independientemente de cuál sea su propio enfoque filosófico. Tiene el mismo élangrandioso y descarnado, apasionado y racionalista a la vez, que podríamos encontrar en una composición deAlban Berg o en un edificio de la Bauhaus. Estas analogías no son forzadas y Carnap mismo era conscientede ellas. En el prólogo de 1928 a su libro escribe:

«Sentimos que existe un parentesco interno entre la actitud que sostiene nuestro trabajo filosófico y la actitud espiritualque se manifiesta actualmente en otros dominios muy distintos de la vida; notamos esta actitud en ciertas corrientesartísticas, especialmente de la arquitectura... En todos estos ámbitos notamos la misma actitud básica, el mismo estilo depensar y de crear. Es la tendencia a buscar en todos lados la claridad»50.

Carnap mismo abandonó el modo constructivo-fenomenalista poco después de la publicación de su«Aufibau» y, al igual que aquellos pintores que abandonan un estilo en el que ya han logrado cuajar una obrasignificativa para experimentar con nuevas técnicas o enfoques, se pasó a un procedimiento dereconstrucción de teorías empíricas bastante distinto, que podríamos denominar «axiomático-formalista». Sial estilo inaugurado por el primer Carnap podemos calificarlo de dinámico y musical, al de la nueva etapasería más conveniente concebirlo como estático y gráfico-abstracto. La inspiración provino en este caso delprograma formalista de Hilbert en metamatemática; y la idea era ver las teorías empíricas como cálculoslógicos no-interpretados, a los que luego había que proveer de reglas de correspondencia que ataran algunosde sus términos básicos al dominio de lo observable. Ya he citado antes la obra más completa de Carnap eneste estilo: Introduction to Symbolic Logic and Its Applications. Pero la culminación, al menos provisional,de este modo de representación de teorías empíricas probablemente no se encuentre en Carnap mismo, sinoen su discípulo Montague, con su ensayo «Deterministic Theories»51.

Otro estilo metateórico general es el que podríamos clasificar con el rótulo de «operacionalista», enun sentido muy amplio de esta palabra. Consiste en la propuesta de reconstruir los conceptos y teorías de lasciencias empíricas a partir de nociones directamente interpretables como operaciones de laboratorio. Esdifícil encontrar calificativos estéticos para describir apropiadamente cada estilo metateórico, pero en estecaso quizás cabría hablar de un estilo «minimalista», sin que esta terminología implique una evaluaciónnegativa, sino que es sólo el intento de expresar gráficamente la idea básica del operacionalismo, a saber, lade reducir estrictamente los aspectos más complejos, teóricos, y cuantitativos de la ciencia a operacionescualitativas de estructura muy simple. En realidad, caben dentro del operacionalismo como marco generaldiversos subestilos claramente diferenciados. Hay el operacionalismo puro y duro de Bridgman, el cual, apesar de la influencia directa que ha ejercido en muchos medios científicos desde la física hasta la psicología,nunca cuajó en una gran obra de arte, a menos que se subsuma bajo esa corriente la obra ignorada peroespléndida de Giles, Mathematical Foundations of Thermodynamics, en la que se «reduce» (como dicen losoperacionalistas) la termodinámica a las tres nociones cualitativas operacionales de «identificación deestados», «transición de un estado a otro» y «combinación de estados». Otra forma de operacionalismoradical, más consolidado que el anterior, es el de la llamada «Escuela de Erlangen» fundada por P. Lorenzenen Alemania, siendo la obra más notable en ese estilo quizás la Protophysik der Zeit de Peter Janich.Podemos identificar también formas de operacionalismo menos radicales, más elaboradas o matizadas, comoson el operacionalismo «representacionalista» de Suppes y sus colaboradores expuesto en el volumentitulado Foundations of Measurement y el operacionalismo bourbakista estructural de Ludwig en el texto yacitado Grundstrukturen einer physikalischen Theorie.

Existe finalmente por lo menos otro gran estilo de representación formal de las teorías científicas enel panorama filosófico actual: el «programa estructuralista», iniciado por Sneed en The Logical Structure ofMathematical Physics y al que el autor del presente libro ha hecho sus principales contribuciones en filosofíaformal de la ciencia. Puede caracterizarse brevemente como un estilo que pretende la máxima flexibilidadposible en la representación y que, al contrario del operacionalismo, no pretende llevar a cabo ningunareducción de lo complejo-cuantitativo a lo simple-cualitativo, ni tampoco asume un modo de reconstrucciónunidireccional. Más bien habría que hablar aquí de un estilo multidimensional, en el que se conjugan

50 Op. cit., p. VIII. El estilo constructivo-fenomenalista ha tenido pocos continuadores. Dos excelentes, aunque pocoestudiadas, muestras posteriores de ese estilo son Goodman [1951] y Basri [1966]. Por mi parte, he hecho unacontribución a dicho estilo en mi [1973].51 Cf. Montague [1958].

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diversos planos de construcción, y sobre todo en el que se pretende representar el carácter global y plásticode la ciencia. Es, si se quiere, un estilo holista y organicista.

No es éste el lugar para emprender un análisis comparativo detallado de los diversos estilosreconstructivos presentes en las meta-teorías filosóficas de la ciencia contemporáneas. A algunos de ellos nosreferiremos más detenidamente en la Segunda Parte de este libro. El breve recuento anterior de enfoques yprocedimientos metateóricos sólo tenía como misión proporcionar una primera impresión de la variedad deformas de representación en la filosofía de la ciencia reciente, variedad que puede competir perfectamentecon la que se conoce en la pintura contemporánea.

Esta pluralidad de enfoques o, como sería mejor decir, de estilos, puede resultar repugnante a quienbusque un punto de vista absoluto desde el cual apresar lo que supuestamente es la verdad única sobre lasteorías científicas; pero será bienvenida, en cambio, por aquellos que consideren que es en la variedad deopciones donde radica el interés y el atractivo de cualquier discurso representacional, no-descriptivo, ya seacon respecto a la ciencia, como en cualquier otro campo de la cultura.

El negar el carácter puramente descriptivo tanto del arte como de la filosofía de la ciencia, elrechazar la visión cartográfica tanto de las obras de arte en sentido usual como de las obras metateóricas, elafirmar en fin el carácter necesariamente multívoco de ambos tipos de producciones -todo eso no implica enabsoluto caer en el relativismo. No implica que en filosofía de la ciencia «todo valga», que no haya criteriospara evaluar más positivamente unas metateorías que otras, como tampoco sería correcto inferir del carácterno-descriptivo de la pintura en general que cualquier cuadro tiene el mismo valor artístico que cualquier otro.

Lo que ocurre es que los criterios de evaluación no están basados en la noción de verdad, comocorrespondencia biunívoca entre el pensamiento y la realidad, o alternativamente, entre los enunciados queexpresan ese pensamiento y los hechos «brutos» que supuestamente constituyen la realidad. De lasdificultades a las que se enfrenta la idea de una adecuación biunívoca de pensamiento y realidad (la famosaadequatio rei et intellectus de la filosofía medieval), y que subyacen a cualquier semántica de corte realistacon respecto al discurso científico en general, trataremos en el Cap. II.2. Pero independientemente de estasdificultades, baste aquí notar que no necesitamos esa noción de verdad para postular la existencia de criteriosde evaluación objetivos y operativos aplicables a las interpretaciones estéticas que proponen las artesplásticas, la recreación literaria o la reconstrucción formal de teorías científicas. Puede hablarse, ciertamente,de «verdad» y «adecuación» con respecto a las reconstrucciones metateóricas, de modo análogo a como loscríticos de arte y literarios hablan de la verdad «interna» de una pintura o una novela. Esta verdad «interna»puede equipararse a la idea de adecuación de una representación artística, pero justamente es una adecuaciónque no debe confundirse con la adequatio rei et intellectus de la teoría clásica de la correspondencia. Másbien debe entenderse aquí la palabra «adecuación» en el sentido en que podemos decir que cierto tipo devestido es adecuado para cierto tipo de persona. Un vestido no es «verdadero» de una persona, sino que «lequeda» más o menos bien, y sobre todo es importante notar que a esa misma persona le pueden seradecuados, le pueden quedar bien, cierto número de vestidos diversos, aunque claro está que también habráropajes que no le queden bien en absoluto, e incluso puede que haya vestidos que no le vengan bien a nadie.

Al igual que en el caso de las construcciones matemáticas, «elegancia» es un término que expresa,quizás de una manera no del todo pertinente porque lleva consigo el riesgo de la trivialización (pero nodisponemos de término mejor), el tipo de criterio que puede usarse para escoger unas metateorías frente aotras. Es evidente que se trata de un término de carácter eminentemente estético. Y no es el único de estaclase que puede aplicarse a las reconstrucciones metateóricas. Términos de naturaleza igualmente estética opara-estética, tales como «coherencia», «potencia expresiva», «claridad», «perspicuidad», son también deuso común en este contexto. Ninguno de los criterios que expresan estos términos y otros parecidos puedereducirse a nociones aléticas o epistémicas en el sentido usual.

Ello no significa, por otra parte, que los únicos valores que puede transmitir una metateoría seanvalores estéticos y no también valores epistémicos y aléticos. En realidad la supuesta dicotomía entre arte yconocimiento, o ficción artística y verdad científica, es una de tantas burdas dicotomías que hay queabandonar. El arte nos proporciona también conocimiento, nos hace conocer verdades, aunque claro está quese trata aquí de una forma de conocimiento distinta de la que obtenemos cuando alguien nos informa de queKat-ma»dú es la capital del Nepal. Se trata de un tipo de conocimiento cuyas vías de acceso son distintas alas del lenguaje descriptivo -son justamente vías estéticas. Pero no hay que olvidar que la función primordialdel arte es proporcionar este tipo de conocimiento; su función es fundamentalmente epistémica. La idea deque el arte es algo que se hace para pasar un buen rato, para divertirse o con el fin exclusivo de tenersensaciones agradables, es una idea que probablemente ningún artista o crítico de arte en sus cabalesadmitiría hoy día. Ninguna auténtica obra de arte es un juego de niños, sino que es el resultado de un penosoesfuerzo, de «sangre, sudor y lágrimas»; y no sólo por parte del artista, sino también por parte de quien trata

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de incorporar en sí mismo el mensaje artístico. Dos grandes teóricos de la estética, Adorno y Goodman, dequienes nadie sospechará que pertenezcan a la misma escuela o tradición, coinciden en este punto: el arte notiene nada que ver con el placer o con el divertimiento. Adorno es lapidario: ante la obra de arte, dice, «sólogoza quien es ignorante»52. Goodman matiza un poco más, pero en esencia, sostiene lo mismo: «el carácterplacentero o bonito no define ni mide la experiencia estética o la obra de arte. El carácter agradable odesagradable de un símbolo no determina su eficacia cognitiva general o su mérito específicamenteestético»53. Estas mismas palabras las podemos aplicar a la experiencia que implica la creación o laconsideración de una representación metateórica. Ella es el producto de un esfuerzo, y no de la arbitrariedadjuguetona, y es justamente a través de este esfuerzo, el cual posee un carácter esencialmente estético, quealcanzamos cierto tipo de conocimiento sobre la ciencia. Claro está que, no lo olvidemos, este conocimientono es del tipo transmitido por la proposición «Katmandú es la capital del Nepal». Sería de este tipo si lafilosofía de la ciencia se limitara a proporcionarnos informes enciclopédicos sobre la ciencia, si se limitara aexplicarnos que la mecánica newtoniana es una teoría que aparece en los manuales de física y, que consta detres principios, y otras cosas por el estilo. Pero por supuesto que esto no es lo que esperamos que nos ofrezcala filosofía de la ciencia cuando representa formalmente la mecánica newtoniana. Desgraciadamente esverdad que los escritos de algunos filósofos, y los de muchos científicos que hablan sobre su propia ciencia,a veces se acercan peligrosamente a esta clase de banalidades. Pero no son éstas las producciones quedebemos considerar como características de la filosofía de la ciencia. La apariencia inmediata deverosimilitud o de objetividad superficial no es canon de evaluación en ningún arte. Aunque un reportajeperiodístico sobre la vida en el campo de México sea más «apegado a los hechos» que una narración de JuanRulfo, no por ello le daremos mayor valor al primero que a la segunda. Es más, en realidad consideraremosque, a pesar de su aparente extrañeza, la narración de Juan Rulfo representa mucho mejor, másprofundamente, la realidad rural mexicana. Análogamente, la misión de la reconstrucción de teorías no es lade proporcionar descripciones aparentemente verosímiles de su objeto de estudio, sino hacérnoslocomprender mejor, a un nivel más profundo y revelador.

Tómese cualquiera de las representaciones de la ciencia, en particular de la mecánica newtonianapara seguir con ese ejemplo, que se hallan contenidas en las obras de arte filosóficas citadas antes, porejemplo, en las de Montague Suppes, Ludwig o Sneed, y se constatará en seguida cuán lejos están detrivialidades del tipo «la mecánica consta de tres principios», aun cuando por otro lado difieranconsiderablemente entre sí en aquello que representan de la teoría mecánica y en el modo como lo hacen.

El filósofo de la ciencia, al igual que cualquier artista, hace uso de su imaginación creativa parainventar y, a través de ese inventar, descubrir algo que no era manifiesto. La dicotomíainvento/descubrimiento es otra de las incontables dicotomías fatales que hay que superar si queremosalcanzar un nivel de reflexión adecuado a la naturaleza de la obra de arte en general, y en particular al casode las metateorías. Inventamos cierto modo de representar, de descomponer y recomponer la ciencia, y através de ello se nos hacen manifiestos aspectos insospechados de la misma, aspectos que, vistos bajo esa luzsintetizadora, nos dan una especial sensación de coherencia, que es justamente la base del llamado «goceestético». Es una sensación que podemos comparar a la que se nos induce cuando ya no vemos los númerosreales como esos entes opacos, ininteligibles, que eran para los griegos, sino como entidadestransparentemente construidas a partir de los números naturales con la sola ayuda de nociones de lógica yteoría elemental de conjuntos. Y ésa es también la sensación que se nos despierta ante unos cuantos cipresesesparcidos en un campo cualquiera cuando, gracias a Van Gogh, ya no los percibimos como unaconfiguración amorfa e indiferente, que «no nos dice nada», sino como una unidad de significación de ordensuperior. Para emplear un vocablo que en la estética actual parece haber caído un poco en desuso, pero a faltade otro mejor, yo diría que lo que es común al resultado de esos esfuerzos, lo que está en la base de su valorestético, es que logran constituir una forma de armonía en la interacción entre el sujeto y el objeto derepresentación. Esa armonía puede procurar, ciertamente, un sentimiento de satisfacción –el cual, sinembargo, no es valioso por sí mismo, sino sólo en cuanto que es signo de cierto tipo de conocimiento, dedescubrimiento. Es en este sentido que el resultado de la imaginación creativa y de su esfuerzo concomitantees esencialmente el mismo ya sea en el arte, en las ciencias exactas o en la reflexión filosófica sobre laciencia: el conocimiento por vía estética.

52 Cf. Adorno [1970], p. 24.53 Cf. Goodman [1968], p. 259.