Política & Sociedade: Ensaios Filosóficos || La Justicia de las Víctimas

Revista Portuguesa de Filosofia

La Justicia de las VíctimasAuthor(s): Reyes MateSource: Revista Portuguesa de Filosofia, T. 58, Fasc. 2, Política & Sociedade: Ensaios Filosóficos(Apr. - Jun., 2002), pp. 299-318Published by: Revista Portuguesa de FilosofiaStable URL: http://www.jstor.org/stable/40337689 .

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R.P.F. 58-2002

La Justicia de las Victimas Reyes Mate*

RESUMO: Nos nossos dias, as vitimas estdo no centro, elas constituem tema de preocupagdo para a opinido publica. Mas esta visibilidade das vitimas ve-se sobretudo ao nivel do direito, ou seja, ela tern a ver com uma afirmagdo crescente do direito das vitimas a indem- nizacdo, sobretudo economica. O tema do presente artigo, no entanto, e ajustica das vitimas. E que desde o momento em que Adorno enunciou o novo imperativo categorico nos termos de u recordar Auschwitz para que ndo se repita", as vitimas correm o risco de se converter em em tema da coarctada moral das geraqoes futuras. Esta bem recordar o pas- sadopara que ndo se repita, mas bastard issoparafazerjustica as vitimas? Que proveito, se podemos usar esta linguagem, tiram as vitimas impedindo que a barbdrie se repita? Com efeito, ndo basta a reflexdo moral implicada nesse novo imperativo categorico. Pelo contrdrio, segundo o autordo artigo, impoe-se uma reflexdo politica que ndoperca de vista a actualidade dos direitos das vitimas a felicidade e que disso saiba tirar as devidas consequencias.

Palavras-Chave: Amnistia; Apocatdstase; Benjamin, Walter; Direitos; Hillesum, Etty; Historia; Horkheimer, Max; Igualdade; Injustiqa; Justiqa; Liberdade; Memo- ria; Rawls, John; Ressentimento; Responsabilidade; Rousseau, Jean-Jacques; So- frimento; Testemunha; Tikkun; Vinganca; Vitima; Wiesel, Elie.

ABSTRACT: The victims are now an issue and constitute a theme of preoccupation in the realm of public opinion. The present visibility of the victims reaches mainly the sphere of law; we speak about the right of the victims in order to affirm the right to compensation, above all, in the economic sense. The author intends to offer a reflection on the justice of the victims. Since Adorno enunciated the new categorical imperative in the terms of "remember Auschwitz that it may never repeat itself again ", the victims are under the danger of being caught up in the morals of future generations. It is good to remember the past so that it may not repeat itself but is that enough in order to do justice to the victims? Wliat are the advantages? Should this language be allowed? Will the victims have any advantage by avoiding that the barbarity repeats itself? The article claims that the moral reflection im- plied in that new categorical imperative is not enough. According to the author, a political reflection is necessary in order to keep in sight the actuality of the rights of the victims to happiness and to derive the corresponding consequences.

Key Words: Amnesty; Apocatastasis; Benjamin, Walter; Equality; Freedom; Hillesum, Etty; History; Horkheimer, Max; Injustice; Justice; Memory; Rawls, John; Resentment; Responsibility; Rights; Rousseau, Jean-Jacques; Suffering; Vengeance; Victim; Wiesel, Elie; Witness.

* Consejo Superior de Investigaciones Cientificas (Madrid, Espana).

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Las vfctimas cada vez estan mas presentes en nuestros discursos. Ya no es asunto exclusivo de la piedad, ni provoca un apresurado comentario des-

• pectivo, sino que forman parte de nuestro paisaje, particularmente del jurf- dico. Se habla de victimas sobretodo para plantear una satisfaction material, para exigir responsabilidades, como ahora gusta decir.

Pero tambien cabe un discurso moral. Hablar de la vfctima, en sentido moral, es plantear la actualidad de sus derechos, negados en el pasado, a los que ahora, sin embargo, se les reconoce vigencia. Hablamos de victimas y pensamos en el dano hecho a seres inocentes, entendiendo consecuentemente que ahi hay atentado a unos derechos que no han prescrito, sino que les reconocemos vigentes.

Plantear la actualidad de derechos pendientes es hablar de justicia, es reconocer que se cometio una injusticia en el pasado que pide justicia porque no ha prescrito.

II. Sin pretender una definition de algo tan polisemico como la vfctima, di- gamos, al menos, que cuando de ello hablamos en sentido moral estamos sena- lando, en primer lugar, al sufrimiento de un inocente voluntariamente infligido. No hablamos de las victimas de una catastrofe natural, sino de las que provoca el hombre, voluntariamente y gratuitamente. No hay pues que confundir vfctima con sufrimiento. Los nazis condenados a muerte tras su derrota, tambien sufrian, pero no eran vfctimas porque no eran inocentes. Otra caracteristica suya es la de poseer una mirada propia sobre la realidad, sin la cual esta no se hace visible. Esa mirada no solo ilumina con luz propia un acontecimiento o una epoca, sino que, ademas, altera la vision habitual que pudieramos tener de lo mismo. Hablar de vfctimas no es solo exigir justicia, sino tambien disponerse a un trauma cognitivo.

Lo que aquf pretendo es aproximarnos a ese nuevo tipo de justicia y a esa inedi- ta vision de las cosas que plantean las vfctimas a quienes quieran tomarlas en serio.

III. Son muchos los que avisan sobre el peligro que Ueva consigo algo asf como "la justicia de las vfctimas"1. Diffcilmente escaparemos al resentimiento, a confundir justicia con venganza. Teoricamente sabemos cual es el If mite entre esos dos conceptos: la justicia pone su mirada en la vfctima, en el dano objetivo que se le ha hecho, planteandose la reparation del dano. La venganza, por el contrario, tiene en el punto de mira al verdugo y lo que busca es hacerselas pasar a el tan mal como el se lo ha hecho pasar a la vfctima. Lo problematico de esa diferenciacion conceptual es que, en la practica del derecho se confunden muchas veces. Las reacciones ins- tintivas confunden hacer justicia con castigar al culpable; y eso pasa tambien en el derecho. Pero cuando el castigo al culpable pierde de vista su objetivo de justicia (reparar el dano, impedir que se repita, procurar la reeducation del criminal etc.), entonces hacer justicia tiene algo de venganza2.

1 El caso mas reciente es el de T. Todorov (1998) Les abus de la memoire (Arlea, Paris), 26. P. Ricoeur habla resignadamente de esta "resurgence de l'esprit de vengeance a chaque stade

du long processus a travers lequel notre sens de la justice tente de surmonter son enracinement dans la violence", en P. Ricouer (2001), "Justice et vengeance", en Le juste 2, Seuil, Paris, 265- -266. La presencia de la violencia en la justicia - que reviste al noble concepto de justicia de toda

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Dada la importancia que el resentimiento tiene en algunos supervivientes del holocausto, seria un error confundir con venganza. No hay mas que remitirse a la idea de resentimiento, reivindicada por un superviviente de Auschwitz, Jean Ame- ry3. El resentimiento es ahf una forma moral de protesta contra el olvido, la reivin- dicacion de la vigencia de la mirada de la victima. "Mi objetivo, dice, es describir la condicion subjetiva de la victima" (141) en un mundo que se construye de espaldas a su experiencia. Recuerda que, tras la liberation, ellos significaban una cierta autoridad moral. Se hablaba mucho entonces de la culpa colectiva de Ale- mania y de la voluntad de que ese pueblo tuviera plasticamente presente esos doce anos de terror hitleriano. Pero pronto los vencedores se pusieron a cortejar a los vencidos y a contar con ellos en la guerra fria. Quien, como el, no querfa olvidar se sentia como un Shylock vengativo exigiendo una onza de carne. Hasta llego a oir de un benevolente aleman que el, a los judfos, "no les guardaba ningun rencor" (146). El resentimiento es la reaction ante esa inversion; el resentido Amery quiere que "el delito adquiera realidad moral para el criminal, con el objeto de que se vea obligado a enfrentar la verdad de su crimen" (15 1).

El resentido quiere compartir con el verdugo el caracter moral del crimen. Eso significa, ante todo, compartir la soledad de una experiencia fundamental que tiene la victima pero desconoce el verdugo: la de llegar a desear que aquello nunca hubiera ocurrido. Le duele que sea solo viva con ese deseo y aspira a que el verdugo llegue a la misma experiencia. Cuando ve al torturador nazi de Amberes, Wajs, ya en el patibulo, sintio que tambien el estaba deseando que aquello no hubiera ocurrido; entonces "dejo de ser enemigo para convertirse de nuevo en prqjimo" (151). Jean Amery no se hace, por supuesto, ilusiones. Sabe que el sentido moral del crimen ha desaparecido de la conciencia contemporanea. Por empe- fiarse en recordarlo merecen la censura moral: "yo y la gente como yo somos los Shylocks, no solo moralmente condenables a los ojos de los pueblos, sino tambien estafados en nuestra libra de carne" (158).

Vamos a intentar pues una aproximacion a la justicia de las victimas, sin venganza, conscientes, eso si, de su dificultad pues tendremos que vernoslas con un tipo de justicia que tenga en cuenta al tiempo - al pasado, en primer lugar - y eso si que es problematico. En algun lugar he evocado el impacto que me supuso, hace anos, cuando varias decenas de jovenes protestaron con una acampada en La Cas- tellana, de Madrid, contra la racanerfa del gobierno espafiol por no cumplir su compromiso de enviar el 0,7% del PIB al Tercer Mundo. Recuerdo que en muchas de aquellas tiendas colgaba un letrerito que decia "es de justicia". Si es de justicia, me decia yo, hay que darselo porque es suyo y nosotros se lo hemos robado. Pero £como fundamentar eso? ̂ en que derecho se apoyan? £en que facultad de derecho se ensenara algo asi? En ninguna, ciertamente. Y, sin embargo, aquella intuition

la ambiguedad imaginable - esta bien recogida en nuetro lenguaje ordinario. Decimos "sol de justicia" para indicar que cae inmisericorde sobre los humanos, y llamamos justicia, no solo al juez, sino tambien al mismisimo verdugo.

Jean Amery (2001) Mas alia de la culpa y de la expiation, Pre-textos, Valencia.

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era certera. Lo que ahora intentaremos es dar algun fundamento a la intuition que esta en la calle. Hablemos, pues, de justicia.

IV. Hoy la justicia es un tema mayor de la reflexion politica pues se la consi- dera, en palabras de uno de los nombres mas seneros de la especialidad, John Rawls, "el fundamento moral de la sociedad". La sociedad moderna, democratica y liberal, se legitima en tan to en cuanto se base en principios de justicia.

Lo primero que hay que decir es que este viejo y clasico tema de la politica ha sufrido una profunda transformation. Para visualizar el cambio hoy se distingue entre "lo bueno" y "lo justo". En el cesto de "lo bueno" se coloca a la justicia de los antiguos, que era una justicia para andar por casa; en el cesto de "lo justo", empero, se ubican las modernas teorias de la justicia, capaces de hacer propuestas aceptables por todo el mundo y no solo para los de casa. Sin querer detenerme en este asunto mas de lo imprescindible, quiza no sea ocioso recordar los trazos fundamentales y diferenciadores de la justicia de los antiguos y de los modernos.

Para los antiguos (pensemos en una tradition que va de Aristoteles a Tomas de Aquino), la injusticia es, en primer lugar, un dano infligido a otro. Objetividad y alteridad son los rasgos dominantes, hasta el punto de que, para Tomas, la virtud de la justicia tiene que ver solo con la reparation del dano causado al otro, siendo indiferente a la virtud de la justicia si quien repara lo hace por las buenas o por las malas. La segunda caractenstica es la figura de la "justicia general". Relacionamos habitualmente la justicia con la justa distribution de bienes comunes; para los antiguos, eso seria una forma de justicia particular, pero ademas y previamente esta la justicia general que consiste en la construction del bien comun. Este no es el PIB, ni el patrimonio nacional, sino los bienes comunes, es decir, la suma de los bienes que procuran todos y cada uno de los singulares. Para la construction del bien comun, los antiguos reclaman una virtud especial, consistente en ordenar los actos de las otras virtudes, que pueden tener una finalidad particular, hacia el bien comun. Para entender la originalidad de esta virtud de la justicia, pensemos un momento en que consistirfa la injusticia contra la justicia general. Una forma de injusticia seria, claro, negarse a pagar impuestos, pero tambien la privation del talento de cada cual o, mejor, el no desarrollo de lo mejor de cada cual, pues sin ese desarrollo la comunidad queda privada de muchos bienes comunes que podrian redundar en el bien de todos. La justicia general reclama el desarrollo de todos y cada uno de los talentos individuates y, por eso, ninguna injusticia comparable a la frustration del proyecto de vida de cada individuo. La tercera nota tiene que ver con el lugar que cada cual ocupa en el todo. En estas teorias priva el concepto de proporcionalidad sobre el de igualdad; cada cual da segun sus capacidades y recibe segun sus necesidades. Ahora bien, si la justicia se define en terminos de proporcionalidad, tambien la injusticia: si cada ser humano no es un numero equivalente de un todo, sino un lugar especifico en el todo, la respuesta a la injusticia que cada cual padezca no va por el camino del reparto equitativo, sino del tratamiento singularizado4.

4 Para el desarrollo de este punto remito al cap. IV "Justicia y memoria" de mi proximo libro Vigencia de Auschwitz (en preparation).

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La justicia de los modernos tiene otra logica porque asume de entrada que hay que impartir justicia en una sociedad plural en la que circulan muchas ideas, diferentes y opuestas, sobre lo que es justo o injusto. Para que en una sociedad asi la justicia tenga sentido, tiene que ser entendida y asumida libremente por todos. Ya no hay lugar para la violencia, ni para la autoridad, si hablamos de justicia. De ahf que si para los antiguos lo importante era el dano hecho al otro, aqui lo que importa es que nosotros decidamos lo que es justo e injusto. Desplazamiento pues del otro al nosotros. Y es que, para que la justicia sea valida para todos, tiene que ser decidida por todos; ahora bien, como cada cual tiene un interes propio, importa no solo que todos decidan, sino ademas que decidan de suerte que lo que cada uno decide valga para el otro; para eso hay que decidir imparcialmente, superando pues los propios intereses y experiencias. Pero <<,c6mo decidir imparcialmente? Ya lo nemos avanzado: decidien- do libremente, sin dejarse presionar por intereses, ni experiencias de injusticia. Este punto es fundamental: la justicia, es decir, la fijacion de unas reglas de juego univer- sales, aceptables para todos, exigen que decidamos en las mismas condiciones, abs- trayendo de la situacion de dominio o sumision, igualmente libres. El acento se pone por tanto en la libertad; incluso si hablamos de igualdad, se sobreentiende que es igualdad en la libertad. Esto ha llevado a un eminente filosofo del derecho, Santiago Nino, a decir que la justicia moderna "consiste en un reparto igualitario de la libertad"5, mientras que - cabe comentar por nuestra parte - siempre habia sido un reparto equitativo del pan, de bienes materiales. La libertad es muy importante pero no hasta el punto de subsumir la igualdad; la igualdad ha crecido en el humus del hambre. Por eso conviene no confundir, sino distinguir entre igualdad y justicia. "El hambre, como decia Bloch, es la primera lamparilla en la que echar aceite". Una segunda nota la constituye la preeminencia de la imparcialidad y de la igualdad sobre la proporcionalidad. Se consuma asi el tratamiento no materialista de la igualdad de la modernidad. A la modernidad le importa sobre todo acabar con una conception jerarquizada del hombre, por eso reinventa el mito de un estado natural igualitario, roto por la sociedad, y que ahora hay que restaurar por el camino del Contrat Social. Pese a que los hombres viven y son desiguales, se les declara iguales en nombre de la razon, para que puedan ser sujetos de ese nuevo contrato social que alumbrara el orden politico de la modernidad.

Nos podemos preguntar que lugar ocupa en estas teorias, de los antiguos y de los modernos, el pasado. Muy escasa. El teorico de la justicia moderna es como un paracaidista que cae en una isla desierta en la que descubre, una vez en tierra, que hay problemas de convivencia por la desigualdad existente. Entonces, el recien caido, que tiene buenos principios morales, se pone manos a la obra para resolver esos problemas de una manera racional6. Pero lo que alii se encuentra no tiene nada

5 S. Nino "Justicia", en E. Garzon Valdes y F. Laporta (eds) (1996) Justicia y Derecho, Eiaf, Trotta, Madrid, 478.

"Para Rawls es irrelevante como llegaron a su situacion actual los que ahora se hallan en

grave necesidad; la justicia es asunto de modelos presentes de distribution, para los que el pasado es irrelevante", dice criticamente Mclntyre (1987) Tras la virtud, Crftica, Barcelona, 305.




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que ver con el. Son problemas que estan ahf, como los rios y las montanas. Rawls no quiere ni ofr hablar de la revelation que hace Roussseau en su ficticia recons- truction del Origen de la desigualdad entre los hombres, a saber, que han sido los hombres, con su inteligencia y voluntad, los que han causado la desigualdad entre los hombres. Rawls prefiere la inocencia original del teorico.

Y ^las victimas? ^,que consideration tienen ahf las victimas? Irrelevante. Si cabe, la justicia ha reflexionado mas sobre el verdugo. Pensemos en la figura juridica de la amnistia que solemos traducir por perdon al autor de un delito o de un crimen. Originariamente, sin embargo, la amnistia era el castigo por recordar desgracias pasadas7. Penalizaba el recuerdo de sufrimientos pasados, al tiempo que integraba al criminal en la sociedad vigente. A la justicia, como a la politica, lo que les interesa son los vivos, no los muertos. Por eso esta dispuesta a todo tipo de generosidad respecto a lo ocurrido si de ello se derivan bienes para los supervi- vientes8.

V. ̂ Que significa una justicia que tenga en cuenta el pasado? a) Significa, en primer lugar, responder a una sensibilidad moral nueva. Se

multiplican las senales que demandan una comprension de la justicia que desborde los estrechos limites del tiempo y del espacio en la que permanecia encerrada desde sus inicios. Del desbordamiento espacial da fe el Tribunal International de la Haya o los avatares recientes del procesamiento a Augusto Pinochet; en esos casos la justicia ha salido de los limites territoriales del propio Estado. Mas nos interesa en este momento el desbordamiento temporal de la justicia. Un hito de esta historia lo represento el Juicio de Niirenberg a los criminales nazis. Ahf se fraguo la figura juridica de "crimenes contra la humanidad"; hay crimenes, en efecto, que atentan a la humanidad, mutilandola en alguno de sus momentos vitales. Pasa con la humanidad como con la naturaleza, que hay atentados que suponen un dano irreversible pues pueden significar la desaparicion de una especie animal o vegetal. Lo mismo con la humanidad: hay atentados que ponen en peligro cualidades, convicciones o convenciones forjadas a lo largo de los siglos. En 1964, el Parlamento frances voto una ley que declaraba la imprescriptibilidad de los susodichos crimenes contra la humanidad. Se estaban refiriendo logicamente al genocidio. No hay duda de que

7 Herodoto cuenta la sublevacion de Jonia, en el 494 a.G, que fue sofocada a sangre y fuego por los persas. En represalia se quedaron con Mileto, a la que despoblaron, quemando sus santua- rios. Los atenienses reaccionaron con grandes senas de dolor y duelo. Ocurrio entones que "Phry- nikus puso en escena una tragedia - La Toma de Mileto -, por el compuesta, consiguiendo que todo el teatro se fundiera en lagrimas". Entonces los poderes polfticos atenienses "le impusieron una multa de mil denarios por haberles recordado las desgracias que les concernfan tan directa- mente, ordenando que nadie hiciera uso de esa tragedia". Esta es la figura originaria de la famosa amnistia. Cf. Nicole Loraux "De l'amnistie et de son contraire", en Usages de la memoire. Collo- que de Royamont, 1988, Seuil, Paris, 24 y ss.

Este convencimiento produce una de las perversiones mas lacerantes de la politica. Me refiero al escaso valor que tiene, para el Estado y para los terroristas, la cuantidad de victimas. Uno y otros saben, en efecto, que el dia que los terroristas dejen de matar el Estado cerrara los ojos con los muertos. El resultado es la banalizacion de la victima.




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esas dos medidas han significado un paso de gigante en la historia moral del derecho. Pero tampoco hay que negar que es una decision de dificil justification teorica: £por que solo determinados crfmenes - los genocidios - son los que no prescriben? £por que han de prescribir otro tipo de crfmenes cometidos contra seres tan inocentes como las vfctimas de las camaras de gas? La dificultad de trazar un limi- te a la imprescritibilidad explica que vayan sumandose los casos de crfmenes pasados cuyas actas no se dan por canceladas, sino que son reabiertas para plantear tambien la vigencia de sus derechos insatisfechos. Me refiero a las denuncias pre- sentadas por descendientes de antiguos esclavos o por los Zapatistas chiapanecos. Estamos pues ante una nueva sensibilidad respecto a la responsabilidad actual por crfmenes pasados, que va creciendo.

b) Lo que, en segundo lugar, define nodalmente la justicia anamnetica es entender la justicia como respuesta a la experiencia de injusticia. Esta afirmacion parece de perogrullo, habida cuenta de la frecuencia con la que los teoricos modernos de la justicia justifican la importancia de su tarea aludiendo a la vigencia y virulencia de injusticias presentes. Lo misterioso de estas confesiones es la difuminacion de la cruda realidad conforme avanza la reflexion teorica, de suerte que la justicia acaba siendo una teorfa abstracta, es decir, que conscientemente abstrae de la realidad para ganar ese grado de universalidad que estima imprescindible. Lo que aqui se dice es, por el contrario, que no solo como desencadenamiento, sino como ingre- diente substantivo, la experiencia de injusticia subyace a toda la elaboration de la teorfa de la justicia.

^Y en que consiste la experiencia de injusticia? El logico que la unica respuesta a esta pregunta es la remision a los hechos, la escucha de los gritos o del duelo que causa el sufrimiento humano. Pero para poder llegar ahf, procede partir de la experiencia de injusticias procesada por la humanidad a lo largo de los siglos... en el lenguaje. La idea es de Benjamin y se trata de una idea fecunda9.

Walter Benjamin distingue entre el lenguaje de las cosas y el lenguaje de los hombres. Las cosas del mundo tienen una esencia linguistica porque el mundo ha sido creado por el lenguaje. Lo que pasa es que las cosas son mudas, no pueden expresarse, sino es a traves del lenguaje humano. Eso sume a la naturaleza en una

9 Para un estudio de la tesis benjaminiana remito a las referencias que doy en Reyes Mate

(1988) Heidegger y el judaismo, Anthropos, Barcelona, 86 y ss. El lugar crucial que juega la

palabra en la justicia queda magistralmente iluminado en la biograffa que Jimenez Lozano dedica a Fray Luis de Leon. Le persiguen, le acusan y le encarcelan por el trato que da al lenguaje. Fray Luis se empena, en efecto, en entresacar de la palabreria el nombre, poniendo concierto en las frases, dando su lugar a cada palabra, buscando a la armonia "porque no se otro romance que el

que me ensenaron mis amas". Y comenta Jimenez Lozano que, en su proceso, Fray Luis de Leon se yergue "para, frente al lenguaje docto y latinizado de sus acusadores, sostener la primacia del

lenguaje que nombra, el lenguaje carnal y verdadero de aquellas mujeres que a el le ensenaron el habla". Cf. Jimenez Lozano (2001) Fray Luis de Leon, Ediciones Omega, Barcelona, 120. La literatura que se encamina hacia el nombrar desencadena una convulsion politica.


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profunda tristeza y en un duelo permanente porque las cosas no hablan y lo que de ellas se dice expresa mal lo que son linguisticamente.

Y tambien el lenguaje humano arrastra una grave herida. Para entenderlo hay que recordar la distincion benjaminiana entre el lenguaje adamico y el posadamico. El primero era el lenguaje del Paraiso; alii tenfa Adam la facultad de nombrar, de poner nombre a las cosas, es decir, de dar con la palabra exacta correspondiente al ser linguistico de cada ser o cosa. Esa facultad se perdio con la caida, dando origen al lenguaje posadamico que es un agotador intento de dar vueltas en torno a las cosas, sin llegar a nombrarlas. Charlatanena es el lenguaje de los hombres histori- cos. La herida consiste en no poder nombrar a las cosas, es decir, en no poder aproximarnos a ellas mas que torpemente, a tientas, mediante conceptos.

La injusticia codificada en el lenguaje senala, por un lado, a la insuficiente ex- plicitacion del ser linguistico de las cosas, de ahf el duelo de la naturaleza; y, por otro, a no poder aproximarnos al individuo en su singularidad; solo le conocemos a el y a sus circunstancias globalmente, mediante el conocimiento que proporciona el concepto.

Llegados a este punto podemos preguntarnos que tiene que ver esa doble experiencia de injusticia con la memoria, puesto que estamos hablando de los com- ponentes de una justicia anamnetica. Tiene mucho que ver. Decia hace un momento que la gran injusticia del lenguaje humano - y por tan to de todo lo que se expresa a traves del lenguaje: fundamentacion de la razon, de la moral, por ejemplo - consiste en que al conocer o razonar perdemos de vista al individuo en su singularidad. Solo nos aproximamos a el a tientas, a bulto. Ahora bien, ̂que es lo que individualiza al hombre? El sufrimiento, decia Hermann Cohen10. El sufrimiento resume la historia mas secreta de cada cual y es la clave de lo que realmente somos. La pregunta por la identidad no es, dice Metz, la de ̂ quien piensa? o ̂ quien habla?, sino ̂quien sufre?11. Si eso es asi, resulta que lo que el concepto no apre- hende es la historia passionis de cada cual. Y eso si lo puede aprehender la memoria; puede detenerse en el individuo, narrar su estado y plan tear su queja. Parafra- seando a la Dialectica de la llustracion, bien podemos decir que "la ciencia es estadfstica y al conocimiento de la memoria le basta un solo campo de concentration".

c) A la justicia anamnetica pertenece el descubrimiento de que hay dos visiones de la realidad: la de los vencedores y la de los vencidos. Lo dice escueta y preci- samente Benjamin en su tesis octava: "La tradition de los oprimidos nos ensena entretanto que el "estado de excepcion" es la regla"12. Para los vencedores la sus- pension de los derechos, el tratamiento del hombre como nuda vida, es decir, todo lo que el estado de excepcion conlleva, es una medida excepcional, transitoria, conducente al control y superacion de un conflicto. Es toda la doctrina legal del

10 Cf. Reyes Mate (1997) Memoria de Occidente, Anthropos, Barcelona, 231 y ss. J. B. Metz "Wohin ist Gott, wohin ist derm der Mensch?", en F. X. Kaufmann y J. B. Metz

(1987) Zukunftsfahigkeit, Herder, Freiburg, 141. W. Benjamin, Gesammelte Schriften, 1 1, 697.




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estado de excepcion la que apunta en esa direction. Pues bien, dice Benjamin, para los oprimidos esa excepcionalidad es la regla. Siempre han vivido asi, exceptional - mente, suspendidos en sus derechos.

Benjamin procede a sacar una necesaria consecuencia: "debemos llegar a un concepto de historia que resulte conherente con ello" (GS I 1 697). No serfa cohe- rente con esta doble experiencia la construction de un concepto de historia que reconciliara las dos visiones al precio de pasar por alto lo que viven los oprimidos. Hay que construir, por el contrario, un concepto de historia vertebrado en torno a esa experiencia de injusticia permanente. Y ese concepto no puede ser otro que acabar con ese continuum opresor o, dicho en su lenguaje, declarar el verdadero estado de excepcion al estado real de excepcion.

La razon de esta urgencia viene dada por el lugar que en el pensamiento mo- derno ocupa la salida en falso a esa doble vision de la historia. Me refiero al ambi- guo concepto de igualdad. Nada que objetar al noble concepto de igualdad, pero si desconfiar de el cuando con el se pretende calificar los hombres reales. Cuando la realidad es de desigualdad, hablar de igualdad es caer en el igualitarismo, es decir, en la igualdad como ideologfa. Y esta es la trampa en que se encuentra atrapada la modernidad: descubre el presente de la sociedad como desigualdad causada por el hombre, pero no encuentra otra propuesta politica que el Contrat Social, es decir, un orden politico fundado en la simulation de que todos los hombres son iguales13.

Rousseau, por ejemplo, para explicar las injusticias y las miserias derivadas de la injusticia que caracterizan a las sociedades modernas, recurrio a la fiction de un estado natural14 que le va a permitir elaborar una serie de rasgos caracteristicos del ser humano que al perderse en el camino de la constitution del estado o sociedad civil, echaran luz sobre las profundidad de los problemas que plantea la sociedad moderna asi como el sentido en el que deben dirigirse las soluciones. El objetivo del construe to estado natural es explicar la naturaleza de la sociedad civil. Desde aquel horizonte se perciben con exactitud los problemas de legitimation que tiene el orden civil y se puede, por consiguiente, dar una respuesta adecuada. Pues bien el estado natural, en cuanto contrapuesto al estado civil, no se caracteriza tanto por su aislamiento o soledad como por ser un estado de igualdad e independencia: los hombres son tan radicalmente iguales en el estado natural que cualquier sombra de sometimiento es inimaginable. Los hombres son tan iguales entre si como lo fueran los animales de la misma especie antes de que se produjeran las variantes que ahora conocemos15.

13 Cf. Reyes Mate "Sobre el origen de la igualdad y la responsabilidad que de ello se deriva", en Reyes Mate, ed., (1995), Pensar la igualdad y la diferencia, Visor, Madrid, 77-93.

J. J. Rousseau Du Contrat Social (lere Version), hv. I, chap. V ( je cherche le droit et la raison et ne dispute pas de faits". En Oeuvres completes HI, ed. Pleyade, Paris 1964, 297.

1 "II est aise de voir que e'est dans ces changements successifs de la constitution qu'il faut chercher la premiere origine des differences qui distinguent les hommes; lesquels, d'un commun

aveu, sont naturellement aussi egaux entre eux que l'etaient les animaux de chaque espece avant




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Aunque nada hay en el hombre natural que permita divisar algo asi como una inclination natural hacia la vida en sociedad, lo cierto es que esta se produce de- bida a factores externos que obligan a los hombres a vivir proximos y luego en sociedad. Y es la sociedad la que "deprava y pervierte al hombre", es decir, es la sociedad la que acaba con aquella igualdad de la que disfrutaban aquellos seres naturales. El tono de Rousseau no deja lugar a dudas: "el primero que al vallar un terreno, se apresuro a decir esto es mio y se encontro con gentes lo bastante simples para creerle, fue el primer fundador de la sociedad civil. Cuantos crfmenes, cuantas guerras, cuantas muertes, cuantas miserias y cuantos horrores habrfa ahorrado al genero humano aquel que, arrancando los postes o rellenando el foso, hubiese gritado a sus semej antes: guardaos de escuchar a este impostor; estais perdidos si olvidais que los frutos son de todos y que la tierra no pertenece a nadie"16.

Las desigualdades que encontramos en la sociedad civil son violaciones o perversiones de la situation igualitaria del estado natural Ahora se ve el interes de la laboriosa description que ha hecho Rousseau del estado original: poder juzgar la profundidad del mal presente, a saber, que la desigualdad presente ha sido causada por el hombre. No es algo natural, ni tampoco una decision de los dioses: es, pese a tantas opiniones difundidas, empezando por la de Hobbes, un producto de la sociedad ya constituida17. Si hay que poner en el activo de la sociedad civil el desarrollo de la razon y de la moral, como dice en el Discours sur Vinegalite, que solo estaban en potencia en el estado natural, lo primero que tiene que hacer el hombre adulto es hacerse responsable de los males presentes, frutos del uso de la libertad y de la razon18.

La "cafda", el mal radical historico, es el de la desigualdad, resultado de la apropiacion particular de bienes comunes. Y eso se produce en la sociedad civil, es decir, cuando el hombre se decide a hacerse con las riendas de la historia. De esa manera concreta Rousseau el viejo relato biblico segun el cual la historia de la libertad supone la expulsion del Paraiso. Lo que esta prefigurado en el mito es lo que la humanidad tiene almacenado en su experiencia: que el asentamiento de la injusticia en el mundo es cosa de la libertad humana.

que diverses causes physiques eussent introduit dans quelque-unes les varietes que nous y remar- quons", en Discours sur Vinegalite (ib. 128). 1 J. J. Rousseau Discours surl'origine de Vinegalite, ib. 164.

Si je me suis etendu si longtemps sur la supposition de cette condition primitive, c'est qu'ayant d'anciennes erreurs et des prejuges inveteres a detruire j'ai cru devoir creuser jusqu'a la racine, et montrer, dans le tableau du veritable etat de nature, combien l'inegalite, meme naturelle, est loin d'avoir dans cet etat autant de realite et d'influence que le pretendent nos ecrivains", Dis- cours sur Vinegalite, ib. 160.

Derathe insiste en la continuidad entre el Discours sur Vinegalite y Le Contrat Social de tal suerte que este es la respuesta moral a los problemas que aquel plantea. Y cita al propio Rousseau: "tout ce qu'il y a de hardi dans le Contrat Social etait auparavant dans le Discours sur Tinegalite", en Confessions, liv. IX (VIII). Cf. Derathe o.c. 131. De esa responsabilidad se hace cargo el Con- trat Social.




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La respuesta al Discours sur Vinegalite es Le Contrat Social, la construction de un orden politico basado en el supuesto o fiction de que los hombres contempo- raneos - esos mismos cuya historia de la desigualdad acaba de describir - son iguales. Contra eso se rebela Benjamin cuando dice que hay que construir una historia que haga justicia a la experiencia de desigualdad que tienen los oprimidos. Siguiendo esta critica al culto de conceptos abstractos que camuflan la realidad, Levinas llega a decir que la igualdad es in-moral. Lo que es moral, lo que hace brotar la fuente de la moralidad es la diferencia del otro: "la moralidad no nace en la igualdad, sino en el hecho de que las exigencias infmitas, las de servir al pobre, al extranjero, a la viuda y al huerfano, convergen en un punto del universo19. La igualdad no es un principio moral porque, para el autor de "Lo etico como filosoffa primera", la moralidad nace de la diferencia que supone la otroidad20. La igualdad vale ante la ley, pero para ser moral el sujeto moral tiene que asumir su singularidad incomparable y tiene que enfrentarse a sujetos que tambien son incomparables. La igualdad no puede afirmarse mas que generando agravio en el juicio universal, pues asi avanza la historia, "pisando algunas florecillas", como decia Hegel. Y resume asi su tesis: "la justicia no seria posible sin la singularidad, sin la unicidad de la subjetividad. En esta justicia, la subjetividad no figura como razon formal, sino como individualidad: la razon formal solo se encarna en un ser en la medida en que este pierde su election y vale como todos los demas. La razon formal solo se encarna en un ser que no tiene la fuerza de suponer, bajo lo invisible de la historia, lo invisible del juicio" (Levinas, 1987, 260). La razon formal construye el concepto de humanidad; para esa razon el hombre es numero o copia de esa humanidad, es decir, tiene en propio lo que el concepto atribuye a la humanidad. Lo que esa razon formal se pierde es la posibilidad de ver bajo lo visible, lo invisible; bajo el triunfo, su costo social y humano. De ahi la inmoralidad de un concepto tan ponderado como el de "humanidad", si entendemos por ello el concepto abstracto de hombre.

La respuesta a la desigualdad historica, es decir, causada por el hombre, no puede ser el igualitarismo, sino la memoria. iQxxz por que? Porque esta recuerda que las desigualdades existentes, causadas en el pasado por el hombre, tienen que ver con el presente. Nuestro presente esta construido sobre esas injusticias pasadas y nosotros, los presentes, somos los herederos de ese pasado injusto desde el momento en que nos identificamos con las circunstancias de nuestro nacimiento. No somos paracaidistas, venidos de las nubes a un mundo con problemas; somos herederos de un pasado. Unos heredan las fortunas y otros los infortunios, pero entre ellos hay una relation de responsabilidad. Por eso hay que plantear, frente a la estrategia del Contrat Social que domina la democracia moderna, otra de la responsabilidad entre herederos de un pasado injusto.

19 Cf. E. Levinas (1987) Totalidad e Infinite, Salamanca, Sigueme, 260. 20 Cf. E. Levinas (1998) Ethique comme philosophie premiere. Preface par J. Rolland. Riva-

ges Poche, Paris. Tambien dice en TI que "la bondad consiste en implantarse en el ser de tal modo que el Otro cuente alii mas que el yo mismo", 261.

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El papel de la memoria es devolvernos la mirada del oprimido. Ver el mundo con los ojos de las victimas. ^Como lo ven? De otra manera, de manera diferente, invertidamente. Theodor Adorno lo explica diciendo que esa mirada debe pare- cerse a la de aquellos condenados en la Edad Media que eran crucificados cabeza abajo, "tal como la superficie de la tierra tiene que haberse presentado a esas victimas en las infinitas horas de su agonfa 21.

Veian al mundo de otra manera, con otra perspectiva. El film Shoah de Claude Lanzmann se abre con una secuencia en la que un superviviente entrado en anos, Simon Srebnik, avanza por la vereda de un pacifico bosque hasta que se detiene en un punto y dice "si, este es el lugar". El testigo ve lo que nuestros ojos no adivinan. Nosotros vemos arboles y verdes prados y el descubre debajo de todo ese olvido lo que hubo en un tiempo, un campo de exterminio; si nuestros ofdos solo alcanzan a escuchar trinos de pajaros, el superviviente se ve asaltado por el terrible silencio que acompanaba al asesinato: "cuando se quemaba a 2000 personas por dia. . .nadie gritaba. Cada cual hacfa su trabajo. Era silencioso, apacible, como ahora". Como ahora, pero con la diferencia de que el silencio actual a nosotros no nos dice nada, mientras que el suyo esta lleno de experiencia del horror.

La mirada de la vfctima no es la guinda de la tarta, decoracion externa de una realidad que nosotros ya conocemos bien. Nada de eso. Esa mirada es unica y solo ella permite una determinada vision de la realidad. Esa mirada ilumina la realidad con una luz propia, imprescindible si queremos conocer la verdad de la realidad en la que vivimos.

Pero ̂podemos construir una teorfa de la justicia que privilegie la mirada de la vfctima? £no supone eso correr un riesgo excesivo de radicalidad y unilateralidad? Lo que hay que entender es que existe una larga historia, una inveterada tradicion, de experiencia del sufrimiento, como nos acaba de recordar Benjamin cuando decia que para los oprimidos el estado de exception es lo normal. Esa tradicion ha podido ser marginada o no tomada en consideration por quienes decfan lo que es importante y lo que no lo es. Pero existe y conviene estar atento a sus brotes para caminar en ese sentido. La filosoffa feminista22, por ejemplo, ha elaborado una "etica del cuidado" que responde a esta tradicion de la vfctima. Esta etica, en efec- to, plantea, a la hora de deflnir la estructura o las competencias morales, que lo importante no es el conocimiento de los principios morales, sino el desarrollo de buenas disposiciones, capaces de comprender las necesidades concretas; y por lo que respecta a la argumentation moral, entienden que no importa tanto aplicar correctamente la ley abstracta a casos y situaciones concretas, cuanto responder adecuadamente a la situation concreta; y en relation a los contenidos morales, ponen el acento en el cuidado solfcito, mas que en la preocupacion universal; mas

21 Citado en el esclarecedor trabajo de J. A. Zamora "Civilization y barbaric Sobre la Dialec- tica de la Ilustracion en el 50 aniversario de su publication", en Scripta Fulgentina, nr. 14, 1997, 264. 22 Vease el resumen, en el capftulo VI, que ofrece W. Kimlicka (1992) Contemporary Politi- cal Philosophy: an Introduction, Oxford University Press




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en lo que diferencia que en lo comun; mas en la responsabilidad que en el derecho; en una palabra, piensan que es mas importante responder al sufrimiento subjetivo que definir la injusticia objetiva. Esta ultima precision es fundamental pues de ella deriva un tipo determinado de responsabilidad. Si planteamos la justicia como el compromiso derivado de una definition exacta de lo que objetivamente es justo o injusto, seremos responsables de la injusticia que hayamos objetivamente cometido; pero si entendemos que el sufrimiento del inocente es injusto, seamos nosotros u otros, los culpables, entonces la justicia tiene que hacerse cargo del mal en el mundo. Para esta "etica del cuidado", la justicia es la respuesta a la demanda de la victima y no el establecimiento de lo que es objetivamente justo o injusto.

VI. La universalidad de la justicia. Toda justicia que se precie tiene que tener una pretension de universalidad, es

decir, no es un asunto solo entre el otro y yo, sino que lo que yo le haga o lo que el me exija debe valer en relation a otros, distintos de este otro, y debe valer tambien para otros, es decir, los demas deben poder compartir mis pautas de comportamien- to. Esta exigencia de universalidad, que caracteriza determinantemente a las modernas teorias de la justicia, parece tener dificultades en un planteamiento propio de la "justicia de la victima", dado que aqui lo que prima es la atencion intensa a las exigencias singulares. La dificultad podria formularse asi: si nos volcamos en el otro, £que queda para los demas? Imaginemos el caso en el que no solo Juan nos demanda atencion especial, sino tambien Pedro y Santiago. Puesto que no nos podemos volcar en todos ̂habra que atenderlos equitativamente? Si asi fuere esta- rfamos aceptando los planteamientos de la justicia moderna; y si no aceptamos criterios equitativos, habria que renunciar a la pretension de universalidad de esta justicia.

Lo que hay que decir, en cualquier caso, es que la pretension de universalidad se puede entender de varias maneras. Para la justicia anamnetica la universalidad no consiste tanto en la aceptacion por todos de las mismas reglas de juego, sino en la "restitutio in integrum sive omnium", es decir, es el reconocimiento del derecho de todos y cada uno de los hombres, tambien de los muertos y fracasados, a la recuperation de lo perdido. Esta es una forma de universalidad, bien conocida en el judaismo y en el cristianismo, y a la que se refiere Walter Benjamin en el Frag- mento Teologico-Politico23. En el judaismo, en efecto, tenemos la figura kabalis- tica del tikkun y en el cristianismo, la de apocatdstasis. El termino tikkun expresa la idea de la redencion entendida como vuelta de todas las cosas a su estado original o, como Benjamin traduce: es la "humanidad restituida, salvada, reestablecida". La misma idea queda recogida en el termino cristiano de apocatdstasis que evoca, por un lado, la idea de restitutio (restablecimiento del estado originario de las cosas) y, por otro, la de un novum (anuncio de un nuevo futuro). Origen y futuro se dan cita en este concepto ya que el impulso revolucionario se alimenta de la ten- sion de las cosas fracasadas hacia su realization. Una traduccion politica de esta

23 Remito a la traduccion que propongo en Reyes Mate (1990) Mistica y Politica, EVD, Este- lla, 63-64.

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idea la encontramos en la tesis doce, de Benjamin, cuando dice que la revolution se nutre "de la imagen de los antepasados oprimidos y no del ideal de los descendientes libres" (GS I 1 700). Pero esta traduccion polftica hay que entenderla como la forma secularizada de un lugar teologico en el que se habla de la salvation de todo lo fracasado.

Lo que todo esto indica es que no tenemos por que imaginarnos a la universalidad de la justicia exclusivamente como validez universal de un procedimiento, sino tambien como constante rescate de vidas frustradas, como proceso abierto de salvation de historias olvidadas o como respuesta incesante a demandas de derechos insatisfechos. Esta universalidad es la del valor absoluto del singular y no la del todo integrado por todos los singulares. Los dos modelos no tienen porque ser alternatives; si tienen, sin embargo, que establecer un orden24. Si entendemos a la universalidad como un todo integrado, entonces el modelo de justicia sera el clasico de imparcialidad. La justicia sera vista en este caso como limitation de la violencia de unas partes sobre otras (La teoria del consenso es la forma mas refi- nada de una justicia fundada en la neutralization del poder o de la violencia que unos puedan ejercer sobre otro, de ahi, como ya hemos dicho, la importancia de la "simetiia" en la decision, simetrfa que se consigue neutralizando las presiones (la violencia) sobre la libertad). Pero si entendemos la universalidad como restitutio in integrum, entonces el acento se pondra en moderar o modular la fuente originaria de la justicia anamnetica; como esta fuente es la responsabilidad absoluta hacia el otro, la justicia consistira en la limitation de la extravagante generosidad hacia el otro, hacia el sufrimiento ajeno; ahi el derecho estara siempre requerido a benefi- ciar y comprender las demandas singulares.

VII. El alcance de la memoria. Para la justicia de la memoria la vfctima no es, ya lo hemos dicho, un adorno, sino la referencia fundamental. Eso esta bien, pero ^que significa real y no retoricamente? La linea divisoria entre la realidad de la afirmacion y la retorica son los muertos: ^alcanza la justicia a los muertos mismos?

Reflexionemos sobre el alcance de la memoria de las victimas. En el debate que el filosofo Jurgen Habermas25 ha mantenido con el teologo Johan Baptist Metz sobre la llamada "razon anamnetica", reconoce que esa categona de memoria esta dotada de "una fuerza mistica capaz de operar retrospectivamente la reconcilia- tion", es decir, la memoria implica la salvation de la vfctima o, dicho en terminos mas familiares, que la memoria passionis es tambien una memoria resurrectionis.

24 Un esfuerzo por articular las dos tradiciones de justicia la representa Levinas cuando inserta la justicia legal en la inspiration talmudica de la justicia. Cf. S. Moses "L'idee de justice dans la philosophic d'E. Levinas", en Archivio di Filosofia, nr. 13 (1993), 447-461.

J. Habermas "Israel y Atenas o ̂ a quien pertenece la razon anamnetica", en lsegoria nr. 10, 1994, 107-1 17. Tambien en el mismo numero, mi respuesta, R. Mate "La herencia pendiente de la razon anamnetica", 1 17-133. La misma idea se encuentra en Bartolome de las Casas, cuando dice que "del mas chiquito y el mas olvidado tiene Dios una memoria muy reciente y muy viva", Carta al Consejo de Indias (1531), en Obras Escogidas, ed. de L. Perez de Tudela, Bac, Madrid 1957- -58, vol V, pag. 44, col b.




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La "fuerza mistica" remite a un orden teologico que es el que es capaz de hacer justicia a los muertos.

Si la memoria comporta todo eso, habna que pensar que los prisioneros de los campos de concentracion nazi cuando explican que lo que les sostenfa en la vida era la necesidad de contar todo aquel horror, lo que estaban planteando era la salvation de las victimas mediante la actualidad de su recuerdo. No solo querian recordarles como muertos, sino para ser salvados.

Habermas no puede aceptar esa capacidad salvifica que pone el mesianismo en el recuerdo. Y no lo puede aceptar por una razon que excede el "potential se- mantico" que se puede permitir una conciencia racional como la nuestra. Es decir, los supervivientes de los campos de concentracion exageraban, esperaban dema- siado del recuerdo. Confundfan supervivencia en el recuerdo con esperanza teo- logal.

Nos estamos acercando al epicentro de la justicia anamnetica: saber si la memoria es capaz de hacer justicia a los derechos de las victimas. Quiza nos pueda ayudar el debate entre Horkheimer y Benjamin a proposito del sentido y contenido de la memoria ("Eingedenken").

Ambos estan de acuerdo en el deseo, anhelo o exigencia de una justicia absoluta. Lo que les diferencia es el alcance del poder de la memoria26: Benjamin entiende que la memoria, a diferencia de las ciencias historicas, puede abrir expe- dientes que estas daban por cerrado. ^,Que quiere decir? Pues que la memoria puede mantener vivos derechos o reivindicaciones que para la ciencia han prescrito o estan saldados.

Horkheimer le replica, no sin ironia, que solo sobreviven al tiempo los derechos de los vencedores que suelen ser los dominantes en el presente. Los de las victimas, empero, decaen, ya que los muertos, muertos estan: "la afirmacion de que el pasado no esta cancelado es idealista. . .La injusticia pasada ocurrio y se acabo. Los vencidos estan definitivamente vencidos"27. Y si Benjamin se empena en re- conocerles derechos pendientes habria que recurrir a la hipotesis del Juicio Final con su Dios justo y todopoderoso. Ahora bien, dice, eso es teologia.

En su respuesta Benjamin senala que "la critica a ese razonamiento consiste en entender la historia no como ciencia, sino como memoria. Lo que la ciencia puede cancelar, pueda abrirlo la memoria... Eso es teologia. Claro que en el recuerdo hacemos una experiencia que nos prohibe interpretar la historia a-teologicamente, aunque tampoco nos es permitido recurrir a categories teologicas28. Una cosa es decir que ahi hay una injusticia, otra cosa reconocer que puede ser saldada. Hor-

26 H. Peukert (1978) Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamentale Theologie, Suhrkamp, 306. 27 Cf. Carta del 16.3.1937, en GS V 1, 588-589. Para el punto de vista de M. Horkheimer, vease la excelente recopilacion de textos efectuada por J. J. Sanchez en M. Horkheimer (2000) Anhelo de justicia, Trotta, Madrid.

28 W. Benjamin, Gesammelte Schriften V, 589.

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kheimer defiende el primer punto de vista y lo hace porque sin el no habria manera de mantener la exigencia de una justicia absoluta. Benjamin mantiene la actualidad de los derechos de las vfctimas.

Uno y otro establecen una relation entre la reproduction del mal y el recuerdo de los derechos de los vencidos, de tal suerte que si prescriben estos nada impediria que el crimen se siga repitiendo. El propio Horkheimer, que no quiere transcender el umbral de lo permisible a la filosoffa, lo expresa en terminos tan sinceros como dra- maticos "el crimen que cometo y el sufrimiento que causo a otro solo sobreviven, una vez que han sido perpetrados, dentro de la conciencia humana que los recuerda, y se extinguen con el olvido. Entonces ya no tiene sentido decir que son aun verdad. Ya no son, ya no son verdaderos: ambas cosas son lo mismo. A no ser que sean conservados. . . en Dios: ̂puede admitirse esto y no obstante llevar una vida sin Dios? Tal es la pregunta de la filosoffa"29. Lo que ahf se dice el filosofo Horkheimer es que el crimen, una vez cometido, solo existe si sobrevive en la memoria de los hombres. Si se produce el olvido, el hecho deja de existir y, por tanto, la injusticia causada queda definitivamente archivada y, en ese sentido, resuelta. Si las atrocidades dejan de ser recordadas, pierden la existencia y, por tanto, desaparece toda pretension de validez de sus demandas. Quien, sin embargo, se rebele contra ese archivo porque piensa que se cometio una injusticia que clama por sus derechos, quien crea en la justicia, es decir, quien crea que ahf hay una causa pendiente, ese tendra que recurrir a la memoria divina, unico lugar en el que, pese al olvido del hombre, se sigue reco- nociendo la causa de la victima. Y esa es la aporia del filosofo: si cree en la justicia se encuentra con Dios, pero Dios no es un negociado de la filosoffa; pero si se desen- tiende de Dios, se hace complice de la injusticia que supone el olvido. Tal es el gran asunto de la filosoffa, una pregunta aporetica pues si crees en la justicia, ten- dras que recurrir a Dios, pero si recurres a Dios, abandonas el terreno de la razon y del mundo en el que la justicia debe de tener lugar.

Horkheimer parece tirar por la calle de en medio al buscar la alianza de la memoria divina (de la religion) pero para evitar que el crimen se repita. Si el crimen es olvidado es como si prescribiera y entones el asesino puede volver a hacer de las suyas. Este no es el punto de vista de Benjamin, que no renuncia a que los derechos de las victimas sean satisfechos. El problema no es solo la protection de nuestras vidas (recordar para que la barbarie no se repita), sino la injusticia pasada. La memoria pretende actualizar la conciencia de una injusticia pasada, mientras que el olvido la cancela, con lo que se hace complice de la injusticia. Este es el punto: memoria es denuncia de la injusticia y olvido es sancion de la injusticia.

Si gracias a la teologfa podemos hablar de algo tan extravagante como la actualidad de derechos de unos muertos que ya no son sujetos de derechos, £que es lo filosoficamente digerible de ese planteamiento? pues que el recuerdo de las victimas significa un modo de solidaridad con ellos que deja abierta la puerta a la realization de la esperanza. La filosoffa no tiene fuerza para cumplirla, ni garantfa de

29M. Horkheimer (1976) Apuntes, 1950-1969, Monteavila, 16)




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que se cumplira, pero esta abierta a su posibilidad pues la cree justa, mas alia de sus propias posibilidades de realizarla.

Detengamonos un instante para repasar el hijo conductor de esta vision de la memoria. Hay como una gradation en su capacidad. a) En el primer nivel, la memoria tiene por tarea evitar la repetition de la catastrofe. Si olvidamos el pasado, el crimen pasado, nada impide que el asesino ande suelto. Y que la historia se repita. Si olvidamos la injusticia o si la damos por prescripta, entonces todo es posible, todo esta permitido. El acento esta puesto, en este primer momento, en los supervivientes; b) Pero en ese caso ̂ que pasaria, se diria Benjamin, con las injusticias cometidas con las victimas? ^,que sacan en limpio las victimas para si mismas? El recuerdo mantiene vivos, vigentes, los derechos que una vez le fueron negados o pisoteados. La memoria equivale entonces a exigencia de justicia y olvido es sancion de la injusticia. La memoria no es un adorno sino un acto de justicia.

^Corno explicar la complicidad entre olvido e injusticia? Pensemos en el holocausto judio. El olvido de Auschwitz se substancia en seguir adecuando nuestras pautas de comportamiento a la logica de la barbarie que entonces derivo hasta Auschwitz, pero que hoy sigue entre nosotros, aunque mostrando su lado mas amable. Lo propio de esa logica es la reduction del hombre a nuda vida. Recordar Auschwitz es reconocer a todo hombre el derecho a la felicidad y, por tanto, reconocer las demandas de justicia que plantean las victimas de la historia. Tenemos pues que cuando denunciamos el olvido no es porque echemos de menos conmemoraciones o celebraciones del pasado; la denuncia no se refiere al hecho del pasado, a que no tengamos presente al pasado, sino a que consideremos a ese pasado como clausurado. Y damos al pasado por clausurado si archivamos todas las cau- sas pendientes con las victimas del pasado, es decir, si nos resignamos a pensar que los muertos bien muertos estan y nada hay ya que se pueda hacer por ellos. Esa forma de clausura, de archivo o de prescription del pasado puede ser perfecta- mente compatible con las formas habituales de conmemoraciones o celebraciones del pasado. El olvido del que aqui hablamos no se refiere tanto al hecho del pasado cuando a los derechos de las victimas que claman por su justicia. Una victima cuyo expediente se archiva, queda contabilizada como costo del progreso.

c) Ahora bien, si la memoria es un acto de justicia, entonces no podemos frus- trar a las victimas, ofreciendoles, por ejemplo, una justicia... retorica. Es aqui donde interviene con fuerza el teologo cuando recuerda que la injusticia en cues- tion consiste en la privation de la felicidad de las victimas.

Lo que esta en juego no es solo el reconocimiento del derecho a la felicidad de las victimas, sino mucho mas: la exigencia de felicidad, de esa felicidad que tuvie- ron tantos seres humanos y de la que a ella se les privo injustamente. Muchos, como el teologo Metz30, han reconocido en ese fuerte materialismo - la felicidad aqui y ahora - el genio judio. Ante la desgracia o ante la injusticia el pueblo judio

30 Para el pensamiento del teologo Metz remito a J. B. Metz (1999) Por una cultura de la memoria, Anthropos, Barcelona.




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clama por su derecho a la felicidad, aqui y ahora. Esta denota, por un lado, incapacidad para refugiarse en los mitos o en las construcciones ideales, como hacfan los demas pueblos; pero, por otro, tambien le aleja del derecho romano, es decir, de una cultura en la que los cnmenes prescriben y los derechos caducan sea por insol- vencia del infractor sea por el trascurso del tiempo. Incapacidad pues para la tragedia y para la imagination jurfdica de la prescription. Esa es su "pobreza de espi- ritu". Llama la atencion que para la filosofia moderna actitud tan materialista como la del judio reivindicando, como Job, la felicidad aqui y ahora, contra viento y marea, sea declarada por un Habermas "exigencia mistica" y, sin embargo, se re- serve el realismo materialista a la arbitraria reduction de la felicidad a la vida de los vivos31.

Si no queremos expoliar el sentido de las victimas, con interpretaciones en fa- vor de la especie o con promesas que no les afectan, hay que plantearse, dice Metz, rigurosamente el destino individual, el sentido de las esperanzas e ilusiones de la victima en concreto. Y responde el teologo: la tradition bfblica recuerda a los vencidos, recoge sus demandas y reconoce sus derechos incumplidos. Los reconoce en el sentido de que puede darles satisfaction. Se entiende que el teologo pueda darles satisfaction porque de entrada cuenta con un Dios que es Dios de vivos y muertos. Segun el teologo, solo un Dios de vivos y muertos permite a Horkheimer hablar de anhelo de justicia absoluta y a Benjamin de la actualidad de los derechos de las vitimas, es decir, solo la existencia de un lenguaje teologico explica la especula- cion filosofica de Horkheimer.

Hay pues dos lenguajes: el teologico y el filosofico. <<,Cual es la relation entre ellos? Tendemos a confundir los limites del lenguaje con el destino de las vitimas. Si el lenguaje es, para unos, teologico y, para otros, filosofico ^quiere decirse que las victimas gestionadas por el lenguaje teologico podnan disfrutar de la felicidad, mientras que las gestionadas por el lenguaje filosofico tendrian que contentarse con ser principio explicativo de la justicia absoluta? A eso se opone radicalmente Metz. No acepta que cada disciplina cultive tranquilamente su parcela. Ambos tienen, en efecto, un punto de partida comun: plantearse el sentido de la historia desde las victimas inocentes. Los discursos pueden ser diferentes pero los sujetos son siempre los mismos. Si Metz echa mano de un concepto, como el de Dios, que ya tiene de antemano, no es para sentar doctrina, sino "porque se lo piden las victimas... la resignation ante la falta de sentido de las muertes se traduce en mera palabrena

31 Esta paradoja, con evidentes tintes ideologicos, ha sido denunciada eficazmente por M.-D. Chenu: "es en el materialismo en donde los pobres han puesto la esperanza de su dignidad, mientras que el espiritualismo era el intento de una negation materialista de la materia" (tomo la cita de J. Jimenez Lozano (1982) Sobre judios, moriscos y conversos, Ambito, Valladolid, 25). Los pobres ponfan toda su dignidad y, por tanto, todos sus valors espirituales en algo tan material como parti- cipar de los bienes de la tierra; los materialistas de todo tiempo, sin embargo, descalifican esa pretension por "idealista", "utopica" etc., como si lo unico materialista fuera no solo la posesion factica de que ellos disfrutan sino la legitimation de la posesion. Llegamos asi a la sorprendente paradoja de que los predicadores del "espiritualismo" son los realistas defensores de su propia y excluyente materia.




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cuando estan en juego los intereses de los vivos" o, tambien, "las Utopias acaban siendo la ultima treta de la evolution si resulta que solo existen ellas y no Dios"32. Y es que las Utopias no pueden sino mostrarse indiferentes respecto a las vfctimas: "respecto a los muertos (las Utopias) solo tienen palabras vacias, promesas vanas33. La osadia del teologo es la de espetar al filosofo que no habna justicia anamnetica si no hubiera un Dios con memoria infmita.

VIII. Dos lenguajes diferentes: por un lado, el de la teologia que habla de esperanza para vivos y muertos; por otro, el de la filosoffa que solo habla de vigencia de los derechos de las vfctimas o de anhelo de una justicia absoluta. ̂Puede haber una mediation entre ellos? ̂puede mantenerse el anhelo de justicia sin la religion?

Mas que aventurarnos por el camino de la construction teorica de una mediation, quiza convenga escuchar al testigo. Al evocar esta flgura pienso en lo que ha significado para la comprension o el conocimiento de Auschwitz. El testigo no es un informador cualificado de un hecho, sino que es testigo de la verdad, es decir, su testimonio es fundamental para establecer la verdad de los hechos y la veracidad de una teoria, por ejemplo, de la justicia.

Tomamos prestada la flgura del testigo de los campos de concentration. Es una flgura tragica pues si, por un lado, es un superiviente del horror, tambien ha sido, por otro, un privilegiado al que se le ahorro apurar el caliz del sufrimiento. Ellos lo saben por eso dice Primo Levi34, por ejemplo, que los autenticos testigos son los que no volvieron, ni tienen voz, los musulmanes, por ejemplo. Hablan en nombre de los que no tienen voz, por eso si su testimonio no remite al silencio de los que mas saben pero no hablan, sera un fiasco.

Para perfilar la flgura del testigo no es ocioso contraponerla a otra que nos es mucho mas familiar, la del intelectual. Tambien esta es una voz autorizada, reco- nocida por la opinion publica, que defiende o denuncia hechos sociales, pero desde el exterior. En tiempos de crisis se echa de menos la voz del intelectual cuya autoridad indiscutida podna marcar al resto de los mortales un rumbo. Lo que esta ocurriendo en estos tiempos, sin embargo, no es la ausencia de estas voces, sino su irrelevancia. Observemos, en efecto, que despues de los atentados terroristas a las Torres Gemelas de New York, el 11 de septiembre del ano 2001, se han multipli- cado en el mundo civilizado los articulos de opinion que denuncian la reaction militar de los Estados Unidos y aliados, por traducir justicia con venganza, sin que esas masivas denuncias de intelectuales hayan hecho la menor mella en sus res- pectivos gobiernos y en sus correspondientes sociedades. Si la cntica del intelectual no cuaja en indignation ^,no sera porque carece de la autoridad moral que tiene el testigo? El testigo habla en nombre de las victimas porque es una de ellas y dice

32 Cf. Metz (1977) Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Griinewald, 170. 33 Ib., 130

"Al cabo de los afios se puede afirmar hoy que la historia de los Lager ha sido escrita casi exclusivamente por quienes, como yo, no han llegado hasta el fondo. Quien lo ha hecho no ha vuelto, o su capacidad de observation estuvo paralizada por el sufrimiento y la incomprension", escribe Primo Levi (2000) Los hundidos y los salvados, Muchnik Editores, Madrid, 16.




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la palabra que ellas solo pueden decir. Esa palabra no coincide con la del "ameri- cano medio", ni tampoco con la del ideologo, porque lo que tratan de expresar es la experiencia de las victimas y no los miedos o los calculos de los demas.

Pensemos un momento en las palabras o preguntas de los testigos de Ausch- witz. Me voy a refirme a dos: a Elie Wiesel y a Etty Hillesum. Elie Wiesel cuenta ese escalofriante momento en el que, al volver del trabajo, fueron convocados a la plaza del campo para presenciar la horca de tres prisioneros, uno de ellos era pipel, un nino de ojos tristes. Al pasarles el verdugo el nudo corredizo por el cuello grita- ron "viva la libertad", mientras que el pequeno no decia nada. "Pero £ donde esta Dios?, se pregunto alguien detras de mi. A una senal del jefe del campo, las sillas se derrumbaron... De nuevo volvi a oir a mis espaldas la misma voz preguntando ^pero donde esta Dios? Entonces senti que una voz dentro de mi respondia: ^que donde esta Dios? Esta ahi, colgado de ese patibulo ..."35. El testigo cuestiona la existencia del Dios en quien confiaban. El otro testimonio, que va en direccion opuesta, es de Etty Hillesum36, una testigo muerta en Auschwitz y que nos ha deja- do un conmovedor diario y unas cartas escritas en el campo de Westerbork, Holan- da. Para esta joven, que escribe desde dentro de un campo en el que esta voluntariamente, "toda Europa es un campo" de suerte que no hay un exterior desde el que plantearse la superacion del fascismo y lo que conlleva. No hay mas salida que la maduracion espiritual desde el sufrimiento. Asi se puede lograr una superioridad espiritual con la que construir un nuevo futuro. Esa superioridad espiritual se concreta en una formula sorprendente y hasta absurda: "ayudar a Dios". ̂ Que Dios es ese al que hay que salvar o ayudar? La propuesta deja de ser absurda si entendemos lo que quiere decir: que ha habido figuras morales, como la de la justicia absoluta, que el mundo las ha conocido de manos de la religion; despues del eclipse de Dios en Auschwitz, es el hombre el que tiene que hacerse cargo de esa herencia moral. Del hombre es, a partir de ahora, la responsabilidad por el sufrimiento del mundo. El sufrimiento de las victimas afecta a la humanidad del hombre y tambien a la divinidad de Dios.

He ahi dos planteamientos desmesurados de los testigos: la muerte de Dios en la horca y la responsabilidad absoluta del hombre frente al sufrimiento. Si el testigo es mediador entre la teologia y la filosofia, dificilmente lo es en el sentido de que tienda puentes, sino mas bien en el sentido de que hacen preguntas que rompen nuestros esquemas y nos obligan a pensar de nuevo lo divino y lo humano. No hay sosiego, ni filosofico, ni teologico, mientras no se nos anuncie que la restitutio in integrum ha tenido lugar.

35 Elie Wiesel (1969), La mat, Seuil, Paris, 73-74. Etty Hiilesum (2001) El corazon pensante de los barracones. Cartas de Etty Hillesum, An-

thropos, Barcelona.




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Política & Sociedade: Ensaios Filosóficos || La Justicia de las Víctimas