Problemas cartesianos y kantianos frente a la interacción alma y cuerpo - Esteban Morales Herrera , S.I

CUADRANTEPHI No. 26-272014, Bogot, Colombia

1Problemas cartesianos y kantianos frente a la interaccin alma y cuerpo

Esteban Morales Herrera, S.I.Carrera de Filosofa

Pontificia Universidad JaverianaBogot, Colombia

[email protected]

Agradezco especialmente a mis hermanos jesuitas: el P. Gerardo Remolina, S.I., quien fue fundamental en la maduracindel presente texto; al P. Vicente Durn, S.I., con quien me inici en la lectura de la Crtica primera; al P. Francisco De

Roux, S.I, por animarme a estudiar a profundidad y seriedad para ser y servir mejor.

A mis entraables hermanos de la Comunidad del Filosofado por sus crticas, feedbacks y constantes conversaciones

filosficas en el comedor de nuestra casa.

Y muy especialmente agradezco la especial ayuda de las Prof. Dulce Mara Granja de Probert, Prof. Marguit Ruffing yProf. Bernd Drflinger por las conversaciones casi mistaggicas en el SEKLE ya 2 aos atrs.

Y EL VERBO SE HIZO CARNE Juan 1:14

La tesis que pretendo mostrar es un problema, que an no est resuelto, su planteamiento,breve y carente de una investigacin ms decantada, es cmo es posible la comunidad desustancias, Die Seele mit dem Krper? Idea expuesta en la primera Crtica wie berhaupteine Gemeinschaft von Substanzen mglich sei (Kant, 2011: B 427). Proceder dando los


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siguientes pasos, dejando claro que el planteamiento arroja tan slo la delimitacin de unproblema: el argumento cartesiano de la unin del alma y cuerpo (1); aproximacin parcialal uso de los trminos de alma (die Seele), nimo (das Gemt) y espritu (der Geist) en laCrtica de la razn pura, Los progresos de la metafsica y El conflicto de las facultades (2);preguntas abiertas en dilogo con la Antropologa en sentido pragmtico (3). Tomaralgunos riesgos basado en algunos de los textos kantianos originales, con el esfuerzo deentender ms a fondo el problema no slo en el orden comprensivo sino tambin en elesfuerzo de leer alemn en su forma gtica.

El argumento cartesiano de la unin del alma y cuerpo

Qu sucede cuando el alma es introducida dentro del cuerpo, que Descartes interpretacomo mquina, qu se produce? Cmo se da esa unin, es ella misma algo nuevo?Sabramos que en clave del aristotelismo, el alma y el cuerpo son sustancias incompletasque, de algn modo, al unirse se transforman en una sustancia completa; no deseo entrar enel terreno de cmo subsiste el alma cuando sta no se encuentra unida al cuerpo; problemaque se me escapa de las manos y desborda la delimitacin del problema que me convoca.Ms an lo anterior est subsumido en el orden de la comprensin griega antigua, conDescartes, sabemos que no admite que un modo del pensamiento sea un extenso. Es decir,que el pensar no est en dependencia con la extensin para existir; incluso hasta lasensacin, considerada como un modo del pensamiento, ella es concebible indiferente de lamateria. El alma cartesiana puede tener sensaciones y voliciones, todava ms la existenciade la unin alma y cuerpo en cada persona se la puede experimentar sin estar filosofando.Pero, cmo se puede concebir el alma y el cuerpo como una sola realidad, cuandopareciera que, en el orden de las ideas, las penssemos como si ellas fueran dos realidadesdiferenciadas? Veamos la sexta meditacin,

mi esencia consiste slo en ser una cosa que piensa, o una substancia cuya esencia

consiste slo en pensar. Y aunque acaso (o mejor, con toda seguridad, como dir enseguida) tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, con todo, puesto que, por unaparte, tengo una idea clara y distinta de m mismo, en cuanto que yo soy slo una cosa quepiensa y no extensa-, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto quel es solo una cosa extensa y no pensante- es cierto entonces que ese yo (es decir, mi


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alma, por la cual soy lo que soy) es enteramente distinto de mi cuerpo, y que puede existirsin l (Descartes, 1977: 66).

No obstante ms adelante el mismo filsofo asegura en su meditacin de s mismo que,yo no slo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navo, sino que estoy tan ntimamente

unido y como mezclado con l, que es como si formsemos una solo cosa (Descartes,

1977: 68). De esta idea, deduce Descartes que no podra tener conciencia del dolor que sucuerpo experimenta a travs de una herida. Ahora, l mismo declarar en el desarrollo de sumeditacin que esos sentimientos de hambre, sed, dolor son ciertos modos confusos depensar, nacidos de esa unin entre el alma y el cuerpo (Cfr. Ibd.).

Por otra parte, el argumento presentado anteriormente est referido a las Meditaciones, aunas Descartes no agota su posicin frente a este asunto slo en ese texto. En otra fuente, la

correspondencia con Isabel de Bohemia, l nos sugiere las dificultades de concebir ladistincin entre alma y cuerpo; paralelamente se declara incapaz de admitir nocontradiccin en la unin de ellos, no me parece que la mente humana pueda concebir conclaridad al tiempo la distincin entre el alma y el cuerpo y su unin, puesto que, para ello,es menester concebirlos, simultneamente, como una sola cosa y como dos y en ello haycontradiccin (Descartes, 1999: 37).

E inclusive se percata del dominio que tiene los pensamientos sobre el cuerpo y de sentirlos accidentes que suceden en l, uno percibe a una persona nica, que tiene a un tiempocuerpo y pensamiento, y que son de naturaleza tal que ese pensamiento puede mover elcuerpo y sentir los accidentes que le acaecen (Ibd.).

En definitiva, Descartes llegar a una conclusin que no da una respuesta totalmentecontundente sobre cul es la naturaleza, el origen o si se quiere un anlisis de cmo segenera dicha unin entre cuerpo y alma, las cosas que ataen a la unin del alma y elcuerpo slo se conocen de forma muy obscura con la nica ayuda del entendimiento, y otrotanto sucede si la imaginacin ayuda al entendimiento (Descartes, 1999:36). Sin embargo,en las Pasiones, la existencia de la glndula pineal nos pone frente a la posibilidad deinfluencia directa del alma sobre el cuerpo, su deduccin est enmarcada dentro de la visinmecanicista de la fisiologa humana; por evidencia anatmica, la glndula no est


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escindida. Como se ve, hay una pequea glndula situada en el cerebro y en la que el almaejerce sus funciones ms particulares que en las dems partes (Descartes, 2005: 100). Coneste teln de fondo, prosigamos a ver en detalle el entramado kantiano a este respecto. Y adelimitar las condiciones de posibilidad de cmo se da la comunidad de las sustancias, almay cuerpo.

Aproximacin parcial al uso de los trminos de alma (der Seele), nimo (das Gemt) yespritu (die Geist) en la Crtica de la razn pura, Los progresos de la metafsica y Elconflicto de las facultades (2)

Cuando se pide la precisin sobre la significacin de la autarqua del alma en laAntropologa en sentido pragmtico que dicha alma debe interpretarse como nimo(Gemt) no como alma (Seele)1. Sabemos que el sentido ms original de este pasaje essituar la pregunta was ist der Mensch? en el horizonte del hombre situado en el mundo, y

ste como ciudadano sujeto a las leyes y dinamismos de las intersubjetividades. Del mismomodo que es capaz de realizar sus propias elecciones, este ciudadano es capaz de libertad yautonoma. No se considera aqu al hombre como un archipilago, aislado, replegado solosobre s mismo, l est en interaccin constante y necesaria con el mundo, al egosmo solo

puede oponrsele el pluralismo, esto es, aquel modo de pensar que consiste en noconsiderarse ni conducirse como encerrado en el propio yo el mundo, sino como un simpleciudadano del mundo (Kant, 1935: 2). Segn Kant lo anterior es lo que concierne msexplcitamente a la Antropologa, lo dems se referir ms a asuntos metafsicos. Es poresto que los hilos argumentativos de esta Antropologa conducen a un conocimientocosmopolita del hombre.

Aqu nos preguntamos cmo es posible que el anlisis del Gemt (nimo), conduzca a unconocimiento del hombre como ciudadano del mundo? Ello es posible en la medida en quelo universal nace en medio de la experiencia, en el movimiento de lo verdaderamentetemporal. Cmo traducir pues Gemt? Pareciera que en alemn, connotar en algunosmomentos una suerte de espritu y en otras de nimo. Quiz estemos ante la herencia de lafilosofa medieval, y de cierto misticismo de ese tiempo, en donde se interpreta Gemt ms

1 Tomado del protocolo de la sesin del 14 de noviembre elaborada por Esteban Morales, Aportacioneskantianas al conocimiento fenomnico sobre nosotros mismos.


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como animus; ese sentido comparte ms una disposicin del espritu que condiciona elejercicio de todas las facultades? (Cfr. Foucault, 2009:23-24) Veamos con detenimiento lostextos kantianos.

Al inicio de la Antropologa, Kant est concentrado en describir la conciencia voluntaria delas propias representaciones. En este terreno distingue una cierta superioridad del poder deabstraccin ante el del entender. Un elemento central es presentar ese bastarse a s mismadel alma como una autarqua que tiene bajo su dominio sus propias representaciones, dieGigenmacht des Gemths bewist, den Bustand seiner Vorstellungen in seiner Gewalt zuhaben (animus sui compos) (Kant, 1917: 3). Acto seguido, el filsofo moderno continuahablando del sentido de la visin y audicin, all referir que es en el alma donde tienenlugar esa multitud de representaciones2, Augenblicken in der Seele ermekt werden (Kant,1917: 5). Aqu vale la pena hacer una pequeo digresin sobre lo que sigue en el mismopargrafo donde aparece la figura del Gemt y sta es traducida por espritu, En el granmapa de nuestro espritu slo unos pocos lugares estn iluminados; este hecho puedeinfundirnos admiracin por nuestra propia naturaleza (Kant, 1935: 5). En palabraskantianas, Der groen Karte unseres Gemths (Kant, 1917: 5). Por qu se da estadistincin? Existe alguna diferencia que Kant quiera hacer notar y que a pesar de todo, degolpe, pasa desapercibida?

Prolongando la exploracin en el texto de la Antropologa, encontramos la mismadistincin cuando se refiere a la descripcin de la consciencia discursiva, quien da lanormatividad, das erstere (die reine Apperception seiner Gemthshandlung) ist einfach

(Kant, 1917: 7). Aqu el sentido de Gemt es traducido como espritu, La primera (lapura apercepcin de la accin del propio espritu) es simple (Kant, 1935: 7). Asimismohe de referirme a que yo soy capaz de conocerme a m mismo no como una realidad en smisma, nich als Ding an sich selbst (Kant, 1917: 7), sino de acuerdo al modo en comome aparezco a m mismo. Slo accedo a un autoconocimiento, en la medida en que perciba

2 En la traduccin de Jos Gaos as lo encontramos, las sensaciones del odo, cuando el msico toca con diezdedos y ambos pies una fantasa en el rgano, al mismo tiempo que habla con alguien que se encuentra juntoa l, lo que implica que en pocos momentos, se despierten en el alma una multitud de representaciones(Kant, 1935: 5).


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la fenomenalidad de mis afecciones internas3. Hasta el momento no parece darse mayorconflicto en lo expuesto.

Con esto en mente, veamos qu elementos valiosos a esta reflexin se pueden reconocer enla Crtica, en algunas lneas de Los progresos de la metafsica y en el Conflicto de lasfacultades. En un primer movimiento pareciera que la posicin kantiana aqu acenta laimpresin idealista de esta discusin sobre la interaccin entre el alma y el cuerpo. En laedicin alemana de la conclusin de la solucin del paralogismo psicolgico, aparece eltrmino alma sin acudir al Gemt, die Gemeinschaft der Seele mit dem Krper zuenklren, mit gehrt nicht eigentlich zu derjeningen Psychologie, wovon hier die Rede ist,weil sie die Persnalichkeit der Seele auch auer dieser Gemeinschaft [] in dervorausgesetzten Ungleichartigkeit des Gegenstandes des inneren Sinnes (der Seele) mit denGegenstnden uerer Sinne [] (Kant, 2011: B 427)4. Debo agregar que explicar en quconsiste la comunidad entre el alma y el cuerpo no hace parte de la psicologa. Kant creeque la dificultad mayor est puesta sobre la supuesta heterogeneidad del objeto mismo delsentido interno, es decir, del alma con los objetos de los sentidos externos; por tal raznresulta que en el sentido interno hay una exclusiva expresin temporal. Sumado a loanterior, Kant enunciar una expresin5 problemtica, para el desarrollo de esteplanteamiento; nos plantea preguntas que quedan para futuras empresas investigativas, estaexpresin es, was der Erscheinung der Materie als Ding an sich selbst zum Grunde liegt

(Kant, 2011: B 428) La cosa en s misma, sirve de fundamento del fenmeno de lamateria? No contradice esto la interpretacin que se ha dado comnmente sobre la nofundamentacin de los fenmenos en los nomenos? Cmo funcionara una cosa en s,dando fundamento a los fenmenos?lo hara exterior o interiormente?

3Yo en cuanto ser pensante, soy, sin duda, un sujeto uno y el mismo conmigo en cuanto ser sensible; []slo me conozco como a m mismo como me aparezco, no como una cosa en s misma (Kant, 1935: 7).4 El problema de explicar la comunidad del alma con el cuerpo no forma parte propiamente parte de aquellapsicologa de la que aqu se trata, porque ella tiene el propsito de demostrar la personalidad del alma tambinfuera de esa comunidad [] en la presupuesta heterogeneidad del objeto del sentido interno (el alma) con losobjetos de los sentidos externos.5 y [que] por tanto aquello que, como cosa en s misma, sirve de fundamento del fenmeno de la materia,quiz no sea tan heterogneo, entonces se desvanece sta dificultad, y no queda otra alguna sino la de cmoes posible, en general una comunidad de substancias (Kant, 2011: B 428).


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Introducidos ahora en Los progresos de la metafsica, Kant nos da otra versin de esteargumento, de como el nomeno subyace en el fundamento de un fenmeno; como se ve,pero si consideramos tanto el cuerpo como el alma slo como fenmenos, lo cual no es

imposible, pues ambos son objetos de los sentidos, y si tenemos en cuenta que el nomenoque yace en el fundamento de aqul fenmeno, esto es, el objeto externo, como cosa en smisma, pudiera ser quiz un ser simple (Kant, 2008: xx, 308). Esta idea queda sinresolver, se concluye con unos puntos suspensivos que nos deja a nosotros en la mismasituacin de incgnitas. Kant expresa que no es posible para el hombre conocer en qu yen cunto contribuye el alma en esa comunidad de las dos substancias.

Adems la tesis que ahora voy a expresar es que la relacin que se da entre estas dossustancias, es de carcter ideal, no dando lugar a un influjo real, propiamente fsico, comolo expresa Kant. Estamos de nuevo ante el nfasis idealista de Kant? De la misma maneral expres que, por consiguiente, aunque hayan de estar, como substancias en el mundo,en comunidad, esta comunidad deber ser slo ideal, y no puede ser ningn influjo real(fsico) (Kant, 2008: xx, 283-4). Podemos incluso preguntarnos por qu al final de esemismo texto aparece la figura del Creador, con la funcin de ayudar a que estnarmonizadas ambos sustancias y ms an puedan influirse unas a otras6. Lo curioso es queen este texto se exprese que el principio de la vida (o vivificante) es el alma, ob und was

das Lebensprinzip im Mensche (Die Seele) onhe Krper im Denken vermge, und Alleshier nur auf empirische Erkenntni (Kant, 2008: xx, 286).

Sobre el punto anterior del influjo real, influxus realis, me parece acertada la posicin de K.Ameriks quien expresa que es fundamental comprender esta comunidad entre el cuerpo y elalma en clave del commercium; l citando una fuente kantiana que no hall ni en espaol nien alemn, por eso tomo la versin inglesa citada por el autor, The body as phenomenon is

not in community with soul, but rather the substance distinct from the soul, whoseappearance is called body [] but how this commercium is constituted we do not know

6 Veamos, [] esto es, hay que considerar al Creador de la existencia como un artfice que a estassubstancias, que en s estn completamente aisladas, las modifica, o ya las ha dispuesto, ya seaocasionalmente, o ya desde el comienzo del mundo, de manera tal, que armonicen entre s, tal como laconexin de causa y efecto, como si influyesen realmente unas en otras (Kant, 2008: xx, 283-4).


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[] but it determines [the soul] which is in the soul, thus where the soul is active. This

determination the author [Baumgarten] calls influxus idealis, but this is an influxus realis;for among bodies I can think only such as influence. (K2 28: 758-9) (Guyer, 1992: 270).

Volviendo al problema que nos convoca, sabemos que slo por medio de la experienciainterna nos podemos conocer, el filsofo de Knisberg no comparte pues la posicin deLeibniz y Wolf quienes demostraron de modo terico -dogmtico la vida futura del alma.Kant adems agrega que, no podemos conocer de modo alguno la naturaleza del alma

(Kant, 2008: xx, 283-4). l insistir que ello pertenece al fundamento de la consideracinprctica; es dado segn el esfuerzo por dirigirse hacia un sumo bien y su fundamento esincluso objetivo slo en esa esfera, [] y, que posee, sin embargo, realidad objetiva, peroslo vlida en una consideracin prctica (Ibd.). La traigo a colacin porque niegaadems la posibilidad de que exista una separacin del alma con el cuerpo en vida; loexpresa mediante la metfora de los ojos cerrados ante el espejo7.

Es oportuno ahora tan solo enunciar que en el Conflicto de las facultades, Kant pone en lacapacidad del Gemt humano la posibilidad de autodeterminarse sobre su modo de vivir; enanaloga con lo que en Los progresos de la metafsica, no nos parece ya aqu una novedad.All se propone que la capacidad de la conducta humana que guiada por el Gemt8, seautoregula por ejemplo en una diettica, von der Macht des Gemts durch die blossenVorsatz seiner Krankhaften Gefhle Meister zu sein (Kant, 1917: 98). En este textoadems, se rastrea una vez ms que dicho Gemt tiene carcter de espritu9, Und dochzugleich Agitation des Gemths (Kant, 1917:102). Respecto de lo anterior se puede decirque el hecho de filosofar, sin ser un filsofo, es un instrumento que ayuda a regular lossentimientos desagradables y generar una animacin del Gemt. No me atrevo a cuestionarque la traductora quiz est confundiendo el Gemt al entenderlo primero como alma y

7Lo que sera aproximadamente semejante al intento que alguno quisiera hacer con los ojos cerrados frente alespejo, y que al preguntrsele qu pretende con ello, respondiese: slo quera saber cmo soy cuandoduermo (Kant, 2008: xx, 309).8 Elsa Tabernig lo traduce en trminos de alma, del poder que tiene el alma de ser, por propia resolucin,duea de sus sentimientos enfermos (Kant, 2004:131).9Ahora Elsa Tabernig lo traduce como espritu, filosofar sin ser por esto filsofo, tambin es un medio paradefenderse de muchos sentimientos desagradables y al mismo tiempo una animacin del espritu, que lleva uninters a las ocupaciones, inters independiente de las contingencias exteriores [] no deja estancar la fuerzavital (Kant, 2004:138).


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despus como espritu; sin embargo quiz este Gemt tiene en parte un dinamismoespiritual? No es sta una pregunta obvia? Es sintomtico que encontremos de nuevo estamisma connotacin, como ya se vio presente en la Antropologa.

Preguntas abiertas en dilogo con la Antropologa en sentido pragmtico (3)

Finalmente, a modo de conclusin, voy a referirme un problema que pareciera mayor: porqu en la Antropologa en sentido pragmtico Kant define que Geist es el principio de todoser humano? Como vimos anteriormente en nosotros est la comunidad de dos sustancias,Der Seele mit dem Krper. Pero por qu razn siguiendo la lectura en la Antropologa nosdeclara la existencia de un Geist, Geist ist das belebende Princip im Menschen (Kant,1917: 57).

Qu quiere decir que es principio? Tenemos certeza de que no podemos saber nada acercade lo define aquel principio en s mismo. Foucault sobre este punto nos arroja una preguntaque da luz en su introduccin a la lectura de la Antropologa, l dice que de Geist podemos

comprender que, [] es aquello por medio de lo cual se efecta la vivificacin, elmovimiento por el cual el Geist da al espiritu la figura de la vida. Durch Ideen [por mediode las ideas] [] Cmo un concepto necesario de la razn al que no le es dado en lasensibilidad ningn objeto que le corresponda puede dar vida al espritu? (Foucault,2009:76).

Y, podramos terminar diciendo este Geist no tiene relacin con nuestra enigmticanaturaleza de nuestra razn? Podramos pensar que el ncleo de la razn pura,secretamente indispensable, es ese Geist que de algn modo sea originario?Por qu sepuede demostrar que nos es imposible saber si el principio de vida en el ser humano (ahoraGeist), sin el cuerpo, es capaz de algo en el pensar? De qu es capaz en l? Se reducetodo a conocimiento emprico, esto es, a un conocimiento tal como lo podemos adquirir enla vida y por tanto en el enlace del alma con el cuerpo (mithin in der Verbindung der Seelemit dem Krper)? cmo hacer ese trnsito de lo sensible a lo suprasensible? En definitivacmo se sita el Yo, la unidad de apercepcin, el ego trascendental, en relacin con lasdistintas connotaciones que tiene el Gemt: nimo, alma y espritu? stas influyen en l, si


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s de qu modo? Pareciera que estuviramos entrando en terrenos metafsicos a los que larespuesta resulta siempre imposible de concebir. No dir ms.

Bibliografa

1. KANT, I (2011) Crtica de la razn pura. Trad. Mario Caimi. Mxico: Fondo decultura econmica.

2. KANT, I (2008) Los progresos de la metafsica. Trad. Mario Caimi. Mxico: Fondode cultura econmica.


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3. KANT, I (1917) Antrhopologie in pragmatischer hinsicht. Berlin: Kant'sgesammelte schriften.

4. KANT, I (1935) Antropologa en el sentido pragmtico. Trad. Jos Gaos. Madrid:Revista de Occidente.

5. KANT, I (1917) Der Streit der Facultten. Berlin: Kant's Gesammelte Schriften.6. KANT, I (2004) El conflicto de las facultades. Trad. Elsa Tabernig. Buenos aires:

Losada.7. DESCARTES, R (1977) Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas.

Trad. Vidal Pea. Madrid: Ediciones Alfaguara.8. DESCARTES, R (1999) Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas.

Trad. Mara T. Gallego Urrutia. Barcelona: Alba Editorial.9. DESCARTES, R (2005) Las pasiones del alma. Trad. Francisco Fernndez.

Madrid: Biblioteca Nueva.10. FOUCAULT, M (2009) Una lectura de Kant. Introduccin a la antropologa en el

sentido pragmtico. Trad. Ariel Dilon. Argentina: Veintiuno Editores.11. GUYER, P (1992) The Cambridge companion to Kant. Artculo de Karl Ameriks,

The critique of metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press.

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