Historia de la filosofía medievalProfesor:! Jesús de Garay Suárez-Llanos

2º de Filosofía / Turno de tardeIII Cuatrimestre / septiembre 2012 - enero 2013

índice

La tentación de Santo Tomás, de Velázquez

Tema 1! 2

Tema 1 2

0. Introducción a la asignatura 2

Tema 2! 16

El platonismo en Roma 16

Porfirio (232-304) 20

San Agustín de Hipona (354-430) 23

Boecio (475-523) 31

Proclo (410-485) 35

Bizancio 40

http://filosevilla2011.wordpress.com 1

Tema 1Tema 1

TEMA 1

Bibligrafía recomendada

24/09/2012

Apuntes de Carlos García Claros. No he podido ir todavía a ninguna clase de esta asignatura,

así que ya formatearé el texto más adelante. Ahí va por lo pronto, to del mogollón...

0. Introducción a la asignatura

La Historia de la Filosofía Medieval se divide en cuatro partes:

1. Latina

2. Islámica

3. Bizantina

4. Judía

Los dos autores de referencia son Platón y Aristóteles. Tal es así que la Filosofía Medieval

es la evolución del platonismo y del aristotelismo; es una transformación continua que

tiene como referencia esos dos autores griegos.

Platón se traduce al latín hacia 1484 en la Europa latina, de modo que hasta entonces no se

lee en la Europa occidental. Es por ello que cuando los filósofos medievales se refieren a

Platón lo ponen como un punto de referencia que vagamente conocen. Hablan de un Platón

que no coincide con el verdadero, tan sólo en algunos puntos. También ocurre lo mismo en

el mundo árabe y judío; la única excepción es Bizancio donde es leído, comentado y

copiado pero es censurado y en general el platonismo era condenado, lo cual pese a todo

sirve para que se conserven los textos griegos del famoso filósofo.

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Con Aristóteles es parecido por un lado y distinto por otro. Poco después de su muerte, su

primer discípulo llamado Teofrasto hereda todo los textos de su maestro. Según algunos

de sus escritos, las obras de Aristóteles quedan en un sótano bajo tierra unos doscientos años

y alguien las encuentra y las publica (y si es según textos de Teofrasco, discípulo de Aristóteles,

¿cómo sabe que serán olvidadas en un sótano durante 200 años?). Será Andrónico de Rodas

quien edite las obras, que se convierten en el centro del estudio de Aristóteles. En cambio,

hay otro personaje, llamado Alejandro de Afrodisia sobre el S. II dC, quien comentó buena

parte de los escritos esotéricos de Aristóteles (dedicado a sus discípulos más fieles). Sus

comentarios son muy importantes es una de las interpretaciones más materialista de

Aristóteles, según la cual él negó la mortalidad del alma porque subrayó la unidad total

del alma con el cuerpo, sugiriendo que la inteligencia humana es pura pasividad y

materia al igual que el cuerpo; lo que entendemos en nosotros es el intelecto agente, Dios

que es eterno.

El aristotelismo durante doscientos años consiste en diálogos, luego se empieza a comentar y

en el S. VI, al final del Imperio Romano lo que vamos a tener son muchísimos

comentarios de Aristóteles hechos por autores neoplatónicos (concretamente la Escuela

de Alejandría). En ese momento Bizancio es un Imperio cristiano, siente como identidad

ser cristiano, se considera el Imperio Romano Cristiano; en cambio, lo griego viene a ser

entendido como pagano y politeísta particularmente con Platón. En esta época ven a

Platón ya como un profeta, alguien que ha revelado un mensaje divino de la religión

politeísta griega y romana. Se dedican a comentar a Aristóteles porque no es peligroso

para la fe cristiana que profesaba Bizancio.

En Alejandría en el S. VI se lleva la filosofía al mundo latino, bizantino, judío e islámico;

lo que se entiende por Aristóteles y por Platón en este momento es una síntesis de ambos,

es decir cuando vemos comentarios de Aristóteles como los de Simplicio podemos ver una

forma de entender el mundo de forma neoplatónica, de modo que no lo crítica sino que

lo explica.

Platón escribe diálogos. En ellos aparecen posiciones contrapuestas, hasta tal punto que

cuando uno termina de leerlo no sabe cuál es la opinión verdadera de Platón (al menos, con

la lectura de un solo diálogo queda esta duda). Si uno compara todos los diálogos el asunto es

mucho más complicado establecer la coherencia, por lo que tenemos a un autor muy difícil

que es lo que hoy cualquier platónico se plantea (¿?). A parte de los diálogos podemos hablar

de las llamadas doctrinas no escritas. Platón alude a eso: a que las cuestiones últimas y

principales, lo más esencial no se debe poner por escrito, ya que se malinterpretaría y

solo podría ser entendido por los grandes estudiosos de Platón. Por ello el propio filósofo

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habla de que la escritura es traicionera al contrario que el pensamiento que es para el vivo

y dinámico, y no rígido como la escritura de la que el hablar. Aristóteles hace exactamente

lo contrario. Tal es así que incluso fue llamado el lector de libros. Lo principal de estas

doctrinas están en la Metafísica aristotélica. Según estas doctrinas hay dos principios:

•el Uno: el límite, la unidad.

•la Díada: el infinito, lo indefinido.

De la combinación entre ambas nacen todas las cosas.

A la muerte de Platón tenemos el conjunto de diálogos y sus doctrinas no escritas en la

llamada Academia Antigua. Espeusipo y Jenócrates en el S. IV aC plantean un Platón

basado en las doctrinas no escritas, un Platón muy pitagórico y parmenídeo que teoriza

continuamente sobre los números y sobre el Uno.

A finales del año 300 aC aparecen Arcesilao y Carnéades que presentan un Platón

escéptico. En esta época la palabra académico era sinónimo de escéptico (primero se ha de

suspender el juicio para volver a tratarlo más adelante).

En el siglo I aC hay un jefe de la Academia que se rebela contra esta interpretación,

llamado Antíoco de Ascalón, acuñando su reivindicación con el nombre de

medioplatonismo, subrayando la figura de un Platón como un sucesor de Pitágoras

(donde las matemáticas juegan un papel central). La suya es una interpretación que bebe

del Timeo y el Parménides, que exponían la afirmación de un demiurgo, donde se muestra

un modelo de ideas que el demiurgo tiene presente cuando crea el mundo sensible

basado en una materia donde se proyecta el mundo sensible para crear el inteligible. Por

encima de ese demiurgo hay otro Dios trascendente que no se ocupa de este mundo,

planteándose además la existencia de muchos otros seres intermedios.

A lo largo de su historia, la Academia fue liderada por diversos pensadores.

S. VI aC: Platón.

S. IV aC: Espeusipo y Jenócrates.

S. IV – S. III aC. Arcesilao y Carnéades.

S. I aC: Antíoco de Ascalón.

Platón es un autor sistemático y coherente, donde el mundo de las ideas platónico se

entiende como los pensamientos de Dios, el Dios trascendente. Platón y Aristóteles están

de acuerdo y no hay graves contradicciones, dado que se ocupan de cosas distintas. Toda 4

religión es una alegoría, son relatos míticos, gráficos e ilustrativos, pero eso implica

necesariamente un orden racional, un orden científico de la vida, por lo que podemos hablar

de un acuerdo de todos los filósofos y mas allá el acuerdo de todas las religiones.

A partir del S. III con Plotino el platonismo pasa a ser neoplatonismo. La novedad de ello

es que en el medioplatonismo se decía que Dios es inteligencia y ser por antonomasia;

ahora Dios está por encima de la inteligencia y del Ser, (es el Uno del Parménides o el Bien

de La República, está más allá del toda cosa).

Plotino rompe con toda la tradición anterior, al tiempo que inaugura una en la que se

acentúa el carácter sistemático, siendo además mucho más monista y definida por una

unidad que integra todas las cosas: la totalidad de lo real.

Este neoplatonismo se pone de moda entre los siglos III y VI, imponiendo una visión que

predominará a lo largo de toda la Edad Media en todas las tradiciones, siendo una manera de

entender las cosas predominante en esta época.

(¿?¿?¿?)Ideas racionales como la idea estoica de que todo sigue un orden racional y lógico

también se aplican a la sociedad en Roma, tanto que cuando hay conflictos que hay que

solventar ante un juez o magistrado se siguen leyes racionales y sentencias dadas con un

magistrado (¿?¿?¿?).

El estoicismo es una cultura y una forma de vida. La filosofía en la época helenística no es

solamente un sistema filosófico sino que es también una opción vital, que es ser filósofo.

También hay otras formas de vida, como el epicureísmo (basada en una vida oculta fuera de la

pública) o la de Aristóteles (centrándose en la ciencia, en el ideal científico). Pero el ideal de

vida estoica empapa toda la sociedad romana, la cual se asienta sobre las bases de un

determinado tipo de comportamiento racional en todo, exigiendo la necesidad de

prescindir de las pasiones y estar por encima de los sentimientos.

Los platónicos en esta época lo que hacen es asemejarse a Dios, buscando lo que hay de

divino en nosotros y desarrollarlo. Pero lo característico de Roma es lo estoico. El

personaje que más representa esta época es Cicerón (106 – 43 aC).

Cicerón es de los autores más leído con sus obras como

•De inventione

•De oratore

•De oficis

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•De republica

En Roma se trata de inculcar la lengua, la gramática, aprender a hablar y a escribir, aprender

los textos importantes de los autores antiguos y entenderlos. Luego está la retórica, la

construcción de discursos, y con ello conseguir el efecto que deseas, persuadir. Tras la

retórica está la dialéctica, es decir el arte de hablar, de una manera que va cambiando según

el otro te va respondiendo, es decir, es algo interactivo y dinámico, ya que hay un emisor y un

receptor.

Al conjunto de gramática, retórica y dialéctica se le llama Trivium.

En Roma la mayor parte de los filósofos que conocemos se han dedicado a la retórica. El

ejemplo claro en este sentido es Cicerón. Aunque combina otros pensamientos, en

cuestiones de retórica y dialéctica es aristotélico. Aristóteles se distancia de su maestro

Platón porque es un firme defensor de la retórica, ya que es un tipo de argumentación porque

de un sólo caso particular extraes una gran explicación. Es decir, la retórica para Aristóteles

puede ser mal usada, para mentir o cometer delitos pero en sí misma tiene un valor

propio. Además dice que en la retórica hay tres elementos:

•Logos: En primer lugar es lógico, un discurso tiene que ser lógico.

•Ethos: Se ha de tener carácter, el discurso debe ser creíble por su carácter.

•Pathos: Se dirige a la acción, es decir, se tiene que conmover a la gente.

El discurso retórico siempre es consustancial, es decir, es un discurso para una ocasión,

porque puede cambiar dependiendo de las circunstancias, se puede decir de distintas formas

ante distintas personas. Esta insistencia en el valor de la retórica tiene un trasfondo que es una

cierta limitación de la razón, implica fijar unos límites a la razón, ya que para la condición

humana los objetivos han de ser modestos. El saber para la vida implica una y otra vez, retórica

y esto quiere decir lenguaje.

Podemos también acuñar a Filón de Alejandría (10 a. C. – 50 d. C.) que también será muy

importante en este ámbito, añadiremos también la llamada “Segunda Sofística” con autores

como Luciano de Samosata.

Filón de Alejandría es otro ejemplo importante de cómo este platonismo-aristotelismo se va

concretando, es un rabino judío con más autoridad en Alejandría en esta época, es el centro

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intelectual, es la época de Cristo. En Alejandría las dos terceras partes de la población son

judíos y el más reconocido de esa comunidad es Filón. Los judíos eran una comunidad

perseguida por otras comunidades hostiles, se producen matanzas y saqueos, por ello Filón va

a protestar contra el Emperador por su carácter impuesto como divino y eso los judíos no

pueden permitirlo. Filón no influye en la religión judía, los estudiosos posteriores no

conocen ni mencionan a Filón y pasados los siglos no es un autor central a pesar de ser citado

por Maimónides.

Filón trata de hacer una síntesis entre la religión judía, Moisés en la Torá y la filosofía griega

tal como la expone Platón, el Estoicismo y Aristóteles; él piensa y está convencido de que

Platón conocía los escritos judíos y que Platón lo que hace es reformular la doctrina judía en

clave de filosofía griega. Filón es “medioplatónico” y es un buen representante de ello.

Filón de Alejandría

Religión Judía ! ! Filosofía griega

Pero Filón influye fuertemente en el Cristianismo, se utiliza mucho para hacer teología y

doctrina cristiana. El rasgo típicamente estoico que aparece en él, el alegorismo, cuando los

estoicos se encontraban con Homero decían que detrás de él hay un orden racional, hay que

sacar e interpretar ese orden racional que Homero nos transmite, todo lo que es religioso es

susceptible de ser racionalizado, eso es el alegorismo.

Filón aplica esto a la religión judía, lo interpreta alegóricamente, dice que los que interpretan

la Torá literalmente son unos sofistas, hay que buscar según él la ética que está detrás de esos

textos sagrados, una ética racional. Detrás de los textos judíos hay mucha matemática,

podríamos decir que hay mucho pitagorismo. Otro rasgo típico de estos autores es que Iahvé

es absolutamente trascendente, es incomprensible e inexpresable, queda absolutamente más

allá del conocimiento humano. Más allá del demiurgo del Timeo de Platón hay una divinidad

primera que solo podemos decir de ella que es anterior, porque no tiene ninguna relación con

el mundo sensible está completamente desvinculado de él.

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Lo que hay a continuación de Iahvé se manifiesta con el Logos, siguiendo a Heráclito ese

logos es fuego (pir), es materia. En Filón hay una continua distinción que encontraremos en

todos los platónicos, una distinción entre lo oculto y lo manifiesto; hay algo oculto que se

manifiesta, un poder primero y omnipotente, pero ello se manifiesta de forma lógica. El logos

estoico es el hijo primogénito de Iahvé, es su primera manifestación; logos significa razón,

habla, decir, lenguaje, palabra, revelación, el alma del mundo en el Timeo; Iahvé se revela y

manifiesta, esa acción es el logos. Según Filón conocer es pura pasividad, somos incapaces de

poner actividad en ello, esto quiere decir que todo lo que conocemos es una gracia, un don de

Dios. Esto influye mucho en la cultura latina, bizantina y judía.

El ámbito del S. II d. C.

Alrededor del S. II d. C. hay muchas variaciones en el ámbito religioso, influyen de manera

diferente en la Filosofía.

∙ Religiones en Roma, S. II d. C.

1- Zoroastrismo.

2- Maniqueísmo.

3- Mitraísmo.

4- Gnosticismo.

5- Orfismo.

6- Hermetismo.

7- Misticismo.

8- Religión tradicional griega-romana.

9- Cultos dionisiacos.

10- Oráculos Caldeos.

11- Oráculos Sibilinos.

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12- Religión egipcia.

13- Judaísmo (Talmud).

No todas estas tienen relevancia en ámbitos filosóficos, pero hay influencias en uno y otro

sentido. Hay mezclas como la religión griega-romana con la egipcia.

El Orfismo proviene de Orfeo un personaje mítico, pero en muchos casos se le da un valor

histórico que ha sido el que ha transmitido las doctrinas básicas a Pitágoras y después a

Platón, pero está presente en varias corrientes filosóficas de la época, como los Estoicos.

Posee textos y está muy presente en Grecia desde el S. V a. C. y en los filósofos, se distingue

de la religión pública griega, ya que el Orfismo tiene rituales secretos y proviene de Tracia, va

a ser una religión muy viva que seguirá con los neoplatónicos hasta el S. VI d. C. En el S. II d.

C. hay texto llamado “Las Rapsodias Órficas”, es un texto que aparece completo en esta

época, antes había versiones incompletas, pero ahora se queda como un texto canónico que se

queda impuesto como libro de esta religión. Se mezclan con cultos dionisiacos, después de

Zeus viene Dionisios, y antes en relación con el caos el Orfismo elabora algo complejo, la

novedad es que aparece el “tiempo” que es el primer Dios antes de que haya cielo y tierra, es

decir, las doctrinas órficas ponen al tiempo como primera cosa y luego ponen a Dionisios

como “heredero” del trono después de Zeus. Hay un elemento novedoso que es la

“individualidad”, el alma es el alma de cada uno y además es inmortal. A Orfeo se le considera

el inventor del lenguaje, Orfeo conoce como profeta las esencias de las cosas y es capaz de

acuñar la palabra precisa para referirse a cada cosa; es el poeta por antonomasia y da la palabra

exacta a cada cosa y ese es el gran mérito de Orfeo. En la medida en que conoces la revelación

de Orfeo conoces los secretos de la naturaleza y puedes intervenir en ella pudiendo manipular

la naturaleza; se le atribuye el poder de dominar la naturaleza a través del lenguaje y las

palabras. Esas claves o códigos es lo que enseña el Orfismo.

El Hermetismo en esta época es una tradición religiosa importante y va a tener también

mucha influencia posterior, estará muy viva en los siglos de Roma y en las tradiciones

medievales e incluso en el Renacimiento. Ha estado muy vivo en ámbitos de la Masonería en el

mundo moderno, es una tradición que en la época de Roma está consolidada pero que seguirá

viva mucho después. Procede de Egipto en ambientes Helenísticos, en Alejandría. Hermes es

el mensajero de los dioses, en Egipto hay un Dios con el que se corresponde que es Thot que

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ocupa un lugar similar, se denomina normalmente como Hermes Trimegisto “el tres veces

grande”. Hacia el S. I d. C. es cuando se multiplican los textos herméticos; las ideas de interés

para la Filosofía son los textos que explican la creación del mundo, un demiurgo que crea el

mundo y el hombre, tiene mucho que ver con la figura del hombre que es el mediador entre

Dios y el mundo. El hombre es a quien Dios le encarga que gobierne el mundo, que lo domine

y lo transforme, es decir, el hombre ha recibido un encargo divino, ocuparse del mundo físico

humanizándolo y transformándolo. En esta medida los textos herméticos tienen como

protagonista al hombre que tiene un valor que está por encima de toda realidad, el

hermetismo a primera vista lo que se ve es magia donde se incluye la astrología y la alquimia.

La tesis del Hermetismo es “todo está en todo” o de otra forma “todo está lleno de dioses”,

podemos decir que el mundo está impregnado de divinidad aunque Dios se considere distinto

del mundo, esto significa que un hombre puede manipular la fuerza divina que está en cada

cosa para utilizarla en mi beneficio. En el mundo moderno la magia sería tecnología, es decir,

sería intervenir en la cadena causal hasta hacer aparecer a un dios, un ídolo en una estatua.

El Gnosticismo procede de Gnosis, conocimiento; el Gnosticismo tiene un origen muy

vinculado al Cristianismo, de tal forma que hacia el S. I d. C. y el S. II d. C. es difícil distinguir

quién es cristiano, gnóstico y judío, de hecho las herejías en general las llevan a cabo los

gnósticos como tardíamente dice Ireneo de Lyon. Los gnósticos proponen la purificación del

cuerpo, dicen que el cuerpo y la materia son algo malo de lo que tenemos que purificarnos; el

Dios del Génesis es malo porque a contaminado el mundo espiritual introduciéndolas en la

materia, en cambio hay un Dios superior a éste que es bueno y benéfico que es con el que los

gnósticos deben unirse y conocer. El Gnosticismo lo vamos a encontrar en muchas partes

como en la Cábala judía donde reaparece continuamente, en los Cátaros y el mundo

Bizantino, tienen mucha presencia durante mucho tiempo y poseen un rasgo del

Maniqueísmo. En el Gnosticismo se insiste en que hay una degradación desde Dios al mundo,

pero ¿cómo lo que proviene de Dios es malo? Eso es lo que propone el Gnosticismo, que en

Dios hay mal, hay algo dentro de él que es lo que hace que un momento determinado lo

producido por él se vaya degradando progresivamente. Pero Dios en un momento

determinado desea conocerse a sí mismo, y para ello se limita a sí mismo y en esa medida se

degrada, es decir, el Dios pensado es más limitado que el Dios primero; así sucesivamente, el

mundo es un reflejo de Dios para reconocerse a sí mismo, en este momento la sabiduría queda

alejada de Dios. La novedad está en imponer una imperfección en Dios que hay que

explicarla, esas ideas que los “medioplatónicos” dicen que son las ideas de Dios es esto que

explican los gnósticos.

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Autores cristianos relacionados con el S. II d. C.

∙ En Latín

El Cristianismo se impone dos siglos más tarde con el Edicto de Milán en el 313 (tolerancia

con el Cristianismo). Es un sistema doctrinal, se consolida como un sistema teórico,

dogmático, coherente que explica el mundo, Dios y sobre el hombre.

Algunos autores pertenecientes al Cristianismo de alguna manera se corresponden a la

religión y es más adaptable a ella:

- Justino (100 – 162), habla que todo lo verdadero que hayan dicho todas las culturas les

pertenece a los cristianos. El Cristianismo explica el mejor todas las cosas que los demás

doctrinas filosóficas. La mayoría de estos autores cristianos están más cerca del Platonismo y

del Estoicismo. Hasta el S. V y VI se les designa como los Padres de la Iglesia o la Patrística.

- Tertuliano (160 – 220), representa a la oposición contra la Filosofía, habla de que todas las

herejías provienen de la Filosofía y toma a Platón como un miserable. Hay una afirmación que

dice “creo porque es absurdo”, pero cree porque no es racional. La religión está mucho más

allá, también dice “es cierto porque es imposible” por eso mismo él cree. Aunque Tertuliano

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tiene influencia, más influye el pensamiento de Justino que se impone como una

racionalización o aceptación de que la religión Cristiana puede pensarse, es decir, la razón no

es un obstáculo, sino todo lo contrario.

- Agustín de Hipona (S. IV – V)

- Boecio (S. V – VI)

∙ En Griego

En Alejandría se ha creado una escuela cristiana y filosófica, las características que tiene es

que Dios se revela de muchas maneras, Dios se ha revelado en un personaje histórico como

Jesucristo que es el Logos, pero también se ha revelado por medio de la razón a través de la

historia de la ciencia y la filosofía que son la misma realidad. Todo lo que la religión cristiana

cuenta en los Evangelios se corresponden con la ciencia y la filosofía griegas; en esta

academia de Alejandría destacan varios autores:

- Clemente de Alejandría (140 – 215)

- Orígenes (185 – 254)

- Basilio (330 – 379)

- Gregorio de Nacianzo (329 – 389)

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- Gregorio de Nisa (330 – 394) Habla de una historia lineal con “comienzos absolutos”, todo

es el comienzo de algo, no hay ciclos sino linealidad y este concepto tiene que ver con Dios y

con el Hombre. Lo esencial de Dios es que es libertad pura, es omnipotencia, potencia

máxima.

Críticos contra el Cristianismo.

Celso

Si comparamos el Cristianismo como doctrina sobre el mundo, el hombre y Dios que

pretende dar respuesta a todo con la tradición filosófica griega (Platón, etc…), los cristianos

insisten mucho en la libertad del ser humano, este debate supone que cuando el Cristianismo

se impone como religión dominante, el carácter de libertad se convierte en un pilar central de

todas las doctrinas filosóficas medievales. Un tema muy recurrente en estos primeros siglos es

tratar de definir el concepto de persona antes que el de naturaleza, esto tiene que ver con el

asunto de la intención, toda la ética se orienta a la intención, una acción es buena porque la

intención es buena, es decir, tu puedes hacer algo que sea malo o bueno, pero ahora se

plantea que lo bueno y lo malo está en la intención de cada uno. Lo que se plantea es una

crítica al modelo platónico de unión cuerpo y alma, este punto lo ven como algo de lo que hay

que distanciarse.

Los autores paganos como doctrina rechazan el Cristianismo como tal, hay bastantes escritos

pero se conservan pocos, porque cuando el Cristianismo se convierte en religión principal y

el paganismo se prohíbes se destruyen muchos textos; pero otros se conservan como el de

Celso que se llama “Discurso verdadero” del S. II d. C. que va contra los cristianos. Porfirio

tiene otro texto llamado “Contra los cristianos” hacia el año 300 aunque son fragmentos

mucho más dispersos. Estos son los textos conservados contra el Cristianismo más

importantes.

Estos textos vienen marcados por el conocimiento del Cristianismo aunque Celso lo confunde

con el Judaísmo, ya que no estaban del todo delimitadas las creencias, también posee

pequeñas inexactitudes pero representa lo más llamativo de los cristianos y lo que más le

repugna de ellos.

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En el caso de Porfirio se ve un estudio más profundo y diferencia entre las dos religiones.

Celso tiene cuatro argumentos fundamentales:

! 1- Errónea concepción de la divinidad

2- Antropocentrismo cristiano.

3- Ignorancia cristiana.

4- Destrucción del Imperio.

1- Celso es politeísta, crítica al Dios envidioso de los cristianos y para un griego cuando

hablan de Zeus se refiere a que no tiene envidia, esto significa que a Dios le falta algo que

otros tienen. El Dios cristiano no admite a otras divinidades junto a él, es decir, no admite que

nadie le haga sombra, en cambio, la religión tradicional griega acepta todas las divinidades sin

ningún problema. Se critica a un Dios cristiano excluyente, esto es lo que Celso reprocha una

y otra vez.

2- Los cristianos están equivocados porque han convertido al hombre en el centro del

universo sin darse cuenta de que el hombre es una realidad más en el gran conjunto de todos

los seres del universo. Los cristianos han hecho que Dios se haga hombre y han venido a

salvar exclusivamente a los hombres; Celso sostiene que Dios se ocupa de todo y no solo de

los hombres como el Cristianismo afirma.

3- ¿Por qué los cristianos creen en algo que les parece absurdo? Creen porque son

ignorantes, los predicadores promueven la ignorancia y hablan de las doctrinas griegas como

inútiles y a través de ello se le puede convencer de cualquier cosa al no poder discernir

individualmente por sí mismo lo que es verdadero y lo que es falso. Se habla de la sabiduría del

hombre como locura a los ojos de Dios.

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4- Este argumento político se repetirá mucho hasta en Marco Aurelio que lo criticaba además

de a los seguidores de Mitra. La idea de que el Cristianismo está corroyendo al imperio

porque por una parte niega el culto al emperador, esto significa no reconocer que todos los

beneficios nos llegan a través del emperador, entonces no reconocemos la piedra angular del

imperio y separarse de los cultos públicos del imperio. Los cristianos crean una comunidad

aparte de la romana y con ello aparece una división que a lo largo será muy perniciosa.

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Tema 2Neopitagorismo y platonismo medio / Neoplatonismo: Plotino y Porfirio / Platonismo latino: Agustín de Hipona y Boecio / Platonismo griego: Proclo y Pseudo-Dionisio

EL PLATONISMO EN ROMA

Neoplatonismo

Roma Siria Atenas Alejandría Plotino Jámblico Siriano Hermias Porfirio Proclo Ammonio Amelio Damascio Olimpiodoro Pseudo-Dionisio

En el Neoplatonismo hay dos corrientes distintas:

1.- La corriente filosófica de Porfirio y Plotino. 2.- La corriente teúrgica de Jámblico y Proclo.

1.- Plotino y Porfirio confían en la razón, por medio de ella podemos explicar todas las cosas. Hay un racionalismo extremo, este neoplatonismo es la confianza en la razón humana que abarca las causas de todas las cosas en una razón primera.

2.- Jámblico dice que la razón humana aunque abarca la realidad solo podemos hacerlo desde una manera humana, es decir, no podemos alcanzar la compresión con Dios, dentro de nosotros hay una huella divina pero necesitamos de una acción divina externa a nosotros para conseguir una unión con lo divino.

Todos los neoplatónicos pertenecen al monismo, todo se reduce a un solo principio incluida la materia, si consideramos a Platón en términos dualistas con sus dos mundos, los neoplatónicos lo consideran como todo lo contrario, todo procede de una primera cosa. El diálogo de referencia es el Parménides porque se hablaría de una unidad “Uno” de lo que deriva todo lo demás, no hablan en el sentido cristiano, el “Uno” es un foco de luz que proyecta dicha luz. Los conceptos que manejan los neoplatónicos son lo oculto y lo manifiesto, todo lo real es la manifestación necesaria del “Uno”, es decir, de lo oculto. El “Uno” hace surgir a la inteligencia en segundo lugar, establece una distinción, la inteligencia es el ámbito de la verdad, es lo que aparece en ella; más allá de la verdad hay un principio de verdad, siempre hay algo previo que está fuera del ámbito de la inteligencia y de la verdad. Este segundo nivel también sería el ser cuando habla Aristóteles de una idea de Bien que está más allá del

ser, para los neoplatónicos esto tiene especial interés, la ontología como disciplina sobre el ser y el ente no es primero. También se hablaría en este nivel de belleza como la realidad que articula toda la forma, cuando se ve una persona se aprecia la unidad en ese conjunto formal. El “Uno” sería infinito, es una unidad que se manifiesta de infinitas maneras, infinitas formas. Si hablamos de belleza también hablaríamos de acto, el ser como acto o las acciones, son manifestación, es expresión; los actos de una persona determinada manifiestan lo que es, es decir, todo lo que se realiza son actos concretos que expresan un poder unitario que define al que lo realiza. El alma (parecido al Logos estoico) está en el tercer nivel es el principio de actividad de todo movimiento en el universo físico. En medida en que este orden da vida a algo físico, ya no solo hablamos de ser o de inteligencia sino también de alma. Lo característico del alma según Plotino es el tiempo, la vida del alma es una vida temporal; cuando pensamos lo hacemos temporalmente, nuestra vida se desarrolla temporalmente, toda nuestra actividad es temporal, hay tiempo porque hay alma, el tiempo es un producto del alma. Las dos primeras hipóstasis son eternas al igual que el alma, pero el alma produce tiempo. Tenemos la capacidad de a partir de todo lo que aparece en nosotros de forma temporal pasarlo a un nivel atemporal, esa frontera se produce entre el alma (orden temporal) y la inteligencia (orden inteligible); no hay movimiento sin tiempo.

UnoVerdad – Inteligencia – Ser – Belleza – Acto

Alma

10/10/2012

faltan los apuntes de la primera parte de la clase, hasta las 17:40... Apuntes de Carlos García hasta cuando llegué...

1.- La corriente filosófica de Porfirio y Plotino.

Como Plotino puede llegar a este mundo de hipóstasis.

Plotino (205 – 270) “Enéadas” Todo lo que aparece ante nosotros hacemos continuamente un esfuerzos por darle unidad, el mero lenguaje implica una unificación. Esto lo hacemos (según el neoplatonismo) mediante la reflexión que es un método filosófico, esto significa volver sobre uno mismo. Volver una y otra vez a uno mismo, la reflexión, en eso consiste la filosofía, esto significa volver sobre la consciencia una y otra vez, este círculo virtuoso mejora cada vez que volvemos a nosotros, las experiencias nos presentan un horizonte diferente. Tener solo objetos de la consciencia no es importante, se ha de tener unidad e la consciencia y sujeto de la consciencia. La búsqueda del uno:

1.- Objetos de la consciencia. (Reflexión) 2.- Unidad de la consciencia. (“Yo”) 3.- Sujeto de la consciencia. (Inconsciente)

Lo que tenemos ante nosotros, ante nuestra consciencia son fenómenos, pero esto implica que no podemos saber nada sobre la cosa en sí; hay que buscar la unidad de la consciencia. Los objetos están vinculados por el sujeto mismo, por la unidad del alma (diría Plotino), en lo que no es moderno el neoplatonismo es que desde la unidad de la consciencia hay que buscar el sujeto de la consciencia. Lo que sujeta mi mundo y da unidad a todos los fenómenos no es el “yo” solamente, sino que es algo más profundo que yo. El mundo que aparece ante mí no procede solamente de mi mismo, hay otras causas y otros principios, hay algo previo y por debajo del “yo”.

Al “yo” en la modernidad se llama sujeto porque sustenta la realidad, esta modernidad es básica de la escuela de la Ilustración. La pregunta en Plotino sería ¿Desde dónde estoy pensando? ¿Es solo desde el “yo”?

El sujeto de la consciencia no es consciente, la búsqueda es lo previo a la consciencia, es decir, algo que no es consciente. La búsqueda en el neoplatonismo es idealista, por eso es inconsciente, hay algo que es superior a la consciencia. ¿Qué es lo que nos mueve a esta búsqueda? El deseo, pero el deseo no es consciencia, nos lleva a buscar eso que es previo e inconsciente para llevarlo a la consciencia, uno está con ganas y deseo de resolver dudas y salir de la perplejidad, mostrar alguna equivocación, resolver una contradicción, busca y desea, es lo que nos mueve pero no somos conscientes de ello. Esta búsqueda tiene que ver con el deseo, con la búsqueda de unidad.

Según Plotino y los neoplatónicos comenzamos observando el mundo, este mundo lo conocemos como un mundo fenoménico (lo que se manifiesta en la consciencia); el mundo se considera en la consciencia (dentro de mí, en el alma). Lo que está en el alma (al conceptualizar los objetos del mundo fenoménico) todo pasa a ser mucho más unitario; el alma considera todo desde el punto de vista del tiempo, el camino filosófico nos indica que el mundo está dentro de mí más o menos en orden, pero dentro del alma toda esa ordenación sigue una sucesión temporal porque el pensamiento nunca está quieto; el discurso racional está siempre en movimiento, tiene un carácter temporal. Pero este tiempo no disgrega sino que unifica, el alma es temporal porque unifica ese orden del mundo fenoménico. El análisis del tiempo de Plotino está totalmente vinculado al alma.

El siguiente paso es pasar del alma, la consciencia y el tiempo se pasa al ámbito de la inteligencia, se trata de hacer ciencia y no solamente ello, sino conocer las verdades científicas, en este planteamiento se da por supuesto es que hay una objetividad científica, que hay unas leyes físicas y matemáticas, unas verdades intemporales que existen siempre. El nivel de la inteligencia es el nivel de las verdades de la ciencia, el neoplatonismo confía de que se puede hacer ciencia y se puede analizar cada vez mejor las características del hombre (el cerebro, el cuerpo humano, etc…). Estas verdades eternas son la inteligencia, cuando se ha descubierto un asunto y se tiene la verdad sobre ese asunto después de una larga reflexión, esa es la inteligencia, comprender de una vez.

... paso de la naturaleza al alma, y del alma a la inteligencia (intemporal).

Cuando se habla de inteligencia se da por supuesto la existencia de unas verdades

intemporales que existen siempre. Pensemos en la expansión del Big Bang. Si pensamos en

los primeros tres segundos del universo, en cada uno de esos segundos ha que considerar que

se contienen todas las leyes físicas que existen posteriormente: hay leyes y verdades que

permanecen inmutables, aunque no las conozcamos. El nivel siguiente al alma es, por tanto, el

nivel de las verdades científicas.

El platonismo es una doctrina filosófica que admite que es posible avanzar en el

reconocimiento de la verdad a través del conocimiento científico. Ese sentido de la

objetividad científica que están más allá del tiempo se considera inteligencia, o nous,

contrapuesto a la razón discursiva del alma, o diannia (se pasa de un concepto a otro,

avanzando en el pensamiento como una secuencia temporal). El nous es la comprensión de

una vez de la propia conclusión: es ese lo tengo del momento en que se capta de una vez la

idea.

El siguiente paso en este planteamiento es El uno. El deseo de saber busca dar con la unidad

total de todo lo que aparece; es el sujeto último, cuya unidad es incognoscible, inexpresable e

inefable. Plotino dice que se puede tocar y contactar de forma externa, pero sin asumir

completamente ese valor. Es el equivalente de los dioses de las culturas monoteístas o los

politeístas donde se establece una jerarquía que asume un dios sobre todos. En las culturas

monoteístas medievales los dioses jerarquicamente inferiores se transforman en ángeles u

otras formas coherentes. Con el neoplatonismo se construye un modelo de reflexión filosófica

que tendrá mucho éxito en los sistemas filosóficos medievales de las tradiciones cristianas,

islámicas o judaicas.

¿Cuáles son las nociones sobre las que se monta todo esto? En buena medida, parte de dos

nociones aristotélicas: las de acto y potencia. La tradición romana y luego medieval es una

mera síntesis de la tradición platónica y aristotélica. En los neoplatónicos (entendidos si se

desea como neoaristotélicos) se plantea en términos de actividad. El Uno actúa y genera

inteligencia; la inteligencia actúa y general el alma; el alma actúa y genera la materia, con lo

que se agota la actividad: la materia es la extrema debilidad que ya no puede continuar, de

modo que no puede producir nada más. Cuando el Uno va produciendo se va degradando

(Plotino lo llamará caída). Cuando la degradación es máxima, se alcanza la frontera de la

materia. Así, el acto es movimiento.

El mundo del neoplatonismo es un universo vivo, incluso en el mundo inerte, donde se

encuentra una actividad basadas en fuerzas. El mundo neoplatónico es un universo pensado

como un organismo vivo, donde todo está activo y actuando, de donde se infiere la identidad.

El pensamiento, así, es reflexión, es decir, el volverse sobre uno mismo, donde se genera

identidad y se define el pensamiento.

¿Cómo define el Uno Plotino? Por ejemplo, como causa sui, o causa de sí mismo. Su actividad

consiste en hacerse a sí mismo. Parece una paradoja o una contradicción, y Plotino así lo

reconoce. Para él, causa sui es lo mismo que libertad. El Uno se define como el que decide o

ha decidido continuamente querer ser lo que es, y ahí reside la libertad. La pura libertad.

Desde ahí, todo es necesidad derivada de ello, de la potencia activa. El Uno tiene la fuerza o

potencia de ser lo que quiere ser, de hacerse como quiere hacerse, y como es lo mejor de todo,

quiere prosperar en su propio carácter. Eso hace considerable que sea oscuro, ya que la pura

potencia está en todo, y por tanto, en ninguno: es inaprehensible. El concepto de potencia

activa le sirve a Plotino y a los neoplatónicos para poder determinar al Uno, aunque no se

puede caracterizar de ninguna manera: es todos los modos al infinito. Ahí reside la

omnipotencia de las doctrinas monoteístas que posteriormente se inscriben en disciplinas de

tradición neoplatónica.

Todo este planteamiento tiene una referencia que en el Renacimiento tiene mucho recorrido,

que es la búsqueda de la propia identidad. La pregunta filosófica en términos antropológicos

gira en torno al ¿quién soy yo? La pregunta va enfocada a la incógnita acerca de qué hay más

allá de la consciencia. En adelante, en el XX la pregunta se traslada a un carácter aún más

personalista, no ya como especie antropológica, sino como sujeto.

Porfirio (232-304)

Tiene una gran influencia en todo el mundo medieval. La Isagogé o Introducción es una

entrada a la filosofía de Aristóteles. Cuando se habla hasta el XII de la Lógica de Aristóteles

hablamos del estudio de Porfirio y en concreto de esa obra.

Es importante este autor, aunque sea muy similar a Plotino, porque introduce algunas

modificaciones que tendrán mucho éxito en la tradición filosófica posterior. De Porfirio

podemos hablar de varias obras como:

•Isagogé

•Editó las Enéadas de Plotino, ordenados con una Vida de Plotino.

•Contra los cristianos. Celso escribe para los cristianos; Orígenes escribe contra Celso; y

Porfirio, que conoció a Orígenes, recoge las críticas de Celso, las reelabora y le ataca.

•Sentencias, o Apotegmas, tesis muy breves, pero con argumentos de dos o tres páginas. Son

temas varios, interesantes, tratados de manera muy precisa y con unos razonamientos muy

limpios.

•Comentarios sobre las Categorias de Aristóteles.

•Comentario del Parménides de Platón. Porfirio escribe un tratado muy sistemático donde

expone este diálogo desde un punto de vista neoplatónico, donde esta obra se convierte en

la clave de toda la filosofía de Platón. Este es el primer comentario sistemático. Este

comentario se descubrió hace unos 20 ó 30 años que era de Porfirio, por lo que algunos

manuales más antiguos no reflejan esta autoría.

•Comentarios sobre Homero y Oráculos caldeos, así como de otros asuntos religiosos.

Porfirio está especialmente presente en un apartado de los neoplatónicos: el alegorismo.

Entiende que todas las religiones lo que presentan es una verdad filosófica de muchas

maneras: todas coinciden en una doctrina que se expone de distintos modos. Pero más allá de

cualquier texto hay una verdad única y común. Cree que cualquier práctica religiosa es válida,

por cuanto conduce a una verdad ética o de salvación de carácter filosófico. Ese optimismo

filosófico de Plotino está también presente en Porfirio.

Esto no sólo se aplica a la Filosofía y a las religiosas, sino a todas las filosofías. Está

convencido de la concordancia de todas las doctrinas, así como de Platón y Aristóteles,

aduciendo que en el fondo están de acuerdo: cree que hay una unidad (suya es la obra Del

acuerdo entre Platón y Aristóteles). Si Plotino establece la jerarquía Uno/Inteligencia/Alma,

donde la inteligencia está a la altura del Ser, Porfirio mantiene el esquema, pero cuando habla

de la hipóstasis del Ser y la Inteligencia, entiende que ese Ser es el Ente (el on o ens); cuando

hablamos del Uno, en Porfirio, se entiende otro sentido del Ser, visto ya no en participio, sino

infinitivo (es ahora el esse). Porfirio establece la síntesis o unidad entre Platón y Aristóteles a

través del entendimiento de que hay dos sentidos del Ser diferentes: como infinitivo y como

participio. Dice Porfirio que cuando Plotino habla de que el Ser está por debajo del Uno, es

porque se refiere al ente (a las formas, a las ideas, a lo inteligente, lo que es). Son las esencias

que residen en el mundo de lo inteligible, que son determinaciones eternas, y no sujetas a la

temporalidad que se describe en el estadio jerárquico en el que Plotino sitúa el alma. Dice

además que todo ente participa del Ser, pero el Ser puro es inabarcable: el existir mismo en

estado puro, absoluto, apóliton, es puro actuar; eso es el Ser como infinitivo: toda la realidad

puede ser comprendida desde el punto de vista del Ser, con lo que toda la filosofía de

Aristóteles puede ser rescatada. Esta noción será rescatada, en cierto sentido, por la

diferencia ontológica de Heidegger y su pregunta por el Ser. Es el estudio de la diferencia

entre el Ser y los entes, y lo que hace que los entes sean tales entes.

Para Porfirio es la pregunta por el Uno, por el Ser en el sentido infinitivo, la que resulta

definitiva, ya que es la pura potencia activa. Para la tradición medieval, con autores como

Filón, Clemente u Orígenes, el modo de pensar lo Primero, Yaveh o el Dios judaico, es el

propio del Ser (yo soy el que soy). Para Porfirio, esa será la confirmación de que esa tesis

filosófica el buena: coincide el Éxodo por la tesis de un anticristiano como Plotino, donde

Dios, el Uno, aparece como el Ser. Para los medievales, en la medida en que hacemos

ontología, estudio del Ser, es resultante hacer teología (estudio de Dios como lo primero).

Hablamos del concepto a priori por antonomasia sobre el que se fundamenta todo ser. Así, el

Ser es la noción primera sin la cual nada puede pensarse: cualquier concepto o representación

está validado porque se piensa desde el Ser. Diríamos que no puedo actuar si no doy por

sentado un ámbito de realidad, entendiendo por realidad Ser. Pero a medida que es el a priori

primero, ese mismo Ser se hace incognoscible e inapreciable, al darlo por supuesto de una

forma previa e irreferenciada. El existir, según Porfirio y la tradición posterior, es, así, el a

priori por antonomasia, un planteamiento que será típicamente medieval.

Porfirio casi rescata y continúa los planteamientos de Plotino, pero recuperando la metafísica

aristotélica modificando la terminología de Plotino.

Hay otro punto en el que Porfirio se muestra mucho más aristotélico que Plotino: en el

terreno del análisis de las categorías. Plotino escribió una de las Enéadas, dirigidas contra la

doctrina de las categorias. Según Plotino, la clasificación está expuesta en Platón, donde está

mejor formulada en El sofista, donde habla de los géneros supremos del Ser, equivalentes a las

categorías: la identidad, la alteridad, el reposo, el movimiento y el Ser, y en todo caso, el

Logos. Eso son los cinco (o seis) géneros supremos. Plotino reivindica a Platón y lo coloca

sobre la clasificación aristotélica. Porfirio, no obstante, dirá que Plotino tiene razón, pero que

el listado de Aristóteles, así como los tópicos o predicables de éste, resulta más preciso. En la

Isagogé hace esta aclaración, mostrando cómo Platón y Aristóteles coinciden en el fondo.

Retomemos el órgano de la Lógica de Aristóteles:

•De interpretationes

•Tópicos

•Analíticos

•Refutaciones sofísticas

Los predicables, inscritos en los Tópicos, son:

•Género

•Especie

•Diferencia

•Propio

•Accidente

Los predicables y las categorías son todo los predicables que se pueden decir de un sujeto o

atribuir de él. Así, en los Tópicos, en los que se centra la Isagogé, son una distinción de

predicaciones esenciales (los tres primeros) y predicaciones accidentales (los dos segundos).

En tópicos Aristóteles dice que es fundamental distinguir lo esencial de lo accidental para

hacer definiciones y decir de qué estamos hablando.

En las categorías hay una correspondencia en esta diferencia, donde la primera categoría (la

substancia primera y substancia segunda) sería la predicación esencial, y las otras nueve serán

predicaciones accidentales que se hacen sobre la propia substancia. El Ser se puede clasificar

de nueve formas: la primera como substancia (dentro de esto, como individuo concreto, en el

caso de substancia primera, y el sujeto la substancia segunda). Lo que hace Porfirio es poner

orden en todo esto. La cualidad, por ejemplo, puede ser esencial, como lo puede ser la

cualidad, la relación o la cantidad. Estos accidentes pueden llegar a entenderse como

esenciales. La discusión se traslada, por tanto, a la cuestión del sujeto. Pero, ¿cuál es el sujeto

primero? Lo entendemos como Dios, el Uno, el Ser, pero Aristóteles lo llega a identificar

como el sujeto. Asegura Porfirio que los tres primeros predicables son universales. La

realidad de los universales, como el concepto animal, puede ser asignable desde el propio

carácter léxico, conceptual, existente real o real como universal (al modo de la objetividad

ideal de carácter platónico). Pero Porfirio opina que debe resolverse esta cuestión, aunque él

no lo consigue.

11/10/2012

San Agustín de Hipona (354-430)

San Agustín es probablemente, en cuanto a importancia romano-medieval, el filósofo más

relevante para la tradición europea. Muchos de los temas que trata son muy parecidos a los

autores que hemos visto, especialmente a los de corte platónico o neoplatónico. Es además

una figura de autoridad en la tradición posterior (Tomás de Aquino le cita en muchas

ocasiones). San Agustín sigue siendo un autor de referencia hasta hoy, de hecho, a la altura de

Aristóteles y Platón.

Su influencia afecta sobre todo al mundo latino. Es un autor en el pensamiento medieval que

resulta central en la tradición latina, por lo que apenas se le conoce en el mundo islámico y

bizantino hasta que se le traduce al griego.

Desde un punto de vista biográfico, San Agustín es un autor importante, ya que su vida está

muy integrada con sus escritos filosóficos. En las Confesiones (13 capítulos donde escribe su

autobiografía personal e intelectual) dedica sus últimos libros a contenido mucho más

filosófico, como los análisis sobre el tiempo. Tiene otros escritos autobiográficos, como los

Soliloquios o las Retractaciones (correcciones que se hace a sí mismo acerca de sus propios

escritos, reconociendo dónde se ha equivocado), que son prueba de la forma en que liga su

personalidad a su pensamiento.

Algunas obras para estudiar a San Agustín son:

•San Agustín, un platonismo cristiano, de Pegueroles.

•San Agustín, Peter Brown (recomendable a nivel biográfico).

•Agustín, Matthews (cita muchos textos).

•El concepto de amor de San Agustín, de Hanna Arendt.

•The Cambridge companion to St. Augustine, VV.AA. ( Stump-Kretzmann).

San Agustín se había formado en retórica y literatura, y en Milán era un reconocido profesor

de retórica. Sus escritos son por tanto muy brillantes. A parte de la mayor calidad filosófica o

la aceptación de sus tesis, se lee muy bien. De todos los autores medievales que podamos leer,

quizás es el más actual: conserva mucha frescura, especialmente las Confesiones.

Su vida se desarrolla en el norte de África (Argelia o Tunez), y como obispo en la zona de

Cartago, salvo una breve estancia de cinco o seis años entre Roma y Milán. Su vida tiene dos

partes: antes de hacerse cristiano y ya como obispo. Sus escritos son distintos, aunque la

mayor parte proceden de su conversión al cristianismo. Procede de una familia de madre

cristiana y padre pagano. Se bautiza, pero no arraiga en la fe. Tiene una gran facilidad para el

latín. Estudia en Cartago con gran vitalismo (era un crápula). Es una época en la que conoce la

filosofía a través del Hortensius de Cicerón (uno de sus autores de referencia, junto a Virgilio

u Horacio). Esta obra es lo que llaman los griegos un protréptico. Este género era una

introducción a la filosofía, animando a hacer filosofía. El tema es que no hay nada mejor que

hacer filosofía, que hace feliz y llena. Eso es lo que transforma la vida de San Agustín desde

muy joven, con lo que se vuelca en el estudio de la filosofía.

Encuentra una doctrina que le llena, el maniqueísmo, en la que se inscribe durante mucho

tiempo. Esta corriente viene a ser una variante del mazdeísmo o zoroastrismo. Es una doctrina

que populariza y difunde Mani en el siglo II, que inicialmente se confiese cristiano. Su

intención es hacer una síntesis entre cristianismo y el zoroastrismo. El maniqueísmo tiene

entre muchas cosas un elemento central: el mal procede de un principio cosmológico, un

primer principio, que combate constantemente al principio del bien. Así, el mundo no es sin

la manifestación de una lucha entre dos divinidades: Ormuz y Arhuimán. El mal precede a los

hombres, y tiene más que ver con esas dos divinidades, donde el bien siempre es superior,

aunque deja al mal durante largas etapas de la Historia que mande en el mundo. Los hombres

no seríamos más que marionetas en ese combate cósmico. Esta cuestión, aunque acabe siendo

abandonada por San Agustín, es muy relevante para él, ya que el origen del mal será uno de los

temas centrales de su reflexión filosófica.

La posición de San Agustín se resume en que la causa del mal es la libertad humana: existe el

mal porque nosotros lo creamos, no Dios. Abandona el maniqueísmo en un momento

determinado cuando ve que la tesis no encaja, así como por una cierta decepción.

Pasa una etapa más breve de escepticismo. Este escepticismo no sólo es práctico (como

respuesta a su creencia en el maniqueísmo), sino también académico y pirrónico. Esto es así

hasta que va a Milán a hacer carrera como profesor de retórica, donde entra en contacto con

intelectuales cristianos, en particular con San Ambrosio, obispo de Milán, por quien acaba

profesando una gran admiración en poco tiempo. Se relaciona con un grupo de platónicos,

especialmente, estudiosos de Plotino y Porfirio. Mario Victorino es un jurista que se convierte

al cristianismo, quien traduce al latín una parte importante de las Enéades y de textos de

Porfirio. Él es uno de los nuevos amigos de San Agustín, interesándose por el platonismo, así

como por el cristianismo.

Cuenta que se hace cristiano justamente leyendo y estudiando a los neoplatónicos y a autores

de esa corriente. No es lo mismo la conversión al platonismo y al cristianismo, pero admite

que se suceden de una forma inmediata. Desde ahí comienzan los escritos más relevantes de

San Agustín. Ya siendo cristiano vuelve a África, donde le hacen sacerdote por aclamación, y

luego, obispo. A partir de ese momento es un obispo-líder, casi político. En esos años no sólo

el cristianismo es la religión oficial del Imperio, sino que se prohíben las religiones paganas, a

veces con procesos destructivos y proselitistas. San Agustín es, en este contexto, una

autoridad institucional con voz entre políticos y militares. Participa, así, en muchas polémicas

teológicas contra herejes dentro y fuera de las fronteras del propio cristianismo.

Hay dos grandes herejías sobre las que escribe mucho San Agustín, y que afectan a su doctrina

filosófica:

•Donatismo, del obispo Donato. Son unos puristas que entienden que todos los cristianos

que han traicionado a sus ideas en momentos de persecución deben ser expulsados. San

Agustín dice de los donatistas que es una corriente social muy importante. Su persecución

deriva en una resistencia armada, casi al modo del terrorismo actual. La conclusión es que

San Agustín escribirá textos muy claros en favor de la violencia contra ellos, obligándoseles

a convertirse, y si no, que se acabe con sus vida. Se asume así una posición política muy

clara, y confirmada por muchos textos que justifican la coacción en materia de libertad de

ideas y libertad religiosa.

•Pelagismo, del obispo Pelagio. Los pelagianos sostienen que el hombre el libre, y que el mal

está en esa libertad, que además nos da fuerzas para vencer ese mal y alcanzar la virtud y

salvarse. La ayuda de Dios, en este sentido, pasa a un plano secundario. Pelagio tiene

mucha esperanza en la libertad humana. Sin embargo, San Agustín dedicará parte de sus

últimos años a combartir esta doctrina, tan cercana al maniqueísmo que él defendió. En De

libero arbitrio asume que la libertad libre innova, produce novedades, como el mal, aunque

polemiza con el maniqueísmo del que se aparta. La posición de los pelagianos es muy

parecida, pero subraya que la libertad también es un medio para vencer el mal y, por tanto,

abrazar a Dios. Lo que sostiene San Agustín es que el hombre por sí solo es incapaz de

alcanzar la virtud. Desde la moral religiosa, dice que el hombre con sus fuerzas libres no

puede elegir el bien: necesita la ayuda de Dios (exterior a la propia naturaleza humana) para

poder alcanzar el bien. Hay en esta cuestión una evolución de San Agustín que centra su

posición respecto a la cuestión de la libertad: pasa de ser un optimista antropológico a,

desde la visión de los pelagianos, un pesimista. En términos filosóficos, la pugna estriba

entre mentalidades cercanas a Rousseau o Nietzsche frente a Hobbes. En sus escritos

contra los pelagianos estriba el argumento del pecado original para sostener la idea de un

mal radical: el pecado de Adán y Eva ha tenido unas consecuencias graves para la naturaleza

humana, de modo que la libertad queda dañada, haciéndonos incapaces de alcanzar el bien

por medios propios.

Hay otro escrito, La ciudad de Dios (De civitate Dei). San Agustín muere con todo el ejército

vándalo sitiando Nipona. Antes, Alarico ha saqueado Roma. El Imperio se cae a pedazos, y

aquello que dijo Celso y luego Porfirio de que los cristianos destruyen el Imperio es lo que en

esos años San Agustín oye constantemente, ya que han roto la cohesión del Imperio y la

tolerancia que lo mantenía unido. Este libro sirve para recoger la historia intelectual de Roma,

argumentando que es tan romano como cualquier otro, y para hacer una apología del

cristianismo. En ese texto, clave hasta hoy día, se imprime su teoría o filosofía política. El

pensamiento político de San Agustín (augustinismo político) será muy relevante en épocas

posteriores, y se contiene en esta obra.

De Trinitate o Sobre la Trinidad también importante desde el punto de vista filosófico por su

argumentación. Dice que si el hombre es imagen de Dios, también lo es de la Trinidad. Por

tanto, si queremos comprender la Trinidad, lo que hay que hacer es mirar al alma humana. En

esta obra se hace un tratado de antropología o incluso de psicología.

La inmensa mayoría de las tesis de San Agustín coinciden con el platonismo o el platonismo

medio. Este autor lo que hace es revestir la visión general del mundo del neoplatonismo con

su propia terminología. San Agustín mantiene la tesis de un Dios Uno del que proceden todas

las cosas, incluida la materia. No es un fluir necesario, sino libre (una noción procedente de

su respaldo cristiano), pero eso puede recordar al demiurgo platónico. Todo lo que procede

del Uno participan de ese Uno o Dios: todo lo creado es una imitación o efecto de la primera

causa. Hay una insistencia o acento en la causalidad ejemplar. Subrayar que todas las ideas de

Dios están en Dios, y son los ejemplares modélicos que imitan todas las demás cosas.

Al caracterizar a ese Dios-Uno-Bien, San Agustín acepta la sugerencia de Porfiria de aludir a

Dios como Ser-Inteligencia donde la unidad es perfecta. Lo mismo ocurre cuando explica el

cuerpo y el alma, donde éste es un instrumento. Insiste en el dualismo a la manera platónica,

no aristotélica. No obstante, cree que la vinculación al cuerpo no es substancial, aunque no se

puede romper: pero la esencia es el alma.

El idealismo de los neoplatónicos está en San Agustín de forma muy marcada. En el interior

del hombre, dice, habita la verdad: no salgas fuera. Es la vuelta constante sobre la conciencia

y el fondo de la mente (abditum mentis). En este punto, San Agustín pone el acento en el yo,

es decir, que el punto de partida es el alma, pero no cualquier alma, sino mi alma. El punto

fuerte sobre el que puedo construir toda mi filosofía es el yo. Llega a decir que hay que

trascender a uno mismo. Para ello, hay que dar con el sujeto de la consciencia, que está más

allá de uno mismo, pero lo sostiene. Se podría explicar todo San Agustín a través del

platonismo y el neoplatonismo.

Hay, no obstante, pequeñas trazas estoicas. En las Razones seminales (Rationes seminales)

dice que cuando Dios crea el mundo, no crea un mundo terminado, sino uno en el que están

en germen muchas realidades que a lo largo del tiempo irán apareciendo, como una suerte de

cierto predeterminismo evolucionista. En San Agustín la facultad superior de la mente

humana es la memoria. Al contrario que para Aristóteles, no es una facultad más, sino que

directamente está en lo más alto de la mente humana, algo muy platónico.

El neoplatonismo en el Occidente latino, y en general, se conoce fundamentalmente por San

Agustín. Los latinos no conocen a Platón hasta el XV, con excepciones. Incluso ocurre con

los neoplatónicos, hasta el XIII. Partes importantes de neoplatónicos, como de Plotino o

Proclo, pasan por textos de Aristóteles. San Agustín es, así, el eje del neoplatonismo por el

que llega al pensamiento Occidental todas estas doctrinas.

En el cristianismo, el personaje histórico de Jesucristo se corresponde con el Logos,

interpretado como racionalidad. Esto significa que lo que tenemos es por un lado la historia y

por otro lado la razón. Esta distinción es decisiva para San Agustín. Dice que una cosa es que

podamos entender todas las cosas por medio de la razón y otra cosa es entender los hechos

históricos, que son únicos, singulares, irrepetibles, etc. La Historia donde se inscribe la

historia de Jesucristo, que tiene que ver con el fundamento de la fe cristiana, está hecha a

partir de hechos que hay que creer. Lo que distingue a alguien que lo cree de alguien que no

lo cree es la existencia de esos hechos singulares. Eso significa que la razón, en el caso de

Porfirio o de Filón, reclama el concepto de alegorismo. La tradición pagana trata de entender

cualquier narración religiosa en clave alegórica, dando por supuesto que es un discurso

narrativo que se expone de forma relatada, y que tiene una significación racional, donde

reside el hecho real. Porfirio es un paradigma en relación con esta tesis. En el ámbito

cristiano, Clemente de Alejandría y Orígenes, comparten esa corriente alegorista, restando

importancia al relato.

En San Agustín esto cambia. Él entiende que una cosa es la Historia y que otra es la

racionalidad científica o filosófico, al modo en que la entiende Porfirio. Opina que la razón se

ocupa de leyes, realidades, esencias que existen siempre. San Agustín dice que hay un tipo de

realidad, la histórica, donde nada se repite: todo sucede una sola vez, de modo que en cada

individuo las cosas solo suceden una vez, y sólo a ese sujeto. Asegura que en la vida hay

libertad individual y singularidad, y por eso, esa racionalidad de la que habla Porfirio no vale

para la Historia. No obstante, no niega esa racionalidad, esa ciencia, capaz de convivir de

forma equilibrada con el sentido de libertad individual que innova su vida, y por tanto, la

realidad común, constantemente en cada momento (con la intervención tutelada de la libertad

de Dios).

Esta dualidad se aproxima a la de fe y razón, presente en cualquier doctrina religiosa. Pero la

fe no sólo tiene que ver con la razón, sino con el corazón, que en San Agustín será

sentimientos y emociones, pero también voluntad y libertad. Es algo así como la inteligencia

emocional: es lo que mueve a una persona y hacer que obre de una determinada manera. La

idea occidental del individualismo tiene mucho que ver con la originalidad de San Agustín en

este punto: somos seres únicos, donde cada uno de nosotros vive su propia vida,

enfrentándose con cualquier cosa y romper todos los arraigos para vivir la propia vida. Esta

idea entierra sus raíces en una larga tradición, pero tiene en San Agustín un importante hito.

Charles Taylor tiene un libro Las fuentes del yo (Paidós) donde traza la genealogía del yo

moderno, y tiene mucho que ver con esta idea: de hecho, hay un capítulo dedicado a San

Agustín. Esto tiene que ver mucho también con la idea del mal, donde la Historia es una

realidad que se va haciendo con elecciones buenas o malas, de forma que el mal es algo, de

nuevo, individual, que está relacionada con la intención, que resulta completamente distinta e

individual de unos a otros.

17/10/2012

Falta la primera parte de la clase

En San Agustín hay una visión de la realidad donde el sujeto es un individuo que realiza

acciones individuales y toma decisiones únicas. Esto tiene un sistema elaborado en San

Agustín, estructurado en términos concretos. El concreto clave es el de mente, mens,

parecido al de spiritus, animus o memoria. En clave moderna lo entenderíamos como el yo. La

mente es lo que está en la raíz del individuo, y está caracterizada por tres elementos:

•La ratio, que es el conocimiento de las realidades físicas.

•El intellectus, que es el conocimiento de los primeros principios o verdades primeras, que

en Aristóteles sería, por ejemplo, los axiomas.

•La voluntas, que viene siendo la voluntad libre, no tan ligada a facultades gnoseológicas.

También integra una cierta faceta de poder; de poder que puede sobre sí mismo. La voluntad

no sólo puede sobre otras facetas de la mente, sino sobre la propia voluntad. Cuando se

habla de la libre espontaneidad de la voluntad, se refiere directamente a esto: hacemos

absolutamente lo que nos da la gana, ya que en la voluntad hay un poder que aparece por sí

solo.

La mente es la mente de cada uno, del yo. En Sobre el maestro expone la idea de que uno

descubre la verdad por sí mismo, donde un maestro sólo ayuda, al modo que la matrona ayuda

en el parto. Así, expone que nadie puede pensar por mi yo, por mi mente. No se habla de

mente sólo en términos como los platónicos, haciéndolo del alma en general, donde la verdad

se hace patente en un proceso de amnesis. Ahora, es un proceso activo e individual.

La mente, por otro lado, está siempre presente a sí misma, lo cual viene a significar que

cuando yo miro a mi interior, reflexiono, encuentro algo inmediatamente presente. No es

como mirarse al espejo y dar con una imagen parecida a mí. Tan es así que nada hay tan cierto

como esa presencia de esa mente a sí misma. Puedo dudar de todo, pero nunca de esa verdad.

Es un tema recurrente en varias obras de San Agustín, y que será un cimiento fundamental en

la doctrina cartesiana: lo único realmente cierto es la presencia de la mente a sí misma. Todo

lo demás se conoce a partir de esta certeza primera. Así, aunque me engañe, la certeza de la

posibilidad del engaño es una certeza en sí misma. La autoconsciencia es el punto de partida,

el único realmente firme, desde el que construir un mundo cierto, incluso aunque sueñe.

De este modo, la presencia de la mente a sí misma supone, de una mano, la autoconsciencia

intelectual, así como, de otra, la autoconsciencia de la voluntad. Mente, de hecho, es

inteligencia, pero no sólo eso, sino también voluntad, sentimiento, etc, una noción que

Descartes también rescata en su sistema del cogito.

Cuando se ejerce el amor se pone en acto la voluntad: según esto, el amor es algo nuevo, algo

que depende de la libertad, de modo que en ausencia de la libertad, no podría haber amor.

Dicho de otro modo, si no hubiese la posibilidad de elegir el mal, no podríamos elegir el bien.

De ahí la justificación de la existencia del mal, que Dios pone en el mundo para que el

hombre, a partir de su voluntad, pueda elegir el bien.

El tiempo, en San Agustín, no es más que esta presencia de la conciencia en presente. La clave

del tiempo en San Agustín es el presente. El presente es la condición temporal de la presencia

a sí misma de la mente, un presente fugaz e inapresable, pero existente. La existencia de la

mente no sólo es presente, sino que está extendida, de modo que también es pasado y futuro

(siendo una noción rescatada directamente de la tradición aristotélica). Cuando la conciencia

está presente a sí misma lo está además en sus expectativas, en sus posibilidades.

En la presencia de la mente a sí misma, dice San Agustín, descubrimos la verdad, que es una

certeza primera. No es una verdad, sino la verdad. Así, los primeros principios a partir de los

cuales podemos ordenar todas las demás cosas se ordenan a partir de la noción de verdad, que

no está ahí fuera, sino que es el presupuesto o a priori respecto del cual conocemos todo lo

demás. Incluso, la voluntad tiene en cuenta lo que es real o no lo es. Hay algo en nosotros que

nos trasciende, de ahí esa interjección a trascenderse a sí mismo (trascende te ipsum). Eso es

Dios y su descubrimiento: el trascenderse a sí mismo como verdad. Cuando se habla de

iluminación de Dios habla de esto: conocemos dando por supuesta la verdad. Esa noción

primera de verdad no es nuestra, nos precede, la luz de la razón y la verdad procede de Dios.

24/10/2012

he pillado la clase empezada

En el 380 dC es la declaración de Teodosio I de la religión cristiana como la oficial del

Imperio Romano, que a su muerte se divide en dos. Es el año 395, y ambos mundos, el latino y

el bizantino, empiezan a polarizarse. Occidente empezará su declive en picado, con saqueos

de Roma incluido. En el 476 desaparece formalmente el Imperio Romano de Occidente.

En el siglo V, con la separación de los dos imperios y la desaparición de Roma surge un nuevo

concepto de filosofía. San Agustín está en ese momento bisagra, aunque más próximo a la

tradición latina, que será el cimentaje de Occidente, aunque con pequeños escarceos del

mundo bizantino e islámico.

El mundo medieval tiene cuatro tradiciones religiosas claras. El Islam comienza en el 622 con

la Égira de Mahoma. El mundo bizantino y el latino tienen en común la raíz romana y la

religión cristiana, pero hay diferencias. El mundo latino será policéntrico: habrá muchos

centros de poder. Los señores feudales tendrán su territorio y completa autoridad sobre

pequeñas poblaciones. Esa multitud evita la centralización del poder y libertad de

movimientos de los individuos. En Constantinopla no se da esto. La ciudad principal es la

capital del poder, donde está el emperador. A nivel de control, las diferencias son evidentes.

El mundo bizantino, además, es urbano. Bizancio es una ciudad, pero está volcada hacia Asia

(pensemos en Siria, en Persia, Mesopotamia, Egipto, e incluso el mundo eslavo...). La

influencia del mundo latino se limita a Europa Occidental.

En el mundo Occidental hay algo de lo cual carece Bizancio: los monjes benedictinos. Hay

una institución religiosa en Occidente que será la que polarizará cultura, ciencia y filosofía.

Son los monjes benedictinos. San Benito funda hacia el año 500 una orden con unas reglas

muy concretas para sus congregaciones monacales, que concentrarán el grueso del saber de la

época. Sus monasterios son principalmente rurales. La vinculación de filosofía y ciencia con

los monasterios rurales es muy latino. En el mundo bizantino la cultura está en la ciudad.

Quienes saben de ciencia y filosofía son los funcionarios del Imperio, quienes administran el

ámbito público, siendo sus monjes personajes ignorantes. El estereotipo del monje bizantino

es el supersticioso y sucio que desprecia el saber, con excepción de los textos sagrados y los

de tradición griega. El monje es radicalmente distinto como figura en Occidente y Oriente, a

pesar de coincidir en su condición cristiana. Esto durará durante los siglos V y VI.

Hablemos de Boecio.

Boecio (475-523)

Boecio es latino. Nace casi al terminar el Imperio de Occidente, estando en la frontera

histórica. Por un lado pertenece a una familia de nobles romanos. Es culto y conoce griego,

viaja mucho a Constantinopla y arrastra la tradición romana en sus costumbres, pero vive en

un reino germano, conquistado durante el periodo anterior. Es un cargo público importante,

algo así como primer ministro (Magister officiorum), y antes fue cónsul. Domina griego y

latín, pero tiene mala suerte: al final de su vida, el rey sospecha que es un traidor, así que lo

encierra y lo ejecuta. Es en el periodo carcelario es cuando escribe La consolación de la

filosofía. Ha perdido su honor, su riqueza y su familia, pero aún le queda la sabiduría, de

modo que ejecuta una apología de la filosofía como camino de la felicidad y la salvación.

Boecio es consciente del momento histórico en que está, un momento en que toda la tradición

filosófica y científica grecolatina se está derrumbando en Occidente: nadie sabe ya griego (él

es de los últimos) y como casi no hay nada traducido al latín, el conocimiento es cada vez más

impenetrable para el Occidente europeo. Sabedor de este asunto, asume como proyecto de

vida la traducción de la filosofía griega, especialmente Platón y Aristóteles, con una

interpretación, de modo que se lo dé mascadito a sus compatriotas. No obstante, la empresa

sufre impedimentos, y termina traduciendo Categorías y De interpretatione de Aristóteles, la

Isagogé de Porfirio y algunas obras más, todas con sus interpretaciones. Escribe algunos

tratados desarrollando la Lógica de Aristóteles, ya sea interpretando a Porfirio o Cicerón o

apostando por su propia visión. El carácter lógico de su obra tiene un sentido. Boecio está

muy convencido del valor de la razón y la lógica, de la capacidad que tiene de argumentar en

cualquier ámbito de lo real. Entiende que la racionalidad humana donde está mejor

presentada es en la Lógica de Aristóteles, quien ha expuesto mejor que nadie esa razón. Para

Boecio, no obstante, todo lo real es racionalizable: se puede pensar lógicamente. Por eso, hay

que estudiar la lógica en todos sus aspectos para ver cómo la lógica lo impregna todo.

Boecio es importante porque ha marcado el curso de la tradición europea con la convicción de

que todo es racional, incluso desde lo más misterioso y trascendente como la religión

cristiana. Su empeño en el estudio de la lógica viene dada por esta convicción. Si comparamos

tradiciones culturales de hoy, la Occidental para bien o para mal tiene un carácter muy

singular, que es justamente la confianza en la ciencia y el pensamiento racional. Ese acento

tan fuerte de la racionalidad, incluso en la religión, procede precisamente del empeño de

Boecio. Este autor, junto con San Agustín, es clave en la tradición latino hasta el año 1200.

Aristóteles es casi un desconocido, y todo llega a través de estos dos pensadores. El culpable,

así, de la teología racional es Boecio. Él es alguien con una mente lógica, es decir, preciso y

anhelante de exactitud en la diferencia y en la conceptualización. Es, digamos, un filósofo

analítico de la época (salvando las disparatadas distancias). Por contra, San Agustín es más

retórico y ameno, pero no tan minucioso en términos lógicos como en Boecio: la suya es la

búsqueda de argumentos limpios.

Boecio es el típico ejemplo de platónico, no tanto neoplatónico, que entiende que la filosofía

empieza por la lógica y el tratado de Aristóteles.

Tiene, además de toda esta vinculación a la lógica, tiene obras dedicadas al Quadrivium o

Matemáticos. Ese término es de invención de Boecio, comprendiendo aritmética, geometría,

astronomía y música. También tiene obras teológicas y de hecho algunas de ellas son las más

importantes en filosofía. Una de ellas es De hebdomadibus (o Sobre la semana, un tratado

breve) o De Trinitate, sobre La Trinidad. Autores como Boecio trasladan las cuestiones

filosofícas más peliagudas las trata precisamente en los tratados teológicos.

De hebdomadibus trata sobre axiomática. Según Boecio, el modelo de ciencia y lógica son las

matemáticas euclidianas. Es decir, que es una forma de hacer ciencia según unos primeros

principios o axiomas a partir de los cuales se puede deducir todo lo demás. De hebdomadibus

es una presentación de cuáles son los primeros principios de toda ciencia, incluida la teología.

Este texto seguirá recibiendo comentarios hasta el XIII, así que imagina su éxito. Pensemos

por ejemplo en uno de estos axiomas:

No es lo mismo el existir que aquello que es

Recordemos a Porfirio y su diferencia entre ser y ente. Boecio sigue a Porfirio en muchos

argumentos: él es el cauce por el que circula el pensamiento de pensadores anteriores. En

Porfirio hay algo que aparece aquí algo que nos recuerda a la diferencia ontológica de

Heidegger. En Boecio, esta diferencia es el primer axioma de toda ciencia y de toda filosofía.

El supuesto primer sin el cual no se puede pensar, actuar o hablar es precisamente ese. Ser y

Lo que es (Esse y Id quod est) no es lo mismo.

Boecio sostiene que damos por supuesto siempre el existir, es decir, el Ser. No puedo pensar

en nada si no es en referencia al Ser: todo lo que pasa por mi cabeza de alguna manera implica

o da por supuesto algún tipo de existencia. Pero no sólo eso: no puedo pensar en nada si no

pienso en algo distinto de otros algos que es. No es que el Ser sea lo primero, al menos no

sólo dice eso, sino que admite que la distinción entre los dos es lo primero. Aristóteles dedica

el cuarto libro de la Metafísica a desentrañar el primer principio o axioma de todo conocer. Él

dice que el primero es el principio de no contradicción: es imposible ser y no ser a la vez y en

el mismo sentido. Todo argumento parte de unas premisas que, según esto, no puede

contradecirse. Las premisas absolutamente primeras que siempre están se basan en ese

principio de no contradicción. Para Aristóteles hay algo primero: algo es distinto de otro algo,

y si no se da esa diferencia no podríamos pensar. Algunos neoplatónicos se refieren en este

sentido al Uno: si no doy por supuesto la unidad, no puedo pensar. Es decir, que si el mundo,

fragmentado y descompuesto, se acepta sin la unidad, sería imposible poder vivir. Esa unidad

sería la misma.

Pensemos en Descartes y la sustancia del cogito. Porfirio diría que no podemos pensar si no es

referido al yo, al sujeto pensante. Todos los autores reinciden en la búsqueda de algo primero

que se presupone en todo lo demás. Boecio apuesta por la distinción entre el existir (el Ser) y

lo que es (los entes, lo que se da). Además, dice que el algo que se presenta ante el sujeto es

algo que es, con lo que comprende un tipo de existencia: todo lo que se presenta ante mí, se

presenta, y lo hace siendo algo. El a priori por antonomasia no es un concepto, sino un

principio, en este sentido. La tesis de Boecio es que todo lo que se presenta lo hace

incluyendo esa composición.

El resto de los axiomas sostienen otras diferenciaciones, en la línea de las que se establecen

entre causas y categorías, pero todas se fundamentan en ese axioma primero. Otro de esos

axiomas es:

Lo que es puede participar de algo, pero el Ser de ninguna manera puede participar de algo.

Esto quiere decir que todo lo que es puede participar del Ser, pero éste no participa de nada.

Pensemos en Porfirio, por ejemplo. Tal y como lo presenta Boecio el asunto no es tan

trascendentalista: todo lo que sea pensable, siempre tiene un axioma primero, o mejor dicho,

todo lo que se presenta ante nosotros participa de ese Ser, ese axioma. Él no es Parménides,

no apuesta por el Ser puro, sino que el Ser siempre es el algo, el algo diferenciado.

Hay muchos comentarios e interpretaciones de esto en el mundo latino hasta el XIII. Tomás

de Aquino dedica gran parte de su doctrina más peculiar a reflexionar en torno a este asunto,

distinguiendo entre el ente y la esencia. Boecio no es un autor original como lo puede ser San

Agustín, pero sí muy preciso. Él presta muchos conceptos y definiciones al mundo latino

posterior, como la definición de persona:

persona es substancia individual de naturaleza racional.

Para un cristiano como Boecio, Dios es una naturaleza y tres personas. El humano, sin

embargo, comprende lo singular, lo incomunicable (no es común), lo irrepetible y lo único en

su especificidad. No habla de la naturaleza humana, sino de la singularidad de cada uno, en

qué medida tú no eres yo. Otra definición típica es la de eternidad:

eternidad es la perfecta, total y simultánea posesión de una vida interminable.

Es la eternidad de Dios. Se refiere a cómo es posible que Dios conozca todas las cosas desde

la eternidad y al mismo tiempo no intervenga, estableciendo una relación entre la libertad

humana y la figura de Dios. En San Agustín este es un asunto que, aunque ciertamente

polémico, bascula en torno a tesis aparentemente contradictorias. Boecio fija una doctrina

que será la típica en la tradición anterior: Dios es eterno, de modo que ve todas las cosas de

una forma simultánea, desprovista de tiempo, pero respetando la acción particular de cada ser

humano. Es decir, el curso de las cosas en el mundo físico sigue su curso temporal.

Hay una cuestión que vimos en Porfirio y que recupera Boecio: la querella de los universales.

Si los conceptos universales son sólo palabras y conceptos mentales, es decir, tienen realidad

sólo en el mundo físico, o si como decía Platón hay un mundo, el de las ideas, donde los

universales viven. Boecio, citando la Isagogé, trae al presente este problema. Donde Porfirio

se quedó cojo, este autor se moja de pleno y deja una estela hasta el siglo XIII en el mundo

latino.

Pasamos a Proclo

Proclo (410-485)

Proclo es probablemente el neoplatónico griego de los siglos V y VI. Es parte de una de las

dos escuelas neoplatónicas del momento: la Escuela de Atenas. La otra es la de Alejandría.

Antes de esta diferenciación en estas dos escuelas encontramos a pensadores comoPlotino,

Porfirio y Jámbico (pensador sirio que no veremos).

En la Escuela de Alejandría, a principios del V, vemos a Hypatia y Sinesio de Cierene. Entre

este siglo y el VI damos con otros pensadores como Ammonio de Hermias, uno de los autores

clave, Olimpiodoro o Esteban de Alejandría. Esteban es, a diferencias del resto de pensadores

de la Grecia de la época, es cristiano. El resto son paganos. Esteban de Alejandría es el

primer cristiano, así como el primero que hace la mudanza desde Alejandría (que está en

declive) hasta Constantinopla.

En la Escuela de Atenas hay más beligerancia a favor de paganismo, a pesar de que la

confesión oficial es la cristiana, con lo cual representa la resistencia ante la dominancia

religiosa que impone Roma. En el siglo V damos con Plutarco, Siriano o el propio Proclo. En

el VI está representada por Damascio y Simplicio.

Por paganismo entendemos todas las religiones que no sean las cristianas, es decir, no sólo la

tradición homérica, sino la oracular, egipcia o mistérica. Estos autores representan la

continuidad con la tradición clásica que hunde sus raíces en el presocratismo. Si hablamos de

filosofía griega, en su continuidad, llega hasta el siglo VI, que sucede en Bizancio, que se

reconoce a sí misma como separada radicalmente con la tradición típicamente griega,

mientras que los griegos de la época se ven como herederos de la tradición clásica que llegan

hasta más allá del V aC. De hecho, las doxografías de Parménides están citadas en esta época.

La visión pagana parte de una tesis clara que diferencia a éstos de los cristianos: la eternidad

del mundo. Para los autores paganos la eternidad del mundo se basa en un orden inteligible,

inmutable, eterno, siempre que existe desde siempre y que existe hasta siempre. Los cristianos

plantean un inicio, no sólo del mundo, sino también del tiempo. Los paganos entienden esto

como mitología alejada de la realidad del mundo. Sostienen que las leyes del mundo son

siempre las mismas, con lo que todo lo que implique historia, linealidad o irreversibilidad no

tiene sentido frente a la noción del ciclo en el que el mundo permanece siempre, siendo

necesario y no contingente.

Lo mismo vale para todo lo relativo al hombre. Recordemos a Celso. En el planteamiento de

los paganos se entiende la persona dentro de un status absoluto de individualidad. Lo que está

presente, y la providencia de Dios está aquí inserta, la idea de que la dignidad corresponde al

universo donde el hombre es una pieza más del orden cósmico. El hombre no es el ser más

importante, y de hecho ocupa un lugar inferior a otros seres en la jerarquía ontológica

politeísta donde también se ubican héroes y figuras superiores. Pero vayamos a Proclo.

Proclo es un comentarista de Platón. Sus obras principales con comentarios al Parménides, al

Timeo, al primer libro de los elementos, a la República o al Cratilo. Sólo esto ya son miles de

páginas. Es un autor de mucho éxito póstumo, aunque se han perdido muchos fragmentos de

su obra. Otras de sus obras son el Hypotyposis, De Sacrificiis (un libro de magia, así, como

suena) o Los elementos de teología. Esta última es la clave de la obra de Proclo.

La influencia de Proclo cae en Pseudo Dionisio en el siglo VI. En Occidente se traduce Liber

de causis. Es 1286, un año en que comienza la tradición de la filosofía alemana en torno a los

discípulos de Alberto Magno. En el siglo XV impregna a Nicolás de Cusa, así como a Pico de

la Mirandolla. Kepler cita mucho a Proclo en el XVII, así como lo hace Descartes (todo lo real

está escrita en lenguaje matemático, la tesis de Galileo, procede de Proclo). Toda la teoría

físicomatemática de Proclo se difunde entonces. En el XIX, Hegel actualizará a este autor en

su idealismo absoluto.

Si se sabe algo de dialéctica en Hegel o Marx, lo básico procede directamente de la filosofía de

Proclo (a Hegel se le llama el Proclo alemán).

Los puntos singulares del pensamiento de Proclo son los siguientes:

•Es neoplatonismo. La diferencia fundamental respecto al resto de neoplatónicos está en la

idea de la reflexión: pensamos circularmente, con lo que el pensamiento es una vuelta una y

otra vez en nuestro interior. Todo es circular, y del mismo modo, el pensamiento se hace

más fuerte en la circularidad, esto es, reflexión.

•El pensamiento progresa hacia la unificación, y lo hace desde la negación. Este concepto

de negación se entiende hoy día desde la crítica. En este sentido, invita a la puesta en duda

de todo lo que se sabe. Proclo se presenta como el intérprete más ortodoxo de la filosofía de

Platón, de modo que avancemos de hipótesis en hipótesis, donde la siguiente es siempre

más fuerte que la anterior, avanzando hacia lo incondicionado o anhipotético, es decir, el

axioma primero. El objetivo final es dar con una explicación que se legitime desde la

contradicción, y aquí reside la tesis que rescatará el dualismo hegeliano. El avance del

pensamiento, el pensar (la ciencia), se basa en la dialéctica sobre la que se sustenta la

negación. Todo está en todo, pero en cada cosa a su manera es uno de los axiomas básicos

de este principio. En este planteamiento, la materia es el mismo Dios desde otro punto de

vista; la materia tiene la misma infinitud que Dios, según Proclo, en un sentido muy

spinozista: el mundo puede verse desde la materia, pero también desde Dios, porque son lo

mismo. El mundo islámico verá a Proclo como un materialista, mientras Pseudo Dionisio lo

verá como un teísta.

•La noción de infinitud, que sólo se impregna en el Uno. Proclo, como neoplatónico, cree

que el principio es el infinitivo, y todo tiene un elemento infinito en sí mismo.

•Su física es antiaristotélica, entendiéndola no como algo superficial, basado en cualidades,

sino fundamentado en la matemática. Además, es una física basada en modelos, de modo

que sólo dice cosas probables, sin entrar en la explicación o exponer las causas de los

sucesos: así, aspira a prever acontecimientos de la naturaleza. Si vemos esto a la luz de la

ciencia moderna, hay una manera de entender las cosas que rompe con la física aristotélica.

25/10/2012

me he perdido los primeros minutos, cortesía de Carlos García

Pseudo Dionisio Areopagita (S. I d.C.) Las obras de Teología Mística, Sobre los nombres divinos, Jerarquía celeste, Jerarquía eclesiástica y Cartas son relacionadas con este autor entre los S. V y VI d. C. Este asunto tiene relevancia porque pronto todo el mundo estará convencido de ello, esto sería una falsedad que tiene éxito y esto va a ser aceptado y Pseudo Dionisio será el primer filósofo cristiano relacionado con la época de Pablo. Esta falsa atribución tendrá éxito porque cuando aparecen las atribuciones a él, los grandes eclesiásticos hablarán de él como autor de estas obras; muy pronto aparece Juan Escitópolis que comentará estos escritos y se harán copias por todas partes difundiéndose incluso en el mundo Siriaco.

Hay una tradición en Francia que nos dice que fue cristianizada por Pseudo Dionisio

Areopagita, aunque no está documentado. En el siglo IX, el rey de Francia y el emperador de

Bizancio firmaron un tratado de amistad, y como muestra de buena intención éste le envió al

monarca unos textos sagrados de Pseudo Dionisio. Fue todo un acontecimiento. Se traducen

al latín y años más tarde aparece una buena traducción de Juan Escoto Eriúgena, que en el

mundo latino es uno de los filósofos más importantes, y cuyo pensamiento se basa en

Dionisio. Una vez en latín, los textos de Pseudo Dionisio tienen un éxito arrollador, y habrá

muchos autores que seguirán haciendo comentarios a varias de las obras de Pseudo Dionisio,

como:

•Teología mística

•Sobre los nombres divinos

•Jerarquía celeste

•Jerarquía eclesiástica

•Cartas

En realidad, no se sabe quién es Pseudo Dionisio Areopagita, pero sus textos tienen un

enorme impacto en la filosofía bizantina como en la teología, así como en la filosofía latina e

incluso en el mundo árabe. Se cree que el personaje es un gran montaje para hacer creer que

se trata del auténtico Dionisio, y las dudas de la autoría no pararán de crecer hasta el siglo XIX

(el griego que se utiliza en el siglo VI es muy distinto al del siglo I). Es entonces cuando un

filólogo muy escrupuloso, Valla, descubre que los textos que se atribuyen a Dionisio no son

auténticos. Erasmo también sostiene esa tesis en el siglo XV. Hoy día, ya nadie duda que los

textos de Pseudo Dionisio corresponden a un autor probablemente sirio y seguidor de Proclo,

pero para nada un habitante del siglo I.

Independientemente de la autoría, el impacto es tremendo, hasta el punto de que el

pensamiento medieval está íntimamente ligado a Pseudo Dionisio, a la altura de San Agustín.

Los grandes de este periodo se inspiran, citan y comentan a este autor con preferencia a otros

muchos, como Proclo o Damascio.

El sistema filosófico de Pseudo Dionisio, o corpus dionisianum, es pura teología,

entendiéndola al modo aristotélico, esto es, la cumbre de todo saber y de la metafísica. Su

teología es una cristianización de la filosofía de Proclo. Si tomamos a Proclo, tan pagano y

politeísta él, y lo cristianizamos, el resultado es Pseudo Dionisio. Pero con matices:

•Se entiende por cristianizar el hecho de que donde Proclo distingue una multitud de dioses

o hénadas (unidades conceptuales que se corporeizan en esos dioses, al modo de la

tradición homérica) bajo el Uno, en Pseudo Dionisio desaparecen, de modo que pasan a ser

atributos de Dios. Así, todo queda reducido a la relación entre Dios y el hombre,

desapareciendo la jerarquización intermedia. En Proclo existe una cadena del Ser, una

continuidad desde el Uno hasta la materia, una especie de concatenación donde cada

eslabón es la causa del siguiente en sucesivo. Pero en Pseudo Dionisio esa intermediación

pasa a impregnarse en el Ser en forma de atributos. Lo único que se conserva son los

ángeles, que son auxiliares de Dios en su relación con el hombre.

•El carácter libre de la creación. En Proclo, como en todos los filósofos paganos, hay una

emanación o manifestación necesaria de Dios, donde es como una fuente de la que fluye el

agua y no puede no fluir. Pseudo Dionisio modifica el principio, y expone que es una

creación libre, no necesaria: Dios genera porque quiere voluntariamente.

•En Pseudo Dionisio hay un estilo típicamente místico. Si hablamos de su pensamiento

como teología, tenemos que hacerlo en clave mística, de misterio. En Pseudo Dionisio hay

una continua y pesadísima referencia mistérica. La inaccesibilidad y la incognoscibilidad de

lo primero, Dios, en el caso de Pseudo Dionisio se traduce en una insistencia en el misterio,

incluso con el lenguaje típico pagano de los mistéricos. Los Oráculos Caldeos o logoi es el

texto sagrado de Proclo, y del mismo modo que su terminología se sigue usando, pero en

clave cristiana (la Biblia sería el compendio de logoi cristiano), y el iniciado pasa a ser el

iluminado. Es Pseudo Dionisio, de hecho, el autor central en Occidente sobre el misticismo

cristiano. Así, donde Proclo es un adalid de ese racionalismo medieval, Pseudo Dionisio es

el más puro representante del misticismo.

La teología de Pseudo Dionisio es, por tanto:

•Mística (ya hemos dicho porqué).

•Negativa: sólo se puede hablar de Dios desde lo que no es, pero no se sabe qué es (es un

misterio).

•Simbólica: la teología de Pseudo Dionisio metafórica, donde el mundo físico y el mundo

interior podemos encontrar analogías, símbolos, que nos permitan dar con la huella de

Dios. Es una Teología que tiene que ver con la semejanza y la metáfora, incluidas las

acciones. Esto recuerda mucho a la teurgia a la que se refiere Proclo. En el paganismo hay

ceremonias de iniciación en un misterio que se lleva a cabo desde acciones sagradas

(teurgias, de theos y érgom) que transforman al sujeto. En el ámbito cristiano, Pseudo

Dionisio desarrolla esto refiriéndose a los Sacramentos, la liturgia. Las acciones sagradas,

dirá Pseudo Dionisio, son huellas o símbolos de la acción divina, al modo de una

manifestación de lo sagrado o hierofanía.

Hay una edición de hace 5 ó 7 años en Editorial Losada donde se conjuntan los textos de

Pseudo Dionisio. Isabel de Andía tiene publicado en Internet un estudio sobre las

correspondencias en torno a textos de Proclo con otros de Pseudo Dionisio.

Juan Filofón, o Juan el Dramático, vive entre el 490 y el 566. Influye en el mundo árabe,

especialmente en lo temático a la crítica de la teoría del mundo. Es un comentarista de

Aristóteles al que dedica muchos textos. Simplicio polemiza con él constantemente, en parte

porque no acepta las críticas de Filofón a Aristóteles, pero no sólo por eso: además, es

cristiano. Filofón es una figura importante de esta época. Será muy leído en la Edad Media y

en el Renacimiento sobre todo por sus críticas a la Física de Aristóteles, especialmente en dos

puntos:

•rechaza la doctrina según la cual la física sublunar es diferente de la que está en la esfera

supralunar. Copérnico, en una de sus tesis más polémicas, sostiene la misma tesis que

blande Filofón, quien se opone a la existencia del éter y rechaza leyes mecánicas

diferenciadas en las esferas que marca la Luna como límite. Lógicamente, no es apoyado en

la época, pero desde el siglo XV vuelve a estar de actualidad.

•la doctrina del impetus, o fuerza. La Física aristotélica sostiene que todo lo que se mueve, se

mueve con algo. Filofón dice que eso no tiene sentido. Apoya la idea de la fuerza como

elemento constitutivo del universo, que existe no sólo de materia. Tampoco tiene mucho

peso en la época este planteamiento (Simplicio siempre defiende a Aristóteles, y siempre

gana). En la Edad Moderna cobra más sentido, y con Galileo se lleva la palma.

Bizancio

Es tan interesante como desconocido. Es la cultura que hoy se entiende como la filosofía y la

tradición intelectual eslava y rusa. La bibliografía en castellano más interesante contempla

varias obras más o menos relacionadas con filosofía:

•Tatakis (ed. Siglo XXI, Vol 3) (Filosofía bizantina).

•Bizancio. Perfiles de un imperio (ed Akal) y De Pselo a Pletón (descargable), de Antonio

Bravo

•Bizancio y sus circunstancias (descargable), de Juan Signes.

•Teología mística de Oriente (ed. Herder) V. Lossky

Es en el siglo XV cuando muchos de los textos de Bizancio se vuelcan sobre la cultura

europea. En el libro El pensamiento renacentista. Dos fuentes de Kristeller incluye capítulos

muy reveladores al respecto.

Cronología histórica de Bizancio

En el 330 se funda Constantinopla. Tras el emperador Constantino, que se traslada allí, hay

otro, Constantino II, que entiende que hay que promover la filosofía y todos los saberes en

Constantinopla, que es la nueva capital del imperio, por lo que todos los textos, ya sea

originales o copiados, deben ser trasladados allí. En esta época hay un filósofo y senador

romano, Temistio, de corte aristotélico, que recibe el encargo de esta empresa: la creación la

biblioteca de referencia del imperio y que sea la capital cultural. Le pide que se cree un centro

de estudios superiores, que sería una especie de Universidad, y además, de carácter público

(financiada y controlada por el emperador). Esto será típico de Bizancio.

Pese a los altibajos bélicos o administrativos, en Bizancio hay una institución que es donde se

concentra el estudio de la filosofía, de las ciencias, de la matemática, de la retórica, donde se

promueve el copiado de textos, que configura la Escuela Imperial. Estamos en el siglo IV, y el

concepto de capitalidad se impregna de la idea de ser referencia cultural. El encargado de

organizar esto es un filósofo.

Temistio es un comentarista de Aristóteles muy leído entre los árabes. Es crítico con los

neoplatónicos, diciendo que éstos no tienen ningún compromiso con la vida pública. Aboga

por un tipo de filosofía volcada a la acción, a la práctica. Esa será una de las interpretaciones

que van a estar en juego de Aristóteles: hay una manera de entender a este autor y a la filosofía

donde ésta está destinada a una aplicación práctica.

La Universidad de Constantinopla está nutrida de un alumnado que aspira a acceder a la

administración del imperio, por ello, el propio emperador controla directamente la

institución. Este imperio está basado en la idea de una burocratización racional, donde todos

los estratos de la jerarquía se relacionan de forma causal. Igualmente, la jerarquía eclesiástica,

donde el patriarca es la cúspide, también se configura así.

En el Occidente medieval, el conocimiento está ligado al ámbito rural de los monasterios.

Cuando se inauguran las universidades, la centralización de Bizancio no se da, de modo que

se traduce en movilidad desde el siglo XII.

En Bizancio encontraremos un conservadurismo que no se da en Occidente. La liberad de

pensamiento que viene dada por la dispersidad geográfica no se da en Bizancio, donde quien

dice algo que se sale de la ortodoxia se le retira de su cargo. Al frente de esa ortodoxia está el

emperador (para algo controla la institución).

Hay un emperador clave en la historia de Bizancio: Justiniano (518-565). Suyo es el código

sistematizado del Derecho Romano. Él se presentaba a sí mismo como el restaurador del

Imperio Romano, obligando que todos los documentos oficiales se escribiesen en latín. Se

propuso reconquistar territorios, como parte de Italia o el norte de África. Aparece como

alguien importante, decisivo, continuista con el periodo anterior y muy clave. No obstante, su

importancia es otra: la ruptura con la cultura griega. Justiniano sólo admite de la cultura

griega aquellos textos que han sido escritos por cristianos ortodoxos. Todo lo demás

(Homero, ciencia, filosofía, tragedia...) es apartado. Justiniano construye un imperio

claramente cristiano, lo cual significa que está controlado por el emperador, de tal modo que

la doctrina dictada por el patriarca define el eje central del dogma. Con Justiniano se cierra la

Academia de Atenas, entre otras muchas decisiones.

Cuando llega el Islam, gran parte de Bizancio se ve invadido, conservándose sólo espacios de

Grecia, Constantinopla y territorios colindantes al Mar Muerto. Estamos en el siglo VII, y a

Heraclio (610-641) le toca meter algunos cambios, entre ellos, la introducción del griego

como lengua oficial. Entre los años 726 y 843 tiene lugar un periodo conocido como el

desastre iconoclasta. En Bizancio hay una tradición simbólica del icono, hasta el punto de que

son casi objeto de cultos, atribuyéndoseles efectos salvadores. Hay un momento en que el

emperador dice que el culto a las imágenes es superstición, con lo que manda a destruir las

imágenes. Esto da inicio a ese periodo citado, que es casi una guerra civil sostenida por

emperadores contra monjes, que se enfrentan con la autoridad. El asunto termina con la

desaparición de la iconoclastia y el regreso al culto a la imagen. La teoría política que se aplica

a Bizancio es el cesaropapismo, según la cual el jefe civil y el jefe eclesiástico son la misma

persona o bien están íntimamente ligados.

Entre los siglos IX y X Bizancio se expande en términos culturales y religioso,

estableciéndose en los países eslavos, de tal modo que a la caída de Constantinopla, la cultura

ortodoxa bizantina permanece en este conjunto de territorios.

En 1054 se separan la iglesia católica de la ortodoxa. Entre 1081 y 1185 gobierna la dinastía de

los Commeos. Entre 1204 y 1264 se produce la ocupación de latinos como consecuencia de la

II Cruzada. A su paso hacia Tierra Santa, los cruzados saquean Constantinopla, arrasando en

mayor medida de lo que supuso el desastre iconoclasta. Destruyen textos y roban otros para

llevárselos a Occidente. Desde el siglo XIII habrá una comunicación más intensa entre el

mundo latino y el mundo bizantino a raíz de esto: habrá latinos que accedan al griego y

bizantinos que accedan al latín, con lo que se acelera el proceso de traducciones de textos.

Esto va en aumento hasta el siglo XV con la caída del imperio.

31/10/2012

La Lógica de Aristóteles en el Bizancio medieval será estudiada en todo momento, pero muy

discutida su eficacia como herramienta para la teología: habrá un debate en torno si se puede

hacer teología usando la lógica o si la lógica es sólo una herramienta para cuestiones más

generales fuera de lo religioso. Es desde el siglo IX cuando comienza a estudiarse a Platón.

Además de filosofía, como la ciencia más alta, se estudia el trivium y el quatrivium. En

comparación con occidente, donde dentro del trivium se estudia la dialéctica en el sentido

aristotélico, es decir, la argumentación racional con vistas a establecer proposiones

científicas, en Bizancio se destaca la retórica. No se perdona en esta zona la expresión con mal

estilo, sea lo que sea lo que se escribe: Bizancio es una cultura muy purista desde el punto de

vista de la expresión. Cuando alguien es un buen filósofo pero no escribe bien griego se le

aparta: no escribir bien griego es sinónimo de ineptitud. Esto da pistas sobre la calidad en los

debates en Bizancio, independientemente del tema. Tal es la importancia de la calidad en la

escritura que el género epistolar adquiere una gran importancia en cualquier ámbito de la vida

y del conocimiento en Bizancio.

Recordemos que la filosofía en Bizancio la hacen laicos, aunque alguno pueda ser un

eclesiástico. Esto respalda la idea de que la argumentación se enfoque a la acción y no tanto a

la contemplación.

El quadrivium, en comparación con occidente, Bizancio nunca abandona las matemáticas. En

occidente sí que se olvidan las matemáticas, lo cual será motivo de reproches por parte de

Bizancio, donde opinan que es esencial para comprender la realidad.

En el siglo X se escribe el Suda o Suidas, una suerte de enciclopedia muy voluminosa. Hoy

día se han perdido muchísimos de los textos que la componían, y la mayoría se citan en el

Suda (muchos de los textos griegos que conocemos pero nunca se han consultado se conocen

gracias a su cita en el Suda). Esta obra es colectiva, y responde a la necesidad de conservar el

legado que Bizancio consideraba que debía mantener de la sabiduría antigua.

En el siglo XI aparece un personaje, Miguel Psellos, que se beneficia de la refundación de la

Universidad Imperial y es nombrado decano de la Facultad de Filosofía. Se reconoce a sí

mismo como un salvador de la cultura antigua. Su labor tras su nombramiento es realizar un

estudio de toda la historia de la filosofía, con lo que exige el conocimiento universal en su

escuela, incluyendo no sólo filósofos de todas las tendencias, sino además, todas las

religiones. Considera que todas las corrientes filosóficas y todas las religiones culminan de

algún modo en el cristianismo. Psellos es la continuidad exacta con la manera de hacer

filosofía en Atenas o Alejandría en los siglos V y VI, basada en la doctrina del acuerdo entre

filosofías y religiones, con vocación alegorista de los textos de la antigüedad (ve incluso la

Santísima Trinidad en el textos de Homero). Tal es su vocación de alegorista que incluso

aplica la interpretación alegórica a la lectura del cristianismo. Da una especial importancia a

los oráculos caldeos (los escritos que recogen de alguna manera la tradición caldea de

Mesopotamia, que fueron redactados en el siglo II aD, por los padre e hijos Julián, un texto

muy cargado de lenguaje sobre magia... fue un texto que fue muy importante para Porfirio y

en el paganismo platónico). Este texto y los comentarios de Psellos y de Problo influirán

mucho en el Renacimiento italiano. Igual que interpreta alegóricamente estos oráculos

caldeos, lo hace con cualquier otro tipo de texto, al igual que con la magia, con la alquimia, los

demonios o cualquier otra cosa. Cree que la magia tiene mucho de superstición, como la

astrología o la alquimia. Pero una vez criticado, trata de exponer la base racional de todas las

doctrinas que previamente critica. Incluso para hablar de los demonios recurre al platonismo

para justificar racionalmente su jerarquización. Para dar justificación a esto, recurre a la

imaginación, como ese vehículo que conecta lo racional con lo que no lo es. La imaginación es

la facultad en la que se puede construir el conocimiento sin la ayuda de la iluminación divina o

la reflexión científica; se presenta como una pantalla donde se proyecta tanto lo que nosotros

captamos del mundo sensible como lo que nos lleva a pensar en Dios, los demonios, ángeles o

cualquier otra entidad superior. Hay muchos ejemplos de prácticas supersticiosas para Psellos

que son recuperadas a través de su sentido racional, y además, en su correspondencia con el

cristianismo. Si nos detenemos en el siglo V ó VI y queremos ver la continuidad de los autores

de esa época, la prueba es Psellos.

En Bizancio crece enormemente la curiosidad: lo que antes era algo muy medido, desde

Psellos se respira aire fresco. De todo los autores que estudia este autor, el que más le

convence es Proclo, quien ha llegado a nuestros días, probablemente, gracias a Miguel

Psellos.

Psellos es muy crítico con Pseudo Dionisios a causa de algo contra lo que combate este autor:

la ignorancia. Asume que las experiencias místicas de los monjes están vacías y no cree nada.

Apuesta por la racionalidad griega y por la lectura de Platón y Aristóteles. Pero al mismo

tiempo, es muy cristiano. Lo suyo, diríamos, es ir al borde del precipicio.

Le abren varios procesos, que incluso le obligan a abandonar su posición de Cónsul de los

Filósofos y retirarse a un monasterio, pero vuelve tras un par de años: lo suyo es la política y

debe volver a la ciudad. Además, es un político sin escrúpulos.

El siguiente Cónsul de los Filósofos, Juan Italos, no tiene tanta suerte. También sufre un

proceso que le obliga a abandonar su cargo, enviándosele a un monasterio de forma

irreversible. Hace lo mismo que Psellos, pero de una forma más rotunda (Italos no tiene la

mano izquierda de su maestro): subraya con más energía que la filosofía, la razón científica, es

capaz de argumentar sobre todas las cuestiones, incluida la religión, con lo que plantea una

teología racional. Su anatema aún se recita hoy en la iglesia ortodoxa un día al año.

En este contexto, la hija del emperador que condena a Italos, Ana Comneno, estudia con los

discípulos de Pselos. Suya es una obra de historia muy importante, la Alexiada, que se

compone de una especie de biografía de su padre, aunque está plagada de muchos contenidos

filosóficos.

En el siglo XII hay un interés creciente sobre filosofía, pero especialmente sobre Platón y los

platónicos. Hay autores que recuperan la tradición neoplatónica, ya sea para desarrollarla y

comentarla o para criticarla y ponerla en juicio. Nicolás de Metona escribe una obra contra los

elementos de la filosofía de Proclo, mientras que en Georgia hay un tal J. Petrizi que la

defiende. El neoplatonismo, insistimos, es Platón, que en Bizancio es un autor peligroso. En

occidente, el autor peligroso el Aristóteles. En Bizancio Platón es peligroso porque desde el

siglo V y VI se le ve como un autor religioso contrario al cristianismo, algo así como el teólogo

por antonomasia (es por su carácter político: en Atenasy Alejandría, los platónicos son

paganos politeístas que en un sentido civil están al otro lado del cristianismo, y este carácter

herético es el que irrita a los ortodoxos bizantinos).

A partir de Psellos, esa tendencia a criminalizar a los platónicos será habitual en adelante.

Tiene lugar además un debate importante aunque antiguo. Tiene que ver con una corriente

teo-filosófica llamada hesicasmo (hesichía o serenidad, paz interior, silencio, quietud...). Esta

corriente es religiosa, pero afecta mucho a la filosofía por su carácter crítico. Es una manera

de ver las cosas muy contraria a la filosofía en general, aunque recurre a argumentos

filosóficos.

El hesicasmo tiene que ver con los monjes de Bizancio, es decir, con esos que desprecian

gente como Psellos. El hesicasmo es algo muy temprano. Un autor clave es del siglo IV,

Evagrio Póntico. Este movimiento está muy vivo en la espiritualidad ortodoxa actual,

especialmente en el mundo ruso y eslavo. Los textos del hesicasmo se conservan en la

Filocalía (que significa amor a la belleza), una antología de doctrinas inscritas en esta

corriente. El hesicasmo se remonta a los cristianos anacoretas y se aislan buscando la hesichía.

Hay muchos autores, todos de carácter monacal, que están en el desierto o, tras San Basilio,

viven en monasterios. Los tres autores de los que hablaremos no se corresponde con el

modelo de monje ignorante, sino todo lo contrario. De hecho, realizan una elaboración

teológica de su ortodoxia.

Esta corriente es, por así decirlo, una Ética. Se rechaza otro tipo de cultura filosófica o

científica que no se ajuste a un saber vivir, entendiendo como objetivo y medio para alcanzar

el vivir bien y la felicidad la soledad. En los tres caso, tenemos una formulación muy

elaborada. Quienes viven bajo estos preceptos son los monjes de Bizancio.

El argumento filosófico tras la ética del hesicasmo propone la vivencia directa frente a los

libros, frente a la reflexión racional. Se busca convencer en la dirección de un modo de vida

que se base en experiencias personales únicas, rechazando la ciencia, incluida la filosofía. En

definitiva, se le da la espalda a la cultura libresca. El hesicasmo da prioridad al vivir (en la

religión) frente al estudio.

Esto también vale para todas las técnicas o métodos que puedan ayudar a esta serenidad. En

particular, tiene mucha similitud con formas de meditación que requieran un determinado

control del cuerpo, con lo que se establecen relaciones con el taoísmo o el hinduísmo.

Asegura que hay que controlar la respiración y todos los movimientos corporales, así como la

postura. Barlaan, hacia el 1350, se ríe de esto, asegurando que lo que pretende esta corriente

es mirarse el ombligo. La idea es que el cuerpo y el alma son dos aspectos de lo que hay que

cuidar para alcanzar la serenidad.

La clave en todo esto está en el corazón: hay que plantear una ética del corazón, que esconde

razones. La experiencia concreta se traduce en una experiencia del corazón, según el

hesicasmo. Y por supuesto, esto se liga con la renuncia, por lo que más que una ética, se

plantea una ascética, con lo que se expone una correspondencia con los cínicos. Hay también

un elemento de control de la atención como método o técnica para el progreso interior. Si se

desarrolla bien el método y se aplica correctamente, el premio es la iluminación de Dios.

Los sentimientos o pasiones en esta doctrina con muy importantes. Las pasiones son

desordenadas. Es el típico elemento del alma que no podemos controlar. Son vistas como

enfermedades de los sentimientos, que se pueden curar. Toda la ética del hesicasmo tiene un

elemento importante: la terapia de las pasiones. La figura rusa del consejero espiritual tiene

mucho que ver con esto. Hay toda una literatura en esta tradición acerca de las causas de las

pasiones y las manifestaciones y consecuencias de cada pasión. Evagrio Póntico sistematiza en

los siete pecados capitales las causas de las pasiones enfermas y propone las terapias

necesarias para curarlas. Por supuesto, la ética no se estudia, sino que se practica.

En los siglos XI y XIV serán Simeón el nuevo teólogo y Gregorio Palamás, respectivamente,

quienes continúen esta tradición. Todo esto tiene una derivación contra los latinos,

lógicamente. En este momento, y desde el XIII, se traduce a Tomás de Aquino y otros

escolásticos de occidente. Barlaam será el gran defensor de la escolástica latina y la teología

racional. La posición en Bizancio es muy crítica con todo lo que ha hecho Tomás o San

Agustín. El debate está cargado de matices políticos por zonas. En Bizancio, tras la caída de

Constantina, los que ganan son los de la tradición del hesicasmo, frente a a la heterodoxia de

los que quieren integrar las corrientes escolásticas a la ortodoxia bizantina.

Todo esto es mucho más acusado en el siglo XV. Entonces aparece un personaje de

considerable importancia para oriente y occidente: Pletón (o Pléthon). Vive entre los años

1360 y 1452 (justo cuando cae Constantinopla), quien reivindica un platonismo pagano

griego, así como una manera de gobierno muy similar al de la República de Platón (su

principal obra tiene el muy platónico nombre de Las leyes). Esta doctrina no tiene

continuidad en el mundo eslavo bizantino, pero sí que tiene influencia en la Italia

renacentista.

Hay un momento en el que plantea ante la inminente caída de Bizancio ante los otomanos la

ayuda de Occidente. Se propone que a cambio de la unión de las iglesias se pueda prestar

ayuda. Hay un concilio donde aparecen reyes, obispos, patriarcas y el emperador de Bizancio,

quien lleva a Pletón a la reunión. Es por ello que permanece varios años en Italia, donde goza

de gran éxito (él, como platónico y erudito, despliega la palabra de un desconocido en la zona

por entonces como es Platón). Incluso se propone la apertura de una academia en Florencia

que continúe con sus enseñanzas. Coincide esto además con el debate de de platónicos contra

aristotélicos, que va creciendo en importancia hasta estos momentos. Ese debate, en el que

Pletón es platonismo puro, se traslada desde Bizancio a occidente, vía Florencia. Intervienen

aquí, por el lado de los aristotélicos, el que será patriarca de Constantinopla Scholarios, así

como Jorge de Trebizonde. En medio, un discípulo de Pletón tratará de arbitrar la cuestión.

Es Bessarion, que acabará de lleno en el lado de los platónicos.

Scholarios acusará a Pletón de paganismo, y consigue que se quemen los libros del platónico,

por lo que hoy día se conservan pocos textos. Pletón es clave para entender a Pico de la

Mirandola y otros humanistas renacentistas. Es un autor que debe mucho a Psellos: resumir

Bizancio es recurrir a Atenas, Alejandría, Proclo, Psellos y Pletón, a quien se le acusa de pisar

a ese politeísta tan destacado que es Proclo.

07/11/2012

Primera parte de la clase de Carlos. ¡¡Gracias chavalote!!

Filosofía del Islam

En la bibliografía islámica hay obras como Filosofía árabe y judía de R. Ramón Guerrero, que es fundamental para entender la filosofía árabe e islámica,

· otra obra es la de Miguel Cruz Hernández que posee varios volúmenes Historia del pensamiento Islámico que incluye la historia hasta la actualidad.

· Otro es el de H. Corbin que se llama Historia de la filosofía islámica, se centra en la filosofía

en tanto que tiene que ver con occidente.

· M. Campanini - Introducción a la filosofía islámica - Historia del Oriente medio desde 1789 -> HoyPensamiento político islámico actual.

En 632 muere el profeta Mahoma, más tarde en el 661 surge el Califato Omeya y un siglo después en el 750 el Califato Abasí. Tras la muerte del profeta surge la discusión, quién será el sucesor de Mahoma, hay acuerdo de que sea su sobrino Alí, pero tras esta época hay varios califas, algunos son asesinados por otros. En el momento del Califato Omeya hay una primera etapa donde el mundo islámico se centra en Siria con la capital de Damasco. La expansión en estos años es lo más importante, se conquista Persia y hay influencia de Bizancio, Siria y el Norte de la India. Se produce la escisión entre chiís y suníes. En 750 empieza otra dinastía, la Abasí que tiene que ver con la recién fundada capital que es Bagdad, un omeya escapa de las purgas de la época y llega a Córdoba fundando el califato. Aproximadamente desde esta época, finales del S. VII hasta los siglos posteriores X y XI, se entronca con la filosofía occidental. Tras Averroes sigue habiendo filosofía aunque es de un carácter más autónomo y no influye apenas en la tradición filosófica occidental; los árabes siguen haciendo esa filosofía independiente y oriental.

Para el mundo islámico sus autores clásicos pertenecen a la Edad Media, es decir desde el S. IX en adelante. El libro sagrado del Islam es el Corán, la revelación que recibe de Alá a través del Arcángel Gabriel el profeta Mahoma, es la fuente del derecho y la ley, y mucho del pensamiento islamista consiste en volver a los orígenes del Islam, esto quiere decir a volver a que la legislación de los países islámicos se base en el Corán. Cuando se habla de islamismo se entiende eso, volver a los orígenes, purificar todo lo que no tenga que ver con las sagradas escrituras islámicas, dejándolo todo en lo que Alá ha mandado.

Los “Hadits” también tienen gran importancia, se refieren a los dichos y hechos del profeta Mahoma; el Corán y el Hadits configuran la ley. El islamismo en la actualidad pretende que la ley actual esté basada en esto aunque resulte anacrónico, antiguo o medieval. El Corán tiene un carácter sagrado hasta el punto de que hay una tradición teológica que considera este libro como algo increado, es decir que es la misma manifestación de Alá. Entonces surgen dos corrientes, los que creen que el Corán es un texto sagrado creado y hay otra tendencia que afirma que estas escrituras tienen un carácter divino, la plena manifestación de Alá, también se incluye la lengua árabe como el cauce por el que el dios islámico se ha revelado. La gente suele aprender a leer con el Corán desde la más tierna infancia. A veces se tiene la idea de que el mundo islámico es ignorante, pero contrario a esta falsa idea en el mundo islámico hay mucho estudio, hay un saber acumulado, lo que sucede es que el saber que tiene preferencia es el derecho, esto quiere decir la interpretación de la ley. En el Islam puede faltar el estudio de la matemática, la filosofía, la ingeniería, etc… Pero lo que no falta nunca es el estudio del derecho, los grandes sabios son los juristas que interpretan la ley que en primer lugar es sagrada. El núcleo del pensamiento islámico es jurídico y las interpretaciones posteriores tienen que ver con escuelas de derecho, podemos decir que se basa en una “hermenéutica jurídica”. Hay que interpretar la ley como siempre se ha hecho, esto incluye cosas tan importantes como el trato de la

mujer, el matrimonio, etc… Esa es la base de la tradición que se considera el criterio primero para interpretar la ley.

Hay una escuela jurídica que es la literal, que se toma el Corán al pie de la letra, el ejemplo más claro es “si alguien roba se le corta la mano”, esto vuelve a la letra, volver a los orígenes, exactamente eso. Otra manera típica de interpretar la ley es con la razón donde hay cierta libertad. Luego hay mezclas entre estas diferentes escuelas y poco a poco hay variaciones que definen el pensamiento islámico. Es importante este asunto de lo jurídico si lo comparamos con el mundo cristiano como religión, en el catolicismo hay un cuerpo de doctrina articulado de forma sistemática, hay dogmas en el Cristianismo, hay herejes que están fuera del cuerpo doctrinal. En cambio en el Islam no hay cuerpo doctrinal, el musulmán puede diferir muchísimo en cuestión doctrinal creyendo cosas totalmente distintas. En estos asuntos se expresan ideas sobre que Alá es dios y Mahoma su profeta, que el mundo ha sido creado por Alá y que tras la muerte hay un juicio. Pero también hay una forma de vivir, se incluye la peregrinación a la Meca, el Ramadán, la oración diaria, la limosna, etc… Estamos ante un tipo de pensamiento muy ligado al derecho y ante un tipo de religión donde lo doctrinal queda fuera, se distingue más bien de acuerdo a una ley y forma de vida.

Puntos importantes del mundo islámico: 1. Tradición. 2. Escuela jurídica literal. 3. Escuela jurídica de la razón.

La comunidad islámica recibe el nombre de “Umma”, es una unión que va más allá de las fronteras oficiales, se forma el sentimiento de formar parte de una sola comunidad, es una religión universalista que quiere ser única para todo el mundo.

La distinción entre “chií” y “suní”.

El 80% de los musulmanes son suníes, son los musulmanes que entienden que hay que vivir de acuerdo con la ley, los chiíes también afirman ello, pero insisten en que hay un significado oculto que va más allá del significado aparente de la ley. Más allá de ese significado aparente hay otro oculto que el profeta transmitió a su entorno familiar y que dio a sus sucesores como Alí. Los chiíes se consideran como los descendientes directos de la familia de Mahoma, hay una fuerza religiosa que corresponde con los reyes que se denominan familia de Alí. La escisión de chiíes y suníes tiene que ver con Alí que ocurrió en el S. VI. Suelen ser comunidades definidas. Hay una figura entre los chiíes que es el del “imán” como líder espiritual. En el mundo musulmán se cree que Mahoma cierra el ciclo de los profetas pero en el caso de los chiíes se añade que una vez cerrado el ciclo de los profetas comienza un nuevo ciclo, el ciclo de los imanes, unos dicen que ha habido siete imanes y otros que ha habido doce, el primero de todos ellos es Alí.

Los imanes son los que según el chiismo revelan ese significado oculto de la ley e iluminan al pueblo musulmán con ello. Son personas inspiradas por Alá, el último de todos ellos está oculto, desapareció y volverá al final de los tiempos, todos los imanes han ido muriendo pero el último ha desaparecido. Esto aporta un tipo de interpretación

más libre, el chiismo no es tan legalista como los suníes, porque hay interpretaciones ocultas, los imanes han ido aclarando ese significado oculto. Pero hay especulaciones que no recuerdan nada a Alá, tiene mucho que ver con la corriente del Gnosticismo. El chiismo es la corriente más oriental del Islam que se relaciona con el término de iluminación.

Pido el cambio al árbitro y salgo al terreno de juego

Todo lo que tiene que ver con la historia de los primeros siglos del Islam es decisivo para

interpretar la ley. En cuanto a las ciencias, en el Islam tienen valor, pero más instrumental que

gnoseológico: pensemos en Al Qaeda, un islamismo radical e integrista. En esta organización

hay muchos y buenos científicos, lo cual certifica el valor que tiene la ciencia en esta cultura.

El musulmán es reconocido en el mundo medieval como un gran científico. Pero la ciencia en

este sentido, vista desde la perspectiva actual, tiene un carácter instrumental. Su valor es el de

herramienta para otros fines. Lo que no hay en el Islam son las pretensiones ilustradas de

progreso que tenemos en occidente, donde durante la modernidad hay un claro matiz que

presupone el progreso de la humanidad basado en la ciencia. La forma de vivir a nivel

individual y social, el sentido de las cosas, es un mundo ajeno a la ciencia en el Islam.

El estudio del derecho, de la historia, de la filología árabe, de las ciencias... todo precede al

estudio de la filosofía. Desde el 622 hasta el año 800, el Islam avanza mucho desde el punto

de vista cultural, y lo que absorbe de otras culturas es medicina, astronomía, matemáticas,

gramática, historia... pero no filosofía. Es a partir del desarrollo cultural cuando se desarrolla

un tipo de filosofía en continuidad con la filosofía griega. Para hablar de esta continuidad se

habla de falsafa, un tipo de saber basado en la razón en continuidad con la tradición filosófica

griega y en concordancia con la religión islámica, que tiene una historia relativamente corta, al

menos tal y como la concebimos nosotros.

Antes de la aparición de la falsafa (en el primer cuarto del siglo IX) aparece la teología islámica

o kalam. No es una teología racional o filosófica al modo aristotélico, sino de una teología

basada en la verdad revelada desde la que se pueden extraer una serie de conclusiones. Es una

defensa del Islam frente a otras doctrinas religiosas. El kalam es interesante por ser el

antecedente de la falsafa, o filosofía. En el siglo VIII y principios del IX se desarrolla una

importante tradición teológica sobre las que aparecen las primeras verdades filosóficas,

enlazando con la filosofía griega.

La teología islámica tiene en el siglo VIII responde a la tradición mutazilí, que resulta ser la

mayoritaria. Esta teología mutazilí, por una parte, entiende que por medio de la razón humana

se pueden comprender determinadas cuestiones religiosas, como la existencia de Alá y sus

atributos (Uno, omnipotente, bueno, sabio); por otra, en esta tradición teológica admite que

el hombre el libre, lo cual significa que toma sus decisiones, es responsable de ellas, se salvará

o se condenará en función de su libertad y que, en definitiva, es dueño de sus actos. Otro

rasgo de la teología mutazilí es que se entiende el Corán como una criatura. El sentido de esto

es que si el Corán ha sido creado, la interpretación del libro puede ser más libre que si fuera la

manifestación misma de Alá. Así, el Corán no debe ser propiamente obedecido como palabra

de Alá, de modo que puede ser interpretado racionalmente.

No será esta la tradición dominante, sin embargo. A partir del siglo X aparece otra tradición:

la teología asharí. Hemos visto tres rasgos de la teología mutazilí. La asharí dice:

•La razón humana es insuficiente para decir nada sobre la voluntad de Alá, está fuera del

alcance de ese absolutamente otro.

•El Corán es increado, es el mismo Alá que se manifiesta. Respecto a esto, el libro debe ser

obedecido, por ser la voluntad de Alá.

•El hombre no es libre: Dios es tan absolutamente omnipotente y eficaz que la causa misma

de las acciones humanas y de las decisiones que las conforman. Así, todo lo que nosotros

atribuimos a nuestra voluntad es fruto de la causalidad directa de Alá. Incluso nuestras

disposiciones previas a la aparente voluntad son fruto de la voluntad de Alá. Así, la

causalidad de Dios es absoluta, que implica que lo que pasa ahora no es la causa de lo que

pasa a continuación, sino que, como decía Aristóteles, el mundo está siendo creado

constantemente el universo, como en el ocasionalismo de Malebranche. No obstante, la

consideración de la doctrina asharí tiene más que ver predecentemente con el atomismo

entendido como un todo de naturaleza desorganizada que se somete al orden constante y

continuado en la mano de Alá.

Según la teología asharí, si un musulmán se salva, lo hace por la voluntad de Alá, no por la

responsabilidad de sus actos humanos, ya que carece de libertad.

La falsafa acabará compitiendo con otras doctrinas, como las ciencias religiosas tradicionales

o con la ciencia instrumental (una tradición muy viva en este sentido será el racionalismo

puro , de autores como Razes, donde se postula un tipo de racionalismo muy occidental que

entiende que la ciencia es el saber que da certeza y seguridad, desplazando la religión al

terreno exclusivo de la fe).

La filosofía islámica compite con la teología también. Habrá incluso entre los filósofos una

crítica importante hacia los teólogos, que usan la razón, pero lo hace mal, mezclando verdades

reveladas con verdades de fe. Dentro de la filosofía, hay tradiciones diferenciadas:

•Una está muy ligada al mundo persa. Shorawardi (año 1191) es uno de sus representantes, y

aún tiene representación hoy día. Tiene elementos de la tradición griega, aunque con un

carácter muy oriental. Shorawardi es contemporáneo de Averroes. Aunque la filosofía de

Averroes, más occidental y racionalista, se cierra con él, la de Shorawardi sí que tiene

continuidad.

•Otra tiene que ver con la mística, y es la tradición sufí. Su principal autor es Ibn Arabi

(1240), murciano de nacimiento. (nota cultureta: Ibn se pronuncia “iben” o “aven”, según el

profe).

Una forma de saber dentro del Islam que no es la mayoritaria y que tiene mucha importancia

en el mundo ¿avasí? y en Al-Andalus, es esta falsafa. Se considera continuista con la filosofía

griega y tiene una vida relativamente corta (termina con Averroes). Tiene otras tradiciones,

como la que mantienen Shorawardi, pero ya es independiente de occidente. La tradición de la

falsafa es la más occidental y racionalista, e influye directamente en el pensamiento europeo.

Los autores árabes que se traducen al latín a partir del XII pertenecen a esta tradición. Ibn

Arabi o Shorawardi (incluso el shiísmo) permanecen ajenos al mundo latino.

La falsafa comienza en el siglo IX, comienza con la teología mutazilí y tiene mucha vinculación

con la tradición griega y bizantina, dado inicio como teoría filosófica a partir de Alkindi, quien

propone como doctrina califal la traducción de los escritos filosóficos previos.

08/11/2012

Alkindi (801 - 873) es el iniciador de una manera muy concreta de hacer filosofía en el mundo

islámico, la cual enraiza en la cultura griega. La novedad en este momento es que en el califato

de Almamún (813 - 833) se promueve la recuperación y asimilación de toda la filosofía griega y

de toda la tradición intelectual de Grecia. Aristóteles se apareció en sueños a Almamún (...),

exhortándole a la necesidad de estudiar la cultura griega. Qué menos: Almamún hizo caso y

asumió esa recuperación como una de las primeras preocupaciones del califato.

Es entonces cuando se instituye la llamada Casa de la sabiduría, un centro de estudio

dedicado, entre otras cosas, a formar una biblioteca donde se recuperaran los manuscritos de

científicos y filósofos griegos para traducirlos al árabe o al siríaco (la capital del califato está

en Siria). En este contexto, Alkindi es el director de la Casa de la sabiduría. Es un personaje

muy familiarizado con la teología mutazilí, la dominante en ese momento en Bagdad (capital

de reciente fundación, al estilo de Constantinopla en el siglo IV). En esta Casa de la sabiduría

colabora gente de todo tipo de religiones, lenguas y disciplina. La continuidad con el mundo

griego pasa por la Escuela de Alejandría en el siglo VI. Lo que hace Alkindi como fundador de

esta tradición islámica es retomar el modelo que se desarrolla en el siglo VI en Alejandría, que

es el eslabón anterior con el que se conecta en este siglo IX. El punto de vista que va a heredar

la filosofía árabe con Alkindi toma a Aristóteles como autor principal, y el enfoque con el que

se lee es el neoplatónico, es decir, el de Filopón, entre otros.

Si seguimos la historia de la filosofía árabe empezamos con un Aristóteles muy neoplatónico,

que pasa a evolucionar hacia un Aristóteles muy depurado de todas las cuestiones

neoplatónicas (por mano de Averroes).

Un elemento típico en este tiempo es la asunción de la concordancia entre Platón y

Aristóteles. Son dos autores, según esta perspectiva, que dice básicamente lo mismo, aunque

atendiendo a cuestiones diferentes. Hay una obra de Alkindi que se llama, de hecho,

Concordancia entre Platón y Aristóteles.

Se hereda también de esta última etapa de Alejandría los géneros literarios. Los textos son en

primer lugar comentarios de Aristóteles, así como comentarios más libros, resúmenes al estilo

de manuales o las antologías de textos (colecciones de extractos sobre temas concretos) cuya

autoría se diluye entre los muchos sujetos que participan en su elaboración. Entre las muchas

obras que se traducen y se asimilan surgen muchos textos donde el autor es lo de menos,

cobrando más peso la doctrina sobre el artífice de la misma. Entre los árabes no hay intentos

de que renazca la antigüedad griega como sí lo pretende el Renacimiento italiano. Por eso hay

cambios de autoría importantes.

Dentro de esta síntesis de Aristóteles y el neoplatonismo aparecen dos obras: la Teología de

Aristóteles y el Liber de causis. Ambos aparecen en el círculo de Alkindi, una combinación de

un equipo de trabajo. La idea que concentran estos textos, atribuidos a Aristóteles, se supone

que barren toda incoherencia u oscuridad del autor. No obstante, no son textos de

Aristóteles. El primero resulta ser las Enéadas de Plotino, de alta carga neoplatónica. Así,

todo lo que se conoce de Aristóteles se lee en la filosofía islámica desde la Teología de

Aristóteles / Enéadas. En cuanto al Liber de causis resulta ser los Elementos de teología de

Proclo, aunque con todo el politeísmo pagano descafeinado y con trazas creacionistas.

Supuestamente, aquí aparece lo más esencial de la filosofía de Aristóteles, y sirve de prisma

para la lectura de la doctrina aristotélica.

Hay un factor importante en este punto, los sabeos de Harrán. Dentro de la heterogeneidad

del círculo de Alkindi se incluyen los sabeos. Hay una ciudad que pertenecía a Bizancio, pero

que estaba casi en la frontera con el Imperio Persa, Harrán. La cultura de esta ciudad era de

tipo hermética y típicamente pagana. Siempre mantuvo una tradición de tolerancia religiosa y

tenía algo parecido a una universidad. En Harrán se supone que puede ser donde Simplicio

(uno de los neoplatónicos más seguidos por la filosofía islámica) se quedó tras la expulsión de

los neoplatónicos. Una parte de la influencia del hermetismo en el mundo europeo procede

de los árabes, especialmente por la conexión de la filosofía islámica con Harrán.

Alkindi es importante por esto: antes de la Casa de la sabiduría no hay continuidad con la

filosofía griega. Además, Alkindi no sólo es un traductor o coordinador de pensadores, sino

que se encarga de conectar el saber islámico en todas sus manifestaciones con la filosofía

griega. Alkindi escribió mucho, aunque hay una buena cantidad de textos que se han perdido

o directamente no se han editado. Se conocen aquellos textos que serán traducidos al latín en

los siglos XII y XIII y que echarán raíces en la cultura europea. Uno de esos libros es De

Intellecto o Sobre la inteligencia. Es un texto breve, pero muy interesante porque está

centrado en algo de mucho interés para esta cultura: la inteligencia. En concreto, en qué

consiste pensar y comprender. En este texto aparecen los problemas principales que serán

planteados por muchos autores. Estos problemas son especialmente aristotélicos. En De

anima (Libro II, capítulos 4 y 5) Aristóteles pone de relieve su idea de la inteligencia, la cual

será desarrollada en doctrinas por parte de los pensadores islámicos. Hay una distinción en

Aristóteles entre intelecto agente e intelecto paciente. Este es un tema que en Teofrasto,

discípulo de Aristóteles, cobra ya gran importancia. Lo que se dice es que hay una inteligencia

separada y sobre nosotros, e incluso desde el punto de vista cosmológico. Los árabes

pensarán que el intelecto agente está separado del universo, como el Demiurgo platónico: es

una inteligencia que ha proporcionado el orden lógico a todo el universo físico del universo.

Entre Dios y la Tierra estaría el intelecto agente, así como otras inteligencias separadas. El

esquema es totalmente cosmológico, donde Alá es creador de todo, comenzando con unas

inteligencias correspondidas con los planetas, pero generando también una inteligencia

agente como la más divina cualidad humana. En los humanos, no obstante, tiene que haber

algo donde puedan aparecer los objetos verdaderos. Cada individuo tiene que tener un tipo

de capacidad que pueda recibir esa manifestación de la divinidad (que en este contexto es el

conocimiento científico), y ahí entra la inteligencia paciente.

Por otro lado, en la época de Aristóteles, los astrónomos (Eudoxo y Calipo, principalmente)

entienden una forma de explicar el universo, aunque Aristóteles es de otra opinión: el

universo tiene en su centro la Tierra. También hay un serie de esferas. En concreto, 55 esferas

(esferas corporales de éter, aunque inmaterial). Algunas de ellas son las esferas fijas, como

engarzadas en el firmamento. Otras hacen un efecto compensatorio que validan el

movimiento de los astros. Todo esto está muy modificado por Ptolomeo, un viejo conocido de

los árabes. Con Ptolomeo se reduce bastante lo de las esferas, pero lo que dice Aristóteles es

que cada una de las esferas, que tiene alma y por tanto inteligencia, se mueve por la acción

motriz de la propia inteligencia, que se nutren de esa primera inteligencia que procede del

Motor Inmóvil. Esto aparece explicitado en el Libro XII (capítulos 7, 8 y 9) de la Metafísica.

De aquí hasta Averroes una de las cuestiones centrales será preguntarse en qué consiste la

inteligencia y el pensar (esto tiene que ver con la lógica), así como el papel de la inteligencia a

nivel cosmológico. Alkindi verá en la última de las estrellas (o la primera) esa inteligencia

agente. Esa combinación de un intelecto agente que explica el conocimiento humano y es la

clave para entender el orden del universo será la constante durante toda la filosofía islámica.

Alkindi, además de la obra citada, habrá otra que tendrá mucho éxito entre los latinos: Sobre

la filosofía primera. Es un libro de metafísica, donde el concepto de Dios que maneja tiene

muchos elementos neoplatónicos, así como la unidad que se refiere a la causa final de corte

artistotélico (mueve porque es el fin de todas las cosas en una atracción basada en el deseo).

Para Alkindi Dios no es sólo es causa final, sino también causa agente. Su Dios es típicamente

neoplatónico porque está por encima de la inteligencia. En esta obra hay una parte importante

donde se establece una crítica a la eternidad del mundo, lo cual va contra la doctrina

aristotélica. La inspiración de esta idea procede de Filopón, quien en siglo VI escribe en la

Alejandría cristiana dos libros contra la eternidad del mundo en Aristóteles y en Proclo. Su

argumento, muy ceñido a la física de Aristóteles, aparece con mucho detalle en Alkindi, y se

repite en toda la Edad Media tanto en el mundo árabe como en el latino y el judío.

Dicen Filopón y Alkindi que Aristóteles se contradice a sí mismo cuando postula que el

mundo es eterno. Aristóteles, en Física, al respecto del infinito, argumenta que no existe el

infinito en acto, sólo en potencia. Decir que el mundo es eterno, implica que el tiempo es

infinito, que el movimiento es infinito, que el espacio en su repetición indefinida es infinito,

que la extensión recorrida es infinita... con lo cual, asume la infinitud en acto.

Pasemos a Alfarabi (872 - 950)

Muere Alkindi y nace Alfarabi. Él no es árabe, sino que está más próximo al mundo turno,

aunque trabaja en el mundo islámico. Alfarabi conoce mucho mejor los textos que Alkindi y

además asume mucho más claramente que Aristóteles es el pensador por antonomasia. En ese

sentido, distingue bastante mejor que Alkindi lo que es aristotélico de lo que es platónico.

Está muy bien considerado por a tradición filosófica árabe posterior (Averroes será más

importante entre los latinos, como también lo será Avicena). En la tradición árabe de su

momento sí que está considerado el eje del pensamiento islámico: Aristételes es el primer

pensador para la falsafa, y Alfarabi es el segundo (por encima de Alkindi). En Alfarabi todo

tiene una connotación política, y en eso asume algo muy característico de la cultura islámica:

el Islam no es sólo una religión independiente de la política, sino que es intrínsecamente

política. Mahoma era el fundador de una religión, pero también un líder político; el Corán es

la ley divina, pero también una legislación civil. Es por ello que en los países de tradición

islámica resulta tan dificultoso la escisión entre Iglesia y Estado. Esto parte en su vertiente

filosófica de Alfarabi.

Para Alfarabi, hay dos textos clave, pero son de Platón: República y Leyes. Al igual que Platón,

Alfarabi quiere materializar su pensamiento en la vida pública: toda la filosofía ha de

concretarse en un modelo político. La ciudad ideal es una continuación actualizada de lo que

Platón dice en esas dos obras. La política de Aristóteles nunca fue traducida al árabe, o la

menos, no hay noticias de ello. Los textos políticos por antonomasia en la admiración islámica

son de Platón. Eso implica que como dice Alfarabi, la teoría y la práctica son dos caras de la

misma sabiduría: metafísica y política son dos formas de entender lo mismo. El rey filósofo de

Platón tiene su réplica en Alfarabi: el más sabio de todos (el que combina en su saber toda la

teoría con toda la práctica) debe ser el gobernante.

La ética consiste justamente en la adquisición de un conocimiento cada vez mayor, tanto en la

opinión como en la práctica. El sabio es el modelo de hombre. Hay una doctrina expuesta en

el Libro de las letras que sostiene lo siguiente: la sabiduría, la ciencia, es algo que posee el

sabido y que adquiere con el estudio y la reflexión, con lo que gana en virtud y se hace mejor

hombre, alcanzando la unión con el intelecto agente. Esa ciencia/filosofía es el saber más

alto, es decir, en oposición con la religión. Las religiones son expresiones diferentes de ese

mismo saber científico. Por eso, a cada cultura, dirá Alfarabi, le corresponde muchas veces

una religión propia y modos de vida propios. Toda esa diversidad de culturas, religiones,

legislaciones, etc, es una diversidad que desaparece en la unidad de la ciencia. Hay una

comunidad primera, la comunidad de los sabios, para los que las legislaciones de cada nación

son interpretaciones del saber de la ciencia. Lo que se subraya, dentro de un contexto

islámico, es la superioridad de la ciencia de la filosofía respecto a las religiones. El enfoque

que adopta para ello es cultural. Hace una descripción de la historia de cada pueblo, en la que

dice que cualquier sociedad, cuando la gente sabe hablar y comunicarse, la primera ciencia

que aparece es la retórica. La ciencia vendrá mucho después, e incluso la religión. Lo primero

es un modo de argumentar que se basa en la persuasión. Una vez que la retórica ya se

convierte en algo normal, a continuación aparece la poética. La poética es otro tipo de

argumentación, y sigue siendo lógica, pero ahora con un añadido: la imaginación. La idea es

ahora convencer a través de mitos y discursos imaginativos que plasmen estilos de vida para la

acción. Lo normal, dice, es que primero aparezca la retórica, seguido de la poética y luego, la

dialéctica (los Tópicos de Aristóteles), donde se plantean argumentos diferentes de los que

deben surgir acuerdos. Sólo tras esto puede aparecer la ciencia, es decir, la demostración

apodíptica y las conclusiones necesarias.

Para que el sabio o rey filósofo transmitirá su sabiduría como gobernante valiéndose de la

retórica y la poéticas. Su pueblo no es capaz de comprender la ciencia, por lo que la

argumentación retórica y el uso del relato será fundamental para transmitir verdades que ha

adquirido por medio de la ciencia. En este caso, el vehículo para la expresión concreta del uso

retórico y poético será la religión. Todas las religiones, visto así, cumplen una misión de

cohesión social donde se admiten como verdaderas, dado que son representaciones poéticas

con una fuerte convicción retórica para transmitir unas verdades muy valiosas desde el punto

de vista ético, pero de forma retórica. Lo mismo ocurre con el Derecho. La legislación que se

aplica al pueblo será la que el sabio conoce por ciencia, pero para hacer que los ciudadanos

cumplan la ley hay que emplear argumentos retóricos y poéticos.

Alfarabi admite que puede darse el caso de que esto no se cumpla así, de modo que haya una

ciencia que aparezca antes que la retórica y la poética propias. Teóricamente, para que se dé

cada uno de estos pasos, se requiere que se den los anteriores. El modelo de La ciudad ideal

se plantea este proceso. A veces, dice Alfarabi, hay personas como el profeta que no son

sabios, no han cultivado la ciencia, pero reciben en su imaginación (el lugar de la poética, no

en su inteligencia) reciben directamente de Alá las verdades que los científicos conocen por el

cultivo de la ciencia, de modo que transmiten las verdades de la ciencia desde la retórica y la

poética.

En La ciudad ideal lo que se encuentra es ese sistema cosmológico de esferas e inteligencias.

El esquema de Alfarabi es que el modelo de Estado es el universo entero. El buen gobernante

debe mirar al demiurgo platónico como modelo. Somos ciudadanos del universo en sentido

general, y de una ciudad en sentido particular.

14/11/2012

Clase de repaso

1.1 Cultura y educación en Roma

Retórica...

Cicerón tiene muchas cosas que se transmiten a los latinos romanos y luego a los medievales

latinos que contiene la cultura filosófica como tránsito de la filosofía griega a la latina (el

logos, por ejemplo, él lo llama ratio).

Cicerón es un personaje al que se le considera ecléctico, es platónico pero también

aristotélico; a veces escéptico. Trasmite la dialéctica aristotélica: su retórica tiene mucho que

ver con la de Aristóteles, pero también su dialéctica (junto con la gramática y la retórica, es

uno de los elementos del trivium). La retórica de Aristóteles tiene tres pilares:

•Ethos

•Pathos

•Logos

En los Tópicos de Aristóteles está la dialéctica de este autor. La dialéctica de Cicerón también

se incluye en Topicos. La dialéctica de Aristóteles no es ciencia, a diferencia de la de Platón.

En Aristóteles la dialéctica es la aproximación a la ciencia, y se caracteriza por poner frente

por frente tesis contradictorias. Es un modelo que marcará la Edad Media latina. Cada una de

estas disciplinas tiene un peso diferente. La escolástica latina es dialéctica, donde dos

autoridades discuten los temas con argumentos de razón. Entre los árabes es más importante

la retórica que la dialéctica. La retórica en este caso es el verdadero apoyo para la religión y la

política, y se la pone en lo más alto. En Bizancio pasa algo parecido. Allí no será Cicerón, sino

Hermógenes (siglo II) quien traslade la cultura retórica al ámbito de la cultura.

La retórica es además la base del Derecho, de hecho, una parte central de la retórica es el

Derecho (el Elogio o Crítica es una de ellas, y otra la Política, y otra los Tribunales, es decir,

Derecho). Todo el Derecho romano está basado en la racionalidad transmitida a través de la

retórica. No es tanto una racionalidad científica al estilo de Euclides o de los clásicos griegos,

sino más retórica.

La otra base de la cultura romana es el quadrivium, que incluye las cuatro ramas de las

matemáticas. Euclides es fundamental en este sentido, así como Ptolomeo, Theón o Hypathia.

Los neoplatónicos y los neopitagóricos son los representantes de esta transmisión cultura. En

esta tradición hay una recuperación de las disciplinas matemáticas. Moderato de Gades es el

más importante de esta tradición en el mundo latino, y vivió en el siglo I.

Ya en el siglo I aC, Antíoco de Ascalón organiza una revolución al enfrentarse con la tradición

escéptica que sale de la Academia, asegurando que Platón es dogmático, no escéptico. El

problema aquí yace en los estoicos, que se consideran dogmáticos dentro de una sensibilidad

donde el platonismo escéptico representa la postura crítica. El platonismo se hace dogmático

porque asume elementos escépticos como el orden y la razón (el logos interno e inmanente al

mundo físico, donde el Timeo se hace un diálogo básico donde el mundo físico ha sido

producido por el Demiurgo, pero coincidiendo con el mundo físico racional y coherente que

describe el estoicismo). Con Antíoco hay otra sensibilidad platónica, y con Filón de

Alejandría se introduce el elemento judío que determina esta postura. Ya no sólo se produce

esa transformación. Filón influirá en el mundo latino cristiano y en el mundo griego cristiano,

así como en el árabe a través de Bizancio. Sólo el mundo judío se mantiene indemne. Clemene

de Alejandría fue el causante de esto. En el siglo II se crea una escuela teológica cristiana en

Alejandría, y Clemente es el representante más destacado, quien da mucha importancia a

Filón y su forma cristiana de hacer filosofía (que influirá mucho en el mundo árabe).

Desde aquí, habrá un par de siglos, hasta Plotino, en los que se hablará de medioplatonismo o

neopitagorismo. Con Plotino, el medioplatonismo se convierte en una filosofía diferente al

puro platonismo. Para entender la Medieval y Renacentista, habrá que tener esto en cuenta

para no mezclar las distintas doctrinas engarzadas a través del platonismo.

Roma es una síntesis de escepticismo, platonismo, aristotelismo y epicureísmo, básicamente.

Con Cicerón comienza este acuerdo. Cuando Andrónico de Rodas edita el corpus aristotélico

se confirma este acuerdo. Serán muy pocos los que rechacen esto.

La cultura romana es básica por dos cosas:

•El basamento en el trivium y el quatrivium.

•La continuidad de la filosofía de Platón y Aristóteles, que están homologados como el

mismo mensaje transmitido por dos autores (no será hasta el siglo XVI, en Bizancio, cuando

se escinde el mensaje de ambos).

Filón introduce el estudio de la realidad física a través del lenguaje, siendo un antecedente

temprano de la filosofía analítica y, sobre todo, de la hermenéutica. En eso se convierte la

filosofía medieval: un cúmulo de notas a pie de página, de huellas que llevan de un libro a otro.

1.3 Cristianismo y filosofía

En el siglo I y un poco del II, el cristianismo polemiza con el judaísmo y el gnosticismo. Surge

las herejías, entendidas como las fronteras que se establecen y dentro de las cuales se

establecen los principios de la doctrina cristiana. Más adelante, la polémica se centra entre

cristianismo y paganismo. Celso será ahora un autor clave. Escribe Discurso verdadero contra

los cristianos. Conocemos esta obra porque Orígenes, en el siglo III, escribe Contra Celso,

donde recoge casi toda la obra del autor a quien critica.

El debate entre cristianismo y paganismo es muy determinante sobre todo hasta el siglo VI,

especialmente durante el imperio de Bizancio, que es un continuo recordar de los errores

paganos (que son los errores griegos).

Celso era pagano, claro. Hay más autores contrarios al cristianismo (como Tácito o el propio

Marco Aurelio). Celso recoge sus críticas de una forma más ordenada y sistemática, además

de muy agresivas. Retóricamente hablando sigue impactando. Critica a los cristianos por su

monoteísmo, ya que lo considera como excluyente. Contrapone el paganismo como una

actitud religiosa de tolerancia donde caben todas las religiones. Y es que el paganismo (dice

nosotros, refiriéndose a los romanos) se caracteriza por aceptar cualquier religión. De ahí

deriva la idea de la humildad pagana, que carece de la vanidad de quien declara ser testigo de

la verdad revelada. Por otro lado, la crítica de Celso va en el sentido del racionalismo,

sosteniendo que no hay problema en aceptar todas las religiones si se admite que tras ellas hay

una doctrina común y básica, tanto en un sentido filosófico como moral. Siendo así, apunta

que los paganos mantienen una actitud racional frente al cristianismo que se apoya en los

incultos e ignorantes, que se acogen a la nueva religión por superstición. Reprocha además el

antropocentrismo de los cristianos, ya que Dios se hace hombre para limpiar la condenada de

los hombres, cuyo mal los ha contaminado. La visión pagana de las cosas es que todo está

relacionado con todo, donde el hombre es una pieza más. De ahí la crítica a esa cierta forma

de ver el antropocentrismo del cristianismo. Dice Celso que el hombre, pese a lo que

sostienen los cristianos, no ha multiplicado el mal que Dios encarnado asume con el

sacrificio, sino que el mal es siempre el mismo, y eso haciendo atribuciones de la moral

humana acerca de lo que viene a ser el bien y qué viene a ser el mal.

Celso también critica que los cristianos no rindan pleitesía al Emperador y ni rinda el culto al

resto de dioses. Es por esto que los considera un peligro para el Imperio, al poner al

paganismo como elemento de cohesión. Esta visión pagana viene a ser un naturalismo radical,

entendido como un spinozismo radical, donde el hombre está insertado en la naturaleza, y no

es el centro de la existencia.

Porfirio tiene otro escrito contra los cristianos en esta línea, aunque con una mayor

moderación. No obstante, el mejor para ver el lado pagano es el propio Celso, con un texto

que de hecho sigue en plena disponibilidad.

Los cristianos, por su parte, centrarán su defensa en proteger su racionalismo, alegando que

la acusación de que son unos ignorantes es falsa e injustificada.

1.2

El epicureísmo es muy fiel al maestro. Epicuro es repetido, no tiene traslaciones importantes.

En el mundo latino el hombre clave es Lucrecio, autor de De rerum natura, o Sobre la

naturaleza de las cosas. Es un autor que añade variaciones a las doctrinas de Epicuro,

transmitiéndolo en latín. El epicureísmo traslada la cultura del placer, en sentido de Epicuro

(algo muy sofisticado, distinguiendo entre distintos tipos de placeres).

Epicuro es un autor que vive justo después de Aristóteles, en el IV aC. Asume de hecho

muchas cosas de Aristóteles, como la crítica a Platón, insistiendo en la experiencia sensible.

Epicuro tiene dos caras:

•Es un científico. No es sólo un moralista, sino alguien que tiene obras sobre la naturaleza, la

física y la técnica.

•Es un moralista. Dice que las teorías científicas están muy bien, pero sólo en la medida en

que nos tranquilizan. El ejemplo de trueno es claro en este sentido. Si escuchamos un

trueno, podemos asustarnos, sobre todo con una explicación de corte mítico. Pero si

tenemos teorías científicas para explicar los truenos, nos tranquilizamos. La clave de la

ciencia no es la ciencia en sí, no es la inteligencia en sí, sino que es algo muy ético, muy de

conseguir la paz y la tranquilidad de ánimo. Por eso recomendaba hacer recetarios para

vivir. Por ejemplo: el mal no existe, pero si existe, es muy breve. Decía que había que dar con

claves para vivir bien. Entiende que el fin del hombre es la felicidad.

En física, los epicúreos son atomistas, siendo en cierto modo seguidores de Demócrito y

Platón (el Timeo, de hecho, se considera una obra atomista, donde se subraya que tras los

cuatro elementos se descomponen hasta llegar a pequeños triángulos que vienen a ser

átomos).

15/11/2012

Avicena (980

Su filosofía está muy marcada por el conocimiento persa que tiene. Es un filósofo que asume

determinadas tradiciones zoroástricas, gnósticas y herméticas que se mantiene en ese área del

Islam. Se distingue el mundo islámico en dos:

•Islam oriental: del Oriente Medio. Avicena es de este área.

•Islam occidental: el Magreb, el norte de África y Al-Andalus. Averroes es de este área. Es

una filosofía más racionalista y europea, hasta el punto de que este es el filósofo que más

influye en occidente.

Avicena dice se sí mismo que lo más destacable de su filosofía es la filosofía oriental, hasta el

punto de tener una obra llamada Filosofía oriental. Dice que el núcleo de lo que dice se

contiene en esa filosofía. Averroes, en este sentido, le reprocha el neoplatonismo y misticismo

de su filosofía. Y es que Averroes quiere ser estrictamente aristotélico sin añadiduras

neoplatónicas, buscando el racionalismo sin religión. Otro autor como Shorawardi, también

del siglo XII como Averroes, reprocha a Avicena que es poco oriental, habiendo tomado

demasiados elementos racionalistas sin penetrar a tope en el mundo de las luminosas

tinieblas.

Avicena es un autor bastante clave si se estudia desde la posteridad, es decir, en relación a las

influencias que tiene. Es clave también en la filosofía islámica oriental, ya que tras él sigue

habiendo esa filosofía en el mundo islámico de oriente, mientras que con Averroes su filosofía

muere. Avicena también es básico para entender la escolástica europea y la filosofía europea

desde el siglo XII.

A mitad del XII, Avicena es una explosión intelectual en Europa, hasta el punto de que las

lecturas de Aristóteles se hacen desde Avicena. Gilson tiene un libro llamado El ser y los

filósofos que no es un libro de erudición, pero muy bueno filosóficamente hablando, sobre

todo en lo tocante a Avicena. Estamos ante un autor que marca tendencia en varias

tradiciones, incluida la medicina.

Por lo demás, Avicena es el típico personaje precoz (con 18 años es médico, visir del Cónsul,

erudito en filosofía, etc), así como un prolífico escritor. El suyo es un tipo de aristotelismo,

pero hablamos de un Aristóteles muy neoplatónico, aún cuando esté dando directamente a

Aristóteles. Su esquema es el de las ciencias, hablando de ciencias teóricas y de ciencias

prácticas.

En cuanto a la metafísica, Avicena dice que no es teología, sino la ciencia del ser en cuanto ser.

Es decir, puro Aristóteles. Secundariamente, se ocupa de Dios, ya que es el ser superior y

primero, pero lo propio de la metafísica es el estudio del Ser y de dónde lo conocemos.

Conocemos el ser de dos maneras:

•A través de la experiencia sensible, de donde se extrae un concepto abstracto común. Pero

esta dimensión no es la más importante para Avicena.

•Es un conocimiento inmediato, directo, al que accedemos en el interior de nosotros

mismos, sin referencia al exterior. Es el llamado argumento del hombre flotante.

Este argumento viene a implicar que el primer principio de la filosofía, luego, de la metafísica,

supone que la presuposición primera que está al inicio de todo pensar, actuar, hablar, existir,

etc, es el Ser. Ese Ser absolutamente primero lo descubrimos en la autoconciencia. Esto es

muy neoplatónico y poco aristotélico, donde no hay referencia alguna a ese sentido de

interioridad.

Pero, ¿qué es el Ser?

Toda la metafísica ontológica de Avicena es una ciencia de lo primero, de los primeros

principios, de las nociones primeras. Toda esa metafísica es el desarrollo de qué significa Ser.

En este sentido, Ser significa esencia. Cuando hablamos de Ser, hablamos de ser algo. Para

Avicena, Ser no es el existir, sino ser algo. Platón dice que lo realmente real apunta a las Ideas,

es decir, las esencias. Lo real es lo esencial, en el sentido científico, incluso. Este Ser-Esencia

se opone a la Existencia: la realidad se componen de esencias. La realidad en sí son realidades

lógicas: el mundo está hecho de un entramado de leyes lógicas. Eso es lo firme, lo que

permanece. Luego, sobre ese orden esencial van pasando muchas cosas, pero lo que

permanece son las esencias.

Señala Avicena que las esencias pueden existir de tres maneras. Es el triple estado de la

esencia:

•Esencia sola. Pensemos en un caballo. El ser caballo puede existir de tres maneras. El

Equinitas tantum es la sola caballeidad.

•Esencia existente físicamente en un individuo particular. La esencia de caballo existente en

un caballo concreto y físico.

•Esencia en tanto que pensada. La esencia del caballo pensada como concepto conteniendo

todas las características comunes del caballo.

Para Avicena, Dios es un Ser Necesario, mientras que lo creado es Ser Posible. El concepto

que maneja Avicena de Dios es el de la necesidad en sí, la necesidad primera, de modo que la

existencia de Dios está contenida en su propia esencia. Según este esquema, el Ser de lo

creado es el Ser de lo posible, donde todo el mundo pensado es posible, una noción que

desarrollará más adelante Duns Scoto.

El mundo se entiende según el pensamiento de Avicena a partir de una necesidad primera: si

no hay necesidad, no hay mucho. Él es musulmán, pero admite que los cimientos del mundo

se sustentan en la necesidad.

De Dios, concebido como la necesidad primera, fluje o emana de forma igualmente necesaria

todo el conjunto de la existencia, es decir, todas las cosas. En la creación, Avicena deja en un

segundo plano el concepto de la voluntad libre de Dios, ya que si es la necesidad primera,

todo lo que proceda de él en clave de su manifestación es igualmente necesario. En Avicena

hay un rasgo claro de necesitarismo: todo es una manifestación necesaria de esa necesidad

primera. Es decir, todos los seres posibles, en medida que son esencias, son esencias

necesarias que reflejan la necesidad de Dios.

Así, las esencias en sí son emanaciones de la inteligencia de Dios. Esta es la cosmología de

Avicena. Esto se corresponde con la esfera más alta que se relaciona con diez inteligencias

menores que se emanan de ella a partir de ese pensarse en sí misma de la inteligencia de Dios.

Avicena pone en última instancia el intelecto agente, que coincide con el de Aristóteles, y que

está separado del intelecto paciente. Es el intelecto que da las Formas al mundo sublunar, que

recibe toda la estructura lógica y racional. Es el tipo de inteligencia más próximo a nuestro

mundo, y por tanto, es el que ilumina la inteligencia humana.

En este sentido, respecto al alma, Avicena sigue siendo aristotélico: el ser humano es cuerpo y

alma, con lo que expresa un sistema ineludiblemente hilemorfista. En este sentido, el alma

sólo se da en un cuerpo concreto y tiene el suyo propio. No hay una doctrina ligada a la

transmigración como sí lo está en Platón. Sin embargo, el alma es inmortal y espiritual, por lo

tanto, es una vida en sí misma. Lo más alto del alma es la inteligencia, pero no sólo eso: lo

importante es su autoconsciencia. Esta inteligencia tiene un carácter pasivo o material (puede

entender el mundo), así como en hábito (en sentido de tener, de haber, de contener los

primeros principios), en acto (cuando la inteligencia registra conocimiento, es el saber que

vamos acumulando) y adquirida (cuando participa del conocimiento particular mientras

pensamos). El Avicena cuerpo y alma se distinguen a la manera aristotélica, pero el sistema

del alma está impregnado de platonismo.

Ese proceso de emanación desde el Ser necesario hasta el hombre tiene también un camino de

vuelta, que se manifiesta en la ética o la política. Procedemos de la necesidad primera, y la

conducta humana, las obligaciones, nuestro fin último o bien implica un comportamiento

individual y un comportamiento social en sentido práctico. El retorno, así, tiene su punto

angular en la política: depende de una buena legislación y de una sociedad bien gobernada.

En Avicena, la política se esquematiza en tres puntos:

•Profeta: es quien traslada a los hombres la verdad revelada por Dios, que contiene la Sharia

o ley islámica.

•Hombre: no podemos alcanzar el bien común si no es en sociedad, pero en ese contexto es

muy fácil caer en el desacuerdo.

•Justicia: para que haya relaciones justas, tiene que haber una buena ley. Y para ello la mejor

herramienta es la Sharia, es decir, la ley islámica inspirada por Dios, que habla a través del

profeta.

Algazel (-)

Algazel es el crítico y destructor de la filosofía. Es, digamos, el moderno. Algazel en un

sentido se parece mucho a San Agustín. Tiene una vida durante bastantes años que recuerda a

esa búsqueda de doctrinas que le satisfagan, mientras va pasando de unas a otras. Nace

cuando acaba de morir Avicena. Es alguien que llega a la conclusión, a la certeza, de que no

hay nada claro en filosofía, es más, dice que todas las doctrinas filosóficas son contradictorias

en sí misma desde Grecia hasta el Islam, como las antinomias kantianas. Así, alcanza una

certeza total en la experiencia interior e individual de la religión. Todo esto lo cuenta en una

biografía al estilo de Las confesiones de San Agustín.

Algazel escribe mucho. Es un filósofo sui generis por su condición crítica. Trata de destruir la

filosofía, la falsafa islámica. Su gran proyecto es Vivificación de las ciencias filosóficas. Tenía

tres partes:

1. Las intenciones de los filósofos: se tradujo muy pronto al latín. Aquí se expone qué dicen

los filósofos. La exposición se hace con toda la fuerza argumentativa posible. Se centra en

Alfarabi y Avicena, por lo que en su traducción al latín se entienden como la obra de un

discípulo de Avicena que interpreta a su maestro mejor de lo que éste se expresa.

2. La destrucción de los filósofos: tras la exposición de las doctrinas, pasa al ataque. Dice

que todo lo que dice la filosofía está equivocado, por lo que pasa a desmantelar lo

expuesto, y para ello, muestra las contradicciones internas de la propia filosofía. Esta

segunda parte es filosofía, así como una crítica ejecutada desde la religión islámica. Lo

que niega es el carácter científico de la metafísica (de ahí las reminiscencias que hoy

puede establecerse en este sentido con Kant). Establece además una crítica a la causalidad

al estilo de Hume, de modo que su crítica es, en última instancia, a la razón humana.

Faltan los apuntes del 21/11/2012

22/11/2012

En el mundo judío hay una corriente que es filosofía entendida como el pensamiento que

tiene continuidad con la filosofía griega por un lado y con la religión por otro. Otra corriente

diferente es La Cábala, una tradición con una impronta filosófica determinada, pero

determinada de forma diferente.

Dentro del pensamiento medieval filosófico judío hay pensadores con una carga muy

importante de neoplatonismo, moviéndose en la órbita de Alkinbi. En el 942 vemos a Saadia

Gaón, y en el 955 a Isaac Israeli, que se mueven en un ámbito geográfico y cronológico

próximo a Alfarabi. Incluso en el 1058 Ibn Gabiron (Avicebrón) se mueve en esta línea. Desde

el 1141, con Yehuda ha-Levi se acerca más este pensamiendo al aristotelista. Con Maimónides

se da incluso una corriente averroísta. Hay una continuidad más allá de Averroes, allá por el

1200.

El primer autor que se propone buscar el acuerdo entre religión judía y neoplatonismo es

Saadia Gaón, una especie de Alkindi en el Islam. Isaac Israeli será traducido en el XII al latín,

al igual Avicebrón (nombre latino de Ibn Gabirol). Suyo es el Libro de las definiciones, en la

línea de Alkindi. La definición de verdad es una de ellas, que se volverán muy populares en el

mundo filosóficos gracias a él. Es quien inicia varias ideas que desarrollará Avicebrón. Estas

ideas son:

•El esquema neoplatónico (el Uno, la Inteligencia y el Alma). La novedad está en que el Uno

es concebido como voluntad. El atributo característico de Dios es la voluntad. El mundo es

creado porque Yaveh quiere. Lo primero que Dios crea es una materia universal e

inteligible y una forma universal: antes que la inteligencia, se crea una materia y una forma

universales. Esto es algo que vamos a ver mejor en Ibn Gabirol.

•El hilemorfismo universal.

Ibn Gabirol tiene una obra, Fons vital, o Fuente de la vida, que es un tratado sistemático

mucho mejor argumentado que como lo presenta Isaac Israeli. Esta obra sólo se conserva en

su versión con texto latino. El planteamiento es neoplatónico, pero se diferencia en que

cuando habla de voluntad se refiere a que el concepto de Dios es la propia voluntad, no la

inteligencia. Dios no se concibe como inteligencia. Una vez asumido que es absolutamente

trascendente, se dice que la voluntad es ese atributo con el que se manifiesta, con lo que la

ciencia de todas las cosas es la ciencia de la voluntad, entendida ésta como el principio de

todas las cosas. Tal es así que se entiende que la inteligencia se desprende de la voluntad.

El influjo que tendrá esto es que marca una corriente de pensamiento que podríamos llamar

como voluntarismo. En el mundo latino, y en general en la tradición moderna, el voluntarismo

es una corriente relativamente importante, hasta el punto de entenderse la filosofía moderna

como puramente voluntarista. El voluntarismo, entendido como corriente filosófica, puede

verse como contraponer la inteligencia de la voluntad, donde ésta es una facultad superior.

Cuando se dice con respecto a Dios que es voluntad en primer lugar y sólo en segundo lugar

inteligencia, se dice que el mundo es así como podría haberlo sido de cualquier otra manera,

subrayando la contingencia del mundo.

Este autor será muy leído entre los latinos gracias a los franciscanos. En el siglo XIII la

filosofía tiene una línea muy ligada a los franciscanos, que son profesores de universidad y

tienen una manera de pensar muy característica, la cual está vinculada a Avicena, San Agustín

y a Avicebrón, especialmente ligada al voluntarismo del que estamos hablando.

La otra doctrina que aparece también en Israeli y que se desarrolla en Avicebrón es la del

hilemorfismo universal. Si hablamos del Uno, la Inteligencia y el Alma (con la naturaleza en

un plano inferior) como esquema ontológico, en Avicebrón Dios se caracteriza como

voluntad, pero con esto dice que antes de que haya inteligencia lo primero que crea Dios son

una materia universal y una forma universal, de tal manera que también la inteligencia tiene

materia, así como el alma y el resto de realidades de la naturaleza. La tesis es que la materia

abarca todo lo creado, ya sea espíritu o cuerpo: todo lo creado está hecho de materia y de

forma. La materia no es corporal. Esta materia primera es inteligible, espiritual. Hay además

una prioridad de la materia sobre la forma, ya que ésta se imprime sobre la materia que

sustenta todas las cosas. El concepto de materia prima apenas está en Aristóteles, al menos,

no como en el Timeo de Platón. Este concepto en Aristóteles se mueve en la idea de materia

para forma, y en última instancia, habla de los cuatro elementos. Tanto en Aristóteles como en

Platón, cuando se habla de materia se hace en un sentido negativo: es privación, es carencia,

tiene que ver con el mal, la indeterminación y el azar, así como con la contingencia. El

concepto de materia que se hereda de esta tradición es un concepto muy peyorativo.

Si uno lee a Avicebrón lo que ve es un concepto de materia muy positivo: es la sustancia

primera que posibilita toda la creación y sobre lo que se sustenta todo lo demás. No es sólo

una sustancia, sino que es la sustancia. Hay un orden formal y lógico que se imprime en ese

suelo que es la materia. Este concepto de materia está ligado a la idea de infinitud, pero no

como indeterminación, sino como riqueza infinita. Lo que está tras esta concepción es

caracterizar a Dios con una riqueza y plenitud infinita, de modo que la materia se caracteriza

por ello también: de la materia nacen todas las cosas, tal es la riqueza de las cosas, al estilo de

lo que hoy entenderíamos como un darwinismo. Esta caracterización de la materia no es

carencia o pérdida, sino todo lo contrario: es su fuerza, su energía.

Por eso Ibn Gabirol tendrá esa fama de materialista, donde la materia prima es Dios. La suya

es una visión del mundo en el que la materia ocupa el lugar central, pero no en su sentido

corporal, sino en su sentido de infinitud inteligible que sustenta todas las cosas después de

Dios.

Desde Avicebrón, estos pensadores viven en la Península Ibérica o en el sur de Francia

Otro autor del que podríamos hablar es Yehuda ha-Levi. Vive en Tudela y escribe un libro

muy singular, el Cuzari, donde se celebra un debate entre un judío, un musulmán, un

cristiano y un filósofo. Lo que cuenta refleja algo histórico: en el VIII, cerca de Kazajistán el

rey se convierte al judaísmo y con él los súbditos. El texto rememora esa historia. El núcleo

del texto es al reunión en la que los sabios tienen que exponer sus razones de porqué la verdad

reposa en cada una de sus respectivas ideas. Al final, el libro, como apología judaica que es,

concluye que la fe judía es la verdadera. Aquí subyace un argumento que tiene que ver con la

tradición judía.

El judaísmo tiene una ventaja frente a otras formas de ver las cosas: su confianza en la

tradición. El elemento que subyace en esto es la genealogía y la historia, así como la

escatología. En el mundo judío se da mucha importancia a la línea genealógica de la que

procede, es decir, al parentesco general del pueblo judío, así a cómo la ley recibida de Moisés

se reciben por tradición de una generación a otra. Es un libro muy popular en el mundo judío

precisamente por su carácter apologético.

En 1180 toca hablar de Abraham ibn Daud. Es un autor muy crítico con el platonismo y el

neoplatonismo, y lo que propone es que el verdadero acuerdo de la religión judía con la

filosofía está en Aristóteles.

Llegamos a 1204 con Maimónides. La guía de perplejos es su obra de referencia. Maimónides

es aristotélico y judío, y ve conexiones entre ambas. Es lo contrario que Yehuda ha-Levi,

quien cree que la filosofía es muy secundaria respecto a la religión. Maimónides afirma que la

filosofía aristotélica tiene una perfecta correspondencia con la religición judía. Es más: toda la

ley judía es razonable si se la interpreta desde la perspectiva filosofía, en particular de

Aristóteles. Su planteamiento es que cuando Aristóteles hace Metafísica, lo que hace es

Dialéctica, no ciencia. Es decir, aunque cuando habla de Metafísica lo hace en términos de la

ciencia del ser en cuanto ser o de episteme, en realidad sabe, según Maimónides, que cuando

habla de realidades que están más allá del mundo sublunar, entonces sólo puede hacer

razonamientos aproximados, probables, plausibles. Eso explica que cuando Aristóteles hace

Metafísica llegue a conclusiones contrarias a la religión judía, como la eternidad del mundo

increado, lo cual contradice las enseñanzas de Moisés. Pero Aristóteles no yerra, porque se

basa en la opinión plausible de los astrónomos de su época. Así, cuando hace Metafísica, hace

Dialéctica, no ciencia, donde sus conclusiones son probables, pero variables.

Maimónides habla de Dios en forma negativa: de Dios se sabe lo que no es. Así, Dios no es

mentiroso. En cuanto a física, Maimónides dice que es razonable confiar en Aristóteles.

Además, hay un empeño en explicar un Aristóteles al que se le ha desposeído de lo platónico.

El planteamiento de Lógica de Maimónides es muy parecido al de Alfarabi o Averroes. Le da

mucho peso al Retórica, aunque también habla de la Científica (que vale para el mundo

sublunar) y la Dialéctica (empleada para hablar de lo supralunar, es decir, de Teología). Dice

que es peligroso mezclar ciencia y dialéctica, pero sí añade que la Teología es válida. La

Retórica cumple una función parecida a la de Alfarabi: como la mayoría de la población no

sabe hacer ciencia, es la Retórica la que servirá para transmitir la sabiduría. Dice que la

Retórica, como Aristóteles, tiene tres elementos: Logos, Ethos y Pathos. El orador tiene que

tener un carácter y unos sentimientos con los que conectar con la audiencia y una

argumentación. Pero la novedad ahora con Maimónides es la siguiente: la asunción del Ethos

como el elemento central, ya que el discurso será un éxito o un fracaso siempre y cuando el

orador ofrezca confianza, lo cual conecta con el peso del judaísmo en la tradición.

Maimónides hizo con el Talmud algo importante: de toda la masa de leyes ligadas por

discusiones, él realizó una síntesis donde sistematizó toda la ley judía, tratando además de

jerarquizarla viendo cuáles eran los preceptos más importantes y cuáles los menos

importantes.

La Cábala

Hay un autor que está traducido al castellano, Scholem, que da una buena forma de estudiar

La Cábala. Tiene muchos títulos, como Conceptos básicos del judaísmo, donde dedica un

capítulo a hablar del neoplatonismo de La Cábala. Él era muy amigo de Walter Benjamin.

Scholem saca a La Cábala del mundo esotérico. La Cábala tiene mucho de esoterismo,

relacionado con la magia, pero este autor la extrae hacia otras coordenadas más vinculadas

con aspecto más razonables ligados a la historia de occidente.

La Cábala es un órgano judío, pero también cristiano. En el XVI se tradujo al latín una parte

importante de los textos de La Cábala que adaptar al cristianismo esta doctrina. El mundo de

La Cábala tiene que ver con el misticismo. Es la tradición mística judía. En ese sentido, es

diferente por un lado al racionalismo de Maimónides (que es el símbolo en el pensamiento

judío del racionalismo, del entender la fe judía en clave racional) y por otro al talmudismo

(dentro de la práctica judía, hay una corriente que es la rabínica, la que tiene como referencia

el Talmud, pero en La Cábala la referencia no es el Talmud, aunque se conoce y se estudia,

pero no está en el centro de la reflexión).

La Cábala tiene históricamente un inicio, que es poco antes del 1200. Surgen unos textos que

marcan la tradición de La Cábala. Se habla antes de ello de misticismo, pero no de La Cábala.

El misticismo anterior es principalmente la Merkabá, que tiene que ver con varios textos

judíos, como el Libro de Nok, Ezequiel y otros, que inspiran una tradición anterior a La

Cábala. Sobre esa tradición se apoya La Cábala, que tiene una realidad anterior. En el Libro

de la creación (de carácter pitagórico) se expone cómo la realidad se entiende como una

expresión de las letras del alfabeto hebreo y de los diez primeros números, que da lugar a todo

lo que se conoce. Así, habría una clave alfanumérica secreta de corte gnóstico que una vez

adquirido abre las puertas de la realidad.

En la segunda mitad del XII aparece un texto, El libro del Bahir, de resonancias gnósticas,

que se convierte en el texto inicial de La Cábala. Scholem dice que La Cábala es gnosticismo

judío, es decir, un conocimiento para unos pocos que aporta la salvación. Para ello, hay que

conocer unos códigos.

Uno de esos códigos es el nombre de Yavéh. La forma en que se escribe el libro no es

aleatoria: Dios revela la escritura y con ella contiene un secreto que es su nombre. Cábala

significa tradición, y es la tradición la que legitima a quien quiera conocer el secreto que

contiene. El nombre de Yaveh y sus letras son las primeras claves, como en el pitagorismo lo

son los primeros cuatro números. De hecho, se cree que toda la Torá está cifrada en virtud de

estos códigos, que además son cambiantes.

El siglo clave para La Cábala es el XIII. Es entonces cuando aparecen muchos autores se ven

seducidos por este esoterismo. Provenza y Cataluña serán dos de los ejes fundamentales

donde surjan estos estudios, con Azriel de Girona y Nahmánides como principales autores.

En toda la meseta peninsular aparecen muchos estudiosos de La Cábala. Es entonces cuando

se escribe un texto pseudoepigráfico (quien lo escribe atribuye la autoría a otro, mucho más

antiguo): El libro del Zohar de Moisés de León.

El texto clave de La Cábala es El libro del Zohar (el libro del resplandor). Este libro se

presenta como una revelación, pero la mujer de Moisés de León admite que su marido lleva

muchos años trabajando en ello. Es un libro que goza de un gran respeto en el mundo de La

Cábala. Buena parte de los símbolos de esta doctrina aparecen en el Zohar, donde Dios se

representa como un árbol, y donde cada uno de los órganos del hombre serían

manifestaciones de Dios. Todo es símbolo en este libro, que manifiesta el espíritu simbólico

de La Cábala.

Otro autor importante es Luria, de siglo XIV. Cuando se habla hoy de La Cábala se trata de La

Cábala de Luria. Él habla de la autolimitación (contracción, repliegue) de Dios. El concepto

es que todo lo que La Cábala trata de explicar es Dios antes de la creación. Se quiere tratar la

realidad de Dios antes de que aparezca el mundo, o dicho de otro modo, cómo es Dios por

dentro y cómo es posible que sea creador del mundo. En particular, cómo es posible que Dios

realice la creación a partir de la nada. Para explicar la nada, Luria desarrolla el concepto de

que Dios, que es infinito, se limita a sí mismo y deja un espacio para la nada: para que Dios

pueda crear debe generar una diferencia para que el mundo no sea igual a Dios. Esa nada es lo

primero que Dios realmente realiza, pero como la nada es nada, se entiende como una

autolimitación de Dios.

Esto tiene mucho que ver con dos términos: En Sof y 10 Sefirot. Dios, o En Sof (una no-

manifestación neutra, impersonal, inabarcable e inefable), se autolimita en su infinitud, y al

hacerlo, aparece algo diferente donde puede aparecer el mundo, que es la nada. En La Cábala

se distinguen diez niveles de Dios, o 10 Sefirot, que serían los equivalentes a los eones, que

marcan un escalonamiento de mayor plenitud a menor plenitud. El momento último de

autocontracción marca una línea de demarcación entre Dios y lo otro distinto de Dios. La

derivación de los Sefirot es interna a Yavéh, que parte de un carácter neutro próximo a Dios

hasta que llega a una caracterización ligada a lo personal.

05/12/2012

Filosofía latina-occidental

Con la exepción de casos concretos, no hay grandes filósofos en este entorno, excepciones

como Estoco Eriúgena. En estos años, en occidente lo que hay son autores enciclopedistas, es

decir, no especialmente originales, sino que su esfuerzo se concentra en recopilar

información y transmitirla sobre todo tipo de materias para el mundo latino y para

determinados territorios. Algunos nombres en este sentido son:

•Casiodoro (485-580), Italia

•San Martín de Braga (520-580), Suroeste español

•San Isidoro de Sevilla (560-635), mundo visigótico

•Beda el Venera (673-735), Inglaterra

•Alcuino (730-803)

La característica común de todos estos autores está en el tratamiento del trivium y el

cuatrivium, más otras como medicina, óptica o mecánica. Su intención es transmitir al mundo

latino la herencia de la tradición anterior.

El punto clave es que ya no se habla griego. El que sabe griego es porque da la casualidad que

ha estado en Constantinopla, pero es lo excepcional. El esfuerzo de estos autores se centra en

transmitir la filosofía y la ciencia griega al mundo latino que no habla esa lengua.

Todos son clérigos, monjes. En un momento determinado pasan a ser obispos u otros cargos

importantes. Estamos ante un mundo que nada tiene que ver con el mundo árabe o con el

bizantino. Hablamos de un mundo puramente rural, nada de urbano, donde las vías de

comunicación se ha destruido. La red viaria romana se ha echado a perder, y los distintos

reinos independientes no están bien comunicados. No hay por tanto una concentración de

poder. La filosofía y la sabiduría se centra en los monasterios, no en las cortes.

En occidente, en estos años, el centro de la cultura y la ciencia está en los monasterios y en los

monjes benedictinos. Eso le da un sesgo particular al periodo. Lo que hacen estos autores es

seleccionar lo esencial de la cultura antigua y transmitirlo. Lo esencial, en este sentido, es un

poco de la Lógica de Aristóteles (Categorías y De Interpretatione y la Isagogé de Porfirio), así

como San Agustín y, lógicamente, la Biblia (que recordemos que se conserva en griego hasta

ese momento), además de Boecio (la Lógica de Aristóteles reformulada).

Calcidio es otro de los autores que se transmiten, que comenta el Timeo. Suyo será uno de los

textos claves en la tradición latina, donde comenta lo esencial de Platón. La Gramática es otro

núcleo importante. Hay dos autores, Pristiano y Donato, que se encargan de esta tarea. El

mundo latino considera la Gramática como una disciplina filosófica. Se entiende como

filosofía del lenguaje o analítica, sobre los modos de significación. Todo el universo sobre los

modos de significación es el núcleo de la Gramática. En los textos que transmiten esos dos

autores se refieren constantemente a la materia en Roma.

Séneca y Cicerón también son autores que entran en el universo mental de todo este tipo de

pensadores. Séneca es leído como un autor moralista. No interesa su metafísica estoica, sino

su carácter como moralista, entendido casi como un cristiano. Cicerón es un autor de

retórica, pero lo que interesa no es tanto la retórica, sino más bien su moral (o el contenido

moral de su retórica). La retórica en el mundo romano no es sólo un tratado sobre el habla,

sino también sobre la moralidad. En el mundo latino eso será típico.

La aritmética de Boecio también será fundamental en este sentido: hasta que no se empieza a

traducir a Aristóteles, el autor clave del cuatrivium es Boecio, en especial en lo relativo a

matemáticas.

Macrobio y Marciao Capella también serán dos grandes autores en el mundo latino. Macrobio

hace un comentario a una parte de Cicerón sobre El sueño de Escipión, donde presenta la

teoría de las ideas de Platón.

Con todo esto es con lo que vive el occidente latino durante unos 700 años hasta que en el

1100 se empieza a traducir a los autores islámicos.

Si lo comparamos con lo que pasa en Bizancio y en el mundo árabe, el horizonte de texto se

presenta muy cerrado, ya que, entre otras cosas, el intercambio de ideas es mucho menor, al

estar reducido al mundo clerical y mal comunicado.

Son los benedictinos los principales artífices de las traducciones y las selecciones de los textos

de las tradiciones anteriores. Desde San Benito de Nursia (480-550) se construye una red en

Europa que es la realidad institucional de la cultura, la filosofía y la ciencia. Su esquema es el

ora et labora. Los monjes viven en un lugar colectivo donde ejercen trabajo manual y rezan.

Casiodoro será el sucesor en este caso, señalando que además del trabajo manual, se integra el

trabajo de copia y traducción de textos como el labora. Desde el año 600 tenemos una

tradición de monjes que son, básicamente, los únicos eruditos de occidente.

Pensemos en un mundo en el que la unidad cultural es la de los benedictinos. Desde el punto

de vista político hay muchos reinos que, a su vez, están segmentados en varios estamentos de

poder que hacen que el control esté muy disperso. La unidad, en este caso, está en la iglesia, y

en lo tocante a la transmisión de la cultura, en los benedictinos.

Otro autor que no es filósofo pero tiene mucho que ver con esto es San Gregorio Magno

(540-604). Cuando llega a Papa da indicaciones precisas sobre lo que deben leer los clérigos,

y así, marca el sentido de lo que será la corriente intelectual. Apunta que lo que hace falta es

moral. Todas las ciencias son importantes, aunque sobra casi todo: lo único importante es

vivir como buenos cristianos. Todos los textos que vayan en esa dirección hay que estudiarlos.

El resto no interesa.

Eso significa que estamos ante un líder. Gregorio Magno insiste en marcar pautas definidas

sobre la moral. Eso lo vamos a ver continuamente en el mundo latino. Desde el siglo XII el

asunto se invierte, de modo que se plantea con fuerza la dialéctica y la problematización del

conocimiento. Por ejemplo, durante este tiempo la zoología se entiende desde un punto de

vista moral. El león, por ejemplo, se expone con una serie de características físicas, pero

también con unos atributos morales en términos simbólicos. Pero no sólo eso: también habla

del unicornio, y lo que interesa no es si existe o no, sino la enseñanza moral que acarrea. Esta

forma de entender el conocimiento es la marca de la casa de Gregorio Magno.

Sigamos hablando de moral. Cuando lo hacemos en este sentido, hablamos de valores. En el

mundo medieval latino desde este momento está ligado a:

•moral del monje

•moral del caballero

En este periodo hay dos modelos éticos casi contradictorios, y los dos son tremendamente

fuertes. Por una parte, el monje va a convertirse en el paradigma de la perfección ética. Es el

modelo de vida a imitar en términos morales. Es alguien de una fuerza moral a imitar, y

aunque no todo el mundo tenga el arrojo de hacerlo a ese modo, al menos funciona como un

ejemplo. San Antonio es, en este sentido, la quintaesencia de lo que representa el monje, cuya

máxima virtud es la abstinencia sexual (representado en un cerdo que aparece a sus pies).

Sobre la vida de San Antonio escriben muchos monjes. Juan Casiano tiene un par de textos

donde escribe el método ético de cómo ir progresando en la virtud. Dice que el núcleo de

todo vicio y todo mal es la sexualidad.

La otra gran virtud del monje es la pobreza, en el sentido del completo desarraigo, incluso en

términos sociales, rompiendo con todo tipo de vínculos. La obediencia es la tercera gran

virtud del monje. Hablamos de obediencia al abad. Obediencia es que la renuncia es de tal

magnitud que renuncia incluso a su propio pensamiento. Se trata de una idea propiamente

nihilista: lo que está en juego es la negación de todo, y no sólo de los afectos o los bienes

materiales, sino incluso de la voluntad y los pensamientos, alcanzando un nivel en el que no

seas absolutamente nada. El argumento es que cuanto menos propio y menos se dependa de

nada (ni de la imagen de uno mismo) se alcanza la auténtica libertad. La obediencia es la

aniquilación del yo.

La moral del caballero es la del militar. La caballería es un orden moral contrapuesto al

modelo de vida del monje y que hemos heredado. Maurice Keen tiene un libro llamado La

Caballería donde hace una historia intelectual del trasfondo teórico de todo esto. El propio

Borges tiene otro llamado Antiguas Literaturas Germánicas que narra con detalle acerca de la

caballería.

El Poema de Beowulf o la Chanson de Roland remiten al mismo modelo, así como El cantar

del Mio Cid, donde no se habla de filosofía, pero sí de una moral del momento. Si el monje se

caracteriza por el desarraigo, el caballero tiene otro horizonte, que no es la otra vida, sino

ésta: su objetivo es el honor y la conquista de la fama. Ya no es la pobreza el paradigma, sino la

grandeza de ánimo, en la magnificencia, que es lo más opuesto a la humildad. El caballero se

atreve con todos los dragones que haga falta. La suya es una ética heroica, poniéndose

constantemente a prueba cuyo reconocimiento se da en esta vida.

La heráldica, en este caso, funciona como la notaría de hazañas que certifica las hazañas. La

libertad es, por tanto, el gran regalo de los caballeros. Y de castidad, nada de nada. Este valor

se cambia por la fidelidad, dado que el linaje es muy importante. Es la ruptura con el

compromiso, ya sea con el señor o con el vasallo, lo que acaba derivando en deshonor con la

caída del Fellón (que comete felonía).

En este caso, toda la literatura caballeresca es opuesta a la castidad, ya que la sexualidad pasa a

un primer plano muy evidente.

Cuando se unen la ética del monje y del caballero es en las Cruzadas con la figura del

templario. A finales del siglo XII, el Papa Urbano invita a toda la cristiandad para reconquistar

Jerusalem de los musulmanes. Lo que hace el Papa es trasladar la moral de caballero para

ponerla al servicio de un objetivo cristiano. Durante las Cruzadas la moral cristiana se pone al

servicio de la justificación de la guerra y la violencia, que pasa a ser totalmente legítima

cuando el fin es justo, en este caso, la conquista de Tierra Santa.

Con los templarios la cosa es más clara, ya que es un monje guerrero. Es una orden religiosa

que se crea para unir la moral de ambos en una sola persona. El templario vive la moral del

caballero, pero al tiempo obedece y vive en un estado de pobreza para la orden. De ahí la

riqueza de la orden, ya que los caballeros, como monjes, no pueden tener bienes materiales,

de ahí que el Temple se haga ricos.

El deporte de los caballeros son los torneos, donde además se preparan para la guerra. Ese

universo llegaba a hacer batallas por equipos que eran casi pequeñas guerras o batallas, donde

incluso había muertos.

La teoría política en occidente tiene mucho que ver con este periodo entre el 400 y el 1100,

donde este terreno tiene una historia relacionada con la teoría política actual. La teoría

política moderna depende del curso. Es ahora cuando entra en juego la idea de la separación

de poderes. Hay una serie de Papas que hablan de la doctrina de las dos espadas, la espiritual y

la temporal, que se relaciona con los clérigos y los monarcas, que deben vivir en equilibrio.

Esto se enreda hasta generar un enfrentamiento constante entre ambos poderes,

argumentándose acerca de la relación entre la religión y el Estado. Todo eso tiene una historia

que tiene su desembocadura en el Estado moderno basado en la separación de poderes. La

soberanía del Estado en occidente como poder total arranca de una búsqueda de separación

de poderes.

12/12/2012

Hoy vamos a ver a Escoto Eriúgena.

Juan Escoto Eriúgena (800 - 870) procede de Irlanda, sabe griego y está en la corte de Carlo

Magno, inscrito en la corte merovingia. Es una figura excepcional en cuanto a original. Hasta

el XII, en el mundo latino no hay nadie con un pensamiento filosófico original y singular como

él. Es un autor especial. Para que nos situemos, es un autor típicamente neoplatónico, mucho

más que San Agustín o Boecio. Es el autor neoplatónico latino por antonomasia. Es un

neoplatonismo panteísta y materialista. Es heterodoxo, condenado por el mundo eclesiástico.

Es un neoplatonista racionalista y totalizante al estilo de Proclo. Sus fuentes son los textos de

los latinos.

A parte de su pensamiento, sus traducciones son muy singulares. Traduce a Pseudo-Dionisio

(San Dionisio Areopagita en Francia, por su carácter evangelizador) del griego al latín. El

pensamiento de Escoto Eriúgena está muy emparenatdo con el de Pseudo-Dionisio. Traduce

también a Máximo Confesor (un autor del VII del ámbito bizantino con tres o cuatro obras

importantes, versión de Pseudo-Dionisio y, a su vez, de Proclo) y a Gregorio de Nisa (un autor

capadocio, responsable de Sobre el origen del hombre).

También escribió Escoto Eriúgena muchos comentarios, como por ejemplo, los de que hace a

Pseudo-Dionisio. Es un autor muy racionalista, a pesar de que trate temas religiosos. Las

Bodas de filología y mercurio es otra obra comentada Escoto Eriúgena, dedicándole especial

atención a su dialéctica. En esta época, y hasta el siglo XII, hay un tema muy central, que es el

debate acerca de razón y fe. Escoto Eriúgena está del lado de los dialécticos, de los partidarios

de la racionalidad filosófica para hablar de cualquier tema, incluida la religión. Entendemos

por dialéctica lo que los latinos identifican como racionalidad. Escoto Eriúgena dedica mucha

atención a este apartado. Dice que la razón siempre está por delante de cualquier autoridad,

ya sea de tipo religioso o por tradición filosófica. Dice esto porque para aceptar la autoridad,

ésta debe asentarse sobre la razón.

Hay un asunto en el que entra de lleno donde se plantea este asunto que se llama Sobre la

predestinación que tiene que ver con lo que propone otro autor, Grotescalco, quien sostiene,

también desde la dialéctica, que como dice San Agustín, predomina una posición basada en la

predestinación. Grotescalco sostiene la teoría de la doble predestinación: Dios salva y

condena a quien quiere. Escoto Eriúgena responde con Sobre la predestinación, donde dice

que el problema de la predestinación es falso, está mal planteado: no hay tal problema porque

el mal no tiene realidad. Así, si el mal es una forma de no ser, no puede existir. Por ello, la

condenación eterna es un mal aparente, pero no tiene realidad. Luego, no existe el infierno.

De este modo, lo único que hay es bien. El mal no es más que una apariencia, un

remordimiento por no haber hecho algo bien. Es una idea platónica llevada al límite y

radicalizada, porque obrar el mal no existe, ya que si no se obra hacia el bien es por

ignorancia, no por intención.

Sobre la predestinación es un texto menor, pero le vale la condenación de la Iglesia. Otra obra

importante es Sobre la naturaleza o Periphyseon. Esta es su obra más importante. Para

Escoto Eriúgena, naturaleza es la totalidad de lo real, es la universitas rerum, donde se incluye

la idea de Dios y de Mundo. El esquema de Escoto Eriúgena es el siguiente: Dios es el Uno, el

Bien. Todo procede de él a través de exitus o salida, e igualmente, todo vuelve, o reditus, a

Dios. Lo que está en juego con Escoto Eriúgena es el hecho de que es un autor que pueda

interpretarse como panteísta o materialista, donde todo es materia, donde todo es Dios, así

como un Dios creacionista. Tiene muchas expresiones donde esa unidad de Dios con todas

las cosas resulta muy llamativa en estos términos. El exitus consiste en una autorrevelación,

una teofanía, de modo que el Mundo es la manifestación misma de Dios. De este modo, Dios

se manifiesta y se crea a sí mismo. La idea espiritual en esta concepción estaría en la diferencia

entre lo oculto y lo manifiesto. La diferencia entre Dios y la criatura está en la idea de

totalidad que abarca lo primero, dado que lo segundo siempre es particular, estando

circunscrito a lo concreto. No obstante, Dios se manifiesta a través del Mundo, de la criatura,

por lo que es mediación de sí mismo. De ahí que la inteligencia sea la primera manifestación

de Dios, donde inteligencia o en/telecheia lleva el fin en sí mismo.

Toda esta manifestación de Dios, de la razón, del concepto, es una manifestación dialéctica,

en el sentido en que la inteligencia piensa la realidad dialécticamente, y lo hace porque la

realidad misma es dialéctica, de modo que está organizada según afirmación y negación, ser y

no ser. La oposición está en el centro de todas las cosas. A través de la secuencia de negación

del ser, éste se manifiesta. Escoto Eriúgena es el que transmite esta idea al mundo latino,

inaugurando una tradición de la escolástica, en primer lugar, hasta el pensamiento de Hegel.

El Mundo es lo particular. El mal no es más que una falta de perspectiva dentro de esa

particularidad, que es anecdótica en oposición a la totalidad de Dios, que comprende ese

principio de razón suficiente que luego abordará Leibniz.

Cuando Escoto Eriúgena habla de naturaleza y división, divide la naturaleza en cuatro partes:

•la naturaleza creadora, pero que no es creada, es decir, Dios como causa primera o causa

eficiente.

•la naturaleza, en tanto que es creada, pero también es creadora, que es lo que Escoto

Eriúgena llama las causas primordiales (el mundo de las ideas de Platón, el logos estoico,

Jesucristo en el cristianismo).

•la naturaleza que no crea, pero está creada, es decir, el Mundo.

•la naturaleza que no está creada, pero tampoco crea, que es Dios como causa final.

Esta es una esquematización de la naturaleza, de todo lo real, en dividendos dialécticos

procedentes de la negación y la afirmación del Ser.

El siguiente pensador interesante es San Pedro Damián (1007-1072). Su texto más importante

es Sobre la omnipotencia de Dios (carta 119). Él no es filósofo, la etiqueta que se le cuelga, de

hecho, es la de crítico de la filosofía. Es un abad italiano muy culto con una capacidad retórica

extraordinaria y una gran formación en lógica, pero muy crítico con el pensamiento

especulativo. Él dice que el primer gramático es el Demonio, ya que explicó cómo se puede

declinar Dios en plural. Dice que la lógica ordena las ideas, pero no tiene ninguna capacidad

de decir algo sobre la realidad, y mucho menos sobre la religión. Así, si Escoto Eriúgena está

del lado de los dialécticos, Pedro Damián está del lado de los contrarios.

En el debate que se suscita en este sentido tiene a los dialécticos como ganadores hasta el

siglo XII. En este sentido, los escolásticos hacen ciencia de la religión. La postura de los

antidialécticos tienen en la obra de Pedro Damián como principal estandarte.

Pedro Damián va a Monte Casino, donde lee algo de San Jerónimo donde se habla de una

virgen que ha sido violado y que según San Jerónimo Dios no tiene la capacidad de restaurar

su virginidad. Pedro Damián no está de acuerdo, ya que en tanto que omnipotente, Dios

puede restaurar su virginidad, lo cual suscita un debate. La cuestión va en otra dirección

luego: ¿Dios puede hacer que lo que ha pasado no haya pasado, que lo que ha sido no sea?

Más aún, ¿la omnipotencia de Dios está por encima del principio de no contradicción? ¿se

puede ser virgen y no virgen al mismo tiempo? ¿puede haber pasado algo y no haber pasado al

mismo tiempo?

El asunto se enreda en una postura dialéctica que Pedro Damián rompe desde la

omnipotencia de Dios, distinguiendo ahí el máximo atributo de Dios. Escribe una carta al

abad de Monte Casino exponiendo su idea. La carta es muy larga y con gran carga filosófica,

aunque recurre a argumentos ad hominem (vosotros, monjes, no tenéis ni idea de dialéctica).

Sostiene que, como ser omnipotente, Dios puede obrar milagros. Él ha creado el mundo y las

leyes, por lo que puede transgredirlas. Así, puede hacer que una mujer que ha dejado de ser

virgen vuelva a hacerlo. Pero ese problema es distinto a hacer que lo pasado no haya pasado o

que su omnipotencia esté por encima del principio de no contradicción.

Respecto a lo primero, plantea que Dios es eterno, por lo tanto, tiene igualmente presente el

pasado, el presente y el futuro, es decir, que no hay distinción alguna: todo es simultáneo. Así,

en Dios, lo pasado está igualmente presente que el futuro y el presente. Por lo tanto, el hecho

de que la mujer sea virgen y no virgen no es una cuestión temporal, sino simultánea. Desde su

punto de vista eterno, Dios puede ver lo pasado y lo presente al mismo nivel, e incluso en

relación al futuro. Para Dios, el esquema es eterno. Pero el hecho de que sea y no sea a la vez

no es posible, porque entonces la voluntad se contradice a sí misma. Recurre entonces a

Boecio: todo lo que es, es porque es bueno. Todo lo que existe es porque es bueno. Si Dios

quisiera una cosa, y no la quisiera al mismo tiempo, entonces eso sería malo. El fin del asunto

es que es compatible la omnipotencia de Dios con el principio de no contradicción: se afirma

la omnipotencia al tiempo que el principio de no contradicción es válido. Su argumentación

pasa por decir que Dios es absolutamente omnipotente para todo lo que existe, que por existir

es bueno. Por eso, puede ser bueno que una virgen deje de ser virgen si Dios quiere. Lo que

Dios no puede hacer, porque sería falta de poder, es hacer el mal, porque el mal es carencia,

es no-ser. Dios puede hacer todo en la medida en que todo lo que es, es bueno. Pero que Dios

quiera a la vez una cosa y su contraria, eso sería algo malo, ya que representaría a un Dios

confundido.

San Anselmo de Canterbury en su De casu diaboli dice que Lucifer es la primera criatura

hecha por Dios que es casi como Dios. Es la sabiduría en su grado máximo sin llegar a ser

Dios. Y sin embargo, decide pecar, apartándose de Dios. ¿Cómo es esto posible? Si hacemos

caso a Sócrates, que dice que el mal es signo de la ignorancia, el esquema no cuadra. La

respuesta de San Anselmo es la pura espontaneidad de la voluntad sin necesidad. Distingue

así el mundo de la necesidad (el mundo de la naturaleza, de la verdad) y el mundo de la libertad

(la voluntad libre). Esa voluntad libre se entiende como el hacer lo que nos dé la gana. Lo

describe como omnis volens / ipsum suum velle / vult o todo ser voluntario quiere querer su

propio querer, es decir, el querer sólo quiere el querer, sin que haya nada ajeno. Dicho de

otra manera, en el acto libre no hay ninguna referencia externa. En De casu diaboli se expone

que Lucifer decide otra vida al margen de la verdad de Dios, que se expresa como la máxima de

esa voluntad que sólo se quiere a sí misma.

Esta es la otra forma de explicar el mal, contraria a la doctrina de Pedro Damián (de tradición

platónica, donde el mal no es inexistente, por indeterminación del bien).

13/12/2012

San Anselmo de Canterbury (1033-1109)

Anselmo está en el límite entre el mundo occidental monástico, donde toda la filosofía y la

ciencia se hace en los monasterios, y en los inicios de la filosofía urbana y las escuelas

vinculadas a las catedrales y universidades. Es un personaje de frontera: todo lo que viene

después procede de él, que es culminación de la tradición agustina.

Anselmo nace en Italia, en Aosta. Es abad en Normandía, en Bec, y luego va a Canterbury.

Cada ciudad se atribuye su apellido. Es un autor original. Uno de los temas menos conocidos

pero más influyentes es su doctrina de la libertad. En estos tres tratados breves (De veritate,

De libertate arbitrii y De casu diaboli) se concentra sus pensamento.

Su doctrina de la libertad se distingue la idea de naturaleza frente a libertad. Toda la manera

de considerar la libertad dentro de un ámbito irreductible a la naturaleza por necesidad, como

un acto espontaneidad, acompañará al resto de tradiciones posteriores. Cuando hablamos de

espontaneidad, hablamos de un surgimiento de la nada, que actúa porque sí, lo cual se

entiende como una continuación de San Agustín. Esta tradición se comprende como

voluntarista. El pensamiento medieval desde este momento se debate entre si tiene más

dignidad la inteligencia o la voluntad. Es decir, cuando San Anselmo habla de naturaleza, lo

hace acerca de la ciencia, de la verdad: junto a éstas, está la necesidad, y así, la inteligencia.

Lo más característico de De veritate está en su enfoque: San Anselmo habla de hacer la

verdad. La verdad no es algo que sólo se enuncie, sino que es algo que se hace. Dice San

Anselmo que no sólo las acciones humanas, sino que las plantas, los animales o las piedras, en

tanto que actúan, que hacen algo, aunque sólo sea estar, también hace o significa la verdad.

San Anselmo usa la palabra rectitud, de modo que la verdad es hacer lo que se debe. Es un

enfoque moral de la verdad. Salvo los seres humanos, todo lo demás existente en el mundo

físico actúa al margen de la razón: no tiene la capacidad de decidir. Así, la libertad es la fuente

de la que emana la falsedad. La idea de necesidad está conectada con la teleología aristotélica,

y sirve de base a la doctrina de la moral del deber de Kant.

A partir de aquí surgen dos corrientes en el pensamiento medieval: una voluntarista, ligada a

la libertad, y otra basada en la inteligencia, ligada a la necesidad. San Anselmo es el primero

que establece la dualidad libertad/naturaleza y sus facultades voluntad/inteligencia.

De casu diaboli es mucho más gráfico a la hora de hablar de la libertad. Es en Prologion donde

aborda el argumento ontológico. Cuando San Anselmo aborda esto, recibe la respuesta de

otro monje llamado Gaunilo, quien dice que el argumento ontológico no demuestra nada.

Esta es la primera expresión del argumento ontológico, y adelante, se expresan

reformulaciones del mismo. El argumento tiene un precedente en San Agustín (el gran

inspirador de San Anselmo), quien alude a la interiorización de Dios como base de su verdad y

su existencia.

El argumento de San Anselmo subyace en la idea de que la existencia de Dios subsiste

independientemente de que sea pensada. Asegura San Anselmo que si el ateo dice que Dios

no existe, en la expresión se contiene la idea de Dios. Así, el concepto de Dios se despliega

como el ser mayor del cual ningún otro puede pensarse. Incluso el ateo tiene en su mente un

concepto que es la percepción de la idea de lo infinito. San Anselmo formula que si la idea de

Dios está sólo en mi entendimiento, esa idea es menos perfecta que la idea de Dios existente

en la realidad, ya que la existencia fuera de mi mente es otra percepción. Igual que la pintura

de un artista sólo en la mente es menos perfecta que hecha realidad, la idea de Dios se expresa

del mismo modo.

Entramos en el siglo XII. Es un siglo que concentra lo más importante del pensamiento

medieval latino. En adelante, todo el pensamiento estará determinado por este momento.

Visto en perspectiva, el mundo latino surge en el XII, que se antoja una ruptura.

Si vemos el XII, estamos en un mundo urbanos. Las escuelas eran hasta ahora monásticas,

palatinas (las vinculadas a las cortes) y las catedralicias. Las catedralicias están vinculadas a los

obispos, con la función de educar al clero, en primer lugar. Los monjes están en otro lugar.

En las ciudades hay un obispo, a quien se le encarga que los curas tengan una cultura

suficiente. Estas escuelas serán clave en este momento, y precedente de las universidades.

Esas escuelas crecerán de tal manera que con el paso de los años, a finales del XII, se van

transformando las más importantes en universidades. En algunos casos, la transición es

conducida por los alumnos, como en el caso de Bolonia. La formación en esta escuelas es

mediante clases. Cuando éstas terminan, el obispo concede la licencia para enseñar. A

continuación, muchos de ellos pasan a enseñar, y lo hacen por las calles. Eso es un asunto

explosivo, generando además debate y competición entre los profesores. Con esto, empiezan

a multiplicarse las escuelas, lo cual da como resultado la escolástica.

La escolástica procede de la schola, es decir, el alumnado, que pasa de un profesor a otro en

busca de una enseñanza digna y prestigiosa. Con esto, se rompe con la tradición monástica,

recogida y pausada. Los maestros buscan la originalidad para captar alumnos. Las escuelas

empiezan a especializarla. Salermo se especializa en Medicina, París en Teología y Filosofía,

Bolonia en Derecho... normalmente es el profesor el que determina quién sabe y no sabe, con

lo que se produce una cierta emancipación de la misiva del obispo.

A lo largo del XI hay una serie de técnicas nuevas, como los molinos de agua, que propician

un cambio en la mentalidad y en la ordenación urbana que permitirán que en el XII de

desarrolle ese cambio de paradigma urbano. Así, se pasa de una situación pésima en el siglo X

a una prosperidad muy importante en el XII.

La conquista de Toledo en el 1085 es otro evento muy importante en este contexto, así como

parte del sur de Italia por parte de los normandos allá por el 1070. En Toledo se crean equipos

de traductores para que se pueda convivir con las tres culturas que habitan la ciudad. Esos

traductores trabajan así: unos traducen del árabe al castellano, y otro del castellano al latín. Es

fatigoso, pero con esto se consigue en muy poco tiempo, tanto en Toledo como en el sur de

Italia, crear equipos de traductores donde toda la ciencia árabe y mucho de los griegos de

Bizancio se vuelque al latín en un tiempo relativamente rápido.

La 1º Cruzada es otro factor importante en ese sentido. La Cruzada es una movilización

general de todos los reinos de occidente recorriendo toda Europa hasta Jerusalem, pasando

por Constantinopla, y regresando de nuevo. Pasan muchos años recorriendo muchas

distancias y entrando en contacto con muchas culturas y textos. Ese movimiento es otro de los

puntos característicos del XII. Lo que tenemos al final es una situación completamente nueva,

especialmente en lo tocante a los traductores, como Constantino el Africano (1017-1087), un

tunecino culto que sabe árabe y latín que empieza a interesarse por la ciencia árabe,

especialmente por la medicina. Pasa su vida viajando y aprende idiomas. Comienza a traducir

para pasar la medicina árabe a otras culturas, movimiento textos de un país a otro. Otro es

Abelardo de Bath (1080-1152), que además de traductor es escritor, donde establece diálogos.

Uno de ellos es sobre las ciencias naturales, donde alaba la racionalidad del pensamiento

árabe. Pedro el Venerable (1092-1156) es el general de los benedictinos. Suya es una

colección de textos árabes, e insta a la traducción de textos árabes, empezando por el Corán.

19/12/2012

Estamos en el siglo XII de Occidente. Una serie de acontecimientos, como la conquista de

Toledo, la de Italia, las Cruzadas... cambian el panorama. Los movimientos comerciales hacen

que el eje pase de ser rural a urbano, y con ello, se generan las escuelas catedralicias.

Cuando se estudia este periodo se topa uno con muchos nombres y casi ninguno es

especialmente relevante. En el siglo IX destaca Escoto Eriúgena, pero en el XII hay muchas

figuras, alguna más significativa que otra, pero en general poco importantes.

Hay personajes, como Pedro Abelardo (1079-1142) y Bernardo de Claraval (muere en 1153),

que son especialmente destacables. Abelardo es un pensador importante, pero que todavía no

tiene la mayoría de las traducciones clave. En estos momentos se traduce a Avicena u otros

islamistas, pero todavía no se tiene a Aristóteles. Ya se han traducido a escritores más

científicos, pero los directamente filosóficos no llegarán hasta la segunda mitad del siglo.

Abelardo promueve una filosofía dialéctica.

Bernardo de Claraval es un monje y está considerado el renovador de los benedictinos. Los

monasterios benedictinos, según éste, están sometidas a reglas muy relajadas, por lo que

promueve una reforma de mayor austeridad y exigencia. Es además uno de los predicadores

de las Cruzadas. La primera mitad del XII en buena medida, desde el punto de vista social,

está marcada por San Bernardo. No es el fundador del Císter, pero sí su gran promotor. Es,

además, el principal crítico de Pedro Abelardo.

Pedro Abelardo es famoso en el ambiente escolástico de París. Cuando él aparece, gana

alumnos en masa, que abandonan a otros profesores, que se ven humillados por la situación.

La vida de Abelardo es un poco terrible (recordemos la historia calamitatum de Abelardo y

Eloísa). El siglo XII está marcado por Abelardo y San Bernardo.

La segunda mitad está marcada por las traducciones. Hay un par de escuelas bien

identificables:

•Escuela de San Víctor: es un monasterio de París con su propia corriente de pensamiento.

•Escuela de Chartres: al sur de París. Tiene una cierta identidad como corriente también, y

es más importante que la anterior. Muchos de los pensadores del XII pasan por aquí.

Hay otro mundo intelectual de relevancia: Toledo. Domingo Gundisalvo (o Gundissalinus).

Es un importante traductor, pero no sólo eso: también es un autor muy original. La Escuela

de San Víctor presenta un platonismo próximo a Pseudo Dionisio. Chartres se centra en las

ciencias y las matemáticas. La Escuela de Toledo recuerda más a las traducciones del árabe al

latín, en especial a Avicena y su vinculación a San Agustín. En todos los casos, la tendencia es

platonizante.

En este momento se marca un antes y un después en la historia de Occidente.

Pedro Abelardo tiene una obra llamada Sic et non. Esto significa O sí o no. En esta obra se

expone lo siguiente. Todos los autores o pensadores, todas las afirmaciones religiosas, por

relevantes que sean, tienen que ser interpretados racionalmente. Las autoridades están muy

bien como apoyo, pero siempre y cuando han sido aceptadas racionalmente, ya que las

autoridades se contradicen entre sí. Sugiere que hay que hacer aflorar las discrepancias entre

las tesis de los distintos autores: o sí o no. Esta es la metodología de trabajo a partir de este

momento. La idea no es tratar de sintetizar en un mal eclecticismo posiciones que no se

ajustan bien, sino al revés: a la menor sospecha de que existe un mínimo de desajuste, hay que

ponerlo de relieve, analizar la dialéctica racionalmente y descartar la que no se sostenga, en

caso de que no se sostenga. El género literario que fundamenta esto, y que será base de la

escolástica latina, será la quaestio, la cuestión.

Esto es importante porque se tiende a pensar que la escolástica latina es el recurso a la

autoridad, cuando realmente es todo lo contrario. La escolástica final del XVI ha sacralizado a

Aristóteles, con lo que el recurso a la autoridad es permanente. No obstante, la escolástica

latina se caracteriza por lo contrario, ya que la quaestio es el leitmotiv, donde se enfrenta a las

autoridades para tratar de averiguar quién tiene razón.

Pedro Abelardo invita a un método de trabajo que consiste en eso: pasar por el filtro de la

razón todo género de autoridades. Y ahí se sitúa la raíz de la escolástica latina. Eso, sin

embargo, hace muy farragosa a la escolástica: una y otra vez se recurre a autoridades, no para

apoyarse en ellas, sino para analizarlas y criticarlas. Previo a la quaestio está la lectio, que

implica conocer y entender los textos, y punto.

Pedro Abelardo tiene otra obra, Scito te ipsum o Conócete a ti mismo, donde despliega un

planteamiento moral. Aquí se pregunta acerca de en qué medida una acción es buena o mala.

Su respuesta se centra en la intención: si la intención es buena, el acto es buena, y si la

intención es mala, la acción es mala. Es la razón la que selecciona lo que dicen las autoridades

al respecto, de modo que la acción al final se hará en conciencia de acuerdo a cómo cree el

individuo que tiene que actuará: si se actúa en contra de lo que en conciencia se cree que se

debe hacer, entonces se actúa mal. El énfasis se deposita en la razón, y no tanto en los

dictámenes de las autoridades.

Las Sentencias (1144) de Pedro Lombardo se suman a esta idea de enfrentar doctrinas o

aseveraciones de autoridades. Lo que trata es, de acuerdo con este método, el análisis de las

corrientes para examinar la validez de las mismas. En la Universidad, para titularse, había que

estudiar trivium y quatrivium y luego teología. Para tener el grado, hay que elaborar un

comentario a las Sentencias, con lo que se constituye un propio género que para muchos

autores será la excusa para hacer la gran obra de cada uno. Lo mismo se hace con El decreto de

graciano, que es lo mismo en derecho canónico. Todo el derecho romano, tal y como ha ido

transformándose durante la Edad Media, y en particular en su aplicación al mundo

eclesiástico, se compila en la expresión de sus discrepancias en esa obra, de las que se extraen

sus conclusiones.

Es todo un empeño racionalizador de coherencia y de asumir todas las autoridades al tiempo

que se filtran racionalmente.

Abelardo centra su actividad como profesión con cuestiones cercanas a la teoría del

conocimiento, así como gramática especulativa. Esto tiene un contexto que se conoce como

la querella de los universales. La cuestión es que las palabras tienen un significado universal,

que es un concepto. Cuando hablamos y pensamos, nos estamos refiriendo al mundo real. El

debate gira en torno al grado de realidad de esos universales. Lo que se aproxima a esto es la

Isagogé de Porfirio, Boecio, la asignación a las categorías, etc. A veces se habla, sobre todo

cuando se empieza a traducir a Aristóteles, de lógica vieja o logica vetus, que es con la que

trabaja Pedro Abelardo. Aristóteles habla de que los universales se extraen por inducción de

los particulares, mientras que Platón asegura que los universales están fuera.

Este debate empieza con el maestro de Pedro Abelardo, llamado Roscelino de Compiegne.

Roscelino es un autor menor. Es el nominalista puro. No ha habido otro a ese nivel. Sostiene

que los universales son flatus vocis, soplidos de voz, aire que sale de la boca: sonidos. Un

universal es algo físico y material, como una etiqueta, un código de barras. Como tenemos la

necesidad de ordenar el mundo, inventamos universales. Así, la realidad de los universales es

su valor como palabras.

Dentro de la querella, Roscelino representa el nominalismo más extremo frente a la postura

de Guillermo de Champeaux, más próxima al platonismo que sirve de base al cristianismo,

que propugna la existencia separada de los universales. Pedro Abelardo y otros sostienen

posturas intermedias más o menos matizadas. En la Escuela de San Víctor, como entorno más

bien platonizante, adoptan la postura de un realismo matizado (el realismo es la postura más

extendida en el siglo XII). Abelardo alude a su postura como conceptualismo: las palabras

significan conceptos, y los conceptos tienen algún tipo de realidad con las cosas, pero no se

corresponden con ellas. Cuando usamos palabras, éstas se refieren a ideas y éstas a las cosas.

Pero los conceptos sólo presentan un aspecto de la realidad. El concepto universal es un

aspecto que se repite siempre, una cierta identidad de la cosa, pero que no es simplemente la

cosa, sino que en un sentido se puede decir que una cosa conserva esa identidad.

Gilberto de la Porrée es nominalista, aunque tirando a una posición intermedia. Sostiene que

la humanidad de cada individuo es un tipo de humanidad diferente. Alude al concepto

conformitas, donde se refiere a la idea de pueblo como una cierta unidad distinta a la de los

individuos que la componen.

La Escuela de San Víctor es de corte tradicional. Es un monasterio muy dependiente de San

Agustín. De Champeaux es quien le da vitalidad. Ricardo de San Víctor o Hugo de San Víctor

son dos de sus autores principales. Asume una corriente religiosa y mística, centrándose en el

platonismo de Pseudo-Dionisio y mucho Escoto Eriúgena, que muchas veces no aparece con

ese nombre, sino con otros, aunque sus tesis aparecen una y otra vez, en concreto el concepto

de teofanía: mundo como manifestación de Dios.

La Escuela de Chartres es más importante, aunque hay quien dice que no existe tal escuela, ya

que no es una institución consolidada al uso: allí no viven unos maestros que pasan el relevo

de unos a otros, comentando los mismos textos. Lo que sí hay es un lugar, la escuela

catedralicia de Chartres, por la que pasan muchos autores. Casi todo el siglo XII pasa por

aquí.

La corriente de pensamiento típica de Chartres se centra en las ciencias naturales y las

matemáticas aplicadas a ellas. Su referencia son los tratados matemáticos de Boecio, aunque

se estudiaban todas sus obras, siempre desde una perspectiva platonizante. Las Ideas o

modelos del mundo sensible son matemáticos, según sostiene esta escuela. Esos modelos

también se encuentran dentro de nosotros, y para extraerlos hay que recurrir a las

matemáticas. Suya es la idea del hombre como microcosmos, donde se refleja la totalidad de la

realidad. Es algo que tiene mucho que ver con los secretos herméticos que son tendencia en el

siglo XI. El Asclepius es una obra donde esta idea hermética del microcosmos está

especialmente presente. Los secretos herméticos se relacionan con una religión en particular

y se centra en la figura de Hermes, que en esta época está plenamente cristianizada.

La tesis de que el mundo es una manifestación de Dios, versada por Escoto Eriúgena, se

atribuye a la naturaleza en esta escuela. El universo tiene una fuerza generadora por sí misma,

se sostendrá. Es la idea de que de alguna manera la divinidad es inmanente al mundo, traída al

caso con la doctrina del alma del mundo de Platón, donde el universo es un viviente que vive

por sí mismo. Muchos de los autores de Chartres retoman esa idea para ver cómo se puede

reconducir en dirección del alma de la naturaleza y el mundo como teofanía.

Juan de Salisbury tiene un texto de teoría política que conecta con esta idea, donde habla de la

ley natural: la naturaleza nos marca unas normas a todos los hombres (otro autor de referencia

entre los latinos es Séneca, que conduce el estoicismo a este momento, y con él, la idea de la

inmanencia). La norma fundamental de gobierno es la naturaleza, de modo que justifica el

asesinato del tirano que no sigue esta legislación.

Alan de Lille vive a finales del XII y principios del XIII. Una de las obras que ha tenido éxito

en la segunda mitad del XII es el Liber de causis, una reformulación resumida islamizada de

los elementos de teología de Proclo. Lo esencial de esta obra (exposición del bien puro) para

de Lille es que es una manera aximática, siguiendo los elementos de Euclides (deducción

desde premisas, con rigor), de exponer la totalidad de la naturaleza. De este autor es La regla

del Derecho celestial, donde trata de hacer de todas las ciencias una única: la teología,

entendida en términos racionales. Es decir, se puede pensar toda la naturaleza de tal manera

que todo está encadenado causalmente de una forma expresable en términos matemáticos, de

forma que culmine en una causa de la que dependan las demás. Lo característico de este

planteamiento (muy crítico con los árabes) es lo siguiente: la propuesta de la teología como

filosofía primera, es decir, hacer teología a la manera filosófica, no a la manera cristiana. La

idea es conseguir exponer toda la realidad de un modo científico, unificando la ciencia en

base a la teología. Si se compara esto con la tradición bizantina, judía e islámica, la idea de la

teología y la religión como ciencia racional al modo analítico de Aristóteles es realmente

sorprendente.

Todas las doctrinas trascendentales ocupan un lugar central en este proyecto: el núcleo es

saber en qué medida hay unas nociones a priori primerísimas que valen para el conocimiento

y para la realidad desde las cuales podemos entender simultáneamente todas las cosas.

20/12/2012

Empezamos con el siglo XIII. El interés de este siglo está en el inicio de las corrientes

filosóficas modernas. Si vamos más atrás, en el XII o en el mundo árabe, el bizantino, vemos

autores que tienen semejanzas con el mundo moderno. Pero desde XIII germinan las que

estarán por venir. Este es un momento muy determinante en la historia de la filosofía en

general y en esta asignatura en particular.

Varios autores representan esta tendencia, como Tomás de Aquino, Duns Scoto, Guillermo

de Ockham... una serie de pensadores que dejarán el guante que se vaya recogiendo hasta

Heidegger. La escolástica tiene un peso especialmente importante en este sentido.

Por un lado, siguen las Cruzadas. Durante todo el siglo XII han tenido lugar, pero todo el XIII

también será testigo de este fenómeno, lo cual implica un intercambio de ideas con el mundo

griego y el árabe. En 1204, los cruzados pasan por Constantinopla. Tras arrasarla, se quedan

allí, creando el reino latino de Constantinopla hasta 1281. El botín de guerra no sólo lo

componen joyas, sino también textos, con lo que se intensifica el intercambio con el mundo

griego. Si el XII tiene que ver mucho con la traducción del árabe al latín, el XIII es el

momento de la traducción del griego al latín.

Y hablando de traducciones, sigue habiendo de muchas maneras, aunque lo más relevante es

Aristóteles. Aristóteles hasta mediados del XII el que se conoce es Categorías y De

interpretatione. Cuando nos colocamos hacia 1200, prácticamente todo Aristóteles se ha

traducido desde el árabe principalmente. Esto significa que a partir de ahora, el autor de

referencia con mucha distancia será Aristóteles. Todas las corrientes de este siglo son

aristotélicas, de modo que todas las interpretaciones estarán filtradas en este sentido. Si el

siglo XII es más bien platónico o platonizante, el signo cambia en esta otra dirección, lo cual

caracteriza a la escolástica latina desde este momento hasta que desaparezca por 1650.

El cambio del eje es polémico: las censuras y prohibiciones son continuas. Se prohibe que se

copie, que se enseñe, que se ponga en conocimiento de los alumnos... sobre Aristóteles cae el

anatema. No obstante, la censura es inútil: todo el mundo acaba conociéndolo. Los más

antiaristotélicos son también aristotélicos. Hablamos de

•Metafísica

•Física: hasta el momento, la física es la del Timeo de Platón y obras árabes. Con esto, el

tratamiento aristotélico de la naturaleza frena en seco la física matemática, que será una

crítica por parte de Galileo y Descartes.

•De anima: es básicamente lo que hoy llamaríamos teoría del conocimiento. Se refiere a las

formas de conocimiento, la significación del sentir, del pensar, el imaginar... todo eso es

este tratado.

•Segundos analíticos: es la base de la ciencia aristotélica.

•Ética a Nicómaco: es la manera racional de la moral. Lo que presenta es una forma de

adquirir las virtudes, la felicidad, de cumplir nuestros deberes en clave racional,

diferenciada de la forma clerical. Tendrá mucha importancia porque lo que propone es una

forma de vida autónoma: se puede ser muy buena persona al margen de lo cristiano.

•Política: era prácticamente producto del olvido en corrientes anteriores. Implica una visión

nueva de la realidad política y muy distinta a la República de Platón, más cercana a la

democracia actual.

Estos textos implican que de una manera u otra están muy presentes y son interpretados de

forma diferente. Pero Aristóteles no es el único traducido en este periodo. Al poco de morir,

Maimónides y Averroes empiezan a ser traducidos al latín. Maimónides es menos conflictivo,

pero a Averroes se le considera un aristotélico estricto. Se le conoce como el comentador. Se

cree que interpreta fielmente lo que dice Aristóteles. Eso implica que cuando llegan las

censuras contra Aristóteles, éstas se acrecentan con Averroes, ya que representa el

aristotelismo más puro y nuclear: niega la creación y la providencia de Dios, la inmortalidad

del alma, el fin de la vida con la muerte, etc.

A pesar de todo, sigue en pie durante buena parte del XIII que tanto el Liber de causis como la

Teología son de Aristóteles, con lo que sigue habiendo un punto de vista neoplatónico

vinculado a Plotino y Proclo para leer al propio Aristóteles.

Otra novedad son las órdenes mendicantes. Desde la perspectiva clerical, conocíamos el

mundo de los benedictinos y al mundo urbano de los obispos. Ahora aparecen dos órdenes

religiosas nuevas: los dominicos y los franciscanos, que son urbanos. Con esto, muchos

filósofos importantes estarán generados por alguna de estas órdenes. En buena medida hay

una cierta correspondencia entre las dos corrientes dominadas enfrentadas. La más averroísta

está del lado de los dominicos, mientras que los agustinianos o avicenistas están con los

franciscanos. Los franciscanos tienen una especial simpatía por Avicena, Avicebrón o

Agustín, y del otro lado, con el aristotelismo estricto o con Averroes. Tomás de Aquino es

averroísta a tope. Aunque son dos órdenes religiosas, marcan en el XIII dos de las corrientes

filosóficas actuales. Tienen normalmente una cátedra adjudicada en las universidades,

especialmente en la de París.

Y ahora, pasemos a la Inquisición. Es en el siglo XIII cuando vemos nacer esta organización.

1184 es cuando se constituye oficialmente. En 1231 es cuando la Inquisición es una

organización pontificia, es decir, dependiente directamente del Papa. La situación pasa a ser

siniestra en este cambio: occidente está constituido por muchos poderes, pero cuando el

poder judicial que representa la Inquisición se unifica, se pasa a una simplificación de los

delitos religiosos. Serán los dominicos y los franciscanos los que ejerzan ese poder. Es una

organización en la que los procesos están perfectamente racionalizados: hoy día todavía se

conservan los registros inquisitoriales con información pormenorizada del reo. El asunto es

especialmente terrible porque se admite la tortura y la prueba por antonomasia es la

confesión. Además, los denunciantes y testigos son secretos: todo muy kafkiano.

De este modo, toda la heterodoxia será frenada. Cuando se condena con sangre a quienes no

cumplen con la ortodoxia oficial, se impone la autocensura. Hacia 1200 aproximadamente los

albigenses o cátaros representan esta situación. Son un tipo de corriente gnóstica, próxima en

cierto modo a La Cábala. Hay muchos elementos maniqueos. Más allá de eso, lo que hay en

este y otros movimientos heterodoxos son unos elementos comunes:

•Implica un movimiento social: hay escuelas y mucha gente tras ellos.

•Está encabezado por las élites: hay gente rica y de referencia social respaldando su

existencia.

•Se propone un rechazo de la organización eclesiástica. El cristianismo es una religión que lo

esencial está en Jesucristo y hay que volver a eso, dándole la espalda a la jerarquía. Tiene

esto un elemento de vuelta a la austeridad y la pobreza, así como a la igualdad. Se propone

que el latín no sea una barrera para que todo el mundo pueda leer La Biblia en su lengua

vernácula. Lo que hay tras esto es una manera de entender el cristianismo que resulta muy

atractiva para mucha gente, invirtiendo el orden establecido desde un punto de vista

político. Por ejemplo, se prohibe jurar e incluso matar, lo cual es antifeudalista.

•Se rechaza la autoridad. La aspiraciones es casi anarquista, entendida al modo

contemporáneo. Ese estilo de búsqueda de libertad en mayor o menor medida es muy

característico de todo esto, primero en tono cristiano, pero luego en clave política. Ahí se

entiende que la Inquisición y los Reyes frenen este tipo de heterodoxia.

Entre estos autores de principios del XIII, como ocurre con los valdenses, resuenan ecos de

lo que luego llegaría con la Reforma de Lutero. Subrayaríamos por ejemplo a Amalrico de

Bene o Amaury. Pensemos en Escoto Eriúgena. A este tipo se le acusa de seguir su

panteísmo. Esto significa que se le acusa de considerar que Dios está presente en el mundo

(toda la realidad es Dios, todo ser es Dios). Cuando se le condena, se aprovecha para

condenar a Escoto Eriúgena.

David de Dinant es su discípulo. Es el símbolo del materialismo. Se considera que toda su

mala influencia procede de Escoto y de las enseñanzas de Amalrico. Hace una lectura de

Escoto en clave materialista. Dice que la materia prima es Dios. La inteligencia, por otro lado,

como lo esencial de la mente humana, también es Dios. Por lo tanto, Dios y materia es lo

mismo. (metafísica libro VII capítulo III) Se hace una lectura de Aristóteles que está

fundamentada en sus textos, como el citado, donde sustancia se entiende en muchos sentidos,

pero distinguiendo un rasgo fundamental: el sujeto, que si se identifica con la materia

aproxima sustancia a material. Aristóteles recula, pero David de Dinant es más osado,

aplicando una correspondencia entre ambas.

No obstante, será muy criticado por esto, aunque también contará con sus defensores,

alegando que quieres atacan a de Dinant y a de Bene son mentes débiles.

Joaquín de Fiore es un autor religioso de tono apocalíptico, situando el Fin del Mundo en

1260. Es un autor que se sigue citando. Él divide el mundo, la historia, en tres partes:

•La edad del Padre: es la edad del Antiguo Testamento.

•La del Hijo: es la edad del Nuevo Testamento hasta 1260.

•La del Espíritu Santo: es la edad de la libertad pura.

El asunto es muy hegeliano: Dios se va transformando a sí mismo. La generación del padre

hasta el hijo, es una generación histórica, y luego, de hijo a espíritu. Hegel de hecho cita a

Joaquín de Fiore. Se trata de hablar del hombre en términos de progreso histórico. Aunque el

tono sea apocalíptico, hay una idea de fondo que es ésta: Dios es Historia, caminando hacia

un estado utópico.

Otra novedad del siglo XIII está en las universidades, algo muy determinante en términos

filosóficos. Son las continuaciones de las escuelas catedralicias. Primero se constituyen las

comunidades de profesores y alumnos, y luego se formulan sus estatutos, ya emanen del rey,

los príncipes, obispos o incluso el Papa. A veces mandan los alumnos (Bolonia, Padua) y a

veces los profesores (Oxford). Lo importante es que tal y como aparecen ahora son

autónomas: profesores y alumnos lo deciden todo. La autonomía la protegen cambiando de

jefe: si el rey no permite algo, trasladan su estatuto al obispo, si no, al municipio, y así

sucesivamente. La movilidad es tremenda. En Europa hay un idioma científico que es el latín y

los profesores y alumnos cambian con mucha facilidad de lugar, lo cual burla la censura. Los

alumnos además se mueven entre varias universidades. Cuando se terminan los estudios, se

otorga la licencia para enseñar. Los alumnos se agrupan por regiones y otros criterios. En

general, los estudiantes son unos muertos de hambre que pasan muchos años en la

universidad, donde se gesta un ambiente muy libre.

La universidad tendrá un importante poder para el impulso del conocimiento, y lo hará con

unos manuales muy elaborados que en conjunto van generando importantes bibliotecas. La

metodología es prácticamente la misma que en el XII, basada en la lectio y la quaestio. Gana

peso la disputatio, es decir, los debates. Además de enseñar los textos para aprender a

pensarlos hay debates públicos, donde los alumnos deben enfrentarse defendiendo

determinadas posturas. Estos debates también se celebraban con profesores. De hecho,

muchos libros de algunos filósofos son producto de esas discusiones. Los debates estrella son

los que enfrentan a franciscanos contra dominicos.

Hablemos de los trascendentales. Uno de ellos es Felipe el Canciller, que en 1225-1228

escribe Summa de bono. La cuestión es la siguiente. Lo que estos autores llaman

transcendentia o nociones trascendentes o nociones primeras o communissima son nociones

que se refieren al modo de conocer a priori y también a la realidad misma, es decir, a los

objetos reales. Hay una serie de nociones que son absolutamente primeras, son

universalísimas, primerísimas, y en ese sentido trascienden todo género: están más allá de los

géneros. Cualquier definición, según Aristóteles, implica un género y una diferencia. En

Metafísica Beta 3 dice que hay nociones, como la de Ser, aunque también la del Uno o el Bien,

que trascienden todo género: la noción de esta serie de nociones siempre sale el Ser, la

Unidad, la Verdad, el Bien. La tesis es que lo absolutamente a priori en nuestro conocimiento

y en la realidad misma, lo más común a todas las cosas (nuestro horizonte trascendental) está

definido por estas nociones trascendentes. Y es que la noción de Ser o de Uno no son género,

ya que están más allá de los géneros.

Todo el debate del XIII y del XIV tiene como foco principal esta cuestión de los

trascendentes. Aquí reside el núcleo germinal del inicio de las corrientes que irán

conformándose durante la modernidad. Tal es así que Duns Scoto se refiere a la filosofía

como scientia transcendens. Lo curioso es que en este debate, los trascendentes no se

identifican con Dios. Lo que está en cuestión no es lo trascendente, sino lo trascendental.

Será en un paso posterior cuando se vincule con la divinidad. Cuando pensamos, ¿de qué se

ocupa en primer lugar la inteligencia? ¿cuál es el objeto de la inteligencia? ¿cuál es la

diferencia entre inteligencia y voluntad? Lo que está siempre en cuestión es el mundo de las

nociones primeras. Aparentemente, todos hablan de Aristóteles, incluso sus más duros

detractores.

09/01/2013

Merry new year y todo eso. Seguimos con el siglo XIII.

Dentro del cúmulo de datos y universidades hay tres ciudades que son claramente más

importantes que el resto en cuestión de filosofía:

•París: es la filosofía continental, que diríamos hoy día. Es más teológica y metafísica.

•Oxford: es centro que caracteriza lo que llamaríamos la tradición anglosajona, interesada

por cuestiones naturales, más empirista y centrado en lógica y filosofía del lenguaje.

•Colonia: no es una universidad, sino el estudio general, el lugar donde estudian los

dominicos. Es lo que podríamos caracterizar hoy como filosofía alemana, de tradición

racionalista (idealismo, Leibniz, Spinoza —aunque no es alemán—).

Para ordenar autores, escuelas y corrientes en el XIII hay que distinguir dos vertientes

principalmente, vinculadas a órdenes religiosas:

•Franciscanos: más próxima a San Agustín, de corte quizás y menos aristotélica.

•Dominicos: es más aristotélica e intelectualista (averroísta, en cierto modo).

El asunto es más complejo, pero si se ve todo el siglo en conjunto (donde también se incluyen

laicos y autores de uno u otro colectivo que profesan posturas de la escuela opuesta), este es

un modo de poder distinguir.

Entre los franciscanos (en el XIII y primera mitad del XIV) hay tres autores importantes:

•San Buenaventura

•Duns Scoto

•Guillermo de Ockham

Entre los dominicos damos con dos autores clave:

•Alberto Magno

•Tomás de Aquino (discípulo de Alberto Magno)

Podríamos añadir otra tradición a dominicos y franciscanos, muy vinculada al tomismo: el

averroísmo latino, muy atada a las artes. Representa el aristotelismo radical y autónomo, bien

diferenciado de su vertiente teológica.

Los franciscanos siguen a Francisco de Asís. Es más una cultura que una doctrina filosófica,

que tiene que ver con la pobreza, es decir, con el desprendimiento entendido como libertad.

Ese es el punto nuclear del asunto. Eso afecta al conocimiento, que deja de apropiarse sino

que se acepta como algo dado o recibido. Tiene que ver con una concepción de la ética en

términos de libertad pura o amor desinteresado.

Aquí hay al menos tres autores que cabe destacar:

Robert Grosseteste (1188-1253): es el primero de esta tradición, además de canciller de la

universidad de Oxford. Es una autor que pasa su vida en Inglaterra, y pese a no ser

franciscano, reúne en torno a sí a muchos franciscanos, a quienes apoya. Las tesis de esta

corriente están ya, si no explícitas, sí apuntadas en sus escritos.

Es alguien muy interesado por las ciencias naturales, en particular sobre la luz y óptica. Da

mucha importancia a los escritos de griegos y árabes: es traductor de griego y comenta a

Aristóteles, así como a Pseudo Dionisio. También conoce y está al día acerca de Averroes, que

muere cuando él es niño. Se interesa igualmente en Avicena y Avicebrón. Todo esto siempre

orientado hacia las ciencias.

En esto ya hay una orientación diferente a la que encontramos en París. Por una parte, el

interés por las ciencias naturales y por otra el interés en el aprendizaje del griego y además

impulsarlo (no vale con traducciones de primera o segunda mano, sino promover la lectura de

los originales).

Es un autor original. Todo su pensamiento se sintetiza en la metafísica de la luz, que procede

de Pseudo Dionisio. Tiene además una traducción esto a las ciencias naturales: el mundo

físico es básicamente luz. En Fons Vital, Avicebrón sostiene la doctrina del hilemorfismo

universal, donde Dios, cuando crea el mundo, genera una materia y una forma, de modo que

todo está compuesto de materia y forma. Por otro lado, sostiene en esa obra que Dios es en

primer lugar voluntad, de modo que ese es su primer atributo. Estos dos elementos aparecen

en Grosseteste y en la corriente posterior franciscana, subrayando la doctrina del

hilemorfismo y el papel de la voluntad, tanto como atributo principal de Dios como rasgo

principal del hombre (algo así como un voluntarismo y no tanto un intelectualismo).

Este planteamiento implica que esa forma primera que Dios crea y que es la forma universal

de todo es, ni más ni menos, que la luz. La materia primera es sujeto sustrato, es lo que

mantiene. La forma que adopta ese sustrato son formas de luz: todo lo real es luz. Todo lo que

es sólido, gaseoso o líquido es luz, más o menos condensada o difusa. Esa luz es por tanto

corporeidad. Así, todo puede ser entendido desde una ciencia principal: la óptica o

perspectiva.

La óptica es la ciencia del mundo físico, pero además es matematizable. La luz, dice él, se

difunde en todas las direcciones, y da lugar a formas esféricas. Todo se fundamenta en estos

estudios con observaciones empíricas, sobre lo que pone un importante acento, descartando

el argumento de autoridad de la tradición anterior. Eso implica que él no sólo hable de

ciencias naturales, sino también de físico-matemática como herramienta principal.

Hay una tradición que enlaza con esta que es la de la escuela de Chartres. Es muy

característico de esta tradición es que todo lo real es siempre analizado en términos de

materia y forma, y no tanto como sustancia o forma de ser. No obstante, materia puede

significar cosas distintas. A veces implica en este autor algo así como fuerza, no sólo espacio

vacío. La luz es entendida como el origen del movimiento, ya que se expande: se difunde. Esto

se lleva también a la teoría de la iluminación de San Agustín.

Roger Bacon (1214-1294): el planteamiento en este autor es similar al del anterior. Es

discípulo de Grosseteste. Es muy polémico, hasta tal punto de ser encarcelado varias veces. Él

polemiza muy críticamente contra París, arremetiendo contra la especulación metafísica que

se cocina en esa ciudad.

El enfoque que adopta, como en el caso anterior, procede de la interpretación de Aristóteles.

Bacon tiene un interés especial sobre el método científico. Él mismo propone una doctrina.

Defiende la observación empírica, a partir de la cual hay que formular hipótesis acerca de

cómo surgen las cosas, seguido de un proceso de experimentación con instrumentos

previamente diseñados. No se queda fuera un minucioso proceso de documentación de todo

el proceso, con objeto de que la experimentación pueda ser reproducida. No obstante, el

colofón es la crítica a la autoridad y al saber libresco basado en citas.

París es para él el símbolo de una mala orientación en sus pretensiones. Bacon opina que la

lógica debe traducirse al lenguaje matemático, de modo que sirva para establecer un rigor

demostrativo a la manera matemática o more geometrico.

Si pensamos en Francis Bacon, entendemos a Roger como un precursor directo. Ambos creen

que la ciencia tiene que tener una utilidad, y en particular para el progreso de la humanidad.

La ciencia, dice, debe terminar en productos, en artefactos, que sean beneficiosos para el

común de los hombres, y no sólo un puro espectáculo intelectual.

Bacon es franciscano, como lo es San Buenaventura.

San Buenaventura (1217-1274): él es un autor de París. Su nombre es Juan de Fidenza. Fue

maestro de teología en París, y se considera el interlocutor principal de Tomás de Aquino.

Ambos son los sparrings de sus respectivas órdenes religiosas.

San Buenaventura es el general de los franciscanos, lo cual le obliga a abandonar la

universidad. A primera vista, es el autor más conservador de la orden. Representa la tradición

latina cristiana. Si lo comparamos con Tomas de Aquino, éste es quien insiste en la separación

entre filosofía y religión, estableciendo criterios de demarcación claros. San Buenaventura

dice al revés: él intenta deliberadamente argumentar que no se puede ni se debe separa

ambas, como no se puede separar vida y filosofía. Aboga por una filosofía cristiana.

Es un autor con una carga moral importante, en el sentido de que todo está impregnado de

enseñanzas morales. Cuando habla de esa otra tradición que subraya la autonomía de la

filosofía, sostiene que es algo posible, pero lo considera un descenso, un recortar el

horizonte. Así, representa la tradición de la filosofía como herramienta para la teología y la

religión. Tiene obras centradas en comentarios a las Sentencias, así como otras como

Itinerario de la mente a Dios, una obra moral, aunque es una moral con mucha carga

metafísica.

Su esquema es el siguiente. En esta obra sostiene que el hombre es inteligencia, y como dice

Aristóteles, esta inteligencia es una tabula rasa en principio. Así, necesitamos de las

sensaciones y de la realidad exterior para recibir información. Toda esa información son

hechos mudos, que no significa nada por sí sola. Es una información caótica y desordenada.

Somos nosotros los que ordenamos en nuestro interior ese mundo exterior. Ordenamos esos

primeros principios, esas nociones primeras, esos términos trascendentes, que sí que son

innatos, pero se actualizan a medida que recibimos información. Esos trascendentales son,

por ejemplo, la noción de infinitud, de universalidad, de perfección, de bien, de unidad... Sí

que son a priori, pero no se actualizan más que en la medida en que vamos teniendo

conciencia como estructuramos la información que nos va llegando. Por otro lado, quien nos

permite estructurar esa información es Dios, que ilumina el entendimiento en el hombre. En

ese sentido, el orden del mundo en el interior del hombre se establece usando la idea de

perfección como medida. Y Dios es justamente esa idea de perfección.

Dios se expone como causa ejemplar, algo poco aristotélico. Dios es el modelo, el ejemplar

primero, lo cual remite más bien al platonismo. Eso significa que todas las cosas tienen una

huella, una marca, procedente de Dios. El itinerario de la mente a Dios describe un camino

desde seres inorgánicos hasta la divinidad siguiendo una vía de vestigios. La ética consiste en

el hecho de que a partir de esa semejanza inicial, el hombre pueda ampliar su parecido con

Dios a través de sus actos y obras.

La posición de San Buenaventura y de los franciscanos plantea una polémica contra los

cátaros, los albigenses, es decir: el gnosticismo. Esa tradición tiene muchas cosas en común

con los franciscanos (pobreza, libertad de pensamiento y culto, vuelta a los orígenes del

cristianismo), pero con una diferencia: la no aceptación de que la materia infecta al espíritu de

origen, con lo que la purificación se hace fundamental. Los franciscanos y San Buenaventura

sostienen que la materia es buena, ya que es lo primero que creó Dios. De hecho, el itinerario

de la mente a Dios comienza con la materia, la corporeidad.

En San Buenaventura se sigue toda esa doctrina que hemos visto en Bacon del hilemorfismo

universal. Esa doctrina, en el caso de San Buenaventura adopta unos perfiles más nítidos

porque debate con Tomás de Aquino, luego, adopta unas posturas más límites. Señala por

ejemplo el principio de individuación. Aristóteles se plantea una cuestión que se debate en el

XIII: una sustancia individual, ¿es individual por la materia o por la forma? Aristóteles

sostiene que es la materia. La esencia de caballo es universal: el caballo individual es

individual porque su materialidad es en un espacio y un momento concreto, con una

corporeidad diferenciada. Tomás de Aquino es de la misma opinión. San Buenaventura, en

cambio, sostiene que lo que hace que una realidad individual sea individual es la forma. Así,

entendemos lo individual: en medida en que la forma es el objeto del entendimiento (lo que

entendemos son formas), la inteligencia entiende lo singular, ya que no sólo hay percepción

sensible.

Toda esta doctrina del hilemorfismo genera muchos debates particulares. La posición de San

Buenaventura apunta a sustancias independientes (materia y forma, compuestas a su vez de

materias independientes, es decir, la doctrina de la pluralidad de las formas sustanciales) y a la

forma como principio de individuación.

En San Buenaventura, por otro lado, hay una gran insistencia acerca de los sentimientos y las

emociones. Nuestra experiencia no es sólo experiencia sensible, empírica y vivencial.

Además, se compone de experiencias singulares, irrepetibles, que proceden de nuestros

sentimientos. Nosotros sentimos muchas emociones continuamente, y no son reducibles a

ciencia. Ese mundo de las emociones es un mundo en el que por ejemplo está la religión. Si

tratamos de reducir todo a filosofía, dejamos fuera un mundo emocional que no es reductible

sin recurrir a la corrupción.

Cuando San Buenaventura habla de experiencias habla de eso. Insiste, y la tradición

franciscana le respalda, en que la religión no tiene que ver con un Dios filosófico, sino con un

Dios personal y emocional.

La voluntad, por otro lado, en San Buenaventura apunta al deseo de algo singular, no de algo

universal. En la medida en que el ser humano está hecho de decisiones voluntarias y únicas

que dependen de cada uno, la experiencia no es sólo la experiencia del mundo exterior o de

nuestras decisiones, sino de las decisiones que hemos ido tomando y de cómo ha ido

conformando nuestro mundo. Eso es lo que marca el contexto de que la sola autonomía de la

filosofía es un descenso.

Toda la filosofía medieval es, en cierta medida, voluntarista. Eso significa que todas las

tradiciones culturales de este periodo hacen depender todo de una primera cosa, un Dios

libre omnipotente, de cuya voluntad depende todo. En esa medida, el universo es

contingente. Hay un olor voluntarista siempre en el pensamiento medieval. Dentro de eso,

hay algunas corrientes más claramente voluntaristas. La más marcada es la que tratamos

ahora, inscrita en la tradición franciscana y dominica, procedente de Avicebrón.

En San Buenaventura ese voluntarismo significa lo siguiente. Él emplea un concepto, el de

libre albedrío o liberum arbitriuo. Según él, la libertad está compuesta de:

•razón

•voluntad

Las facultades humanas principales, según San Agustín, son el entendimiento, la voluntad y la

memoria (como raíz de todo en la interioridad humana). No obstante, todo eso confluye en un

resultado que es algo así como la cumbre de todo el individuo humano: la libertad. En la

cúspide de toda la mente lo que hay es libertad.

Libertad es, según San Buenaventura, ausencia de coacción: todos tenemos una característica

que es que podemos actuar sin coacción. Hay un punto en nosotros en que ni presiones

externas, ni cárceles ni cadenas ni esclavitud nos impiden obrar de forma libre. Eso significa

que la libertad se diferencia de todo aquello que implica necesidad. En la medida en que la

razón o la voluntad implican necesidad, la libertad está por encima de la razón y la libertad,

por tanto. La razón, por ejemplo, nos impone la verdad, luego, es coercitiva. La ciencia

impone una necesidad de las cosas. La voluntad en sí misma también, en tanto que significa

tendencia natural hacia el bien, hacia la felicidad, la libertad también se sitúa por encima de la

voluntad. Razón y voluntad, en muchos aspectos, tienen que ver con la necesidad, pero la

libertad está por encima de eso, que es lo que hace característico al ser humano.

Dicho de otro modo, San Buenaventura afirma que Aristóteles y la filosofía griega deben

leerse con cuidado, ya que exponen una filosofía necesitarista, donde el mundo es un

resultado necesario. Ahí no está suficientemente claro lo fundamental del ser humano: su

libertad, que se entiende como una reflexión del querer como propio querer. Cuando el

querer se quiere a sí mismo, reflexiona sobre sí mismo, entonces damos con la libertad. Esta

es una idea claramente procedente de San Anselmo. Lo que sostiene este voluntarismo es que

la felicidad está en la perfección de la libertad. Amor significa amor desinteresado, sin razón,

por pura gratuidad. El querer por el puro querer. Según la libertad se convierta más o menos

en amor, se amplía la posesión de libertad. Todo esto indica una contraposición entre

inteligencia y voluntad como motor de felicidad.

La tesis que desarrolla San Buenaventura es que la felicidad, el gozo, la fruitio, reside en el

amor. No en la inteligencia ni en la ciencia; no en la contemplación de la verdad, sino en una

ejercitación de la voluntad y, por tanto, de la más perfecta libertad. Sostiene que le ser

humano se compone de muchas formas y materias, pero la forma que unifica todo es la

libertad, que se entiende como la clave que sostiene la corporalidad.

Todo esto se traduce en que la ciencia, el saber, la verdad, se orienta a la práctica, que es

libertad: no tiene sentido contemplar un espectáculo por sí mismas. Toda ciencia es de

carácter pragmático. La conclusión es siempre práctica, ya que si sólo fuera teórico

hablaríamos de necesidad, y no de libertad.

10/01/2013

Si ayer veíamos una de las corrientes filosóficas típicas del XIII que tiene que ver con los

franciscanos, hoy veremos la otra corriente característica, la de los dominicos, representada

en Alberto Magno, Tomás de Aquino, discípulos y la ciudad de Colonia (sede donde estudian

los dominicos). Ayer veíamos cómo es característico de la tradición franciscana el peso en el

voluntarismo, pero esta otra tradición se caracteriza por el intelectualismo, dado que es la

inteligencia el fondo desde el que se eleva la libertad y la moral. De hecho, para éstos, Dios es

inteligencia.

Si San Agustín, Avicena y Avicebrón eran las referencias de los franciscanos, los dominicos

remiten directamente al aristotelismo radical ligado al propio Aristóteles, o en todo caso,

filtrado a través de Averroes. Cuando se condene al averroísmo latino en varios momentos (en

1277 especialmente), se condenan también tesis de Alberto Magno y de Tomás de Aquino, de

hecho. Las sospechas de heterodoxia van en general contra esta tradición, que representa la

tradición más conservadora con la doctrina cristiana, reacia a aceptar las novedades que

proceden del mundo árabe.

Y es que los autores de la tradición dominica defienden la autonomía del pensamiento dentro

del mundo cristiano. Abogan por el rigor, y para ello sostienen que hay que delimitar

terrenos: el de la física, el de la ética, el de la filosofía y de otros pensamientos respecto al

cristianismo. Por contra, ya vimos, los franciscanos sostenían que la filosofía sólo es filosofía

en tanto que cristiana. Los dominicos subrayan la autonomía de cada doctrina. De hecho, en

Aristóteles ya está presente esa insistencia en segmentar cada saber, algo que recuperan los

dominicos.

Alberto Magno (1200-1280) es el autor de referencia entre los dominicos. Es un pensador de

una curiosidad excepcional. Se interesa por todo tipo de ciencias, en especial las naturales,

defensor de la metodología empírica, y de hecho tiene fama de brujo. Es similar a Roger

Bacon, quien por cierto alaba a Alberto Magno (y eso que Bacon se ciscaba en todo). Alberto

Magno quiere estar al día, digamos. Es de los primeros que lee a Averroes, a quien accede a

medida que se va traduciendo.

Es importante tener en cuenta que Alberto Magno ocupa muchos cargos eclesiásticos, casi

siempre en Alemania. Durante unos pocos años es profesor en París, pero pasar gran parte de

su vida en Colonia. Es el general de los dominicos, entendidos como los profesores más

importantes, siendo todos ellos, en cierto modos, discípulos de Alberto Magno. Escribe

muchísimas obras, pero no nos vamos a detener en ello.

Hay tres corrientes filosóficas que derivan de Alberto Magno, que según pase el tiempo, se

van a distinguir cada vez más entre ellas:

•Averroísmo latino, o la forma escolástica de entender el aristotelismo.

•Tomismo, que deriva de Tomás de Aquino.

•Albertismo, en la que se inscriben los discípulos alemanes de Alberto Magno.

El Averroísmo latino está compuesto, entre otros, por Siger de Brabante, Boecio de Dacia

(los dos autores más importantes, y los referenciales de la condena del averroísmo), Juan de

Jandún o Dante. Toda la tradición de la universidad de Padua está vinculada a esta forma de

entender a Aristóteles. Todo empieza, sin embargo, en la facultad de artes de París. Allí es

donde estudian todos los universitarios que luego hacen Teología u otra carrera, es donde se

estudia trivium y quadrivium. En el XIII se establece que todas las enseñanzas de artes en

París se harán alrededor de los textos de París. Eso implica estudiar todo Aristóteles y sólo

Aristóteles, sin la tutela de la facultad de Teología, que es el centro importante de París

(entendida como metafísica o teología cristiana racional). Queda expuesto que la facultad de

artes tiene autonomía, por lo que la filosofía sólo se circunscribe al aristotelismo radical,

rescatado por Averroes.

Lo que surge en ese momento es un conflicto entre facultades, una especie de lucha de poder.

La facultad de París es más numerosa y cuenta con el profesorado y el alumnado más joven y

polémico. Los teólogos son, sin embargo, las grandes figuras. El conflicto se mantiene hasta

la condena del averroísmo.

La condena se basa en lo siguiente. Síger sostiene que no explican la verdad de las cosas, sino

que explican a Aristóteles. Entienden que explicar sólo a Aristóteles es muy valioso y útil para

acceder al conocimiento. Consideran que la verdad es materia de teólogos. No obstante, ahí

subyace un asunto peliagudo, por lo que los teólogos les acusan constantemente de sostener

la doctrina de la doble verdad: los averroístas sostendrían que hay una verdad filosófica,

racional (la razón nos dice que las cosas son de una forma), y una verdad religiosa, pero que

ambas pueden ser contradictorias. Bajo la acusación subyace por lo tanto la idea de que

admiten que hay dos verdades, y que se sienten cómodos con ello. Pero aún hay más: los

teólogos llegan a decir que prefieren los averroístas la verdad racional.

Esta situación afecta a la universidad de París, generando un claro cambio de tendencia, algo

que se ve claro con Duns Scoto. Todo forma parte de una cierta beligerancia política. De

hecho, son los franciscanos quieren lideran la condena, hasta tal punto que la primera está

redactada por San Buenaventura.

Pasemos a centrarnos en Alberto Magno. En todos los autores del XIII se interpreta una y otra

vez a Aristóteles. La doctrina aristotélica en base a la cual monta su pensamiento Alberto

Magno es la del “fin es el acto”, así como la de “vita viventibus est esse” (la vida para los

vivientes es el ser). El De Anima de Aristóteles es básico en este sentido, así como el Libro IX

de la Metafísica. Aristóteles sostiene que el fin es el acto, como decimos, es decir, que el ojo

es como es porque tiene un fin: la causa principal de que exista el ojo es para el acto de ver, la

visión. Según esto, la finalidad última por la que existe todo es para la actividad, para la

acción. Esto sostiene que toda estructura es potencia y tiene como causa la acción. Aristóteles

usa ejemplos y metáforas vinculadas con el mundo de la artesanía para ilustrar esto.

Esta idea es apreciada por parte de Alberto Magno y los autores posteriores desde la actitud

principal del hombre: el entendimiento, es decir, la intelección. Aristóteles considera que la

causa por antonomasia es la causa final, y los dominicos comprenderán que la causa última, la

final, es la de entender. Alberto Magno entiende el mundo como un universo donde Dios es la

primera inteligencia, a partir de la cual surgen otras inteligencias. El hombre es cuerpo y

alma, donde ésta es básicamente entender mismo. El universo de Alberto Magno es un

universo donde todo lo real no está compuesto sólo de realidades inteligibles, sino en el

sentido de entender. La posición de Alberto Magno es la de alguien que cada vez se mueve

más en lo que en términos modernos conocemos por idealismo, es decir, que lo que nosotros

entendemos es la realidad misma. Nosotros no tenemos más horizonte que la inteligencia,

donde reside la verdad de las cosas: hasta que éstas no son entendidas no existen realmente.

Lo que sujeta todo lo que hay en el mundo es la inteligencia. El mundo está sustentado en el

entender, visto de este modo. No se habla del yo, sino del pensamiento y la inteligencia en sí.

Esa es la interpretación que se hace de Aristóteles desde Alberto Magno, que influye en

Tomás de Aquino y en los albertistas.

Alberto Magno hace una lectura de Aristóteles muy neoplatónica y en particular dependiente

de Pseudo Dionisio, en especial, en lo tocante al Liber de Causis. Es un platonismo que no

habla de un mundo de ideas, sino de un mundo de inteligencias.

Alberto Magno da mucha importancia a la doctrina antigua del hombre como microcosmos, es

decir, que dentro del hombre puede estar todo: se puede reconstruir el universo entero y

mundos que jamás han existido a partir de lo que hay dentro del hombre. Puesto que todo es

inteligencia y que el sujeto de todo es la inteligencia, en esa misma medida están las claves

para reconstruir el universo entero: el ser de cada uno es el entender, en cuanto que es lo más

activo, lo más viviente que hay en nosotros. Es Nicolás de Cusa, un albertista no declarado,

quien conecta esta idea con la tradición moderna en la segunda mitad del XV.

Otra tesis de Alberto Magno ya la hemos visto en Avicena: la del esencialismo. Ser puede

identificarse como esencia (Idea platónica), donde el objeto es inteligible u objeto inteligible.

Así, la esencia puede entenderse como esencia en sí misma, esencia en el pensamiento

humano y la esencia en el mundo físico (la doctrina de la triple faceta de la esencia). Para

Alberto Magno la primera faceta está en la esencia de Dios, con lo cual arraiga con los

preceptos platónicos.

Cuando Alberto Magno habla de ética, como en el averroísmo latino, lo hace remitiendo a

Aristóteles diciendo que la perfección ética humana consiste en la unión con la inteligencia

separada o el intelecto agente. Según Aristóteles, la actividad más alta es pensar. Cuando un

hombre alcanza la sabiduría más completa alcanza la felicidad más completa. Alfarabi concreta

que el hombre es tanto más perfecto moralmente cuanto más se une con el intelecto agente, y

Alberto Magno rescata esta idea señalando que cuando el intelecto humano alcanza esa unión

o coiuntio llega a un intelectus adeptus, donde la felicidad se proporciona en función de la

universalidad del conocimiento que tenga el sujeto. El averroísmo latino insiste en ese punto:

Aristóteles sostiene cómo alcanzar la virtud moral al margen del cristianismo, lo cual escuece

en los teólogos. Es una cierta felicidad laica, según los averroístas. Lo mismo se aplica a la

política, entendida al margen de cualquier consideración religiosa. La política es posible sólo

con ciencia y sabiduría.

Dietrich de Freiberg, o Thierry de Friburgo (1250-1310) es un autor que sirve de enlace entre

el mundo medieval y el idealismo alemán. Es el jefe de los dominicos alemanes tras Alberto

Magno. Lo que caracteriza a Dietrich de Freiberg respecto a Alberto Magno está en la

productividad de la inteligencia. Cuando hablamos de entender, lo hacemos también de

concebir, de crear conceptos: cuando pensamos, concebimos, y por tanto generamos una

idea. Este es el punto principal de Dietrich de Freiberg. La influencia del platonismo de

Proclo es fundamental en esta idea. Entender es productividad. Dietrich de Freiberg emplea

el término ebullición. Este autor tiene una obra centrada en la reducción de las categorías

aristotélicas, pero haciéndolo desde el pensarse a sí mismo como actividad más alta de la

inteligencia (smells like Kant spirit). Las categorías aristotélicas pueden ser deducidas a priori

(aunque no es una expresión que use Dietrich de Freiberg) hasta que la inteligencia se

constituye a sí misma, de modo que la totalidad de lo real sea pensamiento que se autogenera.

La exposición de todo esto se hace atacando con dureza a Tomás de Aquino. Dentro de la

tradición de discípulos de Alberto Magno, Tomás evoluciona en una dirección muy diferente

a la de Dietrich de Freiberg, de modo que éste critica que ése se haya apartado de Alberto, de

Aristóteles e incluso de la verdad.

Dietrich de Freiberg establece una conexión con San Agustín. Dice que el fondo de la mente

es como el intelecto agente de Aristóteles: lo más real del ser humano es ese intelecto.

Meister Eckhart (1260-1327) es especialmente estudiado como místico. Es el continuador de

Alberto Magno, aunque no cita a Proclo (sí a Pseudo Dionisio). Eckhart es importante como

el iniciador de la prosa alemana. Es condenado a la hoguera en cuanto lo que sostiene.

El punto más característico de Eckhart es la productividad de la negación. Cree que la

inteligencia es productiva, pero en cuanto que negamos, es decir, cuando hacemos dialéctica

en sentido platónico. Cuando pensamos generamos un universo de realidades opuestas, que

no vienen dadas de la realidad, sino que se producen. Así, Dios, que es el Uno, el Ser, la

Inteligencia, es la ausencia de diferencias, dado que la diferencia implica una duplicidad. Ante

esto, negamos cualquier diferencia, incluida la diferencia entre causa y efecto, principio y

principiado. Cuando se habla de Dios, se asume que no hay un porqué. Así, cuando negamos

la propia negación, afirmamos a Dios. Esto implica que Dios es la Nada. En este punto,

Eckhart se mete en un jardín que acabará, literalmente, en llamas.

La obra más conocida de Eckhart se concentra en los Sermones, donde de forma ingeniosa y

enigmática sostiene que Dios es la Nada. Lo característico de esto, por tanto, reside en la idea

de negación. Aplicado al hombre, esto se describe en las ideas de pobreza (intelectual) y

desprendimiento, que se refiere a la libertad como forma de negación: somos más libres

cuanto más negamos (cuanto más crítica hacemos).

hurry up!! pasamos a Tomás de Aquino.

Recordemos aquello que decía Aristóteles: el fin es el acto. Tomás de Aquino reinterpreta

esto haciendo de ello su doctrina central. Dice que el acto por antonomasia es el acto de

existir (actus essendi o esse). Reinterpreta a Alberto Magno diciendo que cuando se define

esencialmente cualquier realidad se remite a un fin, que es el existir. Existir es vivir para los

vivientes y entender para los seres vivientes. Pero incluso los no vivientes se suman a esa idea

del existir. Tomás de Aquino subraya que toda esencia remite a la existencia. El hombre es lo

que es para existir, como la piedra o el agua: todo remite a la existencia como acto de ser.

La distinción entre acto y potencia es la distinción entre acto de ser y esencia,

respectivamente. Tomás insiste en que la diferencia es la distinción real, la cual es similar a la

del hilemorfismo universal. La esencia es la materia, los cambios, los accidentes... lo que

permite definir una realidad. Pero todo eso tiene como fin el acto de existir. Cuando tras

Tomás se debate a este autor, el tema estrella es este.

Tomás de Aquino, en comparación con la tradición albertista-idealista, representa el

empirismo aristotélico, es decir,un Aristóteles más ortodoxo. Pensemos en las cinco vías de la

existencia de Dios. Se parte de la experiencia sensible para dar con las causas que han hecho

posible esas realidades. La analogía del Ser es otro de los temas recurrentes de Tomás de

Aquino: el ser se puede decir de muchos modos, pero siempre de forma analógica.

16/01/2012

Duns Escoto (1265-1308) es de Oxford, aunque se forma en París y pasa sus últimos años en

Colonia. Los Comentarios a las sentencias u Opues Oxoriense (Ordinatio) y Opus Parisiense

son sus principales obras. Se inscribe en la tradición franciscana, convirtiéndose en el

símbolo de esa corriente, como Tomás de Aquino lo hace para los dominicos. Es el más

influyente de su periodo. Heidegger y Pierce (representante del pragmatismo

norteamericano) lo tienen como referente. Tiene una inclinación hacia el empirismo y la

filosofía analítica, tan propia de la tradición anglosajona.

El pensamiento filosófico de Escoto gira en torno a Aristóteles. Es un autor que si no se

entiende, puede resultar muy complicado. Es considerado el sutilísimo. Para él, ser algo es la

base del planteamiento. Según él, cuando decimos existencia o ser, decimos existir algo: si no

existe algo, no hay existencia sola. Da especial relevancia a lo que él llama aliquid, es decir, el

quidditas, el ser, algo que es. Es algo así como la queidad, la condición de lo que es. Escoto lo

usa como la esencia, la essentia. Así, el ser es ser algo.

Además, ser es un término, según él, unívoco. Uno de los debates del momento (de los

muchos que hay) se centra en este punto. Cuando decimos la palabra ser, da igual a qué lo

atribuyamos: el significado es siempre el mismo. En Tomás de Aquino no es unívoco, sino

analógico (no es lo mismo, sino parecido). Esa univocidad es lo que da unidad a la metafísica,

que es una ciencia por su único objeto de estudio: el ser (sabiendo que ser no se reduce a la

existencia, sino que hace referencia a una esencia).

El concepto de ser implica estudiar el ser y sus propiedades. Cuando habla de las propiedades

del ser habla de passiones entis, o características del ser. Otro modo del ser del que habla es el

ens in communi, o ser en común (el concepto común, que vale para cualquier uso de la palabra

ser, donde se estudia tanto el ser mismo como todas sus características, es decir, sus

transcendentales o términos primerísimos).

Para referirse a ese algo que es el ser, él alude al término formalitas, es decir, la formalidad.

Cuando hablados del ser, hablamos de la forma que tiene, del sentido, la afección o forma que

adquiere (ratio, que dicen los escolásticos) o modo de significar. Escoto plantea en qué

consiste pensar, incluyendo el proceso de la metafísica, y se responde diciendo que es

establecer diferencias. Si trato de pensar a alguien o algo, la clave está en decir cuáles son las

diferencias que distancian a ese alguien o algo de todo lo demás. Así, hay un punto en que se

puede decir que ese algo, eso que es el alguien o algo, es el conjunto de diferencias como

determinaciones. Escoto emplea el término de distinción formal o distinctio formalis. Así, lo

individual, por muy único o singular que sea, es susceptible de ser pensada, pensando todas

sus diferencias hasta llegar a su unicidad (Escoto se refiere a esto como haecceitas, el esto, su

esteidad, como acción de señalar su singularidad).

En Escoto estamos ante una continuación de la tradición franciscana (recordemos la

pluraridad de formas de san Buenaventura, perfectamente sistematizada con este autor que

nos ocupa). Así, hasta la materia (la materia pensada) se entiende como un concepto de forma.

Escoto se suele considerar el símbolo de la modernidad. Dentro de la escolástica latina, hay

un autor que tanto detractores como defensores de la modernidad se señala como

inaugurador de esta tradición: Duns Escoto. Y es que la quidditas es la objetividad, el objeto.

Escoto dice que la metafísica del ser aparece representado en la inteligencia, es decir, que lo

percibimos como representación. La materia tiene una forma, pero en tanto que pensamos la

materia, de modo que la materia es representación en el pensamiento.

Cuando hablábamos de los trascendentales, las características del ser, Escoto dice que nos

referimos a la unidad, la verdad, el bien, el ser algo, etc. Pero además, señala que este tipo de

términos trascendentes se convierten entre sí: todos se corresponden con todos. Y además,

hay características del ser que implican una disyunción, es decir, passiones disjunctal: el ser es

finito o infinito, necesario o posible, etc. Cuando establecemos diferencias en el ser, eso vale

también para el ser mismo, que en primer lugar implica unas diferencias primeras respecto a

las cuales se dicen todas las demás. Ser infinito, por ejemplo, es Dios, y todo lo demás es ser

finito, dentro del cual hay géneros y categorías. El ser infinito no admite género. Respecto a

lo necesario o posible (lo posible es el terreno de juego de la libertad), hablamos de un

ámbito relacionado con la naturaleza y la libertad, como dos mundos distintos que expresa

facetas del ser. Cuando habla de metafísica, Escoto recurre al término ciencia transcendens, es

decir, a la ciencia que trata al ser que trasciende todos los géneros, o lo que es lo mismo, una

ontología realmente sólida y potente.

La distinción clave de Escoto no es la de esencia y existencia, sino la del mundo de la

naturaleza y de la libertad/voluntad, siendo dos ámbitos completamente diferentes.

Cuando Escoto habla de potencia lo hace en un doble sentido:

1. potencia absoluta, que es Dios, es decir, que Dios puede crear infinitos mundos posibles

(dado que Dios es, fundamentalmente, voluntad). La voluntas absoluta abarca infinitas

posibilidades, entre ellas, el universo físico dado. Así, este universo físico, como otros

mundos posibles, goza de un poder propio basado en una...

2. potencia ordenada, donde la racionalidad de este mundo físico es un orden derivado de

una potencia que procede de esa voluntad primera. Igual que la voluntad está en el inicio

de toda racionalidad en Schopenhauer, en Escoto la voluntad primera emana como orden

del que surgen todas las posibilidades del mundo en el que estamos.

Así, a la libre voluntad humana le cabe crear mundos. Pensemos en tecnología y artefactos. El

ser vale tanto para el ser natural como para el artificial. Así, la voluntad estaría por encima de

la inteligencia donde se representan los mundos que habita el ser, generado por esa voluntad.

Pero, ¿cuál es el status del saber? Su carácter práctico, es decir, que aprendemos y conocemos

para llevar a cabo planes.

El planteamiento escotista parte de la libertad, que ocupa un lugar central alrededor del cual

orbitan posibilidades para llevar a la práctica, tanto a nivel de acción humana (para generar

seres que se hacen a sí mismo por su comportamiento) como general (el mundo que queremos

construir).

Hay una distinción que es importante para la tradición inmediatamente posterior respecto al

entendimiento:

1. Conocimiento abstractivo: se produce abstrayendo (poniendo entre paréntesis la

existencia y centrándonos en la esencia.

2. Conocimiento intuitivo: es decir, que puedo intuir, ver intelectualmente, entender, lo

singular o individual en su existencia.

Podemos tener dos orientaciones en el pensamiento:

1. Pensar lo esencial, objetivo y lógico, pero donde no está la existencia.

2. Pensar lo existente, que siempre será algo, pero que al tenerlo presente se manifiesta con

su existencia, de modo que no sólo llega como conocimiento sensible, sino que además se

entiende, llega a nosotros intelectualmente. Hablamos de lo que los empiristas llamarán la

experiencia.

17/01/2013

Hoy hablaremos de Guillermo de Ockham. Es un nominalista que vive entre 1287 y 1349. Es a

partir de la mitad del siglo XV cuando el nominalismo se hace corriente dominante junto con

la Escolástica. El nominalismo se convierte en la ortodoxia dentro de mundo cristiano,

ajustándose a las creencias de esta fe. Es una corriente de la Escolástica muy sólida y

completa.

Ockham es quizás el primer y más importante representante de esta corriente. Es, en cierto

modo, continuador de Duns Escoto, quien se entiende como interlocutor en las obras de

Ockham. Hay dos etapas muy diferenciadas:

•Etapa de Oxford: es una etapa en la que se centra en cuestiones de filosofía dentro de lo que

llamaríamos estudios de Teología.

•Etapa de Avignon: los franciscanos están apoyado por su general en la doctrina de los

fraticelli, donde la pobreza y la comunidad de hermandad son los puntos principales del

movimiento. Esto termina con la huida del general de los franciscanos y Ockham a Baviera,

donde pasa muchos años refugiado con el emperador como opositor al Papa, ejerciendo un

papel más político que religioso: rechazando la doctrina de plenitud de poder del Sumo

Pontífice o reivindicando el papel conciliar frente al Papa.

El punto de partida de Ockham es que conocemos primordialmente lo individual. La

distinción es la de Escoto, entre conocimiento intuitivo (conocimiento de lo individual,

entendido como lo que está presente ante nosotros con su existencia, es decir, lo que

conocemos inmediatamente como actualmente existente) y conocimiento abstractivo que

veíamos ayer.

El conocimiento de lo individual puede ser tanto sensible como intelectual: aquí reside el

punto de salida y de llegada de todo conocimiento. Todo comienza con lo fenoménico, lo

actualmente presente, y ha de volver a lo fenoménico para confirmar que todo lo que hemos

pensado está confirmado con lo existente. Esto implica el principio de economía o

parsimonia, que sostiene que hay que prescindir de todo lo superfluo. Es decir, que todo

aquello que por inercia se ha ido añadiendo como explicación de las cosa a veces sobra, por lo

que es preciso introducir la navaja.

Hay un punto central en el que reside la discrepancia con Escoto: lo que éste llamaba la

naturaleza común, es decir, las esencias. Para Escoto, del que conocimos las posibilidades del

mundo, conocemos esencias, aunque otro asunto es que el orden esencial sea uno de los

posibles entre muchos otros. La navaja de Ockham lo que rechaza es ese mundo de esencia.

Para Ockham el conocimiento es inmediato, sin intermediarios: conozco de forma no mediada

lo que existe, tanto interno como externo.

Esto Ockham lo aplica a multitud de cuestiones, como a la noción de causa, que es superflua,

según él. La noción de causa, dice, no está en los fenómenos, sino que la pone el sujeto. Sí

que podemos hablar de sucesión temporal de sucesos. El mismo concepto de relación está

fuera del fenómeno, por lo que es superfluo.

Sigamos hablando de la navaja de Ockham. Ésta distingue también entre la sustancia y

accidente, donde la sustancia, por decirlo de algún modo, no existe, ya que no es de carácter

inmediato y fenoménico, por lo que todo es accidental, aunque sean accidentes arraigo claro a

un accidentado. Eso implica que la realidad es una realidad sin centro, dispersa: el mundo es

una pura dispersión de fenómenos, que aparece ante el sujeto como apariciones que aparecen

y desaparecen (¡cuánta reiteración!).

La teología racional es, en este contexto, un tema menor, ya que apenas podemos decir nada

en relación a Dios. La teología tiene un lugar como espacio para lo religioso y sobrenatural,

que el que es creyente lo acepta libremente y quien lo rechaza lo hace también desde la misma

libertad. En el siglo XIII, salvo la tradición de Buenaventura, acentúa la diferencia entre la

religión y filosofía, algo que tiene su culmen en Ockham, quien insiste en que nada tiene que

ver el mundo de la libertad religiosa y el mundo de la libertad filosófica. Ockham es

franciscano y creyente, además de un importante interesado en cuestiones teológicas, pero

entiende la necesidad de escindir ambos terrenos. Con esto, la metafísica o la psicología

racional (grandes doctrinas especulativas sobre el conjunto de la realidad) carece de fuerza,

en tanto que doctrinas que, en todo caso, pueden tener un cierto grado de probabilidad,

aunque en principio está en contra de doctrinas tocantes a esas materias.

Ockham asume dos tipos de intuiciones:

•singular: es el conocimiento de lo individual e inmediato.

•universal /general: cuando pienso, uso conceptos y términos con un cierto grado de

universalidad. Si digo YO AQUÍ AHORA me refiero a tres ideas universales, por más que

me empeñe en la singularidad que representan.

La claridad y la precisión reside en la intuición singular, ya que lo existente se manifiesta de

forma inmediata ante el sujeto. En cuanto me aparto de esa inmediatez (hablar de yo o de

mundo implica una mediación), empiezo a alejarme de esa claridad, ya que hay espacios de

confusión. Aunque asumamos universales, todo debe reconducirse a la intuición de lo

inmediato, siempre que queramos obtener un conocimiento sólido y fiable, según Ockham.

El nominalismo también se conoce como terminismo por la doctrina de los términos.

Conocemos a través del lenguaje, de conceptos: de términos, en definitiva. Estos términos

tienen un significado más o menos universal. Ockham dice que el gran problema de la filosofía

y la ciencia es que tendemos a hacer corresponder las palabras con los conceptos y con las

cosas, es decir, que no hay un análisis del lenguaje suficiente. Hay que proceder, dice, a un

filtrado, a un análisis, de cada uno de los términos que empleamos, así como de sus

conceptos, ya que el lenguaje está lleno de trampas. Ockham dice que no hay correspondencia

estricta entre los conceptos y los términos que empleamos (entendiendo por términos los

significados de las palabras que usamos). Podemos usar muchas palabras que no contienen

realidad o que no se refieren a la realidad. Ese uso no implica que la realidad esté así

organizada.

Una cuestión clave para Ockham está en que, de una parte, los conceptos hablados y escritos,

que son signos convencionales, que se han creado artificialmente para referirnos a objetos de

la realidad, y de otra, signos naturales, que vienen a ser los conceptos. Espontáneamente,

cuando intuimos algo (exterior o mental) hay un trabajo oculto de la naturaleza que hace que

se generen conceptos, ideas. Así, hay un salto importante entre los conceptos y los términos.

Esto nos lleva a la suppositio: los términos cuando se edifican remiten a otra cosa distinta, es

decir, están en vez de otra cosa, representándola o suponiéndola. Lo que nosotros estamos

haciendo es, una y otra vez, fabricar signos, términos, que hacen las veces de la realidad. Esos

términos no son la realidad, que sólo se manifiesta a través de la intuición singular.

Observando una y otra vez los fenómenos, se advierte una repetición y una regularidad, que

aunque no manifieste sus fundamentos, puede constatarse su existencia. En la medida en que

hay regularidad se pueden establecer conceptos más o menos universales que permiten

clasificar todos los fenómenos.

Hablamos, y Ockham insiste mucho en eso, de algo llamado ficción o fictio, pero no entendido

como falso. Fingere es algo así como moldear, fabricar. Los términos son productos

fabricados por nosotros. Lo que estamos haciendo es construir un modelo que nos permita

reflejar esos fenómenos que una y otra vez aparecen ante nosotros. Todo lo que yo pueda

decir de la ciencia se identifica con un constructo mental, fabricando por los hombres.

Cuando Ockham hablar del ser, se refiere al ser conocido, una noción muy escotista. El sujeto

no sale de la intuición singular e inmediato, con lo que no se puede conocer lo universal más

allá de lo fabricado, lo ficticio.

Así, lo primero es conocer el mundo a través de la intuición sensible, seguido de la

imaginación como invención de hipótesis (que construye modelos a partir de las hipótesis

posibles, por excéntricas que sean), y seguido de la experimentación o falsación. Y todo este

proceso va expresado en términos, en lenguaje, en conceptos con una función significativa

universal.

Ante esto, las ciencias que le interesan al nominalismo son la lógica y lo que hoy

entenderíamos como filosofía del lenguaje. Le interesa también la física, en tanto que

expresión de los fenómenos que se muestran de forma inmediata. No hay ningún tipo de carga

metafísica o especulativa propia de otros movimientos más próximos a la filosofía anterior.

Ciencia para Ockham es lo relacionado con los fenómenos de la intuición, formulados como

hipótesis que se experimentan y se articulan mediante conceptos. Y para ponerlos en pie, se

emplean las proposiciones. Y su utilidad nos permite predecir y comprender cómo son las

cosas, aunque no qué son las cosas, ya que esa es materia de las esencias, cosa que está fuera

del campo de trabajo de los nominalistas o terministas.

Ockham acepta que cuando pensamos, lo hacemos de forma lógica. Al pensar, argumentamos

de forma necesaria, de forma que de una proposición puedo deducir muchas cosas. Hay un

orden de necesidad en nuestra mente que tiene mucho que ver con la lógica y las matemáticas.

No obstante, dicho esto, hay que destacar que estas estructuras lógico-matemáticas no tienen

nada que ver con la existencia, es decir, que no dicen nada de los fenómenos. Son un

instrumento al servicio de la ciencia, que permiten construir la ciencia, pero no dicen nada

acerca de la existencia de las cosas y los fenómenos. Esta forma de ver la realidad responde a

un modelo mental que no se infiltra en la naturaleza de las cosas. El progreso es desde lo

confuso de lo universal hasta lo preciso de la intuición.

Esto no tiene nada que ver con la tradición medieval de la armonía entre la fe y la razón: la fe va

por un lado y la razón (científica) va por otro. Nada tiene que ver esto con Tomás de Aquino,

Alberto Magno o las corrientes islámicas, que tratan de aunarlo todo bajo el mismo paraguas.

Todo esto tiene que ver con la idea de la equivocidad del ser, frente a la univocidad del ser que

sostiene Escoto. El ser es diferente en cada caso para Ockham: cada fenómeno tiene su ser.

De hecho sostiene que no hay diferente entre lo natural y lo artificial y que todo conocimiento

es sólo probable e hipotético: en la medida que se observa una regularidad, se puede afirmar

un grado de probabilidad, pero nunca una certeza absoluta.

Esto aplicado a la ética y a la política se deduce en que no hay un orden natural justo que

marque la moralidad de nuestros actos. Las acciones son buenas si cumplen un mandato de

una voluntad. En caso de los mandatos religiosos, la voluntad de Dios manda que las cosas se

hagan de una determinada manera, con lo que lo correcto moralmente hablando es cumplir

esa norma. Lo bueno no se sigue de la naturaleza de las acciones: la moralidad es extrínseca a

las acciones. La tesis es que una sociedad se organiza en función de lo que manda el que

gobierna: así quiero, así mando y así se cumple. Es la voluntad quien impone lo que es bueno,

y no las acciones: un rey, un príncipe, Dios, un parlamento, una constitución... son las

fuentes que asientan lo bueno y lo malo. En Ockham lo que hay es el rechazo de cualquier

formulación que se acoja a la ordenación natural, tanto en la teoría del conocimiento como en

la ética.

Y ahora vamos con Marsilio de Padua (1275-1343). Es un autor de filosofía política. Es como el

iniciador o gran teórico que expone la teoría moderna del Estado, característica del mundo

moderno hasta hoy, especialmente en la obra El defensor de la paz o Defensor pacis (1324).

En occidente hay un planteamiento diferente al de Bizancio o el mundo árabe respecto a la

filosofía política. Un hito en este caso es el debate acerca de dad al César lo que es del César y

a Dios lo que es de Dios, donde se diferencias los deberes religiosos de los deberes del

Estado. También hay un hilo recurrente a San Pablo, donde se sostiene que todo poder viene

de Dios, de modo que quien está constituido como gobernante es por obra de Dios. En La

ciudad de Dios de San Agustín se incluye un mensaje que se interpreta en clave política de la

que resulta el agustinismo político, implicando la distinción entre la ciudad de Dios (la iglesia,

la sociedad cristiana, cuya estructura es la iglesia con el Papa a la cabeza) y la sociedad de los

hombres. El agustinismo político entiende que toda la doctrina política se debe a la estructura

de la iglesia y papal.

Gelasio I, un Papa posterior a Sa Agustín, fija la doctrina de las dos espadas: no sólo hay un

ámbito religioso cristiano y otro individual, sino que cada uno tiene su propia jurisdicción o

espada, donde un poder corresponde a la iglesia y el papado y otro poder (temporal) que

corresponde al gobernante. Ambos poderes son autónomos e independientes, coordinados

por intereses comunes. Un siglo después, otro papa, Gregorio Magno, escribe varios

documentos al respecto, donde se refuerza la doctrina del poder del Papa, donde la analogía

se establece con el alma y el cuerpo, donde el poder papal se vierte sobre el alma sobre el

cuerpo, que es jurisdicción del gobernante o el poder político. Así, a partir de Gregorio

Magno se subraya que hay dos poderes y que hay una supremacía del papado respecto

cualquier otro gobernante.

Luego hay otra serie de documentos falsos, como la Donación de Constantino, datado en

VIII, considerado real hasta el siglo XV. En ese documento, supuestamente escrito por el

emperador Constantino, otorga la jurisdicción de todo el imperio occidental al papado, de tal

manera que jurídicamente el poder último por encima de los reyes corresponde al Papa. Otros

documentos, unos falsos y otros reales, que entre el XI y el XIII refuerzan cada vez más la

primacía del poder papal sobre el político, incluso aceptándose que se pueda deponer a un

gobernante desde Roma.

En el siglo XIII hay un momento crítico en el que se va imponiendo la doctrina de la plenitud

del poder del Papa, que prima sobre los gobernantes. A principios del XIV hay varias

controversias que ponen este modelo en crisis, como la que enfrenta a Ockham con el papado.

Hay un par de autores que son los dos grandes teóricos de cada bando en este momento. Gil

de Roma defiende la doctrina de la plenitud del poder del Papa, aludiendo a Aristóteles en

términos políticos y metafísicos, y Juan de París defiende el lado contrario, es decir, al rey de

Francia, a favor de la autonomía del poder político y de cualquier rey respecto a las

pretensiones del papado.

En este contexto aparece la figura de Marsilio de Padua. Otro hecho es que la Política de

Aristóteles apenas ha dado señales de vida hasta ese momento. Es en 1260 cuando se traduce

al latín. La Política es un conjunto de libros muy independientes unos de otros. Es una

doctrina muy crítica con la platónica, así como pragmática, en el sentido de que insiste en que

un régimen político bueno debe ajustarse a las condiciones de cada nación. En ocasiones es

algo cínico, ya que explica cómo debe actuar un tirano para mantenerse en el poder. La

Política es casi un tratado de cómo es el poder político, más que una propuesta propiamente

dicha.

Esto tiene mucho que ver con el averroísmo latino. Esto significa aristotelismo. Lo que

reaparece ahora es la idea de que el Estado debe ser autosuficiente, debe tener recursos

propios para depender sólo de sí mismo, y no de otros poderes o reinos. Otro rasgo, que

choca deliberadamente con Platón, es la idea de que un buen régimen político debe contar

con el respaldo de los ciudadanos, de modo que no cabe imponer un régimen, por buenas que

sean sus intenciones, asumiendo que la mayoría no se equivoca. Todo esto asume que hay un

orden natural de organizar la sociedad, ya que el hombre es político por naturaleza, o zoon

politikon. Además, la política es una parte de la ética, de modo que la sociedad es el lugar

donde se adquieren las virtudes y donde se las hace progresar.

Marsilio de Padua sostiene que el Estado ha de estar unificado, rechazando la doctrina de las

dos espadas. El título del libro asume que la paz se consigue en un estado cuando se unifica el

poder. Por lo tanto, todo lo que vaya a hacer la iglesia está sometido al poder absoluto del

Estado. Si se admite un culto religioso es por admisión del Estado, con las reglas que dicte el

poder de éste. Hoy día hablaríamos de la idea de la soberanía del Estado, de modo que le

corresponde el poder coactivo, imponiendo lo que hay que hacer, y los ciudadanos deben

acatar esas normas. De lo contrario, el Estado puede obligarles a someterse. Así, todo lo que

sea dividir el poder queda zanjado por Marsilio, hasta tal punto que el poder espiritual

también le corresponde al Estado. Detrás de aquí reside la idea del conciliarismo: ¿debe

mandar el Papa o un concilio de cristianos al modo asambleario?

Bueno amigüítos. Y ahora, a estudiar. Suerte en el examen :)