PSICOLOGIA COMPRENSIVA

2.1 Introspeccin

Para hacer introspeccin se necesita disponer de un mtodo de descripcin claro y neutral, porque no hay dos personas que utilicen las mismas palabras de la misma manera. Segn la tradicin filosfica, sin embargo, esta ambigedad lingstica no se da en el mbito del contenido mental, porque todos estamos de acuerdo sobre qu es lo que encontramos cuando miramos dentro de nuestra propia experiencia. Esta ltima se ha presentado siempre como una tarea fiable, ya que consiste en poner en comn unas observaciones compartidas por todo el mundo. Descartes, Locke, Hume etc. escribieron en primera persona singular esperando que el lector coincidiera con cada una de sus observaciones al ejecutar los experimentos mentales sugeridos y que l los realizara obteniendo los mismos resultados. La introspeccin que realizaban poda ser fcilmente replicada por sus lectores. Prcticamente todo autor ha cado en la presuncin de la primera persona: sean cuales sean los misterios que esconde la mente, nosotros podemos hablar sobre conocidos mutuos.

Todo esto estara bien si no fuera porque la controversia y las contradicciones complican cualquier afirmacin que pueda hacerse bajo estas condiciones de acuerdo mutuo. Hay algo sobre lo que nos estamos engaando quizs el conceder tanta consideracin a la introspeccin, a nuestra capacidad de observar nuestras propias mentes conscientes y la irrefutabilidad e incorregibilidad de nuestros contenidos de conciencia por el acceso privilegiado que tenemos a ellos? O puede deberse a que la actividad introspectiva siempre se reduce a un mero acto de mirar-ver ?.

Se ha sealado desde los aportes de la psicologa y de la epistemologa que, cuando afirmamos estar utilizando nuestros poderes de observacin interna, estamos realizando un acto improvisado de teorizacin. Como tericos, entonces, somos bastante simples, porque hay muy poco que observar y muchos sobre lo que pontificar sin miedo a caer en contradicciones. La gente, por ejemplo, afirma poseer ms conocimiento directo del contenido de su campo visual perifrico del que realmente tiene y, esto es as, porque les parece lo ms razonable. Tendemos a pensar que somos mucho ms inmunes al error de lo que realmente somos.

Por un lado, por ejemplo, la psicologa experimental ha demostrado que la pretensin de la introspeccin como mtodo eficaz para acceder a nuestros contenidos mentales es una de las falacias ms persistentes de la psicologa popular. Rolf Degen (2001, p.169s) dice:

Esto de que la introspeccin nos proporcione un conocimientos ms exacto de la vida interior espiritual es otra gran ilusin de la historia de las ideas... Este juicio pesimista en cuanto a nuestra introspeccin, se funda en un experimento, entre otros, montado con objeto de comprobar el grado de disposicin a socorrer al prjimo. En las supuestas situaciones de emergencia, los participantes acudan a prestar ayuda de mejor grado cuantos menos fuesen los testigos del acontecimiento. La presencia de espectadores inhiba la disposicin a hacer de buen samaritano. Pero cuando se interrog a los sujetos del experimento, result que no tenan ni la menor idea de que su conducta dependiese de la presencia o no de unas terceras personas. Y cuando se les deca o se les demostraba, se resistan obstinadamente a creerlo.

En otro experimento, el cientfico se haca pasar por investigador de mercados deseoso de averiguar la opinin del pblico sobre cuatro marcas de medias. Lo que no saban los sujetos era que no haba diferencia; los cuatro pares de medias eran del todo idnticos. Pero la mayora de los preguntados prefirieron las presentadas al lado derecho. Ellos no saban que ese efecto de la posicin influyese en la valoracin de calidad, y preguntados al respecto lo negaron incluso con indignacin.

En otro estudio, los experimentadores proyectaron una pelcula sobre la pobreza urbana. A un grupo de espectadores se les present una proyeccin desenfocada y a otros, acompaada de ruidos estridentes. Cuando se les pregunt a todos si las molestias perjudicaron su valoracin de la pelcula todos contestaron afirmativamente. En realidad, no se haba apreciado ninguna influencia de las molestias sobre la valoracin de la pelcula. La introspeccin enga por completo a los informantes. El mismo fenmeno ocurre con las mujeres a quienes se solicita que tomen nota de las variaciones de su propio estado de nimo durante algunos meses, teniendo en cuenta factores externos como el tiempo atmosfrico y el da de la semana. Esto con el fin de fijar objetivamente qu factores externos pudieran hallarse relacionados con el estado de nimo.

Interrogadas luego la mujeres sobre qu factores crean ellas que afectaban a sus estados de nimo, se hall muy escasa coincidencia entre las condiciones objetivas y las subjetivas. Ellas, por ejemplo, concedieron extraordinaria importancia al hecho de haber dormido bien, lo que objetivamente no tuvo tanta. El da de la semana, en cambio, al que ellas apenas prestaron atencin, result tener mucha importancia objetiva...

En todos estos experimentos y en otros muchos, la introspeccin no fue de utilidad para dilucidar los verdaderos mviles de las acciones y las opiniones... Obviamente, los informantes confunden la introspeccin con aportar una pauta de explicacin comn y corriente... Creemos entendernos a nosotros mismos, y lo que ocurre es que nos rodeamos de edificios tericos fundados en mitos culturales y dogmas, en estereotipos tomados a odas y en explicaciones falsas pero ampliamente divulgadas y admitidas.

Por otro lado, esta concepcin del aspecto privilegiado de los contenidos mentales, irrefutables, idiosincrticos constituye uno de los temas filosficos ms persistentes y refractarios a la crtica en el mbito de la epistemologa. Bochnski (1979, p.48) lo expone de modo claro y suscinto en forma de tesis:

Proposicin 3.5: HAY AL MENOS UNA PERSONA QUE ES UNA AUTORIDAD PARA TODO EL MUNDO, AL MENOS EN UN AMBITO... Toda persona sabe, en efecto, mejor que nadie lo que le afecta directamente, ya se trate de un dolor de muelas, de un sentimiento personal de tristeza, y de muchas otras cosas. Esto quiere decir que cualquiera de nosotros en esos campos -cuando se trata de tales impresiones- es una autoridad para todas las dems personas

En el mbito de la ciencia no interesa, sin embargo, la mera competencia en el dominio de un determinado mbito. Alguien puede ser muy competente en v.gr: biologa, pero por habernos engaado con anterioridad haber perdido nuestra confianza. La competencia es una relacin binaria entre un sujeto y su contenido de conciencia, en cambio la autoridad es una relacin ternaria entre un portador, un mbito y un sujeto (op.cit.p.25). Lo que interesa, adems, es una autoridad epistmica en que las afirmaciones que se hagan acerca de los contenidos mentales posean un grado de certeza irrefutable, y no una autoridad pragmtica o dentica. Como veremos a continuacin, la seguridad con que afirmamos nuestros propios contenidos mentales se acerca ms a lo que el lenguaje coloquial identifica con el creer que con el saber y tropieza con un sinnmero de dificultades difciles de obviar, pero que constituyen un tema central de la filosofa de la mente.

El problema de la autoridad de la primera persona en filosofa de la psicologa tiene que ver directamente con el tema del acceso privilegiado y, fundamentalmente, con la irrefutabilidad e incorregibilidad de nuestros contenidos de conciencia. Cuando accedemos a los contenidos de nuestra mente son ellos irrefutables e incorregibles?. La autoridad en la descripcin de ellos recae sobre el cognoscente, asunto que, como lo plantea Acero (1993, p.14), deriva de Descartes y de su proposicin de que Las ideas son lo nico a lo que la mente o el entendimiento tiene acceso directo en sentido estricto, y, por ello, el contenido de las ideas es algo que puede conocer sin error posible.

Lyotard (1989, p.68ss), acepta que para los fenomenlogos la introspeccin como un acceso directo, incorregible e irrefutable a nuestras ideas ha sido desvirtuada y es cuestionable que, como mtodo, permita hacer afirmaciones objetivas acerca de nuestros contenidos de conciencia.

La fenomenologa coincide con el objetivismo en la crtica a ciertas tesis introspeccionistas. El mismo empeo de la psicologa desmiente que el sentido de un contenido de conciencia sea inmediatamente manifiesto y aprehensible en tanto que tal... En realidad, el conocimiento de s por uno mismo es indirecto, es una construccin, debo descifrar mi conducta como descifro la de otra persona (Merleau-Ponty, Les sciences de lhomme et la phnomnologie). La fenomenologa opone as la reflexin a la introspeccin. Para que la reflexin sea vlida, es necesario sin duda que la vivencia sobre la cual se reflexiona no sea inmediatamente arrastrada por la corriente de la conciencia; es necesario, pues, que en cierta manera permanezca idntica a s misma a travs de ese devenir. Se comprende por qu Husserl, desde Ideen I, trataba de fundar la validez de la reflexin sobre la retencin... por la retencin la vivencia contina sindome dada ella misma y en persona, aunque afectada por un estilo diferente, es decir, segn el modo del ya no.

A partir de esta afirmacin sera razonable debilitar nuestra fe en la autoridad de la primera persona y, junto con Churchland y Quine, estar dispuestos a aceptar cualquier ayuda que, desde otras fuentes, nos permita justificar nuestras afirmaciones acerca de la mente. La fenomenologa, a pesar de cuestionar la introspeccin como metodologa, la ha reemplazado, sin embargo, por la no menos dudosa reduccin eidtica como manera privilegiada de concederle certeza epistmica a nuestros contenidos mentales. Lyotard (op.cit.p.20ss), por ejemplo, afirma que:

Cuando decimos la pared es amarilla, implicamos esencias en este juicio?Y es posible, por ejemplo, aprehender el color independientemente de la superficie sobre la cual se extiende? No, ya que un color separado del espacio en que se da sera impensable; si haciendo variar en la imaginacin el objeto color le retiramos el predicado extenso, suprimimos la posibilidad del objeto color mismo, llegamos a una conciencia de imposibilidad. Esta revela la esencia...

El procedimiento de la variacin imaginaria nos brinda la propia esencia, el ser del objeto... La esencia o eidos del objeto est constituida por lo invariable que se mantiene idntico a travs de las variaciones... De manera que la esencia se experimenta en una intuicin vivida; la visin de las esencias (Wesenschau)...

... En realidad, la ltima fuente de derecho para toda afirmacin racional reside en el ver (Sehen) en general; es decir, en la conciencia donante originaria (Ideen)... Acaso el nmero dos, en tanto que concepto, se construya a partir de la experiencia, pero en tanto obtengo el eidos de ese nmero por variacin, digo que tal eidos es anterior a toda teora de la construccin del nmero...

Si la autoridad de la primera persona depende del privilegio que gozan las esencias o ideas de ser captadas en la intuicin vivida (?), qu es una idea, esencia o proposicin?

2.2Proposiciones

Las entidades que constituyen nuestros contenidos mentales (las ideas de Descartes, las esencias de Husserl) son capturadas y descritas lingsticamente por lo que en filosofa se conoce, desde Russell (1983), como expresiones de actitud proposicional que tienen la forma p cree que q, p desea que q, etc... en que p es un agente que se encuentra en un cierto estado respecto de una proposicin (idea o esencia) q. Las dificultades con este tipo de lenguaje son mltiples. Una de ellas es el fallo de sustitutividad v.gr:

(1) Juan cree que Pablo Neruda escribi los cien sonetos de amor es verdadero,

pero

(2) Juan no cree que Neftal Reyes escribi los cien poemas de amor tambin es verdadero.

En este caso la sustitucin de Pablo Neruda escribi los cien poemas de amor por Neftal Reyes escribi los cien poemas de amor, fracasa en mantener el valor de verdad del enunciado total, violando as la Ley de Leibniz de sustitutividad salva veritate. Otra es que q, que ocupa el lugar de una proposicin, tiene un estatus discutible, porque las proposiciones en filosofa, desde Aristteles hasta Frege, poseen atributos que son incompatibles entre si.

Consideremos lo mencionado por Putnam (1990, 1995),acerca de los atributos que, segn Frege, debe poseer toda proposicin:

(1) Es una portadora del valor de la verdad. Si p es verdadero y q es falso, p y q no son la misma proposicin.

(2) Est compuesta por intensiones. Las distintas intensiones pueden determinar la misma extensin v.gr: tres al cuadrado no es la intensin del nmero de planetas, pero ambas determinan la misma extensin, la inversa, sin embargo, no es correcta, las diferentes extensiones no se pueden determinar por medio de una intensin.

(3) Es captable por la mente.

Lo que Frege entiende por captable por la mente es uno de los aspecto ms criticables de su teora, porque nunca explic cmo es que la mente aprehende un pensamiento. Churchland (1992 pp.101-106), sugiere que esto sea comprendido como que la mente al captar una proposicin, capta predicados de la teora psicolgica proyectibles, predictibles, de buen comportamiento e interpreta la estructura lgica de las proposiciones en forma semejante a la estructura de las teoras paradigmticas de la fsica:Actitudes proposicionales

Actitudes numricas... cree que p

... tiene una longitudm de n

... desea que p

... tiene una velocidadm/s de n

... teme que p

... tiene una temperaturak de n

... ve que p

... tiene una cargac de n

... sospecha que p

... tiene una energa cinticaj de n

Este criterio, de acuerdo con el cual la estructura formal de las proposiciones, as como la estructura formal entre los nmeros, se pueden utilizar para formar los predicados de una ciencia, es la opinin de que las proposiciones son objetos abstractos tiles para medir los estados psicolgicos de los seres. La racionalidad detrs de esta interpretacin ontolgica restringida est en la exigencia de Frege de que si una proposicin es captable por la mente, es equivalente a que es importante para ella, es decir, para su estado psicolgico. Lo que una persona hace, las variaciones en su conducta, son resultado directo de las variaciones en su estado psicolgico.

Basta esta interpretacin, sin embargo, para que se genere la incompatibilidad entre los puntos (1) y (2) con el punto (3); Lo que se puede captar por la mente no puede, al mismo tiempo, determinar su valor de verdad o su extensin. La argumentacin ms famosa, quizs, en apoyo de lo anterior es el Gedankexperiment de Putnam (1979) denominado Tierra Gemela.

En el experimento mental de la tierra gemela se supone que existe un mundo (M2) que es la rplica exacta de otro mundo (M1). En M1, el trmino agua se aplica al lquido que todos conocemos como agua, es bebestible, constituye un alto porcentaje de las molculas de los organismos vivos, en el invierno aumentan los ndices pluviomtricos, etc.. En M2, el trmino agua se aplica tambin al lquido que todos conocen como agua, es bebestible, constituye un alto porcentaje de las molculas de sus organismos vivos, durante el invierno aumentan sus ndices debido a las lluvias etc... Para todos los efectos prcticos un habitante de M1 no puede distinguir perceptualmente el agua de M1 del agua de M2. Sin embargo en M1 la composicin qumica del agua es H2O y en el mundo gemelo M2 la composicin qumica del agua es XYZ. Si un habitante de M1 es transportado a M2 (y viceversa), sin ser informado del cambio, no se dar cuenta que se encuentra en otro mundo y su comportamiento lingstico ser igual al que observaba en su mundo. Es decir, al proferir agua y utilizarla para indicar agua como XYZ, como posee la misma representacin mental, la misma afirmacin supralingstica o proposicin agua es H2O, cuando se refiera a agua la denotacin ser distinta y, en consecuencia, la proposicin ser falsa. Aqu tenemos un ejemplo donde la proposicin puede ser verdadera o falsa y el estado mental no se ve afectado por ello y, por consiguiente, tampoco su comportamiento. Supongamos, ahora, que informamos al sujeto de M1 en 1997 que el significado de agua en M2 es XYZ y al sujeto de M2 en 1997 que el significado de agua en M1 es H2O. Por lo tanto cuando utilizan el trmino agua la extensin de ste en M1 o en M2 es la correcta. Retrocedamos en el tiempo al ao 1750, unos 50 aos antes del descubrimiento de la composicin qumica del agua en M1 y transportemos de nuevo inadvertidamente al habitante de M1 a M2. Cuando utilice el trmino agua la extensin del trmino no ser todas aquellas molculas de H2O que se encuentran en ros, pozos, lluvia etc... sino todas aquellas molculas de XYZ que se encuentran en ros, pozos, lluvia etc... que se encuentran en M2, es decir, ante la misma representacin mental o proposicin ha cambiado la extensin. Por lo tanto, la extensin no depende de nuestra proposicin.

Kaplan, por otro lado, citado por Dennett (1991, p.121) expone lo mismo de una forma ms simple:

Si uno dice 'Hoy es un da hermoso' el martes y 'Ayer fue un da hermoso' el mircoles expresa el mismo pensamiento, de acuerdo con el trozo citado. Sin embargo, uno puede claramente perder la nocin de los das y no darse cuenta de que est expresando la misma idea (el pensamiento fregeano, nuestra proposicin). Parece entonces que los pensamientos no son portadores apropiados de significacin cognitiva

De aqu se deriva, quizs, la dificultad ms grande de las proposiciones: su refractariedad ante los ndices como hoy, ayer, aqu, etc... ya que la actitud proposicional con que mi pensamiento est vinculado depende no slo de mi constitucin interna, sino de condiciones externas tan remotas como la manecilla de un reloj oficial.

Al enfrentarse a los defectos del supuesto acceso privilegiado, la gente admite, adems, no tener acceso a las causas y los efectos de sus experiencias conscientes, afirman poseer autoridad slo sobre las experiencias mismas. A pesar de decir esto, con frecuencia trascienden las limitaciones que ellos mismos se han impuesto.

Los fenomenlogos argumentan que debemos ignorar causas y efectos de nuestra fenomenologa y diluir, as, el tema de la autoridad sobre esta dimensin del fenmeno (Dilthey, 1951). Lo que debemos intentar es efectuar una descripcin pura, neutral y preterica de lo que viene dado en el curso de la experiencia. Los fenomenlogos han adoptado la perspectiva de la primera persona de Descartes en la cual describimos, en un monlogo, lo que encontramos en nuestra experiencia consciente. La perspectiva de la primera persona, sin embargo, es una fuente de errores y la fenomenologa no ha podido explicar como, por ejemplo, su deseo de comerse una hamburguesa lo hizo entrar al McDonald, se cie a las restricciones impuestas por Hume al concepto de causalidad.

Para Hume la causa y el efecto deben ser identificados con independencia de sus efectos, deben ser contingentes y empricos, de otro modo, sern analticos y su dependencia se deber exclusivamente al significado de los trminos. En el ejemplo anterior no podemos sustituir lo hizo entrar por caus, porque nunca puede hacerse una caracterizacin independiente del antecedente descrito intencionalmente. Esto sucede con toda expresin intencional por dos razones: o bien posee una parfrasis extensional (lo que queda excluido por hiptesis) o bien se le puede caracterizar de otra forma. Pero los fenmenos intencionales se individualizan por su descripcin, por lo tanto cambiarle la descripcin implica transformarlo en otro fenmeno.

En consecuencia, no se trata de que no poseamos un acceso privilegiado al contenido de nuestra experiencia consciente, sino que nuestra autoridad acerca de las afirmaciones sobre ella se ve debilitada y, por lo tanto, debemos permanecer atentos a no caer en el exceso de confianza en lo que a ello se refiere.

3. CONCIENCIA, INTENCIONALIDAD, QUALIA Y LENGUAJE PRIVADO

3.1 Introduccin

En el orden histrico, el trmino conciencia es de aparicin reciente. Si nos preguntramos si los trminos griego psyche y su equivalente latino mens significaron lo mismo que la acepcin actual del trmino mente tendramos que responder: no. Putnam (1997, p.20) al analizar el significado de los trminos relacionados al de conciencia dice que la psyque de Aristteles es la organizacin para funcionar de la totalidad del cuerpo organizado, su naturaleza es la de una capacidad que incluye, entre otras, la digestin y la reproduccin que, de modo alguno, forman parte de lo que hoy consideramos la mente Si la psyche aristotlica se corresponde con alguna nocin contempornea es con la extremadamente reciente nocin de organizacin funcional y no con la actual nocin ordinaria de mente.

Este cambio de significado de los trminos tiene una larga trayectoria histrica que no es el caso revisar. Lo relevante para nosotros es que en la acepcin actual, y sobre todo en la versin cartesiana, la relacin mente-cuerpo se transform en un problema crucial por la radical diferencia entre cuerpo y mente (res cogitans y res extensa) aadido a la imposibilidad de resolver, satisfactoriamente, la posible interaccin causal entre los miembros de esta relacin.

Por otro lado, Searle (1994, pp. 93s.) nos advierte que a pesar de su etimologa, la conciencia no debera ser confundida con el conocimiento, con la atencin ni con la autoconciencia y agrega:

Con conciencia me refiero simplemente a aquellos estados subjetivos de receptividad de los sentidos (sentience) o de estado de alerta que comienzan cuando despertamos en la maana de un dormir libre de sueos y continuamos a travs del da hasta que nos vamos a dormir en la noche, cuando entramos en coma, cuando morimos, o en otro respecto, cuando quedamos, como alguien dira, inconscientes

Una investigacin sobre la conciencia debe responder las siguientes preguntas: Cual es el medio o vehculo y los mecanismos subyacentes que la posibilitan?; Donde est localizada?; De quienes se puede decir que la posean?; Para qu est la conciencia, qu funcin desempea? y cmo aparece del modo que lo hace?.

Esta ltima pregunta, que Gzeldere (1998) denomina la pregunta dura, a diferencia de las cuatro primeras parece contener un ingrediente extra: cmo es que una experiencia particular se me aparece de tal forma, por qu no de otra y, en ltima instancia, cmo es que la tenemos en vez de no tenerla?. Queda claro que el componente duro se debe al aspecto fenomnico de la conciencia (Cf) que, no slo afecta al aspecto epistmico del quiebre explicativo, sino al ontolgico. En sntesis, si pretendemos hacer un anlisis cientfico de la conciencia, debemos considerar a la Cf otro atributo del mundo fsico similar a la carga de las partculas, o la masa y la gravedad.

Cuando hablamos de conciencia fenomnica estamos ineludiblemente en el campo de las experiencias subjetivas, del qu es sentir como y de aquello que los filsofos denominan qualia. Nagel es la referencia obligada que concibe a la mente consciente como ligada a la experiencia fenomnica.

Por experiencia nos referimos, aqu, a esa cualidad primitiva, sentiente, que no es reducible al fenmeno fsico y que constituye una perspectiva idiosincrtica a la cual slo tiene acceso el que la experimenta o siente. Ya no hablamos, por ejemplo, de una longitud de onda, sino de un determinado color rojo, del movimiento de una partcula, sino de una sensacin peculiar de calor. En sntesis, cuando hablamos de la experiencia nos estamos refiriendo a una perspectiva nica del aprehender consciente y a la cual slo tiene acceso el que est siendo afectado.

Esta forma de concebir la conciencia plantea algunos temas de difcil solucin. A continuacin nos referiremos, especialmente, a la intencionalidad y a los qualia. 3.2 INTENCIONALIDAD Y QUALIA

3.2.1 Intencionalidad

En su libro Filosofa moderna Scruton (1999, p.216), en el apartado sobre intencionalidad, al mencionar a Brentano como el filsofo moderno que da origen a la discusin sobre el tema, cita textual el prrafo donde enuncia su tesis:

todo fenmeno mental se caracteriza por lo que los escolsticos de la Edad Media llamaron la inexistencia intencional (y tambin mental) de un objeto, y lo que nosotros podramos llamar... la referencia a un contenido, o direccin sobre [hacia] un objeto (con lo cual, en este caso, no se debe entender una realidad) o una objetividad inmanente

En esta definicin de Brentano encontramos dos aspectos (a) algunos fenmenos mentales estn dirigidos hacia un objeto (que posee caractersticas inusuales) y (b) otros fenmenos mentales se relacionan con un contenido, enunciados o significados.

De (a) se sigue, por un lado, que no se puede gustar, imaginar o amar, sin gustar, imaginar o amar algo. Y, por otro, que el objeto gustado, imaginado o amado no existe o no tiene por qu existir a la manera de los objetos fsicos. Del hecho de imaginarnos una isla feliz, por ejemplo, no se sigue que exista esa isla o cualquier isla feliz. Pero si viajo a una isla idlica, se sigue que esa isla existe. De (b) la relacin con un contenido, adems de imaginarnos una isla feliz tambin creemos que ... En este caso no hay un objeto al que nos dirijamos, sino una expresin relacionada con l. Para Dennett, (1996, p.44)

Estos enunciados se encuentran en la misma relacin respecto de los fenmenos mentales que los objetos Intencionalmente inexistentes..., que los enunciados en los que creemos gozan del mismo tipo de extraa existencia a en relacin con los fenmenos mentales que las lluvias que esperamos o los espectros en los que creemos

El estatus de los objetos intencionales y las expresiones del tipo creo que.. queda patente cuando pensamos en lo curioso que resulta decir hay una isla feliz en las antpodas o creo que la isla feliz est en las antpodas. Esta curiosidad se deriva de la propensin de Brentano a expresarse en funcin de objetos extraos. La filosofa contempornea ha tratado de resolver este problema elevando el anlisis sobre el objeto, al del discurso que se hace sobre ste, en lo que Rorty (1990, p.50), denomina el giro lingstico. Entender por filosofa lingstica el punto de vista de que los problemas filosficos pueden ser resueltos (o disueltos) reformando el lenguaje o comprendiendo mejor el que usamos en el presente.

Chisholm ha intentado llevar la tesis de Brentano a una completa expresin lingstica. El programa ha sido cuestionado, sin embargo, ya que reducir los objetos a actitudes proposicionales conduce a algunos excesos metafsicos, por la sencilla razn que los objetos Intencionales dependen de descripciones particulares. De la expresin Juan cree que Pablo Neruda escribi el Canto General no se sigue que Juan cree que Neftal Reyes escribi el Canto General sea verdadera. Cambiar la descripcin es cambiar el objeto y Qu clase de cosa es una cosa diferente bajo descripciones diferentes? Ningn objeto. No podramos prescindir de los objetos y quedarnos con las descripciones?. Cuando Juan quiere el libro que est sobre la mesa y resulta que es una caja, es incorrecto decir que Juan quiere la descripcin el libro sobre la mesa, porque los seres humanos no queremos descripciones. El fenmeno mental no est dirigido hacia la descripcin, pero no podra estar dirigido por la descripcin? Segn Dennett (1996, p.51) algunos proponen que la tesis de Brentano se entienda como si:

Todos los fenmenos mentales son dirigidos por (o, simplemente, relacionados con) descripciones nicas o proposiciones enteras que usualmente, pero no siempre, hacen referencia a objetos reales en el mundo. De ese modo la tesis de Brentano como a menudo suponen sin discusin quienes han escrito sobre el tema- se convierte, simplemente en la tesis de que los fenmenos mentales difieren de los fenmenos fsicos en que tienen un contenido o en que se relacionan con un significado, en el sentido de que su identidad como fenmenos individuales es cosa de las descripciones o proposiciones nicas con las cuales se relacionan

Elevar el anlisis, de los objetos al discurso sobre los objetos genera un problema cuya raz puede pesquisarse en el hecho de que las expresiones Intencionales son intensionales, no extensionales. La intensin es aproximadamente el significado de los trminos. La lgica que fundamenta el discurso cientfico es una lgica extensional y, por lo tanto, no considera las distinciones intensionales. La consideracin central es que no existe ningn enunciado que reproduzca en forma eficiente la informacin de una expresin intencional y, a la vez, se cia a la lgica extensional. En sntesis, las expresiones intencionales no pueden ser reducidos ni parafraseados (Dennett, 1996; Quine, 1968).

3.2.2 Qualia

Se dice que la mente posee dos atributos independientes entre si. Uno es la intencionalidad, que se atribuye al mbito del significado y de las representaciones (ideas, proposiciones) y el otro es el qualia, que pertenece a la esfera de como se nos da nuestra experiencia. Garca (1995, p. 353s) lo describe as:

En la filosofa de la mente contempornea se viene empleando el trmino latino qualia (singular: quale) para designar las propiedades o cualidades fenomenolgicas de ciertos estados y procesos mentales y, ms particularmente, de nuestras experiencias y estados perceptivos. ...La distincin entre cualidades primarias, que corresponden aproximadamente a las cantidades mensurables de las que se ocupa la ciencia y cualidades secundarias fue introducida en el s. XVII por el cientfico Robert Boyle y por el filsofo John Locke.... Las primeras incluyen la extensin (o tamao)... y se las supone inseparables de la materia... Las ltimas incluyen el color, el sabor.. y se supone que no son verdaderas cualidades de la materia... En la tradicin lockeana las cualidades secundarias se definen como aquellas cualidades cuya ejemplificacin en un objeto consiste en un poder o disposicin del objeto de producir en los sujetos perceptores experiencias sensoriales.

Y, a continuacin, el mismo autor distingue entre contenido intencional vs. contenido cualitativo:

Las cualidades secundarias no son propiedades de la experiencia de los objetos, sino propiedades de los objetos de experiencia. Son aquellas propiedades de los objetos consistentes en poderes de producir en virtud de sus cualidades primarias particulares- ciertas experiencias en las mentes de los observadores. Son, en suma, propiedades disposicionales de los objetos. Los qualia, tal como los hemos definido, son por el contrario rasgos de nuestras experiencias.

Ahora bien, no son cualesquiera rasgos de nuestra experiencias. Cuando usted se apercibe de que ah hay un tomate rojo maduro, su experiencia es acerca de un determinado objeto. As su experiencia tiene rasgos representacionales: representa semnticamente las cosas siendo de un cierto modo. Cualquier cosa acerca de la cual una experiencia o un estado mental es su objeto intencional y el modo en que una experiencia o estado mental representa las cosas constituye su contenido intencional o representacional...

Pues bien, los rasgos intencionales de nuestras experiencias no son qualia. Los qualia son rasgos cualitativos o fenomnicos que se supone que subyacen a esos rasgos intencionales. Mientras que el contenido intencional de una experiencia particular de un tomate rojo es un asunto del modo en que esa experiencia representa el mundo, su contenido cualitativo es un asunto de cmo es tenerla

En lo que sigue haremos una exposicin del anlisis que hace Dennett acerca de los qualia. Desde su tesis doctoral (1996) hasta los escritos recientes para l, y contrario a lo que parece obvio a primera vista, simplemente no existe ningn qualia. En esta afirmacin reconocemos el vnculo que tiene Dennett con la tercera persona como nica fuente de autoridad cientfica, por un lado, y con Ryle, por otro, ya que l niega, por ejemplo, que el perfume de azahar para la persona1 y la persona2 en el tiempo1 tenga alguna propiedad si la desvinculamos de las disposiciones a creer o comportarse. Todos los estados discriminativos relevantes pueden caracterizarse desde la tercera persona y, cualquier sistema, hombre o mquina que exhiba las mismas capacidades discriminativas tambin comparte cualquier propiedad mental concebible, por lo tanto no existen los qualia por sobre las disposiciones a creer o actuar.

En sntesis, Dennett (1997) niega los atributos generalmente predicados del qualia como ser (1) inefable; (2) intrnseco; (3) privado y (4) directamente aprehensible por la conciencia. En su lugar toma la definicin de qualia de Shoemaker (1997, p.648) en que se le considera simplemente como las caractersticas cualitativas o fenomnicas de la experiencia sensible, en virtud de poseer lo que las asemeja o diferencia de otras, cualitativamente, del modo en que lo hacen y, a continuacin (1997, p.622) agrega:

Ciertamente no pretendo negar estos atributos ... pero depende de qu quiera decirse con cualitativo o fenomnico Shoemaker contrasta las similitudes y diferencias cualitativas con similitudes y diferencias intencionales -similitudes y diferencias de las propiedades que una experiencia representa o est por. Esto est claro, pero qu se entiende por fenomnico?

En Dennett (1997) el autor presenta un conjunto de generadores de intuicin donde se demuestra la confusin que rodea el concepto de qualia y concluye que, no slo tcticamente es preferible negar la existencia de los qualia, sino que ontolgicamente stos no existen. No haremos un anlisis de todas las argumentaciones de Dennett en contra de los qualia, slo revisaremos algunas de las ms estudiadas.

Una tesis reciente, debida al funcionalismo, es la existencia de dos acepciones del trmino conciencia, una de acceso o causal y otra fenomnica.

Quizs la caracterizacin ms acertada de la conciencia causal es la que da Block (1995, p.382):

A es Ca si A es un estado que est ajustado para el control directo del pensamiento y la accin ... una representacin es A-consciente si est ajustada para usarla libremente en el razonamiento y para dirigir el control racional de la accin y el habla. (Lo racional se menciona para descartar el tipo de control que se obtiene a ciegas). Un estado-A es uno que consiste en tener una representacin-A. Yo veo A-consciente como una constelacin de conceptos en el cual la reportabilidad es el elemento de la constelacin que tiene el menor peso, aunque generalmente es la mejor gua prctica hacia la conciencia-A

El enfoque funcional supone que la mente puede, incluida la conciencia, describirse en trminos computacionales y de procesamiento de informacin. El nivel de descripcin es sintctico, por consiguiente es independiente de que se haga con los dedos, un baco o la ms sofisticada computadora. Para describir la conciencia, en consecuencia, no se necesita la descripcin desde las neurociencias, sino desde un procesador de informacin. Si Cf=Ca la descripcin en trminos de cmputos es suficiente, pero si CfCa la descripcin biolgica es importante.

Un argumento utilizado frecuentemente en contra del supuesto de una conciencia de acceso (Ca) y, en general, en contra del funcionalismo es el del qualia invertido, ya que si el qualia, por ejemplo, de dolor, es sentido como placer, tendr un efecto causal diferente. Originalmente se le atribuye a Locke y especula acerca de cmo s yo que cuando Ud. y yo miramos algo vemos el mismo color subjetivo? Esta argumentacin ha sido revisada en innumerables ocasiones y nunca ha podido ser confirmada o desconfirmada. Sin embargo, cada cierto tiempo, tiende a revivirse con ciertos aditamentos tecnolgicos.

Supongamos que conectamos una mquina en el cerebro de P1 que puede enviar la informacin visual de ste al cerebro de P2. Con los ojos cerrados P2 puede narrar todo lo que P1 est viendo, excepto que se maravilla del color amarillo del cielo, verde de las nubes, etc.. Supongamos que invertimos el cable en 180 y lo reconectemos. P2 informa, ahora, que el cielo es azul, las nubes blancas, etc.. Cual es la orientacin correcta del cable? La nica posibilidad de fijar su correccin es confiar en los informes de ambos sujetos. Moraleja: no es posible comparar qualias intersubjetivamente, confirmando el criterio verificacionista y wittgensteiniano de que estamos frente a una pseudohiptesis.

Una versin ms sofisticada, cuyo origen podemos pesquisarlo, quizs, en Wittgenstein, es la del espectro invertido intrapersonal, citado por Shoemaker (1997, p.643)

Considere este caso: alguien dice no puedo entenderlo, hoy veo todo lo rojo azul y viceversa. Respondemos debe verse curioso!. Contesta que s y, por ejemplo, contina diciendo cuan fro luce el carbn ardiendo y cuan clido parece el cielo transparente (azul). Creo que deberamos, bajo sta o cualquier otra circunstancia semejante, inclinarnos a decir que l vio rojo lo que nosotros vemos azul. Y, nuevamente, deberamos decir que sabemos que lo que quiere decir con las palabras azul y rojo, es lo mismo que nosotros hacemos en la medida que las ha usado siempre como lo hacemos nosotros

Dennett le denomina a este generador intuitivo: la jugarreta neuroquirrgica.

Supongamos que Ud. despierta y ve el cielo amarillo, el pasto azul, etc.. Nadie nota ninguna anomala en el mundo, en consecuencia el problema debe ser suyo. Ud. puede decir que ha sufrido una inversin en sus qualia y, al fin, parece que stos han adquirido un aire de respetabilidad ya que, los enunciados acerca de ellos pueden justificarse, verificarse empricamente y ser explicados. (Recordemos que neuroquirrgicamente podemos detallar con precisin la causa de los cambios). Sin embargo, esto es un error ya que, mediante una alternativa neuroquirrgica, el neurocirujano puede invertir el efecto anterior de dos maneras: (1) Invertir uno de los canales que produjo el qualia anterior. Ex hiptesis esto invierte su qualia y

(2) Dejar todas las vas neuronales intactas e invertir ciertos accesos-memorsticos aquellos que relacionan los colores de hoy con los de ayer-. Ex hiptesis esto no invierte el qualia, sino la disposicin de la memoria a reaccionar frente a l.

Se pens durante un tiempo que el experimento mental de inversin del espectro intrapersonal era una confirmacin de la aprehensin directa, incorregible de un sujeto y que el darse cuenta de la diferencia, era consecuencia directa del cambio en el qualia. Considerando que ambas explicaciones son posible, no hay por qu preferir una a la otra. Dennett (1997, p.624) concluye entonces que:

El resultado de esta serie de experimentos del pensamiento es una intensificacin del argumento verificacionista en contra de los qualia. Si existen los qualia, son menos accesibles a nuestro conocimiento de lo que habamos pensado. No slo la clsica comparacin intersubjetiva es imposible, incluso en nuestros propios casos no podemos decir si los qualia han sido invertidos al menos no por introspeccin

3.2.3 Intencionalidad y Qualia

Una de las nociones ms pertinaces de la filosofa es la idea de que los qualia, representados como entidades revestidas con todos los atributos de la experiencia, son como actores que ingresan a un escenario donde representan su pantomima. Mientras estn en este proscenio y, desde el momento que lo cruzan y son iluminados por las luces de la tramoya, actan frente a un pblico de ojos (o slo uno, el ojo de la conciencia), hasta qu, con una genuflexin final, vuelven a cruzar el lmite del metafrico escenario desapareciendo de la experiencia consciente.

Dennett (1994, pp.56-61) denomina a la teora mencionada en el prrafo anterior, la teora del teatro cartesiano y a todas aquellas versiones materialistas de la conciencia que consideran la existencia de un lugar central, donde se representa el espectculo de la experiencia, materialismo cartesiano.

.. Todos sabemos que Descartes estaba equivocado, pues la glndula pineal no slo no es la mquina de fax que llega al alma, sino que tampoco es la Oficina Oval del cerebro... Adems, si existiera, qu podra ocurrir en l? ...Todo el trabajo que, segn se imaginaba vagamente, se realizaba en el teatro cartesiano tiene que realizarse en algn lugar y sin duda se distribuye por el cerebro. Este trabajo es, en gran medida, un asunto de responder a lo dado tomndolo respondiendo a ello con un juicio interpretativo u otro. Este punto debe ser superado, de una u otra manera, por algn modelo de observacin. Segn la visin tradicional, toda la toma es postergada hasta que lo dado sin elaborar, las materias primas de la estimulacin, haya sido procesado de diversas maneras. Una vez que cada parte est terminada puede entrar en la consciencia y ser apreciada por primera vez... Cuando hablamos de informacin, sta es sinnima con el concepto tradicional de los filsofos de representacin. Los funcionalistas, quienes han incorporado al lenguaje terico de la psicologa el trmino informacin, en su mayora han adherido a la tesis de que las dimensiones fenomnica e intencional son independientes. La intencionalidad se atribuye de la representacin, no del aspecto cualitativo de la experiencia. Block (1987, p.678) dice:

.. debe hacer uso de la distincin entre dos tipos de contenidos de la experiencia, uno de los cuales es objeto de la forma en que la experiencia representa el mundo, el otro de cual es el objeto de tener el qu es sentirse como (en la frase de Tom Nagel)

Dennett, hace suya esta distincin y afirma que la intencionalidad es fundamentalmente un atributo de las entidades lingsticas y ste es el nico aspecto relevante al momento de explicar la conciencia. Esta discusin en torno a si la intencionalidad y la experiencia subjetiva son independientes en su caracterizacin de la conciencia y si una de ellas es suficiente para explicarla, ha dividido a la comunidad filosfica en una de las discusiones ms interesantes en el mbito de la filosofa de la mente. El cuadro, a continuacin, muestra las alternativas que presenta el panorama de la discusin sobre la relacin entre conciencia, experiencia fenomnica e intencionalidad.

. Con propiedades Sin propiedades

fenomnicas fenomnicas

Ocurrencias,

Imgenes mentales

Creencias, deseos,

intenciones

Sensaciones bsicas

(v.gr: dolores y lo que tienen los bebs cuando ven objetos coloreados)Lo meramente fsico

Intencional,

RepresentacionalNo-intencional

No-representacional El cuadro, sin embargo, no es exhaustivo ya que autores como Searle (1998, p.500) no pueden incluirse en l. Como mencionamos, s Cf=Ca basta la descripcin en trminos de Ca. Sin embargo Searle introduce una distincin entre

intencionalidad intrnseca, intencionalidad por extensin e intencionalidad derivada que complica el cuadro. La intencionalidad intrnseca es privativa de algunos sistemas biolgicos, la intencionalidad por extensin o metafrica es slo una forma de hablar y la intencionalidad derivada se sigue de la intencionalidad humana. Considerado as, no slo el aspecto fenomnico no es desvinculable de la naturaleza biolgica, sino tambin el intencional.

La intencionalidad intrnseca es un fenmeno que los humanos y ciertos animales tienen como parte de su naturaleza biolgica, No es una cuestin de cmo se utilizan o cmo piensan de si mismos o de cmo se describen. Es slo el hecho simple acerca de esas bestias, por ejemplo, que algunas veces tienen sed o hambre, ven cosas, temen cosas, etc... Es conveniente usar la jerga de la intencionalidad para hablar de sistemas que no la poseen, pero se comportan como si la tuvieran. Yo digo de mi termostato que percibe cambios en la temperatura... Todas estas atribuciones son perfectamente inofensivas y, sin duda, eventualmente producirn nuevos significados en la medida que mueran como metforas... Frecuentemente le asignamos a fenmenos no-mentales propiedades intencionales. No hay nada metafrico o como-si acerca de decir que ciertos enunciados significan ciertas cosas o ciertos mapas son representaciones correctas del estado de California o que ciertos cuadros son pinturas de Winston Churchill. Esta formas de intencionalidad son reales, pero son derivadas de la intencionalidad de los agentes humanos

La visin acerca del tema de la intencionalidad por parte de Searle (1998, p.21) contrasta con la de Dennett. La interpretacin de este ltimo sobre el tema es coherente con su tesis de la actitud intencional como la atribucin, por parte de un observador, de racionalidad a una entidad x, para predecir y explicar su comportamiento. En consecuencia sta siempre es derivada y suponer una intencionalidad intrnseca, ligada a la dimensin biolgica, es pecar de chauvinismo carbnico. Tampoco acepta las afirmaciones hechas en el cuadrante izquierdo superior. Para l la imaginera mental no tiene existencia real. En Dennett (1981, pp.129-132) tenemos una ilustracin de la tesis que rechaza, esto es:

que los sueos son sensaciones, pensamientos, impresiones, etc., que generalmente se combinan entre s para formar narraciones o aventuras que de alguna manera suceden en estado de vigilia o de conciencia, aunque en otro sentido o de otra manera el que suea est inconsciente durante el episodio...

Rara vez, si acaso, alguien despierta y empieza a recitar, con mirada vaga, una narracin fija. El recuerdo del sueo es como el recuerdo en general. Nosotros interpretamos, extrapolamos, revisamos; algunas veces parece que revivimos los incidentes y sacamos conclusiones de esta reviviscencia conclusiones que son entonces expresadas en lo que realmente componemos en ese momento como nuestros recuerdos

Respecto de las imgenes, Dennett analiza lo innecesario de stas y de los modelos que hacen pensar en un amortiguador visual (buffer) que semeja un teatro cartesiano. En (1996, p.177) dice:

A menudo se sostiene que la introspeccin nos dice que la conciencia est llena de una serie de objetos y cualidades peculiares de las cuales no puede dar cuenta una teora de la mente puramente fsica; este captulo est dedicado a demoler este enfoque. La perspectiva imaginstica de la conciencia ha sido en el pasado una fuente prolfica de confusiones, tales como los perennes problemas de las alucinaciones, los espacios perceptivos y las cualidades de los colores, para nombrar slo un puado

La distincin que hace Block entre Cf y Ca genera una brecha entre lo que resulta ser un misterio y un problema, o entre un misterio y un enigma. Un misterio (pinsese en el quebradero de cabeza de san Agustn tratando de resolver el misterio de la Trinidad, comparado con la bsqueda fsica de una teora de Campo Unificado) resulta de por y para siempre insoluble, un problema o un enigma, sin embargo, es una situacin no explicada, pero en principio soluble. Dennett (1998) cree que la distincin que hace Block es iluminadora de las confusiones que genera tal distincin, porque este ltimo no logra dar ningn ejemplo que distinga Cf de Ca. (Recordemos las clsicas descripciones de descubrimiento repentino que han conducido a la solucin de problemas tericos y que se han producido sin pensamiento consciente. V.gr: el descubrimiento del anillo bencnico por Kekul.) Para Dennett, Block supone que los procesos de razonamiento superiores no son Cf y, tampoco son Ca. La pregunta es cmo lo sabe?. Lo mismo sucede con la descripcin de la ceguera del campo visual, donde l asume que el paciente es inconsciente del estmulo a partir del informe verbal que da de su ceguera. Pero, utilizar exclusivamente el informe verbal del paciente, es slo usar el mejor criterio de Ca como evidencia de Cf, demostrando, as, la artificialidad de separar una de la otra. En consecuencia, Dennett propone abandonar la distincin cualitativa entre una Cf y una Ca por una diferencia cuantitativa de mayor o menor riqueza de contenido y grado de influencia. 3.3 EL LENGUAJE PRIVADO

Qu quiere decir o comunicar alguien cuando emite, por ejemplo, la proferencia verbal me duele el brazo o, qu significa la expresin lingstica Juan siente que le duele el brazo, cul es el significado de la afirmacin hecha en la proposicin le duele el brazo? Qu es el dolor? En la teora clsica del significado, el trmino dolor debera significar algo en la medida que se relaciona con su representacin mental o proposicin. Sin embargo cuesta imaginarse que el dolor sea o se vincule a una proposicin. Si as fuera, estaramos transformando una dimensin radicalmente afectiva en una cognoscitiva, es decir la sensacin-el-dolor-de-Juan en una afirmacin acerca de un-estado-del-mundo-dolor-de-Juan. Adems, qu proposicin es le duele el brazo que se vincula a otra proposicin dolor-como-proposicin para darle significado? Parece abrirse aqu la posibilidad de una cadena infinita de proposiciones para darle significado a otras proposiciones. El significado de trminos como el de dolor y otros semejantes no puede estar ligado a una representacin mental (al menos no a la representacin mental entendida como proposicin). Garca (op.cit.p.355) dice que:

Hay ciertos gneros de fenmenos mentales, como las sensaciones corporales, que tienen rasgos cualitativos pero carecen de contenido representacional. As la experiencia de un dolor comporta la percepcin de ciertas cualidades intrnsecas, pero, a diferencia de una experiencia perceptiva, no representa el mundo externo. No es que los dolores carezcan de causas externas, es que la sensacin dolorosa no representa semnticamente esas causas.

Una interpretacin ms simple es que el trmino dolor es slo expresivo, es decir, equivale lgicamente a un grito en una forma equvocamente lingstica y corresponde a otra categora de acto de habla. Cuando Juan expresa verbalmente me duele el brazo, no est haciendo una afirmacin acerca de un estado del mundo: l (por un lado), satisfaciendo el predicado dolor al brazo (por otro) y en el cual el trmino dolor tenga significado por estar vinculado a una representacin. Juan, engaosamente est utilizando una forma verbal enunciativa para gritar y expresar dolor. Parece obvio que cuando inquirimos por el significado de dolor no podemos recurrir al contenido semntico o representacional. La alternativa mentalista es apelar, entonces, a otro contenido mental: el quale dolor. Sin embargo seguimos sin saber cognoscitivamente qu se quiere decir o expresar, porque el quale es un contenido tan propio e idiosincrsico que slo lo posee el que lo experimenta y el receptor no puede acceder a l.

El problema con la utilizacin de un lenguaje estrictamente mental es que tanto el significado como lo denotado pertenecen a la esfera privada, ntima y nunca sabremos si realmente hemos comprendido lo que el emisor ha querido decir. Esta es la argumentacin de Wittgenstein (1988, p.219) en contra del lenguaje privado ya que, si aceptamos la existencia de ste, habra que traducir, sin prdida de significado, nuestro lenguaje acerca de los objetos, pblico, a un lenguaje sensorial, experiencial, privado. Es esto posible?

Un lenguaje en el que uno pudiera anotar o expresar vocalmente sus vivencias internas sus sentimientos, estados de nimo, etc- para su uso privado... Las palabras de este lenguaje deben referirse a lo que slo puede ser conocido por el hablante, a sus sensaciones inmediatas, privadas. Otro no puede, por tanto, entender este lenguaje

La crtica de Wittgenstein al lenguaje privado resulta devastadora para cualquier interpretacin fenomenista, ya que deja en evidencia que un lenguaje que refiera a contenidos mentales no puede referirse al mundo, ni a los otros considerados como mundo. En efecto, cualquier atribucin que se haga de contenidos mentales a los otros, a partir de la propia experiencia, posee un apoyo inductivo tan pobre a saber slo mi experiencia- que, desde toda perspectiva, es equivalente a cero. Thomas Nagel (1996, p.36) reconoce la validez de la crtica de Wittgenstein y, afirma:

Hasta donde alcanzo a ver, la nica razn para aceptar tales lmites sera una razn wittgensteiniana... l hizo notar que mientras los conceptos relativos a la experiencia se apliquen en primera persona desde dentro, no sobre la base de evidencias conductuales, circunstanciales o de cualquier otro gnero, necesitan tambin de criterios externos

PSICOLOGIA COMPRENSIVA

En la interpretacin comprensiva de la ciencia, para W.Dilthey, v.gr:, sta se divide en "ciencia de la naturaleza" y "ciencia del espritu" abarcando esta ltima, entre otras, a la psicologa. Los rasgos que describen a la ciencia de la naturaleza o explicativa son que hay "..toda subordinacin de un campo de fenmenos a una conexin causal por medio de un nmero limitado de elementos (es decir, partes integrantes de la conexin) determinados unvocamente" y "..puede lograr su meta nicamente valindose de hiptesis" (W.Dilthey, 1951 p.193). En la ciencia del espritu o comprensiva, sin embargo, "las hiptesis no desempean en modo alguno... el mismo papel que dentro del conocimiento natural... la conexin es dada de un modo originario y constante en el vivir: la vida se nos da nicamente como conexin... no necesita, por lo tanto, de conceptos subyacentes logrados por una inferencia inductiva para establecer una conexin que abarque a los grandes grupos de hechos psquicos" (op.Cit. p.197). Este aspecto originario, idiosincrsico de captacin de lo psquico queda justificado por el acceso privilegiado a la propia mente que hace el sujeto por medio de la introspeccin y en la autoridad que sobre la comunidad tiene el informe que ste hace de sus contenidos mentales.

La tradicin recin mencionada reconoce una estrecha filiacin con el cartesianismo y un anlisis somero de l permitir evaluar la viabilidad de una psicologa fenomenolgica. La proposicin central de Descartes, en lo que atae, es que existen dos tipos de substancias independientes entre si y con atributos absolutamente diferentes "..advierto aqu primero que hay grandsima diferencia entre el espritu y el cuerpo; el espritu, por su naturaleza, es enteramente indivisible... Pero en lo corporal o extenso ocurre lo contrario; pues no puedo imaginar ninguna cosa corporal o extensa, por pequea que sea, que mi pensamiento no deshaga en pedazos... Esto bastara a ensearme que el espritu o el alma del hombre es enteramente diferente del cuerpo..." (R.Descartes, 1945 p.148). Por un lado, el dualismo explcito del cartesianismo ha generado el problema ontolgico de la interaccin causal. Como pueden interactuar causalmente dos entidades radicalmente diferentes? Y, el innatismo de las ideas, ha generado el problema semntico del solipsismo. Cmo pueden comunicarse significados que slo estn en mi cabeza?. Por otro, la introspeccin ha generado el problema epistemolgico de cuan certero e irrefutable es este acceso privilegiado a los contenidos de la propia conciencia, tema especialmente importante para la psicologa. Recordemos que (a) la emergencia del conductismo watsoniano estuvo estrechamente asociado a la crtica del introspeccionismo derivado del estructuralismo wundtiano y (b) la propuesta del conductismo lgico de Ryle a su crtica del pensamiento cartesiano como gnesis de gran parte de los problemas que debe enfrentar la filosofa de la mente.

El compromiso ontolgico con el dualismo, el semntico con la adquisicin del significado por ostensin interna, el epistemolgico con el acceso privilegiado a la propia mente y el metodolgico con la validez de la introspeccin generan tantos problemas que, segn Hempel, lo ms que podemos esperar de ella es un valor heurstico, "su funcin reside en sugerir hiptesis psicolgicas que puedan servir como principios explicativos en el caso considerado" (C.Hempel, 1965 p.242).

Los partidarios de la comprensin aducirn que la opcin misma entre una psicologa u otra est condicionada a un darse previo como posibilidad y este darse previo, este presupuesto que otorga sentido al acto electivo, slo es accesible por la comprensin. Los otros le niegan un valor cognoscitivo vlido a esta experiencia, dicen que lo nico que podemos afirmar de ella es que accede a un mundo fenomnico para un sujeto y sus informes no necesariamente deben coincidir con una descripcin del mundo real, ya que el lenguaje que la manifiesta debe considerarse como expresivo y no descriptivo, por ende no se puede predicar de ellos la verdad o la falsedad, requisito fundamental de los enunciados cientficos.Dilthey y el mtodo comprensivo

Dilthey rechaza la tendencia a fundar el conocimiento de la psicologa siguiendo los procedimientos de las ciencias naturales, por lo que propone el concepto de la experiencia concreta que es el punto de partida para desarrollar lo que l llama las ciencias del espritu o del hombre. Plantea que las ciencias naturales poseen objetos inanimados, en cambio en las ciencias del espritu es imposible separar el pensamiento de las emociones, la subjetividad y los valores.

Su gran objetivo es desarrollar una metodologa o racionalidad apropiada para el entendimiento de las obras humanas y, por eso, considera que la vida debe ser entendida a partir de la propia experiencia, para esto se requiere la profundizacin de nuestra conciencia histrica, debiendo concentrarse en las experiencias y obras que resultan de la propia vida.

Por su inters en la historia y las ciencias del espritu, la filosofa de Dilthey presenta una cierta afinidad con la tradicin hegeliana ya que ste trataba de entender el entendimiento a partir de su vnculo con el acaecer histrico. Dilthey piensa, sin embargo, que la vida es histrica, pero concibe a la historia como una expresin de la propia vida.

Conceptos claves en las ciencias del espritu son los de entendimiento y comprensin (verstehen). Los estudios del hombre se deben hacer a travs de la comprensin de las experiencias de vida. Esta comprensin permite acceder al conocimiento de la entidad individual, nocin que coloca los cimientos a partir de los cuales se desarrollar la fenomenologa en el siglo XX.

Conceptos importantes para Dilthey son:

La temporalidad: dentro del contexto de relaciones dadas en la experiencia, esta no es esttica, sino que integra tanto el recuerdo del pasado como la anticipacin del futuro. Este concepto temporal es el horizonte dentro del cual es interpretada toda percepcin del presente, es decir, el termino horizonte hace referencia a la temporalidad y a los contextos histricos del hombre, el horizonte de una poca es el sistema sociocultural de la misma en el que el pensamiento y la praxis encuentran sentido

La expresin: cualquier cosa que refleja la huella de la vida interior del hombre. Se trata de las objetivaciones de la vida humana, estas expresiones objetivadas de la experiencia permite al entendimiento dirigirse a elementos fijos, objetivos.

La comprensin o entendimiento: es la transposicin y vuelta a experimentar el mundo tal y como otra persona lo enfrenta en una experiencia de vida. El sentido propio de la comprensin se halla en un contexto de horizonte que se extiende desde el pasado hacia el futuro. La historicidad y la temporalidad son dimensiones inherentes e inevitables de toda comprensin.

Para Dilthey el crculo hermenutico quiere decir que, todo recibe su sentido de las partes y las partes solo pueden comprenderse en relacin al todo, es decir, toda interpretacin que deba incluir comprensin, debe haber entendido ya lo que hay que interpretar.

Otro aspecto que hay que considerar al plantearnos ante la hermenutica de dilthey, es el problema del entender.

Es por esto que se considera importante, en este sentido, la palabra alemana verstehen (= entender), la cual parece significar (i) que uno se entiende en su asunto, es decir tiene conocimientos y capacidades para realizar su tarea, como tambin (ii) en un sentido ms amplio y al mismo tiempo teortico de ver, de aprehender contenidos y relaciones de sentido. Se dice que yo entiendo el sentido pretendido y aquello de que se trata. Toda inteleccin es la comprensin de un sentido.

Desde el punto de vista de la historia del concepto, se puede decir que antes la inteleccin corresponda al verstehen; ahora verstand (= inteleccin) en sentido estricto significa la capacidad del pensamiento racional, lgicamente comprensible, juzgador y concluyente. Sin embargo, la verstehen contiene siempre ms claramente un sentido distinto, significa la realizacin de una visin interna en la que nosotros aprehendemos un sentido.

Hay que considerar, adems, el referido trasfondo histrico, ya que ste es significativo para el problema del entender. En este sentido se generan dos diferenciaciones importantes. La primera de ellas se remite a la diferencia entre el entender e interpretar, la cual tiene que ver con la mediacin y la inmediatez de la inteleccin.

Desde que se formula la oposicin entre ciencias de la naturaleza y ciencias histricas, o, como se dice en Dilthey, ciencias del espritu, la distincin metdica de los tipos de ciencia se seala una y otra vez con las palabras esclarecer y entender, dos conceptos que pueden contribuir al dilucidamiento de lo que significa entender.

Las ciencias de la naturaleza esclarecen, las ciencias del espritu entienden; el acontecimiento de la naturaleza debe ser esclarecido, pero la historia, sucesos histricos, valores y culturas necesitan ser entendidos. Esclarecer significa, en este sentido, el retrotraer causal de un fenmeno aislado a leyes generales. Cuando se conoce la continuidad de causa y efecto, entonces resulta esclarecido. Entender significa, por el contrario, una ms alta comprensin de sentido que va ms all de cualquier esclarecimiento causal.

Sin embargo, el investigador de las ciencias de la naturaleza debe entender primero el fenmeno singular, es decir, comprenderlo en su peculiaridad, su contenido y su estructura al menos preliminarmente antes de que pueda esclarecerlo causalmente. Debe entender incluso el esclarecimiento, es decir, aprehender la continuidad sometida a la ley entre la causa y el efecto.

Hay que volver a preguntarse, qu se quiere decir con entender; Entender significa la comprensin de lo que llamamos sentido; puede tratarse de (i) un contenido de sentido o; (ii) de una relacin de sentido o; (iii) de una estructura de sentido o; (iv) de un acontecer de sentido. Entender significa comprensin de sentido. Pero esto lleva a la cuestin de qu entendemos por sentido. Puesto que el sentido de una afirmacin siempre est en un contexto determinado de sentido, se puede definir por un criterio correspondiente de sentido lo que en el contexto cada vez determinadamente limitado debe valer como significativo.

Esto muestra que al sentido as definido subyace una significacin ms originaria de lenguaje y una inteleccin de sentido ms general que el entender lingstico.

Ningn criterio de algn modo delimitativo de sentido puede corresponder a la totalidad comprensiva de sentido. Si se quiere satisfacer la totalidad y la multiplicidad del fenmeno sin estrecharlo arbitrariamente, entonces lo que llamamos sentido slo se puede determinar como contenido del posible entender: como lo inteligible

As lo que significa sentido permanece tambin todava independiente de si algo es entendido en s o por s en lo que es o si puede ser inteligible no antes de su relacin de sentido con otra cosa.

El crculo que de ello resulta, que nosotros podemos determinar el entender slo por el sentido y el sentido slo por el entender no es, sin embargo, un crculo vicioso, sino que lo exige la cosa.

As las palabras entender y sentido son tambin la expresin lingstica para dos caras del mismo fenmeno originario, que no es ni derivable ni retrotrable, pero que debe ser mas agudamente comprendido en su peculiaridad e iluminado en su estructura.

Como dijimos anteriormente entender significa comprensin de sentido. Entendemos obras de arte en su contenido de sentido y de valor. Pero entendemos tambin cosas de la naturaleza en su sentido, fenmenos de la naturaleza como un acontecer de sentido. Y, finalmente, comprendiendo y fundamentando todo esto, nos entendemos a nosotros mismo en el mundo en que comprendiendo vivimos, actuamos y hablamos.

Sin embargo hay que preguntarse qu significa entender. Es en este sentido, en que encontramos varias distinciones del concepto

(i) La forma originaria del entender humano, ante todo en el dilogo: yo entiendo lo que t dices, nosotros entendemos. Yo comprendo el sentido indicado en la palabra, pronunciado para m. Es por esto, que aqu se muestran dos dimensiones del entender: una referencia personal y otra objetiva. En el dialogo me entiendo con uno sobre algo. Por una parte es un acontecimiento de hombre a hombre. El entender lingstico tiene, por su esencia, estructura de dilogo. Por esto se trata de penetrar en el otro para comprender lo que l quiere decir, y por otra parte, yo slo lepuedo entender si comprendo lo que dice, sobre que habla.

El entender, sin embargo, no se limita a una actitud teortica; hay tambin un (ii) entender prctico. No decimos nicamente yo entiendo algo, sino tambin yo entiendo de algo. Esto significa que la cosa me es familiar, que yo s como tratarla, que s usarla correctamente, que a m, por consiguiente, en el trato con esta cosa se me han abierto contextos de sentido y de finalidad. Se dice que es un acto de conocimiento, pero no ordenado a una verdad teortica sino al uso prctico. Sin embargo tampoco en este caso el entender consiste nicamente en la imitacin de lo que el productor ha pensado o querido sino con una relativa independencia de ello en la inteleccin de la cosa en s misma; yo debo conocer su peculiaridad, su finalidad, y la manera de su manejo para poderla usar correctamente.

Estos mbitos ya mencionados del entender humano, penetran en aquel mbito del entender que hermenuticamente es de primera importancia, en el entender histrico. Aqu se trata de entender, en su contexto histrico, hombres del pasado, sus obras y sus hechos, sus destinos y decisiones. Para ello dependemos de los testimonios objetivos de la historia. Pero ante todo, son los testimonios textos escritos del pasado que, para investigar la historia, hay que interpretar entendindolos. A pesar de la distancia histrica no hay aqu ninguna distincin esencial en la estructura del entender.

La nica diferencia esencial radica entre la inteleccin de la palabra pronunciada en el dilogo y la inteleccin de la palabra escrita en un texto que tengamos delante. En el primer caso me sale al encuentro un hombre vivo que me habla, que puede adentrarse en mis interrogaciones y contestarlas, que puede dilucidar y esclarecer lo que l quiere decir; la comprensin mutua se desarrolla en el dilogo. En el segundo caso, por el contrario, hay delante un texto fijado y formulado por escrito; la posibilidad de una inteleccin por el dialogo no existe. Tanto ms debe preguntarse por el trasfondo cultural y espiritual, por la manera de pensar y el uso lingstico del autor si sus palabras deben ser entendidas correctamente. Pero as tambin esta inteleccin tiene carcter de dialogo aunque analgicamente.

Sin embargo, es de importancia fundamental que en el conocimiento de la historia se trata de un entender que trasciende un esclarecer meramente causal. Una obra o un hecho histrico no pueden ser nunca esclarecidos de forma adecuada causalmente; deben ms bien ser entendidos en su sentido y a partir de su contexto de sentido.

Por ello se plantea sobre el trasfondo de la dualidad metodolgica de esclarecer y entender la cuestin de si no se da tambin un entender la naturaleza. En todas las formas de entender citadas hasta ahora se trataba, mediata o inmediatamente, de entender humano, es decir, de un sentido establecido por los hombres.

En las ciencias de la naturaleza, se ha fijado un esclarecimiento meramente causal y ha prescindido de las relaciones finales de sentido en el acontecimiento. Por el hecho de que el concepto esclarecer se fij en un sentido restringido, se llega a la formacin del contracepto entender, sin embargo, en un sentido igualmente restringido, a saber, slo en la significacin del entender psicolgico e histrico, y finalmente como concepto de mtodo para lo que desde Dilthey se llama en oposicin a la ciencia de la naturaleza ciencia del espritu. Sin embargo, hay que decir, que tambin la naturaleza ha de ser entendida. Tambin la investigacin cientfica de la naturaleza presupone entender los contenidos de sentido de la naturaleza que entonces toca esclarecer. Y cada paso del esclarecimiento debe a su vez ser entendido, de lo contrario no esclarece nada. Sin inteleccin no hay esclarecimiento, as como igualmente sin esclarecimiento no hay inteleccin.

Los lmites de la Inteleccin. Una autocrtica desde el mtodo comprensivo

Segn esta misma corriente la inteleccin posee ciertos lmites, los cuales podramos considerar como una autocrtica por parte de la Hermenutica.

Se debe recordar que la inteleccin histrica siempre se encuentra amenazada por profundos errores y lmites. Por esto se presenta la siguiente interrogante: Cmo podra ocurrir una inteleccin autntica de un pasado lejano, de testimonios histricos que proceden de un horizonte de comprensin muy distinto?

Las estructuras fundamentales que resultan en la inteleccin inmediata de hombre a hombre (inteleccin personal) valen tambin para la inteleccin histrica, aunque aqu se encuentre en medio la distancia temporal y espiritual. La distincin fundamental entre la inteleccin del mbito histrico y la personal es que en la ltima sale al encuentro un hombre viviente con el cual se desarrolla una inteleccin recproca mediante el dilogo. En cambio en el otro caso, slo existe un testimonio muerto.

Las palabras, testimonios, documentos, etc. siempre sern entendidos a partir del propio horizonte lingstico y de comprensin, es decir, se entendern las cosas segn el mundo de experiencia y de representacin de la persona que intenta comprender.

En relacin a los lmites de la inteleccin, estos pueden estar dados:

Por el lenguaje (el uso de palabras desconocidas por parte del otro).

Por la cosa de la que se habla (cuando la cosa es extraa para el investigador y no tiene en ella ninguna experiencia cercana).

Puede ser que no se entienda totalmente lo que el otro dice (se presenta un encuentro de un mundo distinto, en el cual subyace un espritu y mentalidad no conocido)

El choque contra el lmite es un choque hacia atrs y un choque hacia adelante al mismo tiempo. El primero se refiere a que por la experiencia del lmite de inteleccin somos remitidos a nosotros mismos y se nos exige reflexionar acerca de nuestro modo de inteleccin. El segundo, nos obliga a esforzarnos a entender al otro a partir de su mundo. Muchas personas no son capaces ni estn dispuestas a realizar este esfuerzo, ya que estn enfrascados en los estrechos lmites de su inteleccin y se oponen tercamente a entender al otro.

De acuerdo a esto se puede decir que disponemos de un horizonte de inteleccin que esta esencialmente dispuesto a ser ampliado y enriquecido por concepciones y experiencias ulteriores, es decir, estar permanentemente formado por nuevas maneras de ver y nuevos contenidos.

La inteleccin presupone una precomprensin como condicin de su posibilidad. Esta precomprensin est compuesta por el mundo de experiencia y de comprensin, por ejemplo, el uso lingstico que posee una persona permite entender al otro mediante una comprensin lingstica. En este caso, el mundo lingstico forma la precomprensin de la inteleccin lingstica.

Esta precomprensin es limitada, pero jams cerrada en s misma. Es limitada, porque una persona no ha experimentado ni entendido todo, sino que muchas cosas escapan a su conocimiento. Por otro lado, no es cerrada en s misma, ya que es fundamentalmente abierta a recibir contenidos nuevos.

Solamente quin posea una precomprensin siempre abierta y este dispuesto a permitir que le enseen y a justificar su opinin es capaz de una inteleccin autentica.

Segn Schleiermacher para entender al otro uno se debe introducir lo ms perfectamente posible en el otro, se debe equiparar a l, es decir, una persona debe apropiarse de los pensamientos, expresiones, situaciones histricas, etc. de la otra persona para imitarla y comprenderla. Esta exigencia ha sido seguida por Dilthey, para el este mtodo forma el fundamento y el acceso a una inteleccin propia de las ciencias del espritu. Segn esto se exige que en el esfuerzo para entender al otro nosotros prescindamos lo ms posible de nosotros mismos, para introducirnos en la situacin y en la intencin del otro. En este caso, el trasfondo de la situacin es entender al otro desde l mismo. Pero este ideal no se puede cumplir a cabalidad, ya que no podemos abandonarnos totalmente a nosotros mismos, no podemos introducirnos totalmente en el otro. Esto se debe, segn Gadamer, a que yo soy una persona distinta, con posicin histrica, experiencias y conocimientos diferentes De acuerdo a este ltimo autor, lo importante es que siguiendo el mtodo propuesto por Schleiermacher se suprime la inteleccin, ya que es la persona la que debe y quiere entender al otro, desde su punto de vista, desde su situacin histrica y desde su horizonte concreto de comprensin. Segn Gadamer, nosotros podemos entender muy bien a otros sin necesidad de identificarnos con l, es decir, yo puede haber entendido lo que dice sin estar de acuerdo con ello. En este caso, la diferencia permanece y no elimina la inteleccin.

Tal inteleccin, de acuerdo a Gadamer, exige atencin y conocimiento del otro, una actitud de disposicin de hacer valer y de entender al otro en lo que l quiere decir. En este proceso los contenidos del mundo de la persona comprendida penetran en el mundo de comprensin del otro y lo amplan, se llega, as, al mismo tiempo, a una mezcla del horizonte de comprensin propio con el extrao. Siguiendo este planteamiento, existe un lmite esencial en la mezcla de horizontes, este consiste en que nunca es totalmente posible que un horizonte de comprensin ajeno se mezcle totalmente con el otro hasta formar una unidad. Pero esta mezcla total no es requisito para entender al otro, podemos entenderlos ms o menos o intentar progresar hasta entender su sentido, pero no podemos mezclar nuestros horizontes de manera perfecta, ya que no compartimos las mismas experiencias, ni pensamientos, etc.

Cuando queremos entender la historia, estamos previamente determinados por sta, estamos bajo sus efectos, porque somos objetos de la historia y en cuanto lo somos, podemos convertirnos en sujeto de la historia y de la inteleccin histrica. Nosotros vivimos en la historia y estamos acuados por ella y tenemos una posicin y un horizonte de inteleccin a partir del cual intentamos entender los sucesos y los testimonios del pasado. Nuestra propia inteleccin es histrica.

Podemos entender un fenmeno histrico siempre solo bajo determinados aspectos y perspectivas, pero jams agotndolo. De ello resulta que para la inteleccin histrica existe necesariamente una multiplicidad de aspectos y perspectivas sobre los cuales se mueve la inteleccin y su objeto.

En conclusin, existe una multiplicidad de sentido en los cuales puede moverse la inteleccin. El mismo texto puede ser interpretado o entendido bajo distintos aspectos, pues el texto o suceso no son, en su plenitud de sentido, definitivamente agotables. Mientras estos modos de interpretacin no sean excluyentes mutuamente pueden ser vlidos uno al lado del otro.

Crticas de Carl Hempel al mtodo comprensivo

Un hecho puede explicarse slo si se pueden indicar las leyes generales que vinculan las causas y el efecto.

Toda explicacin de carcter cientfico puede someterse a pruebas objetivas, que incluyan: una comprobacin emprica de las oraciones que establecen condiciones determinantes y una comprobacin emprica de las hiptesis universales sobre la cuales se basa la explicacin.

Se puede decir que una explicacin es incompleta si no deriva en una prediccin. Estas consideraciones se aplican, tambin, a las explicaciones histricas, ya que este tipo de explicaciones aspira demostrar que el hecho en cuestin no fue por azar, sino que podra esperarse en vista de ciertos antecedentes o condiciones simultneas.

Muchas explicaciones histricas se fundan en la presuncin de hiptesis de probabilidad, ms bien que en las leyes universales. De esta manera la ocurrencia de un hecho que ha de explicarse es sumamente probable si se producen las condiciones iniciales, en vista de esas hiptesis. Por ejemplo, es muy probable que un nio que no ha tenido sarampin y, que adems, no haya tenido contacto con ningn otro nio que no sea su hermano, siendo este ltimo portador de la enfermedad, por lo cual se atribuye que su hermano le contagio el sarampin. Esto se considera una explicacin probabilstica.

Hempel ha tratado de demostrar que en las ciencias sociales la explicacin cientfica solo puede lograrse mediante hiptesis sistemticamente relacionadas. Esta tesis se contrapone a la que dice que la explicacin genuina en la historia se obtiene mediante el mtodo de la comprensin emptica. Este consiste en que el historiador imagina ponerse en el lugar de las personas implicadas en los hechos que quiere explicar.

Este mtodo por si solo no constituye una explicacin, sino que ms bien es un recurso heurstico (una instruccin que facilita la solucin de un problema). La idea subyacente a este mtodo es que el historiador trata de descubrir como actuara el mismo en ciertas condiciones y motivaciones especficas. Luego generaliza sus hallazgos en una regla general que utiliza como principio explicativo para explicar las acciones de las personas implicadas.

El empleo de este mtodo no es indispensable para la explicacin histrica, ya que el historiador puede o no identificarse con un ente histrico. Esto carece de importancia, porque lo que debe hacer es corregir las hiptesis generales implicadas, sean, estas, sugeridas por la empata o por un procedimiento conductista. En la historia como en cualquier otra ciencia emprica, explicar un fenmeno consiste en subsumirlo bajo leyes generales empricas.

Solo el establecimiento de leyes concretas puede completar la tesis general con un contenido cientfico, sujetarlo a comprobaciones empricas y conferirle funcin explicativa. La elaboracin de esas leyes con la mayor precisin posible, nos dirige hacia la comprensin cientfica.

BIBLIOGRAFA:

Coreth, Emerich (1972) Cuestiones fundamentales de hermenutica

Editorial Herder, Espaa

Dilthey, Wilhelm (1951) Psicologa y teora del conocimiento

Fondo de Cultura Econmica, Mxico

Lyotard, J-F. (1989) La fenomenologa. Espaa, Paids. La introspeccin ...lo vivido por la conciencia

constituye de por s un saber de la conciencia. ..Este axioma supona a su vez una transparencia total del

hecho de conciencia para la mirada de sta y que todos los hechos de conciencia son hechos conscientes...

Esa psicologa introspectiva conceba tal vivencia como interioridad: es necesario distinguir de manera categrica lo exterior y lo interior, lo que pertenece a las ciencias de la naturaleza, u objetivo, y lo subjetivo, a lo cual slo se tiene acceso a travs de la introspeccin... En tercer lugar, las vivencias de la conciencia tenan un carcter estrictamente, individual, en el doble sentido de que son vivencias de un individuo situado y ubicado en el tiempo, y de que son de por s irreproducibles. (op.cit.pp.67-68).

Degen, Rolf (2001) Falacias de la psicologa. Espaa, Ma Non Troppo

Bochensky, J.M. (1978) Qu es la autoridad?. Espaa, Herder

Acero, Juan Jos (1993) Lenguaje y filosofa. Espaa, Octaedro

Russell, Bertrand (1983) Significado y verdad. Espaa, Ariel

El examen exhaustivo del tema me alejara del propsito central del texto, en consecuencia, aqu se

har slo un esbozo de l en la medida que sea til para el tema de la autoridad sobre nuestros contenidos mentales. Quien se interese por una discusin ms amplia y profunda puede consultar los textos indicados. Ms all de la creencia en Dennett, Daniel (1991) La actitud intencional. Espaa, Gedisa y Putnam, Hilary (1979) Mind, language and Reality. USA, Cambridge University Press

Putnam, Hilary (1990) Representacin y realidad. Espaa, Gedisa y (1973) Significado y referencia, en:

Rabosi, E.(Ed) (1995) Filosofa de la mente y ciencia cognitiva. Espaa, Paids.

Churchland, Paul (1992) Materia y conciencia. Espaa, Gedisa

Putnam, Hilary (1979) Mind, language and reality. USA, Cambridge University Press.

Dennett, Daniel (1991) La actitud intencional, Espaa, Gedisa

Dilthey, Wilhelm (1951) Psicologa y teora del conocimiento. Mxico, FCE

Putnam, Hilary (1997) La herencia del pragmatismo. Espaa, Paids

Searle, John (1994) The problem of Consciousness. En: Revonsuo, A. & Kampinen, M. (Eds)

Consciousness in philosophy and cognitive neuroscience. USA, Lawrence Erlbaum

Gzeldere, Gven (1998) The Many Faces of Consciouness: A Field Guide. En: Block, N., Flanagan, O. &

Gzeldere, G. (Eds) (1998) The nature of Consciousness. Philosophical debates. USA, a Bradford Book,

the MIT Press.

Nagel, Thomas (1974) What is il like to be a bat?. En: Block, N (Ed)(1981) Readings in Philosophy of

psychology. USA, Harvard University Press

Scruton, Roger (1999) Filosofa Moderna. Una Introduccin Sinptica. Chile, Cuatro Vientos

Dennett, Daniel (1996) Contenido y conciencia. Espaa, Gedisa

Rorty, Richard (1990) El giro lingstico. Espaa, Paids

Los criterios de Chisholm que tienen que ver con el contenido son (a) Cualquier enunciado no compuesto

que contenga una clusula proposicional (...) es Intencional, siempre que ni el enunciado ni su contrario impliquen que la clusula proposicional sea verdadera o falsa; y (b) Si A y B son nombres o descripciones que denotan la misma cosa o cosas, y el enunciado P difiere del enunciado Q slo por tener A donde Q tiene B, entonces los enunciados P y Q son Intencionales si la verdad de uno junto con la verdad de que A y B son co-designativos no implica la verdad del otro; el criterio siguiente se refiere al objeto (c) Un enunciado declarativo simple es Intencional si emplea una expresin sustantiva un nombre o una descripcin- de modo tal que ni el enunciado ni su contrario impliquen que existe o no algo a lo cual se aplica verdaderamente la expresin sustantiva. El programa es reemplazar el criterio (c) por slo (a) y (b), es decir en funcin de la referencia y la verdad. (Dennett, 1996, cap.2).

La extensin de un trmino es la clase de todas las cosas para las cuales el trmino es verdad, o a las

cuales se refiere

Quine, W.v Orman (1968) Palabra y objeto. Espaa, Labor

Garca, Alfonso (1995) Qualia: propiedades fenomenolgicas. En: Broncano, F. (1995) La mente humana.

Espaa, Trotta.

Dennett, Daniel (1997) Quining Qualia. En: Block, N., Flanagan, O. & Gzeldere, G. (Eds) (1998) The

nature of Consciousness. Philosophical debates. USA, a Bradford Book, the MIT Press.

Shoemaker, Sydney (1997) The inverted Spectrum. En: Block, N., Flanagan, O. & Gzeldere, G. (Eds)

(1998) The nature of Consciousness. Philosophical debates. USA, a Bradford Book, the MIT Press. The qualitative or phenomenal features of sense-experience, in virtue of having which they resemble and differ from each other, qualitatively, in the way they do.

Intuition pump

Tesis de la Filosofia de la Mente y de la Psicologa que considera a la mente como un tipo de mquina de

Turing

Block, Ned (1995) On a Confusion about a Function of Consciousness. En: Block, N., Flanagan, O. &

Gzeldere, G. (Eds) (1998) The nature of Consciousness. Philosophical debates. USA, a Bradford Book,

the MIT Press.

La distincin entre Cf y Ca apunta a tres grandes diferencias: (a) el contenido de Cf es fenomnico y el de

Ca es representacional; (b) Ca es funcional; Cf no es funcional; y (c) existe un tipo de Cf, mientras que una instancia Ca puede ser accesible en t1, pero no en t2. Los estados paradigmticos de Cf son las sensaciones, mientras que los estados paradigmticos de Ca son las actitudes proposicionales.

Block, Ned (1987, p.678) Inverted Earth. En: Block, N., Flanagan, O. & Gzeldere, G. (Eds) (1998) The

nature of Consciousness. Philosophical debates. USA, a Bradford Book, the MIT Press. Ahora que se ha introducido la distincin intencional/cualitativa, puedo corregir un error garrafal realizado por ambos extremos del debate en torno al espectro invertido. Mi punto es que si el espectro invertido es posible, entonces el contenido experiencial que puede ser expresado en lenguaje pblico (por ejemplo, ver rojo) no es un contenido cualitativo, sino ms bien un contenido intencional ... describir la suposicin de que el contenido experiencial que puede ser expresado en lenguaje pblico como ver rojo es cualitativo en contenido, como la falacia del qualia intencional

Dennett, Daniel (1994) Real Consciousness. En: Revonsuo, A & Kampinen, M. (Eds) (1994)

Consciousness in philosophy and cognitive neuroscience. USA, Lawrence Erlbaum

Singh, Jagjit (1979 p.25) Teora de la informacin, del lenguaje y de la ciberntica. Espaa, Alianza. En

sentido tcnico informacin es la medida de nuestra libertad de eleccin al escoger un mensaje del conjunto de mensajes disponibles.

Block, Ned (1987) Inverted Earth. En: Block, N., Flanagan, O. & Gzeldere, G. (Eds) (1998) The nature of

Consciousness. Philosophical debates. USA, a Bradford Book, the MIT Press.

Searle, John (1998) How to Study Consciousness Scientifically. En Hameroff, S. Kaszniak, A. &

Scott, A (Eds) Toward a science of Consciousness. USA, a Bradford Book, the MIT Press Readings in philosophy of psychology USA, Harvard University Press

Searle, John (op.cit, p.21) THESIS 4. En el problema de la conciencia necesitamos separar los rasgos

cualitativos, subjetivos de la conciencia de los aspectos mensurables, objetivos que pueden estudiarse cientficamente. Los rasgos subjetivos, algunas veces llamados qualia, pueden ser dejados de lado, esto es, el problema del qualia debe separarse del problema de la conciencia. Debido a que la conciencia puede definirse en trminos objetivos, de la tercera persona, el qualia puede ignorarse. De hecho, los mejores neurobilogos estn separando el problema general de la conciencia del problema especial del qualia. Respuesta a la tesis 4. ... Esta idea me parece profundamente errnea. No existen dos problemas el problema de la conciencia y un problema subsidiario, el problema del qualia. El problema de la conciencia es idntico con el problema del qualia, porque los estados conscientes son estados cualitativos de pies a cabeza

Dennett, Daniel (1998) The Path not Taken. En: Block, N., Flanagan, O. & Gzeldere, G. (Eds) (1998) The

nature of Consciousness. Philosophical debates. USA, a Bradford Book, the MIT Press

Una lesin de la regin medial del quiasma ptico destruye las fibras que se cruzan, lo que produce una

hemianopsia bitemporal, prdida de la visin de los dos campos temporales. Una lesin del quiasma lateral resulta en una prdida de visin de un campo nasal, o hemianopsia nasal. Los cortes completos del tracto ptico, del cuerpo geniculado lateral o del rea 17 resultarn en una hemianopsia homnima, ceguera de un campo visual entero. Si esta lesin es parcial, como se da a menudo, se produce la hemianopsia cuadrntica: destruccin de slo una porcin del campo visual.

Wittgenstein, Ludwig (1988) Investigaciones Filosficas. Espaa, Crtica

Nagel, Thomas (1996) Una visin de ningn lugar. Mxico, FCE