_que Es El Mito_ Una Mirada Des - Silva Vallejo, Fabio (Compilado

8/20/2019 _que Es El Mito_ Una Mirada Des - Silva Vallejo, Fabio (Compilado

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¿QUÉ ES EL MITO?

UNA MIRADA DESDE SUS PRINCIPALES TEORICOS

LÉVI-BRUHL MAIR MALINOWSKI ELIADE PROPP JESI

GODELIER

LÉVI-STRAUSS BERMEJO LOSEV VERNANT BARTHES CUETO MÉLICH K IRK CAMPBELL MAY MAUSS R EEDFIELD


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EDITOR Y COMPILADOR FABIO SILVA VALLEJO


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INDICE

1. L A MITOLOGÍA PRIMITIVA LUCIEN LÉVI-BRUHL

2. E L MITO LUCY MAIR

3. E L MITO EN LA PSICOLOGÍA PRIMITIVA

BRONISLAW MALINOWSKI

4. E NSAYO DE UNA DEFINICIÓN DE MITO MIRCEA ELIADE

5. M ITO , RITO Y RELATO MARAVILLOSO VLADIMIR PROPP

6. M ITO Y MITOLOGÍA: PRESUPUESTOS TEÓRICOS

FURIO

JESI

7. M ITO E HISTORIA: REFLEXIONES SOBRE LOS FUNDAMENTOS DEL PENSAMIENTO SALVAJE MAURICE GODELIER

8. M ITO Y SIGNIFICADO CLAUDE LÉVI-STRAUSS

9. T EORÍA DE LOS MITOS

MARCEL MAUSS

10. ¿QUÉ ES EL MITO?R OLLO MAY

11. I NTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA DEL MITO GRIEGO JOSÉ CARLOS BERMEJO BARRERA


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12. D IALÉCTICA DEL MITO A.F. LOSEV

13. R AZONES DEL MITO JEAN-PIERRE VERNANT

14. E L M ITO , HOY R OLAN BARTHES

15. M ITOLOGÍAS DE LA MODERNIDAD JUAN CUETO

16. E L MITO: SU FUNCIÓN Y SU SIGNIFICADO JOAN-CARLES MÉLICH.

17.

E L MONOMITO JOSEPH CAMPBELL

18. L A CONCEPCIÓN PRIMITIVA DEL MUNDO Y LA CIVILIZACIÓN R OBERT R EDFIELD

19. M ITO , RITUAL Y CUENTO POPULAR G. S. K IRK


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LA MITOLOGÍA PRIMITIVA Lucien Lévi-Bruhl

Rasgos propios de los mi tos primitivos

El propósito de este ensayo consiste en estudiar, sobre la base de una

cierta cantidad de especímenes escogidos, los mitos de las llamadassociedades primitivas (en especial de Australia y Nueva Guinea), no desdeel punto de vista de la historia de las religiones ni de la sociologíaconsiderada estricto sensu, sino sólo en cuanto a su relación con lanaturaleza y la orientación constante de la mentalidad propia de los«primitivos». Quizás esta investigación ayudará a comprender mejor losrasgos esenciales de esos mitos y sus funciones dentro de la vida social deesas tribus.

Concebido de esta manera, el trabajo no podrá ser abordado sin más.

¿Acaso no era necesario confirmar previamente que nuestra noción demito, con lo que ella implica, también vale para los de las sociedades

primitivas? En mis obras anteriores ya se había impuesto la necesidad detomar una precaución de esa clase. Tuve que comenzar investigando lo queen esas mentes corresponde con mayor o menor exactitud a lo que nosotrosdenominamos «causa», «alma», «sobrenatural», etcétera. Se trataba de unascuestiones previas que correspondía elucidar en primer término, puesto queyo ya no admitía implícitamente, como suele hacerse, que los «primitivos»concibiesen esas nociones igual que nosotros y que las expresasen

mediante términos coincidentes con los nuestros. Tampoco aquíconsideraré como algo convenido y sobreentendido que nuestra idea demito sea la misma que la que se forjan de él los australianos o los papúes.Sin una investigación preliminar acerca de este punto, las confusionesresultarían inevitables y las conclusiones de un estudio acerca de los mitosde los primitivos seguirían siendo a lo sumo aventuradas.

Esto no quiere decir que deje de percibir las razones evidentes por lasque se ha designado con el mismo nombre a los mitos primitivos y aaquéllos con que nos han familiarizado las literaturas y las artes de la

Antigüedad. Como Andrew Lang, admiro la perspicacia de Fontenelle, quesupo extraer los rasgos que ambos tienen en común y destacar sussemejanzas, tan impresionantes en muchos aspectos. Sus penetrantesobservaciones y sus sugerencias acerca de este tema merecerían ser tenidasen cuenta.


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¿Pero basta con haber reconocido ese parentesco y corresponde admitirsobre la base del mismo, sin consideraciones ulteriores, que lo que vale

para los mitos clásicos vale también para los de los primitivos? Cuando selos compara ¿es posible soslayar la distancia que separa a los pueblos de laAntigüedad clásica de sociedades como las tribus de Australia y NuevaGuinea? Hacia la época correspondiente a los mitos que poseemos, en las

civilizaciones mediterráneas se habían establecido y desarrollado desdetiempo atrás unas religiones, con sus jerarquías de dioses y semidioses, suscultos organizados, sus templos y sus sacerdotes. Por otra parte, en ellas,los mitos habían terminado por pertenecer casi tanto a la poesía y a las artes

plásticas como a la religión. En las sociedades australianas y papúes de lasque nos ocuparemos no existe nada parecido. En ellas no encontramosdivinidades jerarquizadas ni cuerpos de creencia propiamente religiosas nicastas sacerdotales ni templos ni altares. Ante diferencias tan importantes¿sería prudente dar por supuesto que lo que denominamos con el mismonombre de mitos se siente y se comprende en ellas de la misma manera?

Lo que sabemos de la mitología clásica y de su papel en lascivilizaciones antiguas nos resulta, pues, de poca utilidad e incluso corre elriesgo de inducirnos a error, cuando se trata de los mitos y de sus funcionesen las llamadas sociedades primitivas. ¿Hasta qué punto las ideas corrientesacerca de los mitos se aplican legítimamente a estas últimas? No losabemos. Por consiguiente será prudente que, en el momento de emprenderel estudio, hagamos deliberada abstracción de toda noción preconcebida.

Nos comportaremos respecto de los mitos como si estuviésemos en

presencia de unos datos todavía no clasificados ni analizados y que cabemirar, en la medida de lo posible, con «ojos nuevos». Los consideraremosdentro de su ambiente y sólo desde el punto de vista de su ambiente. Mástarde, cuando ese trabajo ya esté hecho, será útil compararlos con mitosmenos primitivos. En ese momento la utilización del método comparativoserá aún más fecunda.

Por último, consideramos a los mitos de Australia y Nueva Guinea comotipos de mitos «primitivos», porque el estudio de los mismos resultafacilitado por la abundancia y la buena calidad de los documentos. Como se

verá, no nos inhibimos de asignar algún sitio a mitos de otras sociedades«inferiores». Nuestra opción tampoco implica que pensemos que lassociedades australianas y papúes son las más «primitivas» o las más«arcaicas» que existen en la actualidad.

Los mitos «primitivos» de que disponemos son, por lo general,incompletos y fragmentarios. Sólo una pequeña cantidad de personas,


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dentro de una tribu, tiene un conocimiento amplio de los mismos. Ese saberrepresenta el privilegio de los hombres mayores, quienes después de haber

pasado por los sucesivos estadios de la iniciación, se han casado y tienenhijos. Cada uno de ellos conoce una cantidad mayor o menor de mitos. Perocon frecuencia no conoce ni su comienzo ni su fin, o bien le faltan partesimportantes de los mismos. Es raro que la totalidad de un mito pueda

obtenerse a partir de un solo informante.

Además, salvo en casos excepcionales, los mitos de una tribudeterminada apenas constituyen un conjunto. A menudo se ha observadoque permanecen extraños y, por así decirlo, indiferentes los unos a losotros. La riqueza de la mitología de una tribu puede ser inagotable sin queal parecer haya nada que la coordine. Este es un rasgo muy marcado queLandtman ha encontrado en la de los papúes de la isla Kiwai Pero nocorresponde a lo que hubiésemos esperado. Nuestra sorpresa, sin embargo,

procede de los vestigios de las viejas especulaciones sobre la mitología,

que han subsistido en nuestra mente sin que lo advirtiéramos. En los siglosXVIII y XIX se buscaba en aquélla, y naturalmente se hallaba, un esfuerzoconcertado para dar cuenta del origen de las cosas, esfuerzo que, aunquecon una forma más antigua, era análogo al de las teologías y lasmetafísicas. En realidad esa filosofía del mito casi se refería únicamente alas mitologías contemporáneas de religiones ya desarrolladas o de doctrinasmetafísicas cuya influencia dejaban traslucir. Si se hubiesen enfrentado conmitos como los de Australia y Nueva Guinea, esos teóricos no hubiesen

podido dejar de admitir su falta de coordinación.

Este rasgo no es privativo de las mitologías australianas y papúes.También se ha señalado su existencia en las de otras sociedades cuyacivilización se sitúa aproximadamente en el mismo grado de la escala. Paracitar sólo un ejemplo: en las islas Andaman, «un rasgo destacable de lasleyendas es su naturaleza no sistemática. El mismo informante puede dar,en distintas ocasiones, dos versiones totalmente diferentes de un hechocomo el origen del fuego o los comienzos de la especie humana. Todoindica que los pobladores de las islas Andaman consideran que cada

pequeña historia es independiente y no comparan en forma consciente unas

con otras. De modo que no parece que tengan la menor conciencia de loque para quien estudia esas leyendas constituye una flagrantecontradicción».

En efecto: puesto que para cada mito es como si los otros no existieran,resulta inevitable que se produzcan contradicciones entre ellos. Por másimpresionantes que éstas nos parezcan, a los indígenas no les molestan en


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absoluto. No les prestan la menor atención. Esta indiferencia, comprobada por Radcliffe-Brown en las islas Andaman, vuelve a aparecerconstantemente en otras partes. Por ejemplo: en Nueva Guinea holandesa«resulta extremadamente difícil acomodarse a la manera de pensar delindígena; por lo demás el marind se contradice mucho en sus mitos. En laisla Dobu (Nueva Guinea inglesa), «si se reúnen las leyendas de todos los

linajes totémicos de Dobu, se obtiene un sistema extremadamente ilógico.Sin embargo, ningún habitante de Dobu se ha tomado alguna vez el trabajode compararlas entre sí. Por consiguiente nadie se da cuenta jamás que elsistema considerado en su conjunto es contradictorio». Más adelante el Dr.Fortune añade: «A decir verdad el habitante de Dobu no se preocupa enabsoluto por la lógica cuando explica la creación. No se da cuenta de queuna leyenda contradice a otra. Nunca un habitante de Dobu ha tratado decomponer un conjunto con las diversas leyendas que contienen laexplicación de los orígenes... En una de ellas A es anterior a B, por más queen otra B sea anterior a A.»

Contradicciones del mismo tipo aparecen en la mitología de losesquimales. Pero lo que resulta mucho más raro es que algunos de ellos soncapaces de tomar conciencia de ese hecho, cuando el mismo les esseñalado. A veces incluso alguna de esas personas intenta justificar esaactitud mental que nos choca. Rasmussen, que ha vivido durante ciertotiempo en la tribu de los iglulik y que gozaba de su confianza, refiere unaconversación que mantuvo acerca de este tema con Orulo, mujer delchamán Aua, que era amigo suyo. «Nosotros los esquimales -le dijo- no

nos ocupamos por resolver todos los enigmas. Repetimos las historias deantaño, tal cual nos las han contado, con las mismas expresiones querecordamos. Y si parece que hay alguna falta de consistencia en el conjuntode la historia, también hay muchos otros acontecimientos incomprensiblesque nuestro pensamiento no puede aprehender... »

Entonces, después de un momento de reflexión, añadió lo siguiente, querevela de un modo impresionante lo poco que se preocupan los esquimales

por la coherencia lógica en su mitología. «Usted dice que el petrel de lastempestades captura las focas antes de que éstas existan. Pero suponiendo

que llegáramos a resolver esta dificultad todavía quedarían muchas otrasque no somos capaces de explicar. ¿Acaso puede decirme dónde ha cogidola madre de los caribúes sus bragas de piel de caribú antes de que ella hayaengendrado a los caribúes? Usted siempre quiere que esas cosassobrenaturales sean inteligibles. Pero nosotros no nos preocupamos porello. No comprendemos y no por ello estamos menos satisfechos. Estaespecie de credo quia absurdum esquimal demuestra al mismo tiempo la


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vigorosa fe que tienen en sus mitos y las pocas exigencias lógicas que eneste terreno imponen a su mente.

No sólo en sus mitologías se muestran los primitivos insensibles acontradicciones que nosotros consideraríamos flagrantes. Como ya hetenido ocasión de señalar en otra parte, en especial a propósito de la

participación, esta diferencia es uno de los rasgos por los cuales sus hábitosmentales se contraponen de manera más visible a los nuestros. Sin duda laestructura fundamental del espíritu humano es la misma en todas partes.Cuando los primitivos sienten una contradicción de modo claro e intenso,ésta no les choca menos que a nosotros. La rechazan con igual energía.Pero uno de los rasgos distintivos de su mentalidad consiste precisamenteen lo siguiente: a menudo lo que es contradictorio según nosotros, no les

parece tal, y les deja indiferentes. Entonces parece como si se adaptasen ala contradicción y como si en ese sentido fuesen prelógicos.

Por una parte esa actitud se vincula estrechamente con la orientación

mística de su espíritu, que no asigna mayor importancia a las condicionesde posibilidad, físicas o lógicas, de las cosas, y por otra parte se vincula consus tendencias poco conceptuales. Su mente forma conceptos, por supuesto:¿cómo podría prescindir completamente de ellos? Pero esos conceptos,menos numerosos que los nuestros, no se encuentran sistematizados comoestos últimos. Como consecuencia de ello su lenguaje no permite pasar confacilidad de un concepto dado a otros de menor generalidad, comprendidosen él, o de mayor generalidad, que lo comprenden. Esos primitivos nodisponen, pues, del admirable material lógico y lingüístico que nos permite

realizar con facilidad y rapidez una gran cantidad de operaciones mentales.«La inteligencia del canaco -escribe M. Leenhardt- apenas ha clasificadolos datos de la experiencia sensible; no ha constituido generalizaciones(árbol, animal, mordedura, no existen para ellos según el concepto quetenemos nosotros).

Recientemente se ha realizado un estudio especial acerca de este temaentre los cheroquis. El autor del mismo había observado que los niños deesa gran tribu del sudeste de América del Norte tenían una inteligencia muyvivaz y sus medicine-men, es decir, lo que podríamos llamar su élite

intelectual, poseían un saber rico y extenso. Pero esta medalla tiene sureverso. Todos esos conocimientos distan mucho de estar codificados. Amenudo he intentado indagar hasta qué grado ese saber estabasistematizado o, como diríamos nosotros, organizado racionalmente. Losresultados de esa búsqueda siempre fueron desfavorables, aunque nocarentes de interés.


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A un medicine-man como Og., considerado universalmente como el que"más sabía", se le pidió que hiciese una lista de todas las enfermedades queconocía y se le dieron cinco días para que reflexionase: no fue capaz deencontrar más de treinta y cinco que fuesen más o menos diferentes. A otrose le pidió que enumerase, sin preparación, las que conocía: no pudosuperar la docena, a pesar del hecho de que ambos debían reconocer

seguramente más de cien, porque una compilación que yo había realizadooralmente-.. reveló que se conocían alrededor de doscientas treintaenfermedades. Las mismas observaciones valen para sus conocimientos de

botánica y también podrían aplicarse a su saber religioso y mitológico.Cuando emprendí una experiencia análoga con otro medicine-man, esa vezrelativa a la religión, a la vida futura y a los espíritus que invocaba en susfórmulas, ese método sólo me permitió lograr que dijera el diez por cientode lo que sabía acerca de esos temas. Por último conseguí extraerle todo loque sabía, una importante masa de conocimientos, mediante preguntasindirectas y desviadas. A pesar del importante caudal de su erudición y de

la superioridad, en algunos casos, de su inteligencia, esos ancianos parecencasi tan poco metódicos como sus compatriotas laicos... De hecho, Og erael único de los muchos medicine- men que conocí del que cabía afirmar quetenía una cierta perspectiva de su propio saber y que no fueseirremediablemente incapaz de vincular entre sí dos elementos procedentesde dos ramas distintas de su "erudición".

El mismo autor ha señalado también que «los charquies poseen palabras para expresar conceptos como "hierbas" en general o que se refieren a

ciertas familias definidas de plantas (si se entiende "familias" desde el punto de vista cheroqui): por ejemplo, "las que crecen en la montaña", "lasque están siempre verdes", "las que crecen junto al río" etcétera, pero quelas usan muy poco; en cambio, normalmente emplean los nombres

particulares de cada especie de plantas»

Estas pocas observacioncs arrojan cierta luz sobre los procedimientoshabituales de ese pensamiento, mucho menos conceptual que el nuestro. Lamasa de conocimiento o para usar la expresión muy justa de Olbrecht, deerudición, puede ser muy grande en su caso. Pero permanece en estado

inorgánico y, por así decir, a granel, por el hecho de no estar digerida. Lainteligencia no distribuye lo que adquiere en unos marcos ordenadoslógicamente. Por consiguiente no puede disponer libremente de ello. Encada nueva ocasión tiene que referirse a lo que ha aprendido en otrascircunstancias particulares; se le escapan las relaciones que existen entrecasos más o menos diferentes, por poco que las mismas sean algogenerales. Los conocimientos no se jerarquizan en conceptos subordinados


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los unos a los otros. Permanecen sencillamente yuxtapuestos sin orden.Forman una especie de montón o conglomerado. Esta acumulación dedatos, aislados aunque cercanos, no favorece a su vez la formación deconceptos. Por consiguiente, se arraiga el hábito de utilizarlos como se

presentan y, por más vivacidad y vigor innatos que tenga su mente, en esosindios pronto se detiene el progreso lógico del pensamiento, porque carece

de su instrumento básico. Esto deja el campo libre para las prerrelacionesmísticas; de modo que las contradicciones tienen menos posibilidades deser percibidas, descubiertas y rechazadas.

Si estos hábitos mentales se observan actualmente en el caso de loscheroquíes, que desde hace varias generaciones viven en permanenterelación con los blancos y han recibido de éstos, además de la escritura, unacantidad de otras adquisiciones culturales, con más razón aún dominanentre primitivos como los australianos y los papúes. Sin embargo, como yahe tenido ocasión de explicar, las representaciones que no han adoptado la

forma de unos conceptos regulares tampoco han de estar necesariamentedesprovistas de generalidad. Un elemento emocional común puedesubstituir en cierto modo a la generalización lógica. Esto es en realidad loque ocurre en el caso de las representaciones míticas, que por lo generalentrañan una referencia a la categoría afectiva de lo sobrenatural. De esemodo se establece y se manifiesta entre ellas una especie de parentesco quedisimula la falta de coordinación y al mismo tiempo impide que lascontradicciones sean percibidas.

Las tribus de Australia y de Nueva Guinea, algunos de cuyos mitosestudiaremos, no conocen dioses ni diosas ni divinidades inferiores, valedecir: no tienen nada parecido a un panteón. Por consiguiente sus mitos notienen que narrar la genealogía ni las aventuras ni los atributos de los

personajes divinos. No por ello dejan de desempeñar unas funciones vitalesy esenciales, como lo ha mostrado el Dr. Malinowski, con tanta claridad ynitidez, al considerar como ejemplos los mitos de los melanesios de lasislas Trobriand, cuya mentalidad tan bien ha descrito y analizado Comoveremos, en rigor constituyen el tesoro más precioso de la tribu.Representan el núcleo de aquello que veneran como algo sagrado.

Los mitos más importantes sólo son conocidos por los «antiguos», queguardan celosamente su secreto. Unicamente los comunican en el momentooportuno y sólo a aquéllos pocos que se encuentran debidamentecalificados para recibirlos. «Tanto es el respeto que sienten hacia esossecretos, que nunca dejan que la "autoridad" blanca pueda tener la menorsospecha acerca de la existencia de ese gran mundo del pensamiento de los


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indígenas y acerca de lo que constituye la potencia del mismo; todas éstasson cosas que el blanco ignora por completo. Los viejos guardianes de esosconocimientos secretos están establecidos en la aldea, mudos comoesfinges, y deciden hasta dónde pueden confiar sin peligro el saber de sus

padres a la joven generación, y en qué momento preciso podrá cumplirse demodo más eficaz la comunicación de los secretos. Si las circunstancias

propicias no se presentan nunca, entonces los secretos desaparecen juntocon los viejos. Aunque éstos no dejan de sentir dolor cuando mueren, porque saben que los antiguos mitos y las antiguas ceremonias han de caeren el olvido, tampoco dejan de sentir alegría, porque han guardado confidelidad el legado que se les había confiado.»

En realidad no se les ocurriría usar ese conocimiento de otra manera. Sise divulgasen, esos mitos serían profanados, perderían su carácter sagradoy al mismo tiempo su virtud mística. Ahora bien: si ésta deja de actuar latribu ya no puede seguir viviendo. Elkin ha expuesto con claridad la causa

de esto último. «La vida misma de la naturaleza y por consiguiente tambiénla de la especie humana depende de las ceremonias y de losemplazamientos sagrados. La filosofía totémica de los indígenas reúne alhombre con la naturaleza dentro de una totalidad viviente que essimbolizada y mantenida por el conjunto de los mitos, ceremonias yemplazamientos sagrados. Si los mitos no son conservados junto conaquello que constituye su autoridad, si las ceremonias no son celebradas ylos emplazamientos sagrados no son cuidados como santuarios de losespíritus, entonces se rompe el vínculo vital, el hombre y la naturaleza se

separan y ninguno de ambos presenta ya garantía alguna que asegure lacontinuación de la existencia».

Ya veremos más adelante la importancia que tienen los emplazamientossagrados para esos australianos y esos papúes; veremos que los mitos yceremonias sólo son aspectos diferentes de una misma realidad mística. Porlo tanto, así como la tribu no puede subsistir sin que las ceremonias secelebren, se encuentra no menos condenada a desaparecerindefectiblemente si sus mitos, profanados, pierden la fuerza que les es

propia. Si es necesario los viejos se los llevan consigo a la tumba.


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EL MITO Lucy Mair

En su uso ordinario puede utilizarse la palabra mito para referirse a unaafirmación que el que habla supone no verdadera. Las afirmaciones a lasque el antropólogo llama mitos no son, evidentemente verdaderas. Se

refieren a acontecimientos que una persona con preparación científica sabeque no pueden haber ocurrido, a acontecimientos que, en rigor, quienesnarran los mitos no esperan que vuelvan a ocurrir: pertenecen a una lejana«era de milagros» en que las cosas eran diferentes.

Pero lo importante en relación con el mito dentro del contexto de lareligión no es, como insiste Malinowski, simplemente que se trate de unahistoria de sucesos milagrosos. En opinión de este autor es un errorconsiderar que el mito sea historia o ciencia alteradas. La esencia del mito,afirma, es su carácter de testimonio fundacional, de estatuto. El mito es la

narración de la ejecución original de algún acto que se sigue repitiendo enel ritual o que legitima alguna pretensión en las relaciones sociales. Sientacomo base el precedente efectivo de un pasado glorificado para lasacciones repetitivas del presente. Las narraciones de la llegada del primerantepasado de un linaje real que trajo consigo las artes de la civilización, delos milagros del primer antecesor de una autoridad ritual, o del primerhombre que utilizó un tipo de magia, son mitos debido a que legitiman las

pretensiones de sus descendientes a ejercer autoridad política o espiritual, oa detentar en la práctica el monopolio de la magia. El mito se asocia con el

ritual cuando el ritual revalida con su representación los sucesos contadosen el mito. Todas las historias que narran cómo llegó algún objeto aconvertirse en tótem de un grupo de descendencia son estatutos que

prescriben el comportamiento ritual que ha de observarse hacia el objetototémico.

Así, pues, en esta teoría, el mito tiene escasa o ninguna relación con lacosmología. No es un intento de explicar el universo o la forma en que lascosas han llegado a ser, sino que explica por qué lo que se hace en laactualidad es lo que debe hacerse. Leach desarrolla esta actitud al decir que

es absurdo hacer preguntas en tomo a las afirmaciones que se hacen en elmito, como si formaran parte de un cuerpo de conocimientos teóricos que

pudiera elaborarse. Un mito, arguye este autor, es simplemente la parteverbal de un ritual. Si un kachin dice que el rito que se está observando esun sacrificio a unos seres llamados nats, habrá que aceptar que esto es todolo que cabe decir. Del propio ritual puede deducirse que algunos nats sonmás importantes que otros, pero sería absurdo hacer preguntas sobre el


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aspecto y el modo de vida de los nats, y los kachins no podrían responder atales preguntas.

Malinowski establece la distinción entre mito, leyenda y cuento dehadas. Las leyendas, dice, se cuentan y se creen como si fueran historia,aunque el propósito del narrador suela ser fundamentar las pretensiones de

algún grupo al que pertenezca; sin embargo, no contienen ningún elementomilagroso, ni se consideran siquiera sagradas. Los cuentos de hadas estánllenos de acontecimientos milagrosos, pero no tienen relación alguna con elritual; son un puro entretenimiento y nadie supone que sean ciertos. El mitoes la afirmación de una verdad más elevada e importante, de una realidad

primigenia a la que todavía se considera modelo y fundamentación de lavida primitiva.

Firth ha señalado que los cuentos que se narran en las sociedades de pequeña escala no siempre pueden dividirse claramente en tipos de esta

manera. En Tikopia no suele ser fácil separar las historias sagradas -mitos-de las profanas. En la historia sagrada «se considera que las palabras o loscaracteres de la narración, o el propio acto de contarla, poseen una fuerza o

poder, o alguna virtud significativa, propios. Algunas de estas narracionestienen un carácter claramente sagrado, por cuanto tratan de espíritus

poderosos y resulta peligroso narrarlas de una forma que no sea la correcta.Pero los mismos espíritus aparecen en historias de entretenimiento, de lasque Malinowski llamaría cuentos de hadas.

Pero lo mismo que ocurre en la discusión sobre la forma de distinguir lareligión de la magia, hay poca dificultad en reconocer qué tipo de historia posee mayormente las características del mito. La sacralidad y una estrecharelación con el ritual son características del mito que, en una narracióndada, pueden darse en combinación con características de la leyenda o delcuento de hadas, tal como los define Malinowskí.

Pero algunas de las historias a las que nosotros llamaríamos mitos notienen una relación muy estrecha con el ritual, y hay unas cuantas quetampoco la tienen con la estructura social. Ejemplos de mitos no

relacionados con el ritual se encuentran en la rica mitología de los shilak .Algunos de estos mitos cuentan cómo nació y llegó a Shilaklandia elsemidiós Ñikang, lo cual está estrechamente relacionado con las

pretensiones políticas y rituales del rey de los shilak, al que se tiene porencarnación de Ñikang, así como con el ritual que se celebra cuando subeal trono un nuevo rey. Pero otras historias son lo que Malinowski habríadenominado leyendas: cuentan cómo los shilak y sus vecinos llegaron a las


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regiones que ocupan y las aventuras que les ocurrieron en el camino. Sehan hecho intentos de reconstruir, a partir de esas fuentes, la historia de lasmigraciones étnicas al valle del Alto Nilo. Pero estas narraciones, aunqueno están relacionadas con el ritual ni se representan en él, proporcionan una«carta» (estatuto) del statu quo en su conjunto. Dan seguridades, como lohace el mito del Génesis, de que el mundo de la experiencia obedece a un

orden divino, y sustentan la visión del mundo que conservan la mayor partede los pueblos cuyas tradiciones no registran cambios espectaculares, segúnla cual el mundo empírico siempre ha sido y siempre seguirá siendo talcomo lo conocen.

Malinowski rechaza la opinión de que los mitos sean una especie dedescripción alegórica del mundo de la naturaleza: el sol, la luna, lasestrellas, la sucesión de las estaciones. Nadie supone en la actualidad quelos personajes del mito personifiquen a esas entidades y a esos procesos.Pero no todos los mitos son estatutos que establecen acciones específicas.

Algunas ofrecen respuesta a determinados interrogantes. Se ha dicho que laciencia contesta al «cómo», mientras que se deja a la religión que contesteal «por qué». La mayor parte de los pueblos poseen mitos para responder alas preguntas universales sobre el «por qué»: ¿por qué. tenemos que morir?¿Qué le ha ocurrido a la tierra donde no existe el mal? Esos mitos cuentancómo se introdujo en el mundo la muerte y cómo se separó la tierra delcielo, debido a que alguien desobedeció una instrucción divina, a menudoun mandamiento moralmente neutro, siendo frecuente que la desobedienciase debiera no a una intención desafiante, sino a un mero descuido.

Desde los días de Malinowski estamos todos de acuerdo en que los mitosson mucho más que intentos de satisfacer una curiosidad objetiva respectoal mundo empírico. Pero algunos antropólogos mantendrían hoy en día quetienen efectivamente este aspecto, y que quienes han recalcado la relaciónexistente entre el mito y la actuación social lo han ignorado con excesiva

premura. La gente se arguye, quiere que el mundo tenga sentido, busca principios unificadores de alguna clase detrás de la diversidad de laexperiencia. No son sólo los científicos quienes buscan con suscomplejidades imponer este tipo de orden al mundo. R. F. Horton ha

comparado las ideas religiosas de las sociedades africanas con los modelosteóricos de los científicos occidentales. Para construir un modelosemejante, el científico utiliza algún hecho de la experiencia común comoanalogía del proceso que trata de explicar. Horton señala que el modelo delcientífico tiene que ser un sistema, un conjunto de fenómenos en unarelación ordenada, ya que se supone que en los fenómenos existe unsistema para cuya explicación utiliza el modelo. Los científicos


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occidentales encuentran sus modelos entre las cosas; los cosmólogosafricanos encuentran los suyos entre los hombres. Horton observa que enlas sociedades que han cambiado escasamente a lo largo de prolongados

períodos de tiempo -y, podría haber añadido, que creen no haber cambiadoen absoluto- existe la disposición a tomar las relaciones entre la gente comomodelo de un sistema ordenado. Este autor ofrece una explicación para la

dificultad de tratar con los kachins de las características de sus nats.Cuando la gente, dice, utiliza la idea de un ser personificado como modelo para explicar las fuerzas incontrolables de la naturaleza, sólo necesitaatribuirle las cualidades humanas necesarias para la analogía: motivoshumanos y un poder semejante al del hombre, sólo que mayor. Esta es larazón por la cual, como observa Leach, los kachins no se preguntan si susnats viven o tienen piernas, aun cuando otros pueblos podrían

preguntárselo.

Este enfoque del tipo de pensamiento cosmológico que tanto Frazer

como Tylor habrían denominado religioso, tiene mucho en común con elenfoque del totemismo que utiliza Lévi-Strauss. En ambos contextos, laantropología ha pasado de explicar las ideas religiosas como purasespeculaciones mal orientadas a explicarlas como reflejo de la realidadsocial, pasando luego a argumentar que, además de su relación con el ordensocial, el pensamiento religioso ha sido la forma original de la especulaciónen torno a la naturaleza del cosmos. Pero no debemos olvidar en ningúncaso la diferencia esencial entre el pensamiento religioso y el científico, asaber, que el modelo religioso es sagrado y no puede ponerse en tela de

juicio, mientras que el científico comprueba la adecuación de su modelo alos hechos que observa y cambia el modelo si comprueba que no se ajusta alos hechos.


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EL PAPEL DEL MITO EN LA VIDA Bronislaw Malinowski

Mediante el examen de una cultura típicamente Melanesia y el recuentode opiniones, tradición y conducta de los nativos, me propongo mostrar con

cuánta profundidad están las tradiciones sacras, o sea, el mito, relacionadascon sus quehaceres y con cuánta fuerza controlan su conducta moral ysocial. Dicho de otra manera, la tesis del presente trabajo es la existencia deuna conexión íntima entre, por una parte, la palabra, el mythos, los cuentossagrados de una tribu y, por otra, sus actos rituales, acciones morales,organización social e incluso actividades prácticas.

Voy a resumir brevemente, para fundamentar nuestra descripción de loshechos de Melanesia, el presente estado de la ciencia de la mitología.Incluso un examen superficial de la bibliografía sobre el tema nos revelaque es imposible quejarse de monotonía por lo que concierne a la variedadde opiniones o a la acritud de la polémica. Si tomamos tan sólo las teoríascontemporáneas que se proponen para explicar la naturaleza del mito, laleyenda o el cuento fabuloso, tendríamos que encabezar la lista, al menos

por lo que concierne a producción y empaque con la llamada Escuela de laMitología Natural, la cual florece principalmente en Alemania. Losestudiosos de esta escuela mantienen que el hombre primitivo está

profundamente interesado por los fenómenos naturales y que su interés es predominantemente de carácter teórico, contemplativo y poético. Cuando

trata de expresar e interpretar las fases de la Luna, o el curso regular y, sinembargo, cambiante del Sol por el firmamento, el primitivo construyerapsodias personificadas que son símbolos. Para los estudiosos de talescuela todo mito contiene, como núcleo o última realidad éste o aquelfenómeno de la naturaleza, elaboradamente urdido en forma de cuentohasta un punto tal que en ocasiones casi lo enmascara y borra. No hay granacuerdo entre esos investigadores sobre qué tipo de fenómeno natural estáen el fondo de la mayor parte de las producciones mitológicas. Existenmitólogos selenitas y tan completamente obsesionados por la Luna que noadmitirán que ningún otro fenómeno pudiera prestarse a una interpretación

poética por parte del salvaje, de no ser nuestro nocturno satélite. LaSociedad para el Estudio Comparado del Mito, fundada en Berlín en l906 yque cuenta entre sus miembros a estudiosos tan distinguidos comoEhrenreich, Sieke, Winckler y muchos más, llevó a cabo susinvestigaciones bajo el signo de la Luna. Otros; como por ejemploFrobenius consideraron que el Sol era el único tema sobre el que el hombre

primitivo pudiera haber urdido sus simbólicos cuentos. Además está la


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escuela de los intérpretes meteorológicos, que consideran que la esencia delmito no es otra cosa sino el viento, el clima y los colores del cielo. A ella

pertenecen los estudiosos de la última generación tan conocidos como MaxMüller y Kuhn. Algunos de estos mitólogos departamentales luchanfieramente para defender su cuerpo o principio celestial; otros poseen ungusto mucho más universal y están preparados a admitir que el primer

hombre fabricó su infusión mitológica con todos los cuerpos celestestomados al mismo tiempo.

He tratado de exponer justa y plausiblemente esta interpretaciónnaturalista de los mitos pero, de hecho, tal teoría me parece una de las másextravagantes opiniones que cualquier antropólogo o humanista hayasostenido jamás, y ya es decir mucho. La tal ha recibido una críticaabsolutamente destructiva por parte del gran psicólogo Wundt y pareceabsolutamente insostenible a la luz de los escritos de sir James Frazer. Pormi propio estudio de los mitos vivos entre los salvajes debería decir que el

hombre primitivo posee en muy pequeña medida interés alguno de índole puramente artística o científica por la naturaleza; no hay sino poco espacio para el simbolismo en sus ideas y cuentos; y el mito, de hecho, no es unaociosa fantasía, ni una efusión sin sentido de vanos ensueños, sino unafuerza cultural muy laboriosa y en extremo importante. Además de ignorarla función cultural del mito esta teoría imputa al hombre primitivo unnúmero de intereses imaginarios y confunde varios tipos de narración,cuento fantástico, leyenda, saga y cuento sagrado o mito que es menesterdistinguir con claridad.

En fuerte contraste con esta teoría, que hace al mito naturalista,simbólico e imaginario, está la que considera al cuento sagrado como unauténtico registro histórico del pretérito. Tal opinión sostenidarecientemente por la llamada Escuela Histórica de Alemania y América yrepresentada en Inglaterra por el doctor Rivers. cubre tan sólo una parte dela verdad. No puede negarse que la historia, al igual que el entorno natural,ha de haber dejado una huella profunda en todos los productos culturales y,

por lo tanto, también en los mitos. Sin embargo, tomar toda la mitologíacomo una mesa crónica es tan incorrecto como considerar que es la

fabulación del naturalista primitivo. También esta teoría concede al salvajecierto impulso científico y cierto deseo por conocer. Aunque el primitivotenga en su composición un poco de anticuario y otro poco de naturalista,lo cierto es que está, por encima de todo, inmerso de modo activo en ciertonúmero de actividades prácticas y le es menester luchar con ciertasdificultades; todos sus intereses están en concordancia con esta visión

pragmática general. La mitología, el saber sagrado de la tribu, es para el


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primitivo, como veremos, un medio poderoso de ayuda, por permitirlehallar suficiencia su patrimonio cultural. Veremos, además, que losservicios inmensos que el mito confiere a la cultura primitiva estánrelacionados con el ritual religioso, la influencia moral y el principiosociológico. Pues bien, la religión y la moral resultan de intereses enciencia o historia pasada sólo hasta un punto muy limitado y, de esta

manera, el mito se basa en una atmósfera mental del todo diferente.

La íntima conexión entre la religión y el mito, tan descuidada pormuchos estudiosos, ha sido reconocida por algunos psicólogos comoWundt, sociólogos como Durkheim y humanistas clásicos como mis JaneHarrison; todos ellos han entendido la profunda asociación entre el mito yel rito, entre la tradición sacra y los moldes de la estructura social. Todosestos estudiosos se han visto influidos, en mayor o menor medida, con laobra de sir James Frazer. Aunque el gran antropólogo británico, como latambién mayor parte de sus seguidores, tiene una clara visión de la

importancia sociológica y ritual del mito, los hechos que voy a presentaraquí nos permitirán clarificar y formular con mayor precisión los principiosfundamentales de una teoría sociológica de aquél.

Podría ofrecerles un examen aún más extenso de las opiniones,divisiones y controversias de los eruditos mitológicos. La ciencia de lamitología ha sido el punto de reunión de varias escuelas: el humanistaclásico ha de decidir por sí mismo si Zeus es la Luna o el Sol, o una

personalidad estrictamente histórica; o si su consorte de bovinos ojos es la

estrella matutina o se trata de una vaca o de una personificación del viento, puesto que la labia de las esposas es proverbial, A continuación, todas estascuestiones habrán de discutirse de nuevo en el escenario de la mitología porlos varios tipos de arqueólogos, el de Caldea y Egipto, el de Judea y China,el de Perú y el de los Mayas. El historiador, el sociólogo, el estudioso de laliteratura, el gramático, el germanista y el romanista, el celtista y eleslavista discuten la cosa, cada gremio consigo. Tampoco está la mitologíadel todo segura frente a la invasión de lógicos y psicólogos, de metafísicosy de epistemólogos, por no decir nada de visitantes como el teósofo, elmoderno astrólogo y el fiel de la ciencia cristiana. Por último, tenemos al

psicoanalista que, por fin, ha venido a enseñarnos que el mito es el sueñoen vigilia de la raza y que sólo podremos explicarlo si nos volvemos deespaldas a la naturaleza, a la historia y a la cultura y nos sumergimos en la

profundidad del oscuro estanque del subconsciente, en cuyo fondo yacenlos enseres, y símbolos de la exégesis psicoanalítica. ¡De manera quecuando el pobre antropólogo y estudioso del folklore llega al festín seencuentra con que a duras penas le han dejado unas migajasl


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Si he dado impresión de confusión y caos, si he inspirado un sentimiento

de ir a pique ante esta increíble controversia mitológica con el estruendo y polvo que de ella surge es que he logrado exactamente lo que deseaba.Porque invito a mis lectores a salir del cerrado estudio del teórico al airelibre del campo de la antropología, y a acompañarme en mi lucha mental

hasta aquellos años que pasé en Nueva Guinea con una tribu de melanesios.Allí, remando en la laguna, mirando a los nativos cuando cultivaban sushuertos bajo el sol abrasador, yendo con ellos por la jungla y las tortuosas

playas y arrecifes, será donde aprenderemos algo de su vida. También, alobservar sus ceremonias en el fresco de la tarde o en las sombras delanochecer, al compartir su comida en torno a la hoguera, podremosescuchar sus narraciones.

Y ello es así porque el antropólogo -y sólo él entre los muchos participantes en el torneo mitológico- tiene la única ventaja de consultar al

salvaje siempre que siente que sus doctrinas se tornan confusas y que elflujo de su elocuencia argumentativa va seco. El antropólogo no está atadoa los escasos restos de una cultura, como tablillas rotas, deslucidos textos ofragmentarias inscripciones. No precisa llenar inmensas lagunas concomentarios voluminosos, pero basados en conjeturas. EI. antropólogotiene a mano al propio hacedor del mito. No sólo puede tomar cómocompleto un texto en el estado en que existe, con todas sus variaciones, yrevisarlo una y otra vez; también cuenta con una hueste de auténticoscomentadores de los que puede informarse; y, lo que es más, con la

totalidad de la misma vida de la que ha nacido el mito. Y como veremos,hay tanto que aprender en relación al mito en tal contexto vital como en su propia narración.

El mito, tal como existe en una comunidad salvaje, o sea, en su vívidaforma primitiva, no es únicamente una narración que se cuente, sino unarealidad que se vive. No es de la naturaleza de la ficción, del modo como

podemos leer hoy una novela, sino que es una realidad viva que se creeaconteció una vez en los tiempos más remotos y que desde entonces havenido influyendo en el mundo y los destinos humanos. Así, el mito es para

el salvaje lo que para un cristiano de fe ciega es el relato bíblico de laCreación, la Caída o la Redención de Cristo en la Cruz. Del mismo modoque nuestra historia sagrada está viva en el ritual y en nuestra moral,gobierna nuestra fe y controla nuestra conducta, del mismo modo funciona,

para el salvaje, su mito.


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Limitar el estudio de éste a un mero examen de los textos ha sido fatal para la comprensión de su naturaleza. Las formas del mito que han llegadoa nosotros de la Antigüedad clásica, de los vetustos libros sagrados deOriente y de otras fuentes similares lo han hecho sin el contexto de una feviva, sin la posibilidad de obtener comentarios de auténticos creyentes, ysin el conocimiento concomitante de su organización social, de la moral

que practicaban y de sus costumbres populares; al menos sin la informacióncompleta que un investigador moderno, al trabajar sobre el terreno, puedeobtener con facilidad. Además, no hay duda alguna de que, en su formaliteraria presente, esos cuentos han sufrido una transformación muyconsiderable a manos de escritores, comentadores, sacerdotes eruditos yteólogos. Es preciso retornar a la psicología primitiva para comprender elsecreto de su vida en el estudio de un mito vivo aún, antes de que,momificado en su versión clerical, haya sido guardado como una reliquiaen el arca, indestructible aunque inanimada, de las religiones muertas.

Estudiado en vida, el mito, como veremos, no es simbólico, sino que esexpresión directa de lo que constituye su asunto; no es una explicación quevenga a satisfacer un interés científico, sino una resurrección, en el relato,de lo que fue una realidad primordial que se narra para satisfacer profundasnecesidades religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales,reivindicaciones e incluso requerimientos prácticos. El mito cumple, en lacultura primitiva, una indispensable función: expresa, da bríos y codifica elcredo, salvaguarda y refuerza la moralidad, responde de la eficacia delritual y contiene reglas prácticas para la guía del hombre. De esta suerte el

mito es un ingrediente vital de la civilización humana, no un cuento ocioso,sino una laboriosa y activa fuerza, no es una explicación intelectual ni unaimaginería del arte, sino una pragmática carta de validez de la fe primitivay de la sabiduría moral.

Trataré de probar todas estas afirmaciones mediante el estudio de variosmitos; pero para hacer que nuestro análisis sea concluyente será menesterque, en primer lugar, examinemos no sólo el mito, sino también el cuentomaravilloso, la leyenda y la narración histórica.

Vayámonos así, en espíritu, a las riberas de una laguna de las islasTrobriand y penetremos en la vida de los aborígenes: veámoslos en eltrabajo y el ocio y escuchemos sus relatos. El tiempo húmedo de fines denoviembre ya está llegando. Hay poco que hacer en los huertos, la estación

pesquera todavía no está en su altura y el período de navegación por marabierto está aún por venir, mientras que todavía se mantiene un ánimofestivo tras las danzas y celebraciones de la cosecha. La sociabilidad está


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en el aire, y los indígenas están desocupados cuando el mal tiempo los hacea menudo quedarse en las cabañas, Entremos en la penumbra de la yacercana noche en uno de sus poblados y sentémonos junto al fuego, dondela luz vacilante va reuniendo a la gente y la conversación cobra bríos. Más

pronto o más tarde un hombre será requerido para que cuente una conseja, porque ésta es la estación de los cuentos maravillosos. Si sabe recitar bien

pronto provocará risa, réplicas e interrupciones y su cuento se convertirá enuna representación en regla.

Otra vez está claro en todo esto que no podemos entendercompletamente el significado del texto ni la naturaleza sociológica delrelato, ni la actitud de los nativos hacia él y el interés que le consagran, siestudiamos la narración sobre el papel. Estos cuentos viven en la memoriadel hombre, en el modo en que son narrados, y aún más, en el complejointerés que los mantiene vivos, que hace que el narrador los cuente conorgullo o pena, que el. auditorio los oiga con tristeza o avidez y que de

ellos surjan ambiciones y esperanzas. De este modo la esencia de unaleyenda, y con mayor razón de un cuento maravilloso, no se puedeencontrar en un mero examen del relato, sino en el estudio combinado de lanarración y de su contexto en la vida social y cultural de los indígenas.

Pero es sólo al pasar a la tercera y más importante clase de relatos, asaber, los cuentos sacros o mitos y contrastarlos con las leyendas, cuando lanaturaleza de los tres tipos de narración cobra relieve. Los nativos conocena esta tercera clase con el nombre de liliu y quiero poner el acento en el

hecho de que aquí estoy reproduciendo prima facie la propia clasificación ynomenclatura de los aborígenes y que me estoy limitando a unos pocoscomentarios de mi cosecha sobre su validez. La tercera clase de relatos estásituada en un plano muy diferente del de las otras dos. Si el primer tipo esnarrado por solaz, y el segundo lo es para hacer constataciones serias ysatisfacer la ambición social, el tercero está considerado no sólo verdadero,sino también venerable y sagrado, y el tal desempeña un papel culturalaltamente importante. El cuento popular, como sabemos, es unacelebración de temporada y un acto de sociabilidad: La leyenda originada

por el contacto con una realidad fuera de uso, abre la puerta a visiones

históricas del pretérito. El mito entra en escena cuando el rito, laceremonia, o una regla social o moral, demandan justificante, garantía deantigüedad, realidad y santidad.


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ENSAYO DE UNA DEFINICIÓN DEL MITO

Mirecea Eliade

Sería difícil encontrar una definición de mito que fuera aceptada por

todos los eruditos y que al mismo tiempo fuera accesible a los noespecialistas. Por lo demás, ¿acaso es posible encontrar una definiciónúnica capaz de abarcar todos los tipos y funciones de los mitos en todas lassociedades, arcaicas y tradicionales? El mito es una realidad culturalextremadamente compleja, que puede abordarse e interpretarse en

perspectivas múltiples y complementarias.

Personalmente, la definición que me parece menos imperfecta, por ser lamás amplia, es la siguiente: el mito cuenta una historia sagrada; relata unacontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo

fabuloso de los acomiemos. Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo,gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido ala existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente unfragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, unainstitución. Es, pues, siempre el relato de una creacións: se narra cómo algoha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de lo que hasucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los

personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce sobre todo por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los «comienzos». Los

mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (osimplemente la sobrenaturalidad) de sus obras. En suma, los mitosdescriben las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o delo sobrenatural) en el Mundo. Es esta irrupción de lo sagrado la quefundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal como es hoy día. Másaún: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, aconsecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales.

Se tendrá ocasión más adelante de completar y de matizar estasindicaciones preliminares, pero de momento importa subrayar un hecho

que nos parece esencial: el mito se considera como una historia sagrada y, por tanto, una «historia verdadera». puesto que se refiere siempre arealidades. El mito cosmogónico es verdadero, porque la existencia delMundo está ahí para probarlo; el mito del origen de la muerte es igualmenteverdadero, puesto que la mortalidad del hombre lo prueba, y asísucesivameate.


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Por el mismo hecho de relatar el mito las gestas de los seressobrenaturales y la manifestación de sus poderes sagrados, se convierte enel modelo ejemplar de todas las actividades humanas significativas.Cuando el misionero y etnólogo C. Strehlow preguntaba a los australianosArunta por qué celebraban ciertas ceremonias, le respondíaninvariablemente: Porque los antepasados lo han prescrito así. Los Kai de

Nueva Guinea se negaban a modificar su manera de vivir y de trabajar, ydaban como explicación: Así lo hicieron los Nemu (los Antepasadosmíticos) y nosotros lo hacemos de igual manera. Interrogado sobre la razónde tal o cual detalle de cierta ceremonia, el cantor Navaho contestaba:Porque el Pueblo santo lo bizo de esta manera la primera vez. Encontramosexactamente la misma justificación en la plegaria que acompaña un ritualtibetano primitivo: Como ha sido transmitido desde el principio de lacreación de la tierra, así nosotros debemos sacrificar (...). Como nuestrosantepasados hicieron en los tiempos antiguos, así hacemos hoy. Tal estambién la justificación invocada por los teólogos y ritualistas hindúes:

Debemos hacer lo que los dioses han hecho en un principio (Satapatha Bráhmana, VII, 2, l, 4). Así hicieron los dioses; así hacen los hombres(Taittiriya Brahmana, l, 5, 9, 4)

Como hemos señalado en otro lugar, incluso los modos de conducta y lasactividades profanas del hombre encuentran sus modelos en las gestas delos Seres Sobrenaturales. Entre los Navaho, las mujeres han de sentarse conlas piernas debajo de sí y de lado; los hombres, con las piernas cruzadasdelante de ellos, porque se dijo que en un pricipio la Mujer cambiante y el

Matador de monstruos se sentaron en estas posturas. Según las tradicionesmíticas de una tribu australiana, los Karadjeri, todas sus costumbres, todossus comportamientos se fundaron en el tiempo del Ensueños por dos SeresSobrenaturales, Bagadjimbiri (por ejemplo, la manera de cocer tal o cualgrano o de cazar tal animal con ayuda de un palo, la posición especial quedebe adoptarse para orinar, etc.).

Sería inútil multiplicar ejemplos. Como lo hemos demostrado en El mitodel eterno retorno, y como se verá aún mejor por lo que sigue, la función

principal del mito es revelar los modelos ejemplares de todos los ritos y

actividades humanas significativas: tanto la alimentación o el matrimoniocomo el trabajo, la educación, el arte o la sabiduría. Esta concepción nocarece de importancia para la comprensión del hombre de las sociedadesarcaicas y tradicionales, y de ellas nos ocuparemos más adelante.


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Debemos añadir que en las sociedades en que el mito está aún vivo, losindígenas distinguen cuidadosamente los mitos -historias verdaderas- de lasfábulas o cuentos, que llaman historias falsas.

Los Pawnee hacen una distinción entre las 'historias verdaderas' y las'historias falsas', y colocan entre las historias 'verdaderas', en primer lugar,

todas aquellas que tratan de los orígenes del mundo; sus protagonistas sonseres divinos, sobrenaturales, celestes o astrales. A continuación vienen loscuentos que nárran las aventuras maravillosas del héroe nacional, un jovende humilde cuna que llegó a ser el salvador de su pueblo, al liberarle demonstruos, al librarle del hambre o de otras calamidades, o al llevar a cabootras hazañas nobles y beneficiosas. Vienen, por último, las historias que serelacionan con los medicine-men, y explican cómo tal o cual mago adquiriósus poderes sobrehumanos o cómo nació tal o cual asociación de chamanes.Las historias `falsas' son aquellas que cuentan las aventuras y hazañas enmodo alguno edificantes del coyote, el lobo de la pradera. En una palabra:

en las historias `verdaderas' nos hallamos frente a frente de lo sagrado o delo sobrenatural; en las 'falsas', por el contrario, con un contenido profano,

pues el coyote es sumamente popular en esta mitología como en otrasmitologías norteamericanas, donde aparece con los rasgos del astuto, del

pícaro, del prestidigitador y del perfecto bribón.

Igualmente, los Cherokees distinguen entre mitos sagrados (cosmogonía,creación de astros, origen de la muerte) e historias profanas que explican,

por ejemplo, ciertas curiosidades anatómicas o fisiológicas de los animales.

Reaparece la misma distinción en Africa; los Herero estiman que lashistorias que narran los principios de los diferentes grupos de la tribu sonverdaderas, porque se refieren a hechos que han tenido lugar realmente,mientras que los cuentos más o menos cómicos no tienen ninguna base. Encuanto a los indígenas de Togo, consideran sus mitos de origenabsolutamente reales.

Por esta razón no se pueden contar indiferentemente los mitos. Enmuchas tribus no se recitan delante de las mujeres o de los niños, es decir,de los no iniciados. Generalmente, los viejos instructores comunican los

mitos a los neófitos durante su período de aislamiento en la espesura, y estoforma parte de su iniciación. R. Piddington hace notar a propósito de losKaradjeri: «Los mitos sagrados que no pueden ser conocidos de las mujeresse refieren principalmente a la cosmogonia y, sobre todo, a la institución delas ceremonias de iniciación».


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Mientras que las historias falsas pueden contarse en cualquier momentoy en cualquier sitio, los mitos no deben recitarse más que durante un lapsode tiempo sagrado (generalmente durante el otoño o el invierno, yúnicamente de noche). Esta costumbre se conserva incluso en pueblos quehan sobrepasadó el estadio arcaico de cultura. Entre los turco-mongoles ylos tibetanos, la recitación de cantos épicos del ciclo Gesor no puede tener

lugar más que de noche y en invierno. I.a recitación se asimila a un poderoso encanto. Ayuda a obtener ventajas de toda índole, especialmenteéxito en la caza y en la guerra (...). Antes de recitar se prepara un áreaespolvoreada con harina de cebada tostada. El auditorio se sienta alrededor.El bardo recita la epopeya durante varios días. En otro tiempo, se dice, seveían entonces las huellas de los cascos del caballo de César sobre estaárea. La recitación provocaba, pues, la presencia real del héroe.

La distinción hecha por los indígenas entre historias verdadéras ehistorias falsas es significativa. Las dos categorías de narraciones presetan

historias, es decir, relatan una serie de acontecimientos que tuvieron lugaren un pasado lejano y fabuloso. A pesar de que los personajes de los mitosson en general Dioses y Seres Sobrenaturales, y los de los cuentos héroes oanimales maravillosos, todos estos personajes tienen en común esto: no

pertenecen al mundo cotidiano. Y, sin embargo, los indígenas se dieroncuenta de que se trataba de historiass radicalmente diferentes. Pues todo loque se relata en los mitos les concierne directamente, mientras que loscuentos y las fábulas se refieren a acontecimientos que, incluso cuando hanaportado cambios en el Mundo (cf. las particularidades anatómicas o

fisiológicas de ciertos animales), no han modificado la condición humanaen cuanto tal.

En efecto, los mitos relatan no sólo el origen del Mundo, de losanimales, de las plantas y del hombre, sino también todos losacontecimientos primordiales a consecuencia de los cuales el hombre hallegado a ser lo que es hoy, es decir, un ser mortal, sexuado, organizado ensociedad, obligado a trabajar para vivir, y que trabaja según ciertas reglas.Si el Mundo existe, si el hombre existe, es porque los Seres Sobrenaturaleshan desplegado una actividad creadora en los comienzos. Pero otros

acontecimientos han tenido lugar después de la cosmogonía y laantropogonía, y el hombre, tal como es hoy, es el resultado directo de estosacontecimientos míticos, está constituido por estos acontecimientos. Esmortal, porque algo ha pasado in illo tempore. Si eso no hubiera sucedido,el hombre no sería mortal: habría podido existir indefinidamente como las

piedras, o habría podido cambiar periódicamente de piel como lasserpientes y, por ende, hubiera sido capaz de renovar su vida, es decir, de


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recomenzarla indefinidamente. Pero el mito del origen de la muerte cuentalo que sucedió in illo tempore, y al relatar este incidente explica por qué elhombre es mortal.


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MITO, RITO Y RELATO MARAVILLOSO Vladimir Propp

Sobre las relaciones entre relato maravilloso y mito existe una vasta bibliografïa que en este libro vamos a omitir por completo: nuestra

finalidad no es directamente polémica. En la mayoría de los casos ladistinción resulta únicamente formal. Al ponernos a la investigación nosabemos qué relación existe entre el relato maravilloso y el mito; por ahora,

baste con señalar la necesidad de investigar este problema, de incluir elmito entre las posibles fuentes del relato maravilloso.

La diversidad de interpretación y de comprensión del concepto de mitonos obliga también a nosotros a aclarar por completo tal concepto. Por mitoentenderemos aquí un relato sobre la divinidad o seres divinos en cuyarealidad cree el pueblo. La fe es considerada aquí no como factor

psicológico, sino como factor histórico. Los relatos sobre Hércules sehallan bastante próximos a nuestro relato maravilloso. Pero Hércules erauna divinidad a la que se le tributaba culto. Nuestro héroe que, comoHércules, parte a la búsqueda de la manzana de oro, es el héroe de unacreación artística. El mito y el relato maravilloso se díferencian no por suforma, sino por toda su función social. Además, la función social del mitono es siempre la misma y depende del grado de cultura del pueblo. Losmitos de los pueblos cuyo desarrollo no ha alcanzado el estatalismo son unfenómeno, y los mitos de los antiguos estados civilizados que nos son

conocidos a través de la literatura de esos pueblos representa un fenómenodistinto. Formalmente, el mito no puede distingnirse del relato maravilloso.El relato maravilloso y el mito (en especial los de los pueblos anteriores alas castas) pueden en ocasiones coincidir tan perfectamente que en laetnología y en el folklore tales mitos se llaman con frecuencia cuentos.Existió incluso la moda de estos cuentos de los primitivos y hay numerosasrecopilaciones tanto científicas como populares. Pero quien estudie no sólolos textos, sino también la función social de estos textos, acaba porconsiderar a la mayor parte como mitos y no como cuentos. En lafolklorística burguesa contemporánea no se presta la menor atención al

enorme significado inherente a tales mitos. Los folkloristas, los recogen, pero no los estudian casi nunca. Así, por ejemplo, en el indice de Boite yPolivka los cuentos de los pueblos primitivos ocupan un lugar muymodesto. Tales mitos no son variantes, sino productos de estadios másantiguos de la evolución económica que aún no habían perdido su ligazóncon su base económica. Lo que en el relato maravilloso europeo de nuestraépoca ha experimentado una transposición de sentido, en estos mitos se ha


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conservado a menudo en su aspecto primario y por lo tanto nos dan confrecuencia la clave para comprender el relato maravilloso.

Hay que reconocer que entre los estudiosos existen algunos queadvierten este significado y hablan de él, pero no van más allá de su simpleenunciación. El significado de principio de estos mitos no se comprende, y

no se comprende porque el estudioso actúa desde un punto de vista formal,y no histórico. Determinados mitos son ignorados como fenómenohistórico, y, por el contrario, se observan y se estudian casos concretos dedependencia inversa, es decir de la dependencia del folklore de las pueblossalvajes del de los pueblos civilizados. Sólo muy recientísimamente hacomenzado a abrirse camino en la ciencia burguesa la idea del significadosocial del mito, ha comenzado a ser afirmada la estrecha ligazón entre la

palabra, los mitos, los relatos sagrados de una tribu, por un lado, y sus actosrituales, sus acciones morales, su organización social e incluso sus actos

prácticos, por otro. Pero, con todo, no se habla ni siquiera de extender esta

tesis al cuento europeo, es una idea demasiado audaz.

Pero es que, además, el registro de estos mitos es, en la mayor parte delos casos, muy poco satisfactorio. Se dan sólo los textos y nada más. Confrecuencia quien los publica no nos hace saber si conoce la lengua, si setrata de un registro directo o realizado mediante un traductor. Incluso en losregistros de un estudioso valioso como es Boas se hallan textos queindudablemente son relatos de segunda mano, pero no se dice. Paranosotros, en cambio, son importantes incluso los detalles más mínimos, las

minucias, los matices; es importante incluso el tono del relato. Las cosasson aún peores cuando los indígenas relatan sus mitos, como a veces los hatranscrito Kroeber. Su recopilación Gros Ventre Myths and Tales contiene50 textos, 48 de ellos narrados en inglés, y de eso nos enteramos a la mitaddel libro por una nota a pie de págína, como sí se tratase de unacircunstancia absolutamente secundaria y de escaso significado.

Hemos dicho antes que el mito tiene un significado social, pero estesignificado no es igual en todas partes. Todos ven la diferencia que existeentre los mitos antiguos y los de la Polinesia. Pero tampoco en el ámbito de

los pueblos anteriores a la división en castas sen iguales este significado ysu grado, no pueden ser metidos en el mismo saco. A este respecto se

puede hablar de la diversidad de los mitos de los países y pueblosconcretos, dependiendo del grado de su cultura.

Más preciosos e importantes se nos han revelado no los materialeseuropeos, y ni siquiera los asiáticos, como podría pensarse a causa de su


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proximidad territorial, sino los materiales americanos y en parte losoceánicos y africanos. Los pueblos asiáticos se hallan ya en conjunto en unestadio cultural más elevado que los pueblos de América y Oceanía en elmomento en que los europeos comenzaron a recoger materiales etnológicosy folklóricos: en segundo lugar, Asia es el continente civilizado másantiguo, es el crisol en que se transfirieron, se mezclaron y suplantaron por

turno las corrientes de los pueblos. En este continente tenemos todos losestadios culturales, desde los aínos casi primitivos hasta los chinos quellegaron a las cimas más altas de la civilización, y acabando en la actualcultura socialista de la URSS. Por eso en los materiales asiáticos nosencontramos con una mezcolanza que hace muy difícil la investigación.Los yacutos, por ejemplo, narran el cuento de Ilya Muromez junto a susmitos yacutos probablemente originales. En el folklore de los vogules semencionan los caballos, que los vogules no conocen. Semejantes ejemplosmuestran lo fácil que es equivocarse en este campo, confundir lo que esforastero y extraño con lo que es original. Y como a nosotros no nos

interesa estudiar el fenómeno en sí ni los textos, sino la conexión del mitocon el terreno en que nació, aquí se esconde un gran peligro para elfolklorista. Se puede, por ejemplo, tomar un fenómeno procedente de laIndia por un fenómeno primitivo del período de la caza, ya que confrecuencia se le encuentra entre estos cazadores.

En menor medida, lo mismo puede decirse respecto al Africa. Es desdeluego cierto que allí se encuentran también pueblos en un bajísimo estadode desarrollo, como los bosquimanos, pueblos dedicados a la cría de

ganado, como los zulúes, además de pueblos agricultores y otros que yaconocen el arte de trabajar el hierro. Pero, con todo, en Africa los influjosculturales recíprocos son menos fuertes que en Asia. Pero los materialesafricanos a menudo se registran no mucho mejor que los americanos. Losamericanos viven siempre en la vecindad inmediata de los indios; Africa.en cambio, es estudiada por extranjeros, colonizadores y misioneros,franceses, ingleses, holandeses, alemanes, los cuales se preocupan aúnmenos de estudiar la lengua, y si la estudian no es para transcribir elfolklore. Uno de los mayores estudiosos de Africa, Frobenius, no conocelas lenguas africanas, lo cual no le impide publicar masas de materiales

africanos, sin aclarar cómo los ha obtenido, y esto, obviamente, nos obligaa mostrarnos muy reservados con respecto a ellos.

Es cierto que tampoco América se ve libre de influencias extrañas, pero a pesar de eso han sido justamente los materiales americanos los que nos hanofrecido lo que los materiales de otros continentes no. Este es el significado


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de los mitos de los pueblos primitivos para el estudio del relatomaravilloso, y éstas las dificultades con que se topa al estudiarlos.

Un fenómeno completamente distinto es el de los mitos de la antigüedadgreco-romana, de Babilonia, de Egipto, y, parcialmente, también de la Indiay de China. No conocemos los mitos de estos pueblos directamente de sus

creadores, es decir de los estratos inferiores del pueblo; los conocemos ensu refracción en la literatura. Los conocemos a través de los poemas deHomero, las tragedias de Sófocles, por Virgilio, Ovidio, etc., Wilamowitzintenta negar a la literatura griega cualquier nexo con el pueblo. Según él,la literatura griega resultaría inadecuada para el estudio de los temas

populares, del mismo modo que los Nibelungos de Hebbel, de Geibel, deWagner para el estudio de los auténticos Nibelungos. Este punto de vista,que niega el fundamento popular del mito antiguo, abre el camino a lasteorías y orientaciones reaccionarias. Nosotros reconoceremos el auténticoelemento popular bajo estos mitos, pero debemos recordar que no los

tenemos en su aspecto puro, y que no pueden valorarse de igual modo quelos registros de materiales folklóricos de viva voz del pueblo. Lo mismovale para los mitos egipcios. Las representaciones de los egipcios no sonconocidas a través de las inscripciones sepulcrales, por el Libro de los

Muertos; etc. En general, conocemos únicamente la religión oficial, cultivada por los sacerdotes por motivaciones políticas y aprobada por lacorte o por la nobleza. Pero los estratos populares inferiores podrían tenerrepresentaciones distintas, temas diversos, por así decirlo, de los del cultooficial, y sabemos demasiado poco sobre estas representaciones populares.

A pesar de esto, los mitos de los pueblos civilizados de la antigüedad debende ser incluídos en el ámbito de nuestra investigación. Pero en tanto que losmitos de los pueblos anteriores a las castas representan fuentes directas,aquí nos encontramos con fuentes indirectas. Sin duda alguna, reflejanrepresentaciones populares, pero no siempre aparecen como tales en elverdadero sentido de esta palabra. Es posible que el cuento ruso

proporcione un material más arcaico que el mito griego.

Distinguimos, pues, los mitos de formaciones anteriores a las castas, que pueden ser considerados como una fuente directa de los mitos que nos han

sido transmitidos por las clases dominantes de los antiguos estadoscivilizados: éstos pueden servirnos como una prueba indirecta de la

presencia de tal o tal otra representación en los respectivos pueblos.

De aquí se deduce la premisa de que el relato maravilloso debe de serconfrontado tanto con los mitos de los pueblos primitivos anteriores a lascastas, como con los mitos de los estados civilizados de la antiguedad.


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Esta es la última precisión que hacemos al concepto de pasado histórico,

utilizado para la comparación y el estudio del relato maravilloso. Es fáciladvertir que de este pasado no nos interesan los acontecimientos concretos,nos referimos a lo que se entiende corrientemente por historia y a lo queentendía la denominada escuela histórica.

Por todo lo que hemos dicho resulta evidente que buscaremos las basesde las formas y de los temas del relato maravilloso en la realidad del

pasado. Pero en el relato maravilloso hay imágenes y situaciones que,evidentemente, no se remontan a ninguna realidad inmediata. A este grupose refieren, por ejemplo, la serpiente o el caballo alado, la cabaña con patasde gallina, etc.

Cometeríamos un error burdísimo si nos colocásemos en una postura de puro empirismo y considerásemos el relato maravilloso como algo

semejante a una crónica. Este error se comete cuando, por ejemplo, se buscan en la prehistoria auténticas serpientes aladas y se afirma que elcuento maravilloso ha conservado su recuerdo. Ni las serpientes aladas nilas cabañas con patas de gallina han existido jamás. Y sin embargo,también son históricas, pero no históricas en sí mismas; es histórico suorigen, y eso es lo que debe ser explicado.

Es clara la derivación del rito y del mito de intereses económicos. Si, porejemplo, la gente baila para que llueva, es evidente que se trata de algo

dictado por el deseo de actuar sobre la naturaleza. En cambio, no es tanclara otra cosa: ¿por qué baila la gente para conseguir tal fin (y además, aveces, con serpientes vivas) y no hace otra cosa? Podríamos comprendermás fácilmente que con esa finalidad vertiesen agua (como tambiénsucede): se trataría de un caso de magia simpática, y nada más. Esteejemplo muestra que el acto es provocado por intereses económicos noinmediatamente, sino en la refracción de una mentalidad determinada; enúltimo análisis, por la misma causa que ha producido el acto mismo. Tantoel mito como el rito son producto de una mentalidad. A veces resulta

bastanto difícil explicar y definir estas formas de mentalidad, pero es

indispensaòle no sólo que el folklorista las tenga en cuenta, sino tambiénque ponga en claro consigo mismo qué representaciones se hallan en la

base de unos motivos dados. La mentalidad primitiva no conoce lasabstracciones; se manifiesta en los actos, en las formas de organizaciónsocial, en las costumbres, en la lengua. Hay casos en los que el motivo delcuento no resulta explicable mediante ninguna de las premisasanteriormente enunciadas. Así, por ejemplo, en la base de algunos motivos


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se halla un concepto de espacio, de tiempo y de cantidad distinto de aquelal que nosotros estamos acostumbrados. De eso se deduce que también esnecesario recurrir a las formas de la mentatidad primitiva para explicar lagénesis del relato maravilloso. Pero en el presente trabajo nos limitamos ala simple enunciación del hecho. Esta es otra premisa de nuestro estudio.

La complejidad de este problema es muy grande, Podemos ahorrarnos elexamen de las opiniones existentes acerca de la mentalidad primitiva. Paranosotros, también la mentalidad es, sobre todo, una categoríahistóricamente determinada. Esto nos libra de la necesidad deinterpretar·los mitos, los ritos o los cuentos maravillosos: no se trata deinterpretar, sino de reducir a las causas históricas. Es indudable que el mitotiene su propia semántica. Pero no existe una semántica absotuta, fijada deuna vez por todas, La semántica puede ser únicamente semántica histórica.Siendo así las cosas, se nos presenta un gran peligro: Es fácil tomar a larealidad mental por una realidad concreta y viceversa. Así, por ejemplo, si

la maga amenaza al protagonista con devorarle, esto no significa enabsoluto que nos hallemos frente a huellas de canibalismo. La imagen de lamaga devoradora de hombres puede haber sido originada de otra manera,como un reflejo de imágenes mentales (y en este sentido, pues, históricas) yno reales.


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MITO Y MITOLOGÍA Furio Jesi

El moderno estudio del mito halla su primer obstáculo en la dificultad dedelimitar con rigor suficiente su ámbito y su objeto. La palabra mito tienehoy día múltiples significados. Ceñirse al estudio del mito presupone que

uno o más de esos significados, o todos ellos separadamente o en conjunto,están en relación con una verdad objetiva, aun cuando sólo fuere quizá, para negarla. Tal verdad objetiva puediera ser el puro valor autosignificantede la palabra mito. En cuyo caso tendríamos dos alternativas: la palabramito, en uno o. más de uno de sus significados, o en todos ellos-,separadamente o en conjunto, podría ser: l) un puro símbolo que reposa ensí mismo, que no remite más que a sí mismo y que encuentra en sí su

propio origen y su propio cumplimiento; 2) un mero flatus vocis, que noenvía hacia nada, ni siquiera hacia sí mismo, puesto que el sí mismo haciael que envía sólo es verdad en cuanto no es. La verdad objetiva con que la

palabra mito puede estar en relación, pudiera empero consistir también enun objeto que gozase de existencia autónoma con respecto a la de la palabramito. En este caso, el estudio del miton no podría limitarse a ser estudio dela palabra mito en sus múltiples significados, sino que habría de sertambién estudio del objeto existente con autonomía respecto a tal palabra y,sin embargo, en relación con ella: objeto que sería el mito. Eldiscernimiento de estas posibilidades debería preceder al estudio del mito,

para que éste operase en un ámbito y sobre un objeto rigurosamentecircunscritos. Pero, como hemos hecho notar desde el principio, el

investigador moderno tropieza con la imposibilidad de establecer taldiscriminacíón preliminar y ha de procurar acercarse al logro de la mismaen el curso de su estudio, operando en ámbitos y sobre objetos elegidosempíricamente: de ahí el evidente riesgo de engañarse con la ilusión dehaber llegado a establecerla de un modo riguroso cuando lo cierto es queúnicamente se la ha efectuado en ámbitos y sobre objetos extrínsecos al

problema o no del todo adecuados a un planteamiento suficientementeamplio.

Esta dificultad desaparecería o quedaría muy reducida si nos limitáramos

al estudio de la palabra mito, postulando de entrada la exclusión derelaciones entre ella y un objeto con existencia autónoma. La palabra mito

pertenece, en efecto, a nuestro lenguaje: es un objeto de estudio que podemos circunscribir a priori, desde el momento que, aun antes deempezar a estudiarlo, estamos en relación inmediata con él, podemos«presuponerlo[...] como inmediatamente dado por la representación» (G.W. F. Hegel, Encyklopadie der philosophischen Wissénschaften in


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Grundrisse, l8l7, p. l). La dificultad se presenta, en cambio, con toda suaspereza si, como pretendemos hacerlo aquí, de lo que se trata es deestudiar el mito sin ninguna limitación preliminar: sólo la palabra mito sinada hay tras ella, pero también el mito si es que lo hay, y ante todo laeventualidad de que el mito pueda estar ahí. Ahora bien, el mito, admitida

por hipótesis su existencia, es algo que el hombre de hoy no puede

presuponer «como inmediatamente dado por la representación».«Inmediatamente dada por la reptesentación» lo es, más bien, la mitología; pero hasta la etimología revela que la «mitología», derivada del griego -mythos y lógos- puede entenderse como una «mezcla de contrarios» La

palabra mitología (en griego mythología) no es, pues, sinónimo cierto demito (mythos) antes más bien se distingue netamente de éste, puesto queañade a «mito» lo que parece ser su contrario: lógos; por esto es bastanteimprobable que el objeto «inmediatamente dado por la representación» ycorrespondiente a la palabra mitología sea el mismo que, admitiendo queexista, pueda corresponderle a la palabra mito. Sin embargo, la mitología es

el objeto «inmediatamente dado por la representación» que, incluso a unaselección empírica, le resulta más apropiado para el estudio del mito. Si seda una correspondencia entre la etimología de la palabra y el objetoautónomo a la que esa palabra se refiere, este objeto ha de presentar lascaracterísticas de la citada «mezcla de contrarios»; ha de presentar, porconsiguiente, las características de una «mezcla» de mythos y lógos: de losobjetos, autónomos respecto a ellas, a los que estas palabras se refieren(suponiendo que tales objetos existan). La elección de la mitología, palabray objeto autónomo respecto a esta palabra, como prímer objeto apropiado

para el estudio del mito, es una elección evidentemente empírica. Nada prueba de antemano que el objeto, de hecho existente, al que la palabra«mitologías» se refiere sea también él (como se presume que lo es la

palabra) una «mezcla de contrarios», ni que estos presuntos «contrarios»(los objetos, autónomos respecto a ellas, a los que se refieren las palabrasmythos y lógos) existan aparte de su, ya hipotética, mezcolanza.

La palabra mitología no es ni un puro símbolo que estribe en sí mismo,que remita sólo a sí mismo, ni un mero flatus vocis que no remita a nada.Apunta a un objeto «inmediatamente dado por la representación»: a los

relatos «en torno a dioses, seres divinos [daimónon], héroes y difuntos quehabitan en el más allá» (Platón, República, 392 a), relatos que Greciatrasmitió a Roma y que fueron después acogidos por el humanismo. Elestudio de las otras culturas antiguas y de las de los pueblos llamados

primitivos (o, tautológicamente, «de interés etnológico») ha dado a conocera los europeos muchos relatos que, por sus analogías con los de la


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mitología griega, nos permiten hablar también de mitología egipcia, india,incaica, polinesia, etc.

La mitología, dice Platón (quien utiliza las locuciones mythología,mythous légein y mytbologein), es una actividad que pertenece al campo dela poíesis, que es un género de la poíesis, y cuyo material lo constituyen

relatos «en torno a dioses, seres divinos, héroes y difuntos habitadores delmás allá». Este material es modelado por quien ejercita la mythología. Y esun material que, según parece deducirse de las palabras del filósofo,

preexiste a la actividad del mitólogo y le es conocido, no sólo al mitólogoque lo modela, sino también a cierto número de sus contemporáneos, si noa todos ellos. Como Platón no parece insistir en la diferencia entre el cantodel poeta y la actividad del mitólogo (hace notar que la mythología difieredel áidein por su forma prosística [República, 392 b]; pero también que los

poetas practican la mythología en formas métricas [ibídem, 380 c]), diríaseque, para él, la mythología no es otra cosa que aquel género de la poíésis

que modela la particular materia consistente en «relatos en torno a dioses,seres divinos, etc.». Nos hallamos, pues, ante la presumible definición deun arte particular, que se diferencia de las demás artes por el hecho demodelar un determinado material; o, más exactamente (por cuanto quetambién el canto del poeta, el áidein, puede ser una forma de mythología),nos hallamos ante la definición de una actividad artística caracterizada a

base de su material más bien que a base del modo de modelarlo. Así,aunque la definición de Platón se refiera específicamente a relatosmitológicos, los contenidos que indica pueden estar presentes, lo mismo

para Grecia que para otras partes, no sólo en verdaderos y propios relatos o,en general, en composiciones de literatura oral o cscrita, sino también enobras de arte figurativa y en acciones como, por ejemplo, la mímica y ladanza. Tipos y hazañas de dioses, de deidades y de héroes, pueden serevocados por pinturas, estatuas, relieves, o por mimos y danzas en que losactores y danzantes modelen el material mitológico: representando a los

personajes mitológicos y repitiendo sus acciones.

La acción y el resultado de modelar estos materiales por parte de losmitólogos, sean éstos narradores, pintores, escultores, etc., es el objeto

inmediatamente dado por la representación, al que envía la palabramitología.

Como hemos dicho, la etimología induce a reconocer en la palabramythología una «mezcla de contrarios», esto es, de las palabras mythos ylógos. Trátase ahora de verificar hasta qué punto es verídica la etimología,


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y de examinar la eventual mezcla de contrarios también en el objeto,autónomo respecto a ella, al que la palabra se refiere.

El primer paso para la verificación de la mezcla de contrarios en la palabra mythología consiste en examinar la contraposición entre las palabras mythos y lógos.

Dice Homero (Ilíada, XVIII, 252) que Polidamante y Héctor habíannacido la misma noche, y que el uno sobresalía con las palabras (mythoisi)y el otro con la lanza. La unión de estas dos capacidades en el mismohombre era la meta de la educación impartida por Fénix a Aquiles (Ilíada,IX, 440 ss.), para que el joven héroe llegara a ser al mismo tiemp

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_que Es El Mito_ Una Mirada Des - Silva Vallejo, Fabio (Compilado