¿Qué es la Mente

Consciencia y conocimiento (blo-rig) es el estudio delestado de consciencia, de la mente. Para comprender elbudismo es esencial comprender la mente en sus aspectosteórico y práctico, pues el proceso de alcanzar la

Iluminación es el de purificar y desarrollar la mente de un modosistemático.

Aunque asociados, la mente y el cuerpo no se encuentranvinculados de forma inseparable; tienen causas substancialesdistintas, lo cual implica que el incremento y el desarrollo de lamente no está limitado por el del cuerpo; si bien el continuo delcuerpo cesa con la muerte, el de la mente no. Esta diferencia se basaen el hecho de que, mientras que el cuerpo se compone de materiay que como tal está anatómicamente establecido, la mente no. Es unfenómeno impermanente (anitya-dharma, mi rtag paí chos), quecambia a cada momento y tiene una naturaleza de luz clara. Pura ensu naturaleza esencial, la mente está teñida de contaminacionesadventicias (äkasmika-mala, glo bur gyi dri ma) resultantes de laaprehensión incorrecta, desde tiempos sin principio, de la verdaderanaturaleza de los fenómenos. Tales contaminaciones puedeneliminarse; la mente puede purificarse por completo y los estadiosde este proceso de purificación constituyen los niveles de progresohacia la Iluminación.

Dentro de la orden guelugpa del budismo tibetano, en cuyospuntos de vista se basa la presente obra, en primer lugar se estudiala mente de un modo formal, en el tema “Consciencia y Cono-cimiento”. Ésta es la segunda área principal de estudio emprendidadurante un curso de adiestramiento intelectual, que culmina con laadquisición del título de gueshe (dge bshes)5, después de veinte aveinticinco años de estudios intensivos. “Consciencia y Cono-

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cimiento” es, sobre todo, una identificación de los distintos tipos dementes, de los estados de consciencia que se suceden en el continuomental, una introducción al vocabulario relacionado con la mente yun modo de adiestrar al estudiante en los procesos de razonamiento–una tarea totalmente integrada en todos los pasos deladiestramiento guelugpa para el título de gueshe–. Principalmente elestado de consciencia se examina dividiéndolo en tipos y subtipos,desde diversos puntos de vista con los que el estudiante adquiereuna idea de la variedad de estados de consciencia, de sus funcionesy de sus interrelaciones. En el el tema de “Consciencia yConocimiento” no se incluyen las descripciones de los medios paradesarrollar y adiestrar la mente, ni siquiera las de los estadios endicho proceso; éstas se encuentran en temas tales como “Funda-mentos y Caminos”, “Las Concentraciones y las Absorciones sinForma”, “Las Perfecciones”, “Madiamaka”, etc. –áreas estasúltimas de estudio para las que proporciona la base necesaria elfamiliarizarse profundamente con “Consciencia y Conocimiento”–.

Las presentaciones de “Consciencia y Conocimiento”encuentran su fuente principal en las obras de los grandescomentaristas indios, Dignaga (480-540) y Dharmakirti (600-660)6,especialmente en Compendio de la Cognición Inicial (Pramana-samuch-chaya)7, de Dignaga, y en Siete Tratados sobre laCognición Inicial, de Dharmakirti, particularmente en su Comen-tario al “Compendio de la Cognición Inicial”, de Dignaga(Pramanavarttika)8. La única excepción es la sección sobre lasmentes y los factores mentales (chitta-chaitta, sems sems byung),cuya fuente es Compendio de Conocimiento (Abhidharma-samuchchaya)9, de Asanga.

Dichos textos indios, así como una serie de comentarios sobrelos mismos, fueron traducidos al tibetano probablemente antes delsiglo XI10. Los tibetanos continuaron la tradición de escribircomentarios sobre ellos e iniciaron, asimismo, una nueva tradiciónde extraer temas importantes de dichos textos y presentarlos enconjunción con el modo de razonamiento Sautrantika. El eruditokadampa (bKa´-gdams-pa) del siglo XII, Chapa Chöky Sengue(Cha-pa-chos-kyi-seng-ge, 1109-1169), escribió el primer texto deeste tipo. Su obra y subsiguientemente el género como un todo, setituló Temas Reunidos [de la Cognición Inicial] (bsDus sgrva). Estetexto, hoy día desaparecido, constaba de dieciocho secciones, una

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de las cuales se denominaba “Presentación de los Objetos y de losPoseedores de los Objetos”, tema que incluye lo que se estudiacomo “Consciencia y Conocimiento”.

Poco después de Chapa Chöky Sengue, el erudito sakia (Sa-skya), Sakia Pandita (Sa-skya Pandita, 1182-1251/2) escribió uncomentario sobre los textos indios acerca de la cognición inicialtitulado, Tesoro de Razonamiento11. En su segundo capítulo seencuentra una exposición completa de “Consciencia y Cono-cimiento”. El propio Sakia Pandita escribió un comentario a esteúltimo, que fue extensamente elaborado por eruditos posteriores dela tradición sakia.

El fundador de la orden guelugpa, Tsonkapa (Tsong-kha-pa,1357-1419), no escribió una presentación aparte de “Consciencia yConocimiento” sino que compuso un breve comentario intro-ductorio a Siete Tratados, de Dharmakirti, titulado Puerta de Accesoa los Siete Tratados12. Dicho comentario consta de tres secciones, lasegunda de las cuales, “Poseedores de Objetos”, es una exposiciónde “Consciencia y Conocimiento”. Su discípulo Kedrub (mKhas-grub, 1385-1438) escribió un comentario más extenso sobre SieteTratados, de Dharmakirti, titulado Disipando la Oscuridad de laMente con Respecto a Siete Tratados13, que incluye una presen-tación de los objetos y de los poseedores de los objetos, dondedesarrolla ampliamente “Consciencia y Conocimiento”. Otro de losprincipales discípulos de Tsongkapa, Guendun Drub (dGe-´dun-grub), el Primer Dalai Lama, 1391-1474 expone ampliamente“Consciencia y Conocimiento” dentro de su obra Ornamento parael Razonamiento Válido14.

La primera exposición guelugpa de “Consciencia y Cono-cimiento” como un texto separado fue, probablemente, la dePanchen Sönam Drakpa (Pan-chen bSod-nams-grags-pa)15, autor dellibro de texto del College Losel Ling del Monasterio de Drepung.La siguiente fue la de Yamyang Shepa, autor del libro de texto parael College Gomang, de Drepung, que no es una com-posiciónformal sino sus conferencias sobre el tema para principiantes,posteriormente escritas. La siguiente fue una expo-sición muyextensa de Losang Dayang (bLo-bzang-rta-dbyangs, 1867-1937)16

sobre “Consciencia y Conocimiento”, que es un compuesto de todaslas que la precedieron. Otro texto importante de este tipo y bastantereciente es, Explicación de la Presentación de los Objetos y de los


Poseedores de los Objetos así como de Consciencia yConocimiento, de Pur-bu-yok, dentro de Presen-tación de los TemasReunidos que Revelan el Significado de los Tratados sobre laCognición Inicial. El texto de Gueshe Yambel Sampel, traducido enla Segunda Parte de este libro, es una exposición reciente de“Consciencia y Conocimiento” que se escribió en Tíbet poco tiempoantes de 1959. La característica parti-cular de este texto, muyempleado por el College de Losel Ling como libro de texto para elestudio de “Consciencia y Conoci-miento”, es su presentaciónconcisa del tema, en la que se prescinde de la forma silogísticaempleada habitualmente en tales obras y presenta los puntosimportantes de “Cons-ciencia y Conocimiento”.

Las exposiciones tibetanas de “Consciencia y Conocimiento”derivan y se basan incuestionablemente en fuentes indias. Noobstante, los tibetanos también contribuyeron en gran medida altema, sistematizando y puliendo el empleo de la terminología.Aunque los tibetanos consideran que la totalidad de los distintostemas y divisiones, dentro de “Consciencia y Conocimiento”, estánindicados en los textos indios –en apoyo de lo cual pueden citarselas fuentes– no están siempre señalados con los términos con que seles conoce en Tíbet. Por ejemplo, tanto Dignaga como Dharmakirtimencionan por su nombre sólo cuatro de las siete divisiones deconsciencia y conocimiento: las dos primeras y las dos últimas(perceptores directos, conocedores inferenciales, duda y estados deconsciencia erróneos); las tres restantes (conocedores subsiguientes,estados de consciencia que suponen correctamente y consciencias alas que aparece el objeto pero que no lo verifica) no se mencionanexplícitamente pero, que están indicadas, es una conclusión nece-saria a partir de las fuentes citadas por Yamyang Shepa. Parece serque estos términos eran comunes en Tíbet durante el tiempo deSakia Pandita y quizá incluso de Chapa Chöguie Sengue17, pero noqueda claro si eran una innovación tibetana anterior o si seencontraban ya, quizá, en los comentarios sánscritos posteriores18,tema éste excelente para un estudio futuro. El propósito de lapresente obra, no obstante, es exponer claramente la presentaciónbásica guelugpa de “Consciencia y Conocimiento” en el contexto dela tradición oral.

Entre los cuatro sistemas de principios budistas que se estudianen Tíbet –vaibashika, sautrantika, chitamatra y madiamika, por

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orden ascendente– el punto de vista específico del estudio de “Cons-ciencia y Conocimiento” es sautrantika, y dentro de la división delsistema sautrantika en seguidores de la escritura y seguidores delrazo-namiento, corresponde a la segunda. No obstante, la presen-tación general es, al menos, común al sautrantika, al chitamatra y almadiamika y, por consiguiente, el estudio de “Consciencia yConocimiento” se utiliza como base en todas las áreas de estudio,requiriendo sólo ligeras modificaciones para cada área.

LA MENTE Y SUS TIPOS

Estados de consciencia (jñana, shes pa), consciencia (buddhi,blo), y conocedor (samvedana, rig pa) son sinónimos; de todos lostérminos que se refieren a la mente éstos son los más amplios.Cualquier mente (chitta, sems) o factor mental (chaitta, sems byung)es un estado de consciencia, una consciencia, un conocedor. Talestérminos han de comprenderse en un sentido activo pues las mentesson estados de consciencias momentáneos que son agentes activosde conocimiento. En el budismo, la mente no se concibe sólo comouna reserva general de información o como un meca-nismo delcerebro, sino como momentos individuales de conoci-miento cuyocontinuo constituye nuestro sentido de conocer.

Los estados de consciencia pueden dividirse de varios modos;una de las principales divisiones consta de siete tipos:

I. LA DIVISIÓN EN SIETE TIPOS

1. perceptores directos (pratyaksha, mngon sum).2. conocedores inferenciales (anumana, rjes dpag).3. conocedores subsiguientes (*parichchhinna-jñana, bcad shes19).4. estados de consciencia que suponen correctamente (*manah

pariksha, yid dpyod).5. consciencias a las que se aparece el objeto pero no lo verifica

(*aniyata-pratibhasa, snang la ma nges pa).6. estados de consciencia dudosos (samshaya, the tshom).7. estados de consciencia erróneos (viparyaya-jñana, log shes).


Perceptores directosLos perceptores directos son, por definición, conocedores que

están libres de conceptuación (kalpana-apodha, rtog pral) y que soninequívocos (abhranta, ma ´khrul ba). Estar libre de conceptuaciónsignifica que la consciencia se relaciona directamente con su objetosin emplear una imagen interna. Esto queda ilustrado con ladiferencia entre ver un jarro –tal como lo hace un estado deconsciencia sensorial, que percibe directamente–, y pensar en el jarro–tal como lo hace un estado de consciencia mental conceptual–. Enel primer caso, el estado de consciencia se produce dependiendo delcontacto con un verdadero jarro, mientras que en el segundo, lamente se relaciona sólo con la imagen mental del mismo.

Ser inequívoco significa que no hay ningún elemento erróneoimplicado en lo que aparece al estado de consciencia. Como seexplicará más adelante, los estados de consciencia conceptualesestán necesariamente equivocados a este respecto; por consiguiente,el calificativo “inequívoco” sería por sí mismo suficiente paraeliminarlos de la categoría de los perceptores directos. “Libre deconceptuación”, aunque redundante, se formula específicamentecon el fin de eliminar la visión no budista vaisheshika, que afirma laexistencia de estados de consciencia sensoriales conceptuales.

El término “inequívoco” elimina asimismo de la clase de los per-ceptores directos los estados de consciencia no conceptuales(nirvikalpaka, rtog med) que están equivocados debido a una causaaparente de error (*pratibhashiki-bhranti-hetm, phral gyi ´khrulrgyu)20, tal como un defecto en el ojo, una enfermedad, etc. Dichosestados de consciencia están libres de conceptuación, pero no deequivocación. Un ejemplo de los mismos es el estado de conscienciavisual de alguien que se encuentra en un barco, a quien los árboles dela orilla se le aparecen en movimiento. El estado de consciencia visualde dicha persona es no-conceptual, pues está relacionándosedirectamente con los árboles, pero está equivocado respecto a ellos encuanto a que aparecen en movimiento cuando en realidad no semueven; así pues, tal estado de consciencia no es un perceptor directo.

Los perceptores directos son de cuatro tipos: 1. perceptores directos sensoriales (indriya-pratyaksha, dbang

poí mngon sum)

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2. perceptores directos mentales (manasa-pratyaksha, yid kyimngon sum)

3. perceptores directos autoconocedores (svasamvedana-pratyaksha, rang rig mngon sum)

4. perceptores directos yóguicos (yogi-pratyaksha, rnal ´byormngon sum).

Existen cinco tipos de perceptores directos sensoriales: los queaprehenden formas (rupa, gzugs), sonidos (shabda, sgra), olores(gandha, dri), sabores (rasa, ro) y objetos tangibles (sprashtavya,reg bya). Éstos son producto de la suma de tres condiciones:

1. la condición del objeto observado (alambana-pratyaya, dmigs rkyen)2. la condición facultativa no común (asadharana-adhipati-

pratyaya, thun mong ma yin paí bdag rkyen)3. la condición inmediatamente precedente (samanantara-

pratyaya, de ma thag rkyen).

Por ejemplo, la condición del objeto observado de un estado deconsciencia visual, (chakshur-vijñana, mig gi rnam shes)21 es laforma que percibe dicho estado de consciencia. Su condiciónfacultativa no común es la facultad del sentido de la vista (chakshur-indriya, mig dbang), un tipo de materia interna y clara que lafaculta, es decir, que la capacita para comprender las formas visiblescomo opuestas a los sonidos, los gustos y demás. Su condicióninmediatamente precedente es un momento del estado de cons-ciencia que ocurre inmediatamente antes que él y que le convierteen una entidad experimentadora.

En todos los sistemas, a excepción del vaibhashika, causa yefecto deben ocurrir en una secuencia temporal –no pueden sersimultáneos–. Así pues, dado que el objeto observado por un estadode consciencia es una de sus causas, ha de precederle y, porconsiguiente, el estado de consciencia se propone como el queconoce un fenómeno que existe un momento antes que él. Además,aunque los estados de consciencia sean fenómenos momentáneos,es decir, que se desintegran momento a momento, un momento delestado de consciencia es demasiado breve para ser percibido por laspersonas comunes. En su lugar, lo que experimentamos como per-cepción sensorial es un continuo de momentos de estados deconsciencia que aprehenden un continuo de momentos de un objetoque está también desintegrándose momento a momento.


Los perceptores directos sensoriales no denominan sus objetos nireflexionan sobre ellos. Al ser no conceptuales por naturaleza, sóloexperimentan. Todo pensamiento discursivo sobre el objetoobservado por la percepción sensorial directa es efectuado pormomentos posteriores de un estado de consciencia conceptual,inducidos por dicha percepción sensorial. A causa de ello, en latradición budista los perceptores directos sensoriales se hanetiquetado como “estúpidos” y ha generado el concepto, amplia-mente extendido entre los intérpretes occidentales del budismo, deque lo estados de consciencia sensoriales son meros “transmisores”pasivos que pasan una señal desde el órgano sensorial alpensamiento. Éste no es el caso, pues las consciencias sensorialesconocen, comprenden (adhigam, rtogs) su objeto. No sólo eso, sinoque pueden también ser adiestrados de tal modo, que un estado deconsciencia visual conozca no sólo que la persona que se percibesea un hombre, sino también que sea el propio padre de quien lopercibe. Lo que no quiere decir que la consciencia visual etiquete lapersona como, “Éste es mi padre”, sino que la conoce, y dichoconocimiento induce el estado de consciencia conceptualsubsiguiente que atribuye el nombre “padre” sin que intervengareflexión alguna. Lo estados de consciencia sensoriales son asi-mismo competentes para comprender la capacidad del objeto paraefectuar una función; por consiguiente, un estado de conscienciavisual puede percibir por sí mismo que el fuego tiene la capacidadde cocer y de quemar.

La segunda división de los perceptores directos, los perceptoresdirectos mentales, incluye dos tipos. Los guelugpas afirman que, alfinal de un continuo de percepción sensorial directa de un objeto, segenera un momento de percepción directa mental, que induce a suvez la cognición conceptual de dicho objeto, denominándolo, etc.Ese único momento, al final de la percepción sensorial directa , esel primer tipo de percepción mental directa . Éste es demasiadobreve para ser advertido por los seres comunes, pero puede serobservado por los Superiores (Arya, ´Phags pa), los seres avanzadosen el adiestramiento meditativo que mediante un práctica intensahan desarrollado la capacidad de percibir directamente la ausenciade existencia verdadera. El segundo tipo de percepción mentaldirecta incluye varias clases de clarividencias (abhijña, mngonshes), como la capacidad de conocer las mentes de otros, recordar

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las propias vidas pasadas, percibir formas y sonidos que seencuentran demasiado distantes o son demasiado sutiles para poderser aprehendidos por las consciencias sensoriales, etc.

El tercer tipo de perceptor directo es el autoconocedor. Afirmaro no la existencia de tal perceptor directo sirve como base principalpara diferenciar las escuelas filosóficas. Entre los cuatro sistemasfilosóficos –vaibashika, sautrantika, chitamatra y madiamika– lossautrantika, chitamatra y yogachara-esvatantrika-madiamika propo-nen la existencia de autoconocedores, mientras que los sistemasvaibashika, sautrantika-esvatantrika-madiamika y prasanguika-madiamika la niegan. Para las escuelas que afirman la existencia deun autoconocedor, la función del mismo es hacer posible lamemoria de las propias cogniciones previas. Sus defensores dicenque, si no hubiera estados de consciencia observando el estado deconsciencia que percibe un objeto, no habría modo de conocer quese ha percibido algo. Los sistemas que no defienden los autoco-nocedores niegan que sean necesarios para recordar las propiascogniciones y dicen que afirmarlos conduce a una regresión infinitade autoconocedores que conocen los autoconocedores, etc.

La función de un autoconocedor no es otra que la de hacerposible el recuerdo de estados de consciencias previos. No tiene unafunción activa de introspección o de autoconsciencia, como sunombre puede sugerir; dicha función la realiza un factor mentalllamado introspección (samprajanya, shes bzhin), que puedeacompañar a una consciencia principal. Así pues, no hay razón paratratar de desarrollar los autoconocedores como parte deladiestramiento de la mente. Éstos efectúan su función del mismomodo en todos los niveles del desarrollo mental.

El cuarto y último tipo de perceptor directo es el perceptordirecto yóguico. A diferencia de las clarividencias, que puedendarse en el continuo de cualquier persona –budista o no budista– yque no precisan necesariamente de un adiestramiento mentalavanzado, los perceptores directos yóguicos suceden sólo en loscontinuos de los Superiores, es decir, los que, de entre los cincocaminos –acumulación (sambhara-marga, tshogs lam), preparación(prayoga-marga, sbyor lam), visión (darshana-marga, mthonglam), meditación (bhavana-marga, sgom lam), y no másaprendizaje (ahaiksha-marga, mi slob lam)– han alcanzado elcamino de la visión u otro superior. Mientras que la condición


facultativa no común de los cinco perceptores directos sensorialeses su facultad sensorial respectiva, tal como la del ojo, de la oreja,de la nariz, etc., la condición facultativa no común de losperceptores directos yóguicos es la estabilización meditativa(samadhi, ting nge ´dzin), que es la unión de la calma mental(shamatha, zhi gnas) y la visión superior (vipashyana, lhagmthong). Así pues, los perceptores directos yóguicos son un nivel deestado de consciencia muy distinto de la percepción sensorialordinaria, a pesar de su similitud en cuanto a que son conocedoresno conceptuales e inequívocos de los objetos.

El desarrollo de un perceptor directo yóguico es un objetivoprincipal en el adiestramiento de la mente. Aunque contamos con lacapacidad de percibir directamente y sin esfuerzo las formas y lossonidos con la consciencia visual o auditiva, no tenemos tal habi-lidad con respecto a los fenómenos profundos, como la imperma-nencia sutil y la ausencia de existencia verdadera. Por consiguiente,estos temas deben comprenderse en un principio de un modoconceptual, es decir, por medio de una imagen mental en lugar dedirectamente. Después, mediante el familiarizarse repetidamentecon el objeto comprendido, es posible desarrollar percepciones cadavez más claras, hasta transcender finalmente la necesidad de unaimagen mental y comprender el objeto de un modo directo. Talesperceptores directos yóguicos tienen una gran fuerza, pues soncapaces de eliminar los conceptos erróneos que ciegan a los seres enla existencia cíclica.

Los perceptores directos, pues, incluyen los estados deconsciencia ordinarios así como los muy desarrollados.

Conocedores inferencialesUn conocedor inferencial es un tipo de estado de consciencia

conceptual que comprende, o entra en contacto de un modoincontrovertible con un objeto de comprensión que no puede serinicialmente comprendido por la percepción directa. Generadocomo culminación de un proceso de razonamiento, se dice que esproducido dependiendo de un signo correcto (linga, rtags) que actúacomo su base. El significado de esto puede quedar ilustrado con unejemplo corriente; si se mira por la ventana y se ve humo que salede una casa vecina, se inferirá inmediatamente que hay fuego en lacasa. La base, el signo dependiendo del cual se generó esta

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inferencia, es la presencia de humo. Debido al hecho de que existeuna relación invariable entre la presencia de un efecto –en este casoel humo– y la existencia precedente de su causa –el fuego–, sepuede inferir correctamente que hay fuego. Tal conocimiento no esuna percepción directa, pues el fuego no se vio directamente; a pesarde ello, es un conocimiento fiable y válido.

Dado que un conocedor inferencial comprende su objeto decognición de un modo incontrovertible, es una forma de conoci-miento tan fiable como un perceptor directo. No obstante, existe ladiferencia de que, mientras que el perceptor directo entra en contactocon su objeto de un modo directo e inequívoco, un conocedorinferencial, siendo conceptual, ha de descubrir su objeto medianteuna imagen. Dicha imagen, llamada una generalidad del significado(artha-samanya, don spyi), aparece al pensamiento como si fuera elauténtico objeto aunque no lo sea y, a este respecto, el estado deconsciencia conceptual está equivocado en relación al objeto queaparece ante él. Tal elemento de error no interfiere, sin embargo, enla precisión con la que dicha consciencia comprende el objetorepresentado por la generalidad del significado y, por lo tanto, es unconocedor correcto e incontrovertible (avisamvadin, mi slu ba).

Todos los estados de consciencia conceptuales están equivo-cados con respecto al objeto que aparece ante ellos, la generalidadsignificativa y, por lo tanto, todos ellos se consideran como estadosde consciencia equivocados (bhranti-jñana, ´khrul shes). Noobstante, sólo algunos de ellos están equivocados con respecto alobjeto mismo que comprenden, el objeto en el que está implicado elpensamiento. Los estados de consciencia conceptuales que soninequívocas con respecto al objeto que están descubriendo sonestados de consciencia equivocados, pero no son estados de cons-ciencia erróneos; los equivocados con respecto al objeto en el queestán involucrados son asimismo estados de consciencia erróneos.Los conocedores inferenciales son, por definición, inequívocos conrespecto al objeto comprendido, siendo incontrovertibles en elsentido de que su comprensión es firme; lo que les proporciona sufuerza y su validez.

Conocedores subsiguientesEl primer momento de un perceptor directo comprende su objeto

mediante la experiencia; el primer momento de una inferencia lo

Lati Rimpoché es unmaestro tibetano de granprestigio y un gran cono-cedor de las enseñanzasy la meditación budistas.Nacido en Kham (Tíbet)en 1922, estudió desdemuy joven en el conocidoMonasterio de Gandenen Lhasa, donde obtuvoel título de gueshe (doc-tor en filosofía budista).También cursó estudiosen el Colegio Tántrico deLhasa. Ya en el exilio, hasido abad del Monaste-rio de Ganden en el surde India y ha realizadovarias giras por Occi-dente incluyendo España.

En la extensa literatura del budismo tibe-tano sobre la naturaleza de la mente, destacanlas obras sobre Consciencia y Conocimiento(Lorig), que dilucidan la terminología y las ex-plicaciones sobre las distintas consciencias ysus manifestaciones. El estudio de estos tra-tados es esencial para conseguir una perspec-tiva teórica y lógica que nos haga comprenderla visión que sobre la mente tiene el budismo,aportándonos la base para el autoconoci-miento necesario para un trabajo meditativoserio y profundo. Este texto explora los mediosde entrenar al estudiante en el proceso de ra-zonamiento y comportamiento y expone losprofundos métodos e instrucciones que los ti-betanos utilizan en su búsqueda del conoci-miento superior.

Lati Rimpoché nos proporciona un comen-tario actual a un texto clásico que Gueshe Yam-pel Sampel impartió en la Universidad deVirginia en los Estados Unidos. Con una ri-queza de detalles que sólo se encuentra en latradición oral, este comentario de 1977 con-tinúa siendo considerado un trabajo de refe-rencia sobre el tema.

Los meditadores budistas de los grandesmonasterios del Tíbet, en busca de la purifica-ción de sus mentes y el desarrollo de la com-prensión correcta necesaria para conseguir laIluminación, comenzaban su investigación es-tudiando este texto.

9 788486 615727

ISBN: 84-86615-720

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