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Santiago Echeverri

Subjetividad e Inmaterialismo en la filosofía de George Berkeley

Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia, vol. 3, núm. 7, 2002, pp. 179-208,

Universidad El Bosque

Colombia

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Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia,

ISSN (Printed Version): 0124-4620

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Universidad El Bosque

Colombia

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‘Subjetividad’ e ‘Inmaterialismo’en la filosofía de George Berkeley*

Santiago Echeverri

Abstract

Frequently, Berkeley’s immaterialism has been misunderstood, despite itsgreat importance in Berkeley’s thought. Two reasons could explain this fact:first, it has been judged that the denial of matter contradicts the commonsense view; and second, one could think that the immaterialism thesis wasonly justified by the theological purports of Berkeley’s research. Contraryto those views, the article proposes a strictly philosophical analysis ofBerkeley’s denial of matter, which seeks to make a critical exposition of itsmain arguments. Such an analyse leads to an examination of the relation-ship between Berkeley’s immaterialism and the philosopher’s conceptionof subjectivity. Firstly, the author disagrees with the immaterialism thesis,for its central argument rests on a problematical interpretation of mind.Secondly, the author proposes to value Berkeley’s immaterialism, from ahistorical stand point, as a more consistent view of subjectivity than thoseof his predecessors: Descartes and Locke.

A comienzos del siglo XVIII, el filósofo irlandés George Berkeleysorprendió al mundo con una de las ideas quizá más audaces de

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todos los tiempos: negó la existencia de la materia. Tal vez Ustedesadivinarán las reacciones que pudo suscitar entre todos suscontemporáneos una tesis tan extraña: el inmaterialismo deBerkeley no fue tomado muy en serio por los filósofos de la épocay –lo que es peor aún– se convirtió en un símbolo más bien‘pintoresco’ de las implicaciones que traía consigo un pensamientode corte idealista llevado hasta sus últimas consecuencias.1 Estohizo que muchos de los intereses principales de Berkeley fueranpasados por alto durante largos años, razón por la cual quedaroncasi relegados al olvido sus ataques contra el escepticismo2 y suvigorosa crítica de los conceptos fundamentales de la físicanewtoniana.3 Sin embargo, el hado que parecía envolver elinmaterialismo de Berkeley también se extendería hasta nosotros:hoy en día no resulta extraño que las referencias que nos conducena Berkeley sean más bien vagas. En algunos casos, nos referimosa él históricamente como el crítico inmediato de Locke y el prede-cesor del gran escéptico Hume. En otros casos, por el contrario,nos limitamos a asociar su nombre con apelativos que no dicenmucho acerca de su pensamiento, como por ejemplo: ‘espiri-tualismo’, ‘fenomenalismo’, ‘idealismo dogmático’, entre otros.

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Tal vez podrían darse dos razones para explicar esta aparenteindiferencia que el mundo ha mostrado ante el inmaterialismo deBerkeley. En primer término, podría pensarse que la manera enque Berkeley pretende dar cuenta de la realidad contradice radical-mente el sentido común. Tal vez fue esto lo que condujo a SamuelJohnson –un reconocido contemporáneo de Berkeley– a reaccionardespectivamente frente a los argumentos que éste había lanzadoen contra de la existencia de la materia. Según nos lo cuenta lahistoria, después de haber escuchado por primera vez acerca delinmaterialismo de Berkeley, el señor Johnson pateó una piedratan fuerte como pudo y exclamó: “yo refuto esto así”. Este gestomostraba hasta qué punto la creencia en la existencia de la materiaparecía estar arraigada en nuestra experiencia cotidiana delmundo. Por una razón semejante a la anterior, no ha de parecernossorprendente que Jorge Luis Borges se refiriera con ciertafrecuencia a la filosofía de Berkeley como un ejemplo de literaturafantástica. Ello podría explicarse –en gran medida– por el hechode que Borges asociaba el idealismo más con las creaciones de laimaginación que con las convicciones del sano sentido común.4

La segunda razón que también podría justificar esta marcadaindiferencia frente al inmaterialismo de Berkeley es el vivo interésque éste mostró durante toda su vida por brindarle un fundamentoinconmovible a los dogmas cristianos. El obispo de Cloyne –talcomo se le conoce– estaba persuadido de que la creencia en laexistencia de la materia había sido la piedra de toque de todas lasformas de ateísmo vigentes hasta ese momento (Berkeley 1992: §92, 113). Así, por ejemplo, según nos lo muestra en su Tratado sobrelos principios del conocimiento humano, una de las razones por lascuales los filósofos antiguos habrían negado la creación del mundoera su creencia en la permanencia de la materia (Berkeley: 1992: §92, 113). En ese sentido, Berkeley pensaba que lo único que la

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religión necesitaba para imponerle sus dogmas a la Humanidadera de alguien que concentrara toda su agudeza filosófica enremover el gran fardo que representaba la existencia de la materia.Entre tales dogmas podríamos referirnos a la existencia de Dios,la inmortalidad del alma y el libre albedrío. En el primer caso, enlugar de emprender –a la manera de los escolásticos– arduasdemostraciones de la existencia de Dios, Berkeley creía que elhombre particular podría llegar a reconocer en cada una de suspercepciones del mundo la presencia de Dios; obviamente, paraello se requería negar la existencia de la materia y reconocer enDios la causa inmediata y permanente de todas nuestras ideassensibles. En el segundo caso, el camino parecía igualmentealentador: una vez concebida como independiente del cuerpo, elalma humana se vería libre de la corrupción a que están sometidoslos elementos de la naturaleza y, en consecuencia, podría aspirara alcanzar una vida después de la muerte (Berkeley: 1992, § 93,113). Finalmente, la negación de la existencia de la materia lepermitiría a la Iglesia hacerle frente a los fatalistas, es decir, a todosaquellos que negaban la libertad humana, aduciendo que elhombre –en tanto ser material– estaría absolutamente determinadopor la causalidad de la naturaleza.5

Como comprenderán, la intención de este ensayo no es rescatar aBerkeley del olvido. Sin embargo, he mencionado los motivos queprobablemente han llevado a desatender su filosofía, pues mepropondré llamar la atención sobre una línea de su pensamientoque tal vez resultará de mayor interés para todos Ustedes. Merefiero al aspecto estrictamente filosófico de su tesis acerca delinmaterialismo de lo real. En esa dirección, abordaré la siguientepregunta: ¿pueden aducirse argumentos válidos para dudar dela existencia de la materia? Tal como lo veremos a continuación,los argumentos más fuertes de Berkeley nos remiten a una peculiar

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concepción de la subjetividad, hecho que nos llevará a considerardos preguntas adicionales: ¿existe un vínculo necesario entre elidealismo de Berkeley y su negación de la materia? O, por elcontrario, ¿podría afirmarse una filosofía de la subjetividad queesté en condiciones de establecer un discurso legítimo en torno ala existencia de sustancias materiales?

Para poder desarrollar los anteriores interrogantes, les propondréun recorrido en dos partes: en primer lugar, elaboraré un análisisdel principio central de la filosofía de Berkeley, el cual puedeformularse brevemente bajo el lema: ‘ser es ser percibido’. En eseprimer apartado expondré dos posibles interpretaciones delprincipio y, una vez concluido el análisis, haré una presentacióncrítica de los argumentos que le sirven de apoyo. En segundo lugar,intentaré establecer brevemente cuál podría ser el valor históricodel principio de Berkeley, si se lo enfoca como una crítica a lasfilosofías de la subjetividad de Descartes y Locke. En este punto,tendré la ocasión de sugerir una respuesta parcial a la preguntacentral que orienta la presente exposición.

1. El principio ‘ser es ser percibido’

Ya en las primeras páginas del Tratado, Berkeley formula con granclaridad el principio en torno al cual gravita toda su filosofía:

Quien preste atención a lo que quiere decirse con eltérmino existir cuando éste se aplica a cosas sensibles, creoque podrá obtener un conocimiento intuitivo de esto. Lamesa en la que escribo –digo– existe; esto es, la veo y lasiento. Y si estando yo fuera de mi estudio dijera que lamesa existe, lo que yo estaría diciendo es que, si yo entrarade nuevo en mi estudio, podría percibirla, o que algúnotro espíritu está de hecho percibiéndola. «Había un olor»,esto es, fue olido; «había un sonido», es decir, fue oído;«había un color, una figura»: es que fueron percibidos porla vista o por el tacto. Esto es todo lo que yo puedoentender cuando se emplean éstas y otras expresiones

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semejantes. Pues lo que se dice de la existencia absolutade cosas impensadas, sin relación alguna con el hecho deser percibidas, me resulta completamente ininteligible. Suesse es su percipi; y no es posible que posean existenciaalguna fuera de las mentes o cosas pensantes que lasperciben (Berkeley 1992: § 3, 55-56).

Tal vez lo que primero llama nuestra atención es que Berkeleyestablece una relación de identidad entre ‘percepción’ y ‘existencia’:todo lo que es percibido existe y sólo existe lo que es percibido. Sinembargo, una mirada atenta al empleo que hace Berkeley deltérmino ‘percepción’ nos revela que éste adquiere un sentido másamplio del habitual. En lugar de referirse exclusivamente a losobjetos de la sensación, es decir, a todo lo que nos es dado aquí yahora por medio de los sentidos, Berkeley designa también objetosde un tiempo pasado y percepciones o elaboraciones posibles enun tiempo futuro. En ese sentido, el principio de Berkeley nosignifica simplemente que todo lo que existe proceda de lossentidos, sino que todo aquello a lo que podemos darle el títulode ‘existencia’ ha de estar referido –de una u otra manera– al sujeto.Dicho en otras palabras, el principio de Berkeley se aplica paradiversos tipos de referencia, tal como ocurre con las pasiones, losobjetos de la memoria y la imaginación (Berkeley 1992: § 1, 54). Sibien es cierto que –según la concepción de Berkeley– todos ellosse originan a partir de la sensación, no se limitan a ella; por elcontrario, basta con que aquello que denominamos ‘objeto’ estéreferido al sujeto para que haga parte de todo lo existente. A estetipo de relaciones entre ‘sujeto’ y ‘objeto’ Berkeley lo denominaidea. Con el término ‘idea’, Berkeley designa todo aquello querequiere del sujeto para poder existir, es decir, todo lo que estáreferido inmediatamente a una mente como contenido suyo.6

Sin lugar a dudas, hablar de ideas no constituía ninguna novedaden la filosofía de la época, pues ya Descartes y Locke habían

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apelado a las ideas como fundamentos del conocimiento humano.Igualmente, si consideramos el principio de Berkeley desde unpunto de vista más general, podría dudarse que haya algonovedoso en él. Tal vez cabría pensar que dicho principio se limitaa expresar con gran radicalidad una filosofía de índole idealista,la cual buscaría limitar el campo de la reflexión filosófica a aquellasentidades que pueden entablar un tipo de relación con el sujeto. Deeste modo, podríamos caer incluso en la tentación de equiparar lafilosofía de Berkeley con el idealismo de otros filósofos posteriores,pese a las enormes divergencias existentes en su pensamiento.Tal es el caso de Kant, cuya filosofía ha sido comparada frecuen-temente con el idealismo de Berkeley.7 La confusión pareceríadifícil de superar, si consideramos que el ‘giro copernicano’ deKant en la filosofía también establece una dependencia radical delos objetos con respecto al sujeto. Tal vez en ese sentido podríainterpretarse un célebre pasaje de la «Deducción Trascendentalde las Categorías»:

El yo pienso tiene que poder acompañar a todas misrepresentaciones; pues, si no, sería representado en mí algoque no podría ser pensado, lo cual significa tanto comodecir que la representación sería, o bien imposible o almenos nada para mí (Kant 1998: § 16, B 131-132).

Para hacer más ágil nuestra exposición, en adelante nos referi-remos a esta primera lectura –que equipararía a Berkeley con suspredecesores inmediatos y con Kant– bajo el título de interpretacióndébil. Lo que caracteriza a esta primera interpretación es suinsistencia en la absoluta necesidad de referir todos los objetos ala mente humana, lo cual significa que nuestro conocimiento debepensarse con relación a lo que aparece ante el sujeto o, dicho en lostérminos de Berkeley: al ámbito de sus ideas.

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No obstante, tal como lo insinué al comienzo, el principio deBerkeley va mucho más lejos, razón por la cual podríamos decirque esta primera aproximación no capta plenamente el espíritude su filosofía. A decir verdad, el filósofo irlandés no se limita aplantear la exigencia epistemológica de que los objetos esténreferidos al sujeto –tal como lo han hecho gran parte de los filósofosmodernos–, sino que además opera una especie de reducciónontológica de todo lo existente a meras ideas. Por ello dijimosanteriormente que sólo puede ser real lo que existe en nuestramente; todo lo demás ha de considerarse como mera ‘quimera’.Esta aserción refuerza el sentido de la interpretación débil, puesrechaza todo aquello que pretenda valer como existente conindependencia del sujeto que percibe. Este último sentido es el queha de ocupar nuestra atención en las siguientes consideraciones,pues en él se apoya la crítica de Berkeley a la tradición que leprecede. Para una mayor comodidad, a este último enfoque ledenominaremos interpretación fuerte.

Aunque el aspecto crítico de la filosofía de Berkeley será debi-damente abordado en la segunda parte de este trabajo, bien valela pena señalar las repercusiones inmediatas que conlleva elprincipio ‘ser es ser percibido’ –en su interpretación fuerte–. Alnegarle el estatus de ‘existencia’ a las entidades independientesdel sujeto, Berkeley se refiere de manera explícita al conceptoontológico de materia. La tradición había entendido la materiacomo algo subsistente por sí mismo, y por ello, como aquello quepermanece idéntico en medio de los cambios de estados. En esesentido, Berkeley tiene en mente la filosofía aristotélica, pues enella la materia había sido interpretada como aquello que le sirvede soporte o sustrato a los accidentes (Berkeley 1992: § 11, 61). Sinembargo, en la crítica de Berkeley está especialmente implicadoLocke: este último había aceptado el concepto aristotélico demateria sin introducirle profundas variaciones; entendía lamateria como una sustancia indeterminada, la cual no sólo servíade soporte para cierto tipo de cualidades –las cualidadesprimarias–, sino que al mismo tiempo constituía el ‘agenteproductor’ de todas nuestras ideas. En suma, pese a las modi-ficaciones que Locke hubiera podido introducir en el conceptoaristotélico de materia, lo cierto del caso es que éste la había

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concebido como un ‘algo’ no perceptible por la mente (Thornton1987)8 .

Es precisamente hacia estas primeras determinaciones de lamateria que Berkeley dirige su ojo crítico. Según lo piensa Berkeley,uno de los mayores obstáculos que existen para aceptar la existen-cia de la materia reside en el hecho de que ni siquiera podemosimaginar qué se designa con dicho concepto. Así lo expresa elfilósofo en dos de sus obras más importantes. En el parágrafo 16del Tratado, Berkeley afirma: “Es evidente que, aquí, soporte nopuede tomarse en su sentido habitual o literal, como cuandodecimos que los pilares dan soporte a un edificio. ¿En qué sentido,pues, debe tomarse?” (Berkeley 1992: § 16, 64). Algo más adelante,el propio Berkeley intenta concebir la noción de sustancia materialcon base en la idea de ‘ser’ en general, pero el resultado a quellega es similar al anterior: “La idea de ser, me parece que es lamás abstracta e incomprensible de todas; y en cuanto a lo de sudar soporte a los accidentes, es esto algo que, como acabo deobservar, no puede entenderse en el sentido ordinario de esaspalabras” (Berkeley 1992: § 16, 64).

En el primero de los Tres Diálogos entre Hilas y Filonús, Berkeleydesarrolla un poco más concienzudamente este último argumento.Según lo afirma Filonús –el interlocutor que defiende la posturade Berkeley en el diálogo –, la materia no podría ser soporte dealgo, a menos que lo hiciera en el sentido habitual del término, esdecir, como algo que se extiende debajo de otra cosa. Sin embargo,Filonús concluye que éste no es el caso de la materia, ya que Locke

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la había concebido como soporte de la extensión y otras cualidadessemejantes. En ese sentido, si se interpreta literalmente la materiacomo ‘soporte’, se llega rápidamente a consecuencias absurdas:si ésta ha de servir como soporte de los accidentes, entonces deberáser independiente de éstos; sin embargo, para poder servir desoporte a los accidentes, la materia tendría que extenderse pordebajo de ellos, lo cual resultaría contradictorio, pues para exten-derse requeriría apelar a la cualidad de la extensión, a la cual debíaservir precisamente de soporte (Berkeley 1978: 70). Porconsiguiente, Filonús concluye su refutación con un comentarioirónico:

FILONÚS–. No tengo la intención de imponer sentidoalguno a tus palabras; estás en libertad de explicarlas comote plazca. Únicamente te pido que quieran decir algo queyo comprenda. Dime, la materia soporta los accidentes oestá bajo ellos. ¿Y cómo? ¿Como tus piernas sostienen tucuerpo? (Berkeley 1978: 71).

A este primer argumento Berkeley agrega otra objeción, la cual sedesprende de la crítica que hace de las ideas abstractas en laIntroducción al Tratado sobre los principios del conocimiento humano.La conclusión principal a que llega Berkeley en dicho lugar esque el hombre no está en posesión de ideas abstractas –tal comolo sostenían Locke y algunos filósofos escolásticos–, dado que éstasresultan inconcebibles para el hombre. En su lugar, Berkeley piensaque todas nuestras ideas han de constituir meras imágenes, estoes, representaciones particulares en las que se encuentran ensambla-das cualidades diversas. Por tal razón, separar una cualidad parapensarla por sí misma –tal como pretende hacerlo la abstracción–es imposible. Dicho en otras palabras, Berkeley piensa que nopuede haber ideas abstractas, pues ello supondría separar artifi-cialmente cierto tipo de propiedades que en realidad siempreconcebimos ‘acompañadas’ de otras. Así, por ejemplo, la idea delmovimiento no sería concebible sin un cuerpo que se moviera, obien, no podríamos imaginar un triángulo a menos que le adjudi-

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cáramos cierto tamaño, ángulos, etc.9 A partir de esta crítica generala las ideas abstractas, Berkeley rechaza la existencia de la materia.El filósofo irlandés sostiene que no podemos afirmar la existenciade algo independiente de nosotros, a menos que ese algo estéreferido al sujeto; pretender lo contrario significaría abstraer loexistente del sujeto o, mejor aún, separar de manera artificial suexistencia del ser percibido. Berkeley expresa este argumento pormedio de una pregunta retórica: “¿podría haber más delicadoejercicio de abstracción que el de distinguir la existencia de losobjetos sensibles como algo separado de su ser percibidos, hastael punto de percibirlos sin que nadie los perciba?” (Berkeley 1992:§ 5, 57). Algo más adelante, el propio Berkeley acentúa la intencióncrítica de este argumento, mostrando su conexión con el principiocentral de su filosofía: si las cosas son los objetos inmediatos de lapercepción, entonces pretender separar una cosa de su serpercibido sería lo mismo que separar una cosa de sí misma, locual resulta contradictorio (Berkeley 1992: § 17, 64).

Según se puede observar, este último argumento se relacionaestrechamente con el anterior. En ambos casos, Berkeley le planteaa la filosofía la exigencia de que oriente la especulación exclu-sivamente hacia aquellos objetos que puedan hacerse inteligibles.Ahora bien, si aceptamos los análisis semánticos de Berkeley,tendremos que concluir entonces que el concepto de materia nocumple cabalmente con este parámetro de inteligibilidad.10

Hasta este momento, podríamos pensar que las objecionespresentadas por Berkeley bastarían para hacer estremecer elconcepto tradicional de materia. Sin embargo, cuando seguimosmás atentamente la marcha argumentativa que nos propone el

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filósofo, podemos percatarnos de que existe otro argumento másprofundo sobre el cual descansa la fuerza demostrativa de los dosrazonamientos anteriores. Tal como lo anuncié al comienzo, esteúltimo elemento constituye una apelación a la subjetividad11.Berkeley piensa que bastaría con que cada uno de nosotrosreconociera la necesidad de referir todas las cosas a la mente, paraconcluir –a partir de allí– que la materia no existe. Si apelamos alas distinciones que hicimos al comienzo, cabría decir entoncesque Berkeley considera que una interpretación débil de su principioimplicaría necesariamente una interpretación fuerte del mismo12.

Esta convicción la encontramos expresada en dos de las obras másimportantes de Berkeley. En el Tratado, el filósofo afirma:

Me contento, pues, con centrar todo el peso del argumentoen este punto: si hay alguien que pueda concebir que esposible que una sustancia extensa y móvil, o en general,una idea o algo que se parezca a una idea, existan fuerade la mente que las percibe, estaré dispuesto a renunciara la causa que defiendo; y en cuanto a todo ese sistema decuerpos exteriores que usted defiende, le concederé quetienen existencia, aunque usted no podrá nunca darmerazón de por qué cree usted que existen, ni asignar utilidadalguna a la suposición de que existen (Berkeley 1992: §22, 67-68).

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Esta misma postura la confirma Filonús en el primer diálogo quesostiene con Hilas, quien –sea dicho de paso– se declara firme-mente convencido de la existencia de la materia. En esta ocasión,debemos tener presente que la fuerza del argumento esgrimidopor Filonús depende en gran medida del punto crítico en que seencuentra la conversación. En dicho momento, Hilas parecía haberechado por la borda todos los argumentos que Filonús había pre-sentado a favor del inmaterialismo. Por tal razón, Filonús decideapelar al que considera como el mejor de todos sus argumentos:

... en fin (pasando por alto todo lo que se ha dicho hastaahora y no teniéndolo en cuenta si así lo quieres), estoydispuesto a jugarlo todo a una carta. Si tú puedes concebirque es posible que una mezcla o combinación de cualida-des o un objeto sensible existan fuera de la mente, admitiréque es así realmente (Berkeley 1978: 72-73).

Si examinamos este último argumento con cierta pretensión deobjetividad, lo más probable es que no podamos evitar sentir unaprofunda decepción al respecto. Ello se explica porque Berkeleyhace descansar todo el peso de su demostración en una referenciaa la experiencia subjetiva. De esta manera, en lugar de dar pruebasuniversales, la argumentación de Berkeley se convierte rápida-mente en una invitación para que cada uno de nosotros –sus posi-bles contradictores– examine sus propios pensamientos. En térmi-nos generales, Berkeley se fía de los buenos resultados de la intros-pección para que cada uno de nosotros niegue la existencia de lamateria.

No obstante, debemos señalar que la decepción frente al argu-mento de Berkeley no parte solamente del hecho de que se tratede un argumento psicológico, sino también de las deficiencias queeste último presenta si se lo compara con los argumentos de sumisma clase. La primera objeción podría formularse desde unaperspectiva contemporánea: al basarse en la introspección, la argu-mentación de Berkeley supone ingenuamente que los principiosconstitutivos de la mente son accesibles de manera inmediata acada uno de los hombres; en otras palabras, podríamos decir queel método empleado por Berkeley no es legítimo, a menos que

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aceptemos que la constitución psíquica pueda ofrecerse con totaltransparencia a todos nosotros, sin tener que recurrir para ello amedios adicionales, como por ejemplo a la interpretación de ciertossignos en la sicología moderna.

La segunda objeción que podemos plantearle a Berkeley –a mimodo de ver, más decisiva que la anterior– está relacionada conel resultado a que el filósofo cree llegar al final de su ejercicio deintrospección: ¿con qué garantía cuenta Berkeley para que cadahombre concluya que la materia no existe? En ese último sentido,podríamos mostrarnos escépticos. Para confirmar nuestras dudas,podemos apelar a la manera en que el hombre del común podríaabordar el experimento mental propuesto por Berkeley. Digamosque aquél reflexiona y se percata de que lo que antes había perci-bido como independiente de sí mismo, en realidad no es más queuna percepción suya. Sin embargo, tal ejercicio parece no conducir-nos más lejos. Al final del experimento, el mundo sigue tal cual;seguimos creyendo en la existencia de la materia, aunque de ahoraen adelante tengamos que referirla a la percepción. De hecho, lespropondré que llevemos nuestra desconfianza un poco más lejos:¿acaso no sucede que, pese a reconocer que lo percibido está referidode algún modo a la mente, los objetos de los sentidos siguen apare-ciendo como si fueran independientes de ella?13 Para ilustrar estaúltima objeción, podríamos remitirnos al concepto de distancia:los objetos percibidos en el espacio están referidos a un sujeto; sinembargo, el estar referidos a un sujeto no elimina el hecho de queaparezcan como entidades separadas de nosotros, tal como cuandodecimos que un objeto está lejos o cerca: en ambos casos, esta apa-rente ‘independencia’ de lo que aparece ante nosotros no contradi-ce su referencia a la mente humana.

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En términos generales, podemos concluir que la debilidad delargumento central de Berkeley reside en el enorme peso que leconcede a la experiencia psicológica del hombre particular, dadoque esta experiencia no conduce necesariamente a la negación dela existencia de la materia. Sin embargo, cuando nos tomamos unpoco más en serio este argumento, podemos constatar que hayalgo de verdad en él. Tal como lo sugerí anteriormente, parecerazonable decir que un ejercicio de introspección nos revela quelos objetos han de estar referidos al sujeto. Así, por ejemplo, cuandohacemos el ejercicio de imaginarnos un árbol que no es percibidopor nadie, en realidad somos nosotros quienes concebimos esaposibilidad. Por la misma razón, cuando concebimos un objetocomo independiente de nosotros, no podemos negar que en ciertomodo también estamos aludiendo a una idea, esto es, a un objetocuya existencia depende en una u otra forma de la mente. Estaúltima línea argumentativa la desarrolla Berkeley de manerasumamente ingeniosa tanto en el Tratado (Berkeley 1992: § 23, 68)como en sus Diálogos (Berkeley 1978: 73-74). No obstante, alreconocer estos elementos de verdad en la argumentación deBerkeley, en realidad lo único que le concedemos es que el argu-mento de la introspección sólo alcanza para probar una interpre-tación débil del principio, ya que fracasa cuando intentamos hacerque valga para una interpretación fuerte del mismo. En otras pala-bras, el argumento berkeleyano de la introspección prueba quelos objetos han de pensarse como referidos al sujeto, pero de allí nose sigue que deba valer también para fundamentar su tesis –másradical– acerca del inmaterialismo de lo real.

En este punto, resultaría conveniente plantearnos una preguntametacrítica: ¿por qué se empeña Berkeley en concluir la tesis delinmaterialismo a partir de la introspección? Para responder a esteinterrogante, quisiera lanzar la siguiente hipótesis: los resultadosa que conduce la introspección están determinados implícitamentepor cierta concepción de la subjetividad. En el caso específico deBerkeley, su negación de la existencia de la materia se encuentramediada por la manera en que éste concibe la relación de la mentecon los objetos.

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Ahora bien, ¿qué concepción tiene Berkeley de la mente humana?¿Por qué dicha concepción le lleva a negar la existencia de lamateria? Resulta sumamente difícil encontrar una respuestadefinitiva a estos interrogantes, pues nuestro filósofo no nos brindasuficientes elementos de juicio. Sin embargo, podremos esbozartres acotaciones al respecto.

En primer término, Berkeley es enfático en establecer una separa-ción radical entre la mente y sus ideas. Esta postura la encontramospresente en el parágrafo 2 del Tratado, en un pasaje en el cual elfilósofo se propone esclarecer el significado de los conceptos‘mente’, ‘alma’, ‘espíritu’ o ‘yo’: “Mediante estas palabras nodesigno ninguna de mis ideas, sino una cosa enteramente separaday distinta de ellas, en la que ellas existen o, lo que es lo mismo,por la que ellas son percibidas” (Berkeley 1992: § 2, 55).14 Estaescueta afirmación nos permite colegir lo siguiente: cuandoBerkeley enuncia su tesis ‘ser es ser percibido’, tiene presente unarelación entre elementos heterogéneos, que no se ‘mezclan’ por elhecho de estar relacionados. Dicha heterogeneidad planteaalgunos problemas que sólo podremos mencionar de paso: de unlado, Berkeley decide caracterizar las ideas como entidades‘pasivas’ o ‘inertes’, mientras que le atribuye a la mente ciertaactividad volitiva. Este hecho ha llevado a algunos críticos asostener que el filósofo irlandés habría pasado por alto ciertosmodos de comprensión que involucran procesos, en lugar de ideasestáticas.15 De otro lado, al establecer una radical heterogeneidadentre las ideas y la mente humana, Berkeley se ve amenazado por

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una suerte de ‘escepticismo’ respecto al conocimiento del yo y deotras mentes. Pues, ¿cómo podría comprender la existencia deuna entidad activa un ser cuya percepción está limitada a ideaspasivas?16

La segunda consideración tiene un carácter estrictamente negativo:Berkeley se rehúsa a caracterizar la referencia de la mente humanaa las ideas como una relación similar a la que entabla la sustanciacon sus modos o propiedades. El filósofo irlandés sabía muy bienque su doctrina podría ser interpretada en esta dirección, pues élmismo afirma en varias ocasiones que el espíritu sería la únicasustancia real (Berkeley 1992: § 7, 58). Teniendo en cuenta estaafirmación, ¿qué le impediría a sus contemporáneos interpretarla referencia de la mente a las ideas de acuerdo con el modelo‘sustancia-propiedades’? La negativa de Berkeley se puede enten-der fácilmente: si se traslada el modelo antes citado al ámbitomental, se llega inevitablemente a consecuencias absurdas. Así,por ejemplo, al aplicar el modelo ‘sustancia-propiedades’ a la frase‘este cuerpo es rojo’, queremos decir con ello que el color rojo esuna propiedad de un cuerpo particular. Sin embargo, si optáramospor transferir dicha relación a la mente, rápidamente llegaríamosa consecuencias inaceptables: si las ideas de ‘rojo’ o ‘extensión’fueran propiedades de la mente humana, entonces tendríamosque asumir que ésta se ‘enrojece’ o se hace ‘extensa’ mientraspercibe las ideas mencionadas, lo cual es absurdo (Berkeley 1992:§ 49, 84).

Las consideraciones anteriores son los únicos pronunciamientosefectivos de Berkeley acerca del modo en que concibe la referenciade la mente a las ideas. En ambos casos, nuestro filósofo insisteen plantear la siguiente exigencia: al percibir sus ideas, la menteno se ‘mezcla’ con ellas, sino que ambas mantienen una separaciónradical. En el primer caso, dicha separación es caracterizadamediante la antítesis ‘pasividad-actividad’. En el segundo caso,

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el filósofo introduce la separación a partir de la negación delmodelo ‘sustancia-propiedades’.

Como puede apreciarse, las observaciones anteriores no nos per-miten responder aún a la cuestión inicial: ¿por qué la concepciónberkeleyana de la mente lleva a negar la existencia de la materia?

Para responder a esta pregunta, podemos hacer una terceraconsideración, la cual parece estar implícita en una expresiónque es recurrente en el discurso de Berkeley. Con frecuencia, elfilósofo irlandés usa la expresión ‘existencia en la mente’ paradesignar el hecho de que una idea es percibida por la mente.Según lo ha señalado acertadamente A. A. Luce, la preposición‘en’ debe entenderse como una forma abreviada de expresionestales como ‘en relación con’ o ‘en relación cognitiva directa conla mente’ (Luce 1988: 286). Sin embargo, nosotros debemos iralgo más lejos: ¿qué tipo de relación cognitiva representa lapreposición ‘en’? ¿Por qué tal relación lleva a Berkeley a negarla existencia de la materia?

Creo que una respuesta plausible a estos interrogantes nos exigiríahacer una lectura literal de la preposición precedente. A mi modode ver, Berkeley usa la preposición ‘en’ en un sentido problemático:el filósofo irlandés interpreta subrepticiamente la relación de lamente con sus ideas por analogía con las relaciones de situación delas cosas en el espacio. En consecuencia, la polémica expresión‘existencia en la mente’ designaría, no simplemente una relacióncognitiva, sino además una relación cognitiva interpretada a laluz de las relaciones de situación. Tales relaciones de situaciónpodrían explicarse mediante la apelación berkeleyana al modelo‘continente-contenido’: percibo una idea como existente si y sólosi ésta se encuentra presente en mi mente.

Esta interpretación se aleja notoriamente de la postura defendidapor A. A. Luce, quien opone el carácter relacional de la preposición‘en’ a la interpretación situacional de la misma. Por mi parte,comparto con A. A. Luce el hecho de que la preposición ‘en’ tieneun carácter relacional, pero me atrevo a suponer que Berkeleyinterpreta la relación en cuestión por analogía con las relaciones de

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situación de las cosas en el espacio. Creo que existen tres poderosasrazones que permitirían avalar esta interpretación.

En primer lugar, la relación continente-contenido resulta consis-tente con las pocas afirmaciones que hace Berkeley acerca de lamente humana. En dicha relación se mantiene vigente la concep-ción de las ideas como entidades pasivas, pues la situación en elespacio es una relación en la cual el objeto no tiene que efectuarnecesariamente ningún proceso. En términos más generales, larelación continente-contenido permite mantener la separaciónradical que establece Berkeley entre mente e ideas: cuando decimosque la jarra contiene el agua, no por ello queremos decir que éstasea una propiedad de la primera; antes bien, pese a que ambosestán relacionados, el líquido y el recipiente mantienen cierta‘independencia’ recíproca; prueba de ello es que la jarra podríacontener otro tipo de elementos sin perder por ello su función de‘continente’.

En segundo lugar, mi interpretación literal de la preposición ‘en’permite comprender –a diferencia de la lectura de A. A. Luce–porqué Berkeley considera que la existencia de la materia es‘contradictoria’.17 La razón de ello es quizá trivial: al interpretar lareferencia como una relación continente-contenido, las ideasterminan por estar literalmente confinadas en la subjetividadhumana. Dicho en otras palabras, la relación continente-contenidoes una relación excluyente, en la cual se niegan otras relaciones posi-bles. Así, por ejemplo, decimos que la jarra contiene el agua, perono contiene lo que está fuera de ella, por ejemplo, la mesa en quese encuentra ubicada. Si atendemos a la definición que nos ofreceBerkeley de la materia, podremos comprender entonces lasconsecuencias que se desprenden de esta relación inicial: tal comola habían entendido Descartes y Locke, Berkeley caracteriza lamateria como algo exterior al sujeto. Si interpretamos la relaciónde la mente con sus ideas según el modelo propuesto, resulta fácilcomprender porqué Berkeley niega la existencia de la materia.

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De acuerdo con Berkeley, sólo existe lo que es percibido. Para quealgo sea percibido, debe estar contenido en la mente. Dado que lamateria es exterior a la mente, no puede estar contenida en ella. Sino puede estar contenida en la mente, no puede ser percibida. Ysi no puede ser percibida, no existe: afirmar su existencia exigiríaconcebirla como algo no-concebido por la mente, lo cual resultacontradictorio.

El tercer argumento podría servir para complementar el anterior.Si nos decidiéramos a interpretar –tal como lo hace A. A. Luce– lapreposición ‘en’ sólo como equivalente de la expresión ‘en relacióncon’, resultaría casi imposible comprender porqué Berkeley serehúsa a negarle el carácter de ‘existencia’ a todo lo que seencuentra fuera de la mente. Según lo sugerimos anteriormente, lacercanía o la lejanía también son relaciones: decimos que un árbolestá cerca, pues lo relacionamos con nuestra posición en el espacio.En este sentido, si Berkeley hubiera empleado la preposición ‘en’con el único propósito de expresar una ‘relación’, entonces habríatenido que incluir allí también la exterioridad, pues expresionestales como ‘exterior a’ y ‘fuera de’ son evidentemente relaciones(en este punto, podríamos suponer que el ejercicio berkeleyanode introspección se funda en un uso acrítico de la expresión ‘fuerade’, tal como lo denunciará posteriormente Kant).18

Antes de pasar a la segunda parte de esta exposición, démosleuna mirada retrospectiva al camino que hemos recorrido hastaahora: una vez señaladas las dos interpretaciones posibles delprincipio ‘ser es ser percibido’, hicimos una presentación crítica delos argumentos que les sirven de apoyo. Allí pudimos constatarque el argumento central de Berkeley resulta sumamente proble-mático. Por tal razón, podría decirse que la primera respuesta a lapregunta planteada al comienzo es que Berkeley todavía no ha

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mostrado argumentos convincentes para negar la existencia de lamateria. A continuación, procedimos a explicar los motivos quellevaron a Berkeley a negar la existencia de la materia a partir delrecurso a la introspección. Para tal fin, desarrollamos la siguientehipótesis explicativa: dicho argumento se encuentra determinadoimplícitamente por una concepción analógica de la mente respectoa la relación ‘continente-contenido’; este hecho permitiría com-prender porqué para Berkeley es suficiente el argumento de laintrospección para negar la existencia de la materia, entendidaésta como algo exterior a la mente.

En las próximas líneas tendremos la ocasión de preguntarnos:¿acaso el inmaterialismo de Berkeley termina por perder absoluta-mente su valor una vez efectuado el análisis precedente? O bien,¿podríamos concederle una cierta validez relativa a la tesis delinmaterialismo, si examinamos la postura de Berkeley en su con-texto histórico? Estas preguntas serán el tema de la segunda parte.

2. Ontología y subjetividad

Para responder a los interrogantes precedentes, me referirébrevemente a los aspectos más notorios que Berkeley critica desus predecesores inmediatos: Descartes y Locke. En lo queconcierne a Descartes, si bien es cierto que Berkeley no desarrollauna crítica detallada de su filosofía, tanto en el Tratado como enlos Diálogos alude a ella. Para Berkeley, el error principal de lafilosofía cartesiana fue haber distinguido radicalmente entre almay cuerpo. Si bien es cierto que en la Sexta Meditación Descartesintenta explicar la interacción entre res cogitans y res extensa,Berkeley considera que éste comete un error fundamental:pretender explicar sus relaciones mediante un vínculo causal.Berkeley piensa que el defecto principal de esta explicación causalreside en el hecho de que el cuerpo y el alma son dos naturalezasabsolutamente heterogéneas entre sí, lo cual haría imposible unaacción recíproca entre ambas. Pues, ¿cómo habría de entenderseel efecto de una sustancia compuesta (el cuerpo) sobre una sustanciasimple e indivisible (el alma)? Esta dificultad explica en gran medida

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porqué nuestro filósofo asumió lo que podría denominarse uncierto ‘monismo subjetivo’: al reducir la subjetividad a meraespiritualidad, Berkeley buscaba evitar la objeción que él –y otrosfilósofos de la época– le había lanzado al dualismo cartesiano.19

El caso de Locke es bien distinto al de Descartes, pues nuestrofilósofo le dedica un buen número de páginas a la discusión desus doctrinas. Por esta razón, antes de presentar los elementosesenciales de la postura de Berkeley, procederemos a hacer unpequeño rodeo por el asunto en torno al cual se concentran suscríticas: la distinción entre cualidades primarias y secundarias.Por cualidades primarias Locke entendía cualidades ‘originales’o ‘reales’, dado que éstas eran consideradas como inherentes a lamateria; entre tales cualidades se contaban la extensión, elmovimiento, el reposo, la solidez, el número, etc. Por su parte, lascualidades secundarias no eran inherentes a la materia, sino elproducto de la acción ejercida por ésta sobre los sentidos; entre talescualidades se contaba todo lo dado a la sensibilidad, a saber:colores, sabores, sonidos, etc. Para establecer la diferencia entreambos tipos de cualidades, Locke ofrecía dos criterios básicos: deun lado, las cualidades primarias mantenían una relación desemejanza con las cosas en sí mismas, mientras que las cualidadessecundarias sólo existían en la mente humana. De otro lado, lascualidades primarias se destacaban porque permanecían en lascosas, sin importar si éstas sufrían modificaciones o si cambiabanlos factores que condicionan la percepción de los objetos. En esteúltimo caso, podría decirse que las cualidades secundarias no erancualidades en sentido estricto: por el hecho de modificarse odesaparecer por completo de algunos objetos, éstas sólo eranrelativas al sujeto que las percibe (Locke 1994: Libro II, 4, 110-122).

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Por lo que se refiere a las cualidades secundarias, los filósofos dela época estaban de acuerdo en su carácter subjetivo. En esesentido, los argumentos que emplea Berkeley para sostener estaafirmación no presentan grandes variaciones con respecto a losde Locke, sino que tan sólo se nos muestran con mayor prolijidady detalle. Ambos eran de la opinión de que las cualidades secun-darias no podían atribuirse a las cosas en sí mismas, pues elloimplicaría caer en profundas contradicciones. Para defender estatesis, Locke apela al conocido ejemplo de los colores. Si bien escierto que el sentido común podría pensar que los colores pertene-cen a las cosas, al introducir una pequeña variación en los factoresque condicionan la percepción nos persuadiremos de lo contrario.Así, por ejemplo, cuando contemplamos una habitación ilumina-da, podemos diferenciar varias tonalidades de colores por doquier.Sin embargo, una vez que apagamos la lámpara o que cae la noche,los colores desaparecen, aunque los objetos sigan ocupando loslugares que les corresponden. De este fenómeno podríamos sacaruna conclusión muy simple: la variación en las circunstancias querodean la percepción del cuarto condiciona la percepción de loscolores, lo cual implica que los colores no pueden atribuirse a losobjetos de la habitación. La razón de ello es que los colores varían–o incluso llegan a desparecer– cuando acaece un mínimo cambioen la iluminación, la cual se cuenta precisamente entre los factoresque determinan la percepción. Por consiguiente, al desaparecerlos colores, terminamos por traicionar la definición dada por Lockede las cualidades primarias como propiedades inherentes a lascosas, pues si los colores pertenecieran realmente a las cosas,tendrían que poder permanecer en ellas a la luz del día o en mediode la oscuridad.

Si tenemos presente que esta argumentación podía constituir unlugar común en la filosofía de la época, no puede dejar de sorpren-dernos, sin embargo, que Berkeley le preste tanta atención a lamisma: casi la totalidad del primer diálogo entre Hilas y Filonúsestá consagrada a la demostración de porqué las cualidadessecundarias no pueden atribuirse a la materia. Por consiguiente,podemos preguntar: ¿a qué se debe que Berkeley se tome el grantrabajo de abordar la discusión de las cualidades secundarias? Ami modo de ver, esta actitud podría tener una explicación.

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Si bien es cierto que las cualidades secundarias eran concebidascomo meramente ‘subjetivas’ por los filósofos de la época, dichapostura estaba muy lejos del sentido común. Prueba de ello es quemuchos de nosotros todavía pensamos, por ejemplo, que loscolores están en las cosas o que el azúcar es dulce. Así pues, dadoque esta doctrina de las cualidades secundarias ponía en tela dejuicio lo que el sentido común daba por sentado, con sus DiálogosBerkeley pretendía ponerse en el mismo nivel del hombrecorriente, a fin de lograr su asentimiento en la tesis mucho másescandalosa del inmaterialismo de lo real. Para tal fin, Berkeley lodispone todo para que el interlocutor de Filonús sea, no ya unprestigioso pensador de la época, sino un hombre que, como Hilas,representa a un materialista cualquiera que conoce la filosofía sólode oídas.

Ahora bien, ¿qué argumentos –además del recurso literario–emplearía Berkeley para conciliar su tesis del inmaterialismo conel sentido común? Para lograr su objetivo, Berkeley procede amostrar que los mismos razonamientos que se habían empleadopara evidenciar el carácter subjetivo de las cualidades secundariastambién podrían aplicarse con igual éxito para las cualidadesprimarias.20 En otras palabras, Berkeley intenta generalizar losargumentos que antes había empleado para las cualidadessecundarias, con el fin de mostrar que las cualidades primariastambién son relativas al sujeto que las percibe. Esta generalizaciónargumentativa la elabora Berkeley de dos maneras.

En primer término, Berkeley nos muestra que las cualidadesprimarias también sufren variaciones cuando introducimosmodificaciones en el sujeto que percibe o en las condiciones querodean la percepción. Así, por ejemplo, la extensión no es siempreuna y la misma, sino que ésta depende de la estructura visual delsujeto. Berkeley ilustra esta afirmación mediante varios ejemplos,entre los cuales podría mencionarse el caso de un microscopio.Cuando observamos un objeto a través de la lente, éste aparece

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más grande de lo habitual, lo cual conllevaría serias dificultadessi pensáramos que los objetos poseen un tamaño determinado. Estemismo resultado se presenta si nos aplicamos a examinar nuestraexperiencia cotidiana: cuando nos acercamos, los objetos parecenser más grandes que cuando los contemplamos en la lejanía.¿Habría que concluir entonces que un mismo objeto es grande ypequeño al mismo tiempo? La respuesta de Berkeley es negativa:no hay una extensión absoluta que pertenezca a las cosas en símismas, sino que ésta es relativa al sujeto que la percibe. Lomismo cabría afirmar –según él– de las demás cualidadesprimarias.

El otro camino que emplea Berkeley para extender a las ideasprimarias los argumentos acerca del carácter subjetivo de las ideassecundarias toma nuevamente como punto de partida laintrospección. De la misma manera en que Berkeley había procedidoa demostrar el principio ‘ser es ser percibido’, ahora nos invita aexaminar nuestros pensamientos para desarrollar su posturacrítica: ¿qué sucede con las cualidades cuando percibimos unacosa? Todas las cualidades aparecen ante nosotros conformandoun cierto conjunto. Si empleamos los términos de Berkeley, habríaque decir entonces que todas las cualidades –es decir, tanto lasprimarias como las secundarias– aparecen ‘acompañadas’ entresí. De esta constatación infiere Berkeley su argumento crítico: silas cualidades primarias están siempre acompañadas de cualida-des secundarias, entonces ambas deberán considerarse como ideasque sólo existen en la mente que las percibe. Esta inferencia deFilonús, que en un principio podría parecer apresurada, se apoyaprecisamente en la argumentación que se desarrolla a lo largo decasi todo el primer diálogo. Tal como lo señalamos anteriormente,este último logra mostrarle a Hilas que las cualidades secundariassólo existen en la mente. Por tal razón, para que las cualidadesprimarias puedan ‘acompañar’ a las cualidades secundarias,resulta necesario que ambas se encuentren en el mismo ‘lugar’, locual obliga a Hilas a aceptar que ambos ‘tipos’ de cualidades‘habitan’ en la mente. En este punto, Berkeley cree haber demos-trado que las cualidades primarias son tan ‘subjetivas’ como loeran las cualidades secundarias.

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Tal vez Ustedes habrán notado que esta crítica de las cualidadesprimarias podría sumarse a los argumentos que señalamosanteriormente para probar la inexistencia de la materia. Berkeleypuede decir que, si no hay propiedades que subsistan en lamateria, entonces ésta se hace ‘innecesaria’ o ‘inútil’ para nosotros.Sin embargo, también podemos recorrer el camino contrario: lacrítica de las cualidades primarias podría verse como el resultadocrítico de la negación de la materia, tal como lo sugiere Berkeleyen algunos pasajes del Tratado.

De cara a la pregunta que nos planteamos al final de la secciónanterior, podemos decir entonces que contamos con los elementosnecesarios para responderla satisfactoriamente. Si fuéramos aconcederle un valor histórico al inmaterialismo de Berkeley, éstetendría que ser pensado a partir de un núcleo común: tanto ensus críticas a Descartes como a Locke, Berkeley denuncia uncuestionable dualismo metafísico que está a la base de la com-prensión de la experiencia humana. En Descartes, se trata deldualismo de cuerpo y alma, mientras que en Locke dicho dualismose expresa en la separación radical entre cualidades primarias ysecundarias.

El monismo subjetivo de Berkeley puede valorarse a partir de lasdificultades teóricas que entraña el dualismo de sus predecesores.Tanto Descartes como Locke postulaban cierto tipo de entidadesque no estaban referidas a la mente y, por tanto, que no podríanjustificarse a partir de los principios filosóficos de la época. Ambasentidades coincidían con el concepto central criticado por Berkeley:la materia. En este punto, la solución inmaterialista de Berkeleypodría parecer más consistente, ya que, en fin de cuentas, lapostulación de la materia –tal como la entendían sus predecesores–no parecía justificable a partir de la subjetividad. En Locke, lamateria era postulada como un ‘algo’ imperceptible, mientras queen Descartes, el cuerpo había sido concebido como algo absolu-tamente heterogéneo del alma. En consecuencia, yo me atrevería avalorar positivamente el inmaterialismo de Berkeley. Dicha tesisconstituye un esfuerzo teórico por ser consecuente con uno de lospresupuestos dominantes en el pensamiento moderno: al declararel sujeto como referente de todo lo real, Berkeley considera más

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plausible rechazar un principio que, como la materia, había sidopostulado como ‘independiente’ de aquél.

Sin embargo, Berkeley no se limita a presentar su crítica de unamanera tan parca como lo hemos hecho. A mi modo de ver, laagudeza de sus apreciaciones reside en el hecho de que logravislumbrar en esta actitud filosófica de su tiempo la fuente delescepticismo. Dicho en otras palabras, Berkeley se propone decir-nos que la asunción de la dualidad entre sustancias materiales eideas nos lleva necesariamente a dudar de nuestra capacidad paraconocer las cosas y, en términos generales, de nuestras posibili-dades para alcanzar la verdad.

De manera un poco más precisa, el escepticismo surge cuandopostulamos la existencia de ciertos principios independientescomo causas de nuestras ideas o representaciones. En dichomomento, la situación del sujeto cognoscente se torna sumamenteembarazosa, pues, si bien es cierto que éste podría requerir deciertas entidades para poder explicar el origen de sus ideas, porotro lado, la causa de tales ideas se ubica más allá de lo que a élmismo le es dado conocer.

Aunque Berkeley sólo desarrolla esta tesis respecto a Locke,podemos corroborarla también en Descartes: según es sabido, eldualismo cartesiano convierte el cuerpo en fuente de ideas falacesy confusas. En el caso de Locke, su teoría de las cualidadesprimarias obliga a renunciar a las posibilidades de alcanzar laverdad, si por esta última entendemos la adecuación de nuestrasideas con las cosas. Si la materia es el sustrato de nuestras ideas,entonces tendríamos que postular una semejanza de nuestras ideasy la materia, para así poder hablar de la verdad como adecuación.Es allí, empero, donde tropezamos con el escepticismo: si decidi-mos ser consecuentes –nos sugiere Berkeley–, no podremos creeren la posibilidad de alcanzar una verdad planteada en estostérminos, dado que no podemos representarnos la materia talcomo es en sí misma. En otras palabras, al ser las cosas materialescausas de nuestras ideas, no podemos conocerlas como talescausas. Nuestro conocimiento se limita a los efectos de esas cosasmateriales sobre nuestros sentidos; no podemos ir más allá. Por

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tal razón, las ideas terminan por perder todo su valor cognoscitivopara el sujeto, ya que hemos mantenido un más allá como correlatosuyo que no aparece –ni podrá aparecer– ante él (Berkeley 1992:§§ 87-89, 108-110).

Ya desde sus primeros escritos Berkeley era consciente de estecallejón sin salida al que conducía la filosofía de su tiempo. Talcomo lo expresa en su diario filosófico, para poder establecer siexiste o no una semejanza entre las cosas y nuestras ideas esnecesario poder compararlas entre sí. Ahora bien, para podercomparar dos elementos es necesario percibirlos.21 Pero, tal comoLocke había concebido la materia, ésta no era perceptible y, porconsiguiente, no estaríamos en condiciones de decidir si existe ono semejanza alguna entre nuestras ideas y las cosas. Esta conclu-sión de Berkeley posee gran fuerza, pues nos lleva al estadocaracterístico de todo escepticismo: la epojé o suspensión del juicioentre la afirmación y la negación.

3. Conclusiones y perspectivas

Una vez terminado nuestro recorrido, podríamos afirmar que elinmaterialismo de Berkeley pierde gran parte de su validez cuandose examina detalladamente el argumento de la introspección, elcual, según lo indica el propio Berkeley, constituye el pilar de sucrítica al concepto ontológico de materia. Sin embargo, cuandointentamos explicar las razones filosóficas que condujeron aBerkeley a optar por una concepción inmaterialista de la realidad,podemos constatar que esta alternativa representaba una doctrinaquizá más coherente que la que ofrecían sus predecesores inme-diatos. Descartes, por ejemplo, no pudo explicar de manera con-vincente la interacción entre el alma y el cuerpo. La filosofía de

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Locke, por su parte, suponía la existencia de una sustancia materialmás allá del ámbito de la percepción.

En segundo lugar, hemos podido mostrar que el pensamiento deBerkeley admite una lectura estrictamente filosófica, en la cual sepuede hacer abstracción –hasta cierto punto– no sólo de susmotivaciones religiosas, sino también de las objeciones que elsentido común podría plantearle. Este último aspecto resulta toda-vía más sugestivo, pues, paradójicamente, Berkeley estaba plena-mente convencido de que su inmaterialismo se encontraba máscerca del sentido común que la doctrina ontológica de la materia.Para probarlo, Berkeley mostró de manera sumamente sagaz quela creencia en la existencia de la materia podría conducir másfácilmente al escepticismo que su propia doctrina inmaterialista.

Finalmente, hemos sugerido que los argumentos que llevaron aBerkeley a negar la existencia de la materia dependen de unaconcepción muy cuestionable de la subjetividad. Esto nos lleva aplantear con más fuerza el interrogante que dejamos enunciadoal comienzo: ¿podría afirmarse una filosofía de la subjetividadque estuviera en condiciones de establecer un discurso legítimoen torno a la existencia de sustancias materiales? Antes de resolveresta pregunta, quizás resultaría conveniente examinar otrosaspectos de la filosofía de Berkeley. De un lado, tendríamos quever hasta qué punto Berkeley logra dar cuenta de la realidad sinapelar a elementos exteriores al sujeto. De otro lado, el filósofoirlandés tendría que convencernos de que su concepto de ‘espíritu’puede suplir cabalmente las funciones que se le atribuyen general-mente a la materia –como aquello que permanece idéntico enmedio de los cambios de estados– sin hacerse acreedor a lasobjeciones que él mismo había lanzado en contra del conceptotradicional de materia.

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