Religión y genero: contribuciones a su estudio en América Latina

34 Sylvia Marcos

Estudos de Religio, Ano XXI, n. 32, 34-59, jan/jun 2007

Religin y genero: contribuciones a

su estudio en Amrica Latina

Introduccin al volumen religin y gnero

Sylvia Marcos*

ResumenUn anlisis del genero en las religiones desde disciplinas tan diversas como la hermenu-

tica bblica, la teologa feminista, la sociologa, la antropologa y la historia de las religio-

nes configura la presencia de los estudios de mujeres y su accionar politico dentro de los

diversos universos religiosos en los tiempos contemporaneos.

Se presentar una re-visin panoramica pero acotada de las contribuciones de algunas

estudiosas representativas en Iberoamerica que abarca desde el catolicismo, los cristia-

nismos institucionales e historicos, los evangelicos y populares hasta las religiones ori-

ginarias del continente americano y africano.

Las autoras re-visitadas son creadoras al interior de sus propias tradiciones religiosas,

buscan analizar la representacin y participacin de las mujeres en sus mbitos respec-

tivos, reformulando los criterios con los que se aborda su estudio. Quieren rescatar a las

mujeres de su invisibilidad, examinar su vinculacin con la autoridad religiosa y reevaluar

su participacin en el fenmeno religioso contemporaneo.

Palabras-clave: gnero; religin; Amrica Latina

Religion and gender: contributions totheir study in Latin America

AbstractAn analysis of gender in religion based on disciplines as diverse as Biblical hermeneutics,

feminist theology, sociology, anthropology, and the history of religions constitutes the

* Post-doctorado en Psicologa y Sociologa de las Religiones de la Universidad de Harvard,

es profesora visitante de la Facultad de Estudios de las Religiones del Posgrado de la

Universidad de Claremont, CA. E.mail: [email protected]

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presence of women and their political action within the various religious universes in our time.

A re-vision will be presented here which will be panoramic and will take into account the

contributions of some representative scholars who come from Catholicism, from

institutional and historic Christianities, Evangelical and popular Christianities, and even

the original religions of the American and African continents. These authors (all women)

who are re-visited are creators within their own religious traditions, they seek to analyze

the representations and popularization of women in their respective ambits, reformulating

the criteria with which they are studied. They wish to recover women from their

invisibility, examine their connectedness with religious authority, and re-evaluate their

participation in the contemporary religious phenomenon.

Key words: gender; religion; Latin America.

Religio e gnero: contribuies parao seu estudo na Amrica Latina

ResumoUma anlise de gnero nas religies a partir de disciplinas diversas como a hermenutica

bblica, a teologia feminista, a sociologia, a antropologia e a histria das religies confi-

gura a presena dos estudos de mulheres e sua ao poltica dentro dos diversos univer-

sos religiosos na contemporaneidade.

Apresentaremos uma reviso panormica das contribuies de algumas estudiosas repre-

sentativas da iberoamrica que abarca desde o catolicismo, os cristianismos institucionais

e histricos, os evanglicos at as religies orignrias do continente americano e africano.

As autoras revisitadas so criadoras no interior de suas prprias tradies religiosas,

buscam atualizar a representao e participao das mulheres em seus respectivos

mbitos, reformulando os critrios com os quais se aborda seu estudo. Elas querem

resgatar as mulheres de sua invisibilidade, examinar seu vnculo com a autoridade religiosa

e reaviliar sua participao no fenmeno religioso contemporneo.

Palavras-chave: gnero; religio; Amrica Latina

En los ltimos aos ha emergido una nueva rea de estudio de las reli-giones: el analisis de gnero en las religiones. Esta nueva perspectiva en elestudio de las religiones se encuentra en la interseccin de mltiples discipli-nas. Entre ellas destacan por una parte las teologas de las religionesinstitucionales, la hermenutica bblica y la tica y, por otra, la historia, lasociologa, la psicologa y la antropologa de las religines. Estas disciplinasdiversas se encuentran todas permeadas por la teora de las relaciones degnero. Esta teora que,frecuentemente es tambin feminista, es un campo delsaber, a la vez mltiple y singular. La riqueza de la produccin teolgica fe-

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minista, de origen tanto protestante como catlica, es tan vasta que sera muydifcil establecer una muestra representativa de esta diversidad. Remitimos alos lectores al Dictionnary of Feminist Theologies y a la Encyclopedia ofWomen and Religion (1999).

Publicados, el primero en 1996 por Westminster John Knox Press y elsegundo en 1999 Macmillan Reference, cubren un universo de estudios mag-no. El diccionario cuenta con alrededor de 1,000 temas especficos y con 169autoras que podran ser definidas como telogas feministas en un sentido muyamplio. Los temas de las colaboraciones cubren reas de estudio tan diversascomo la teologa y la hermenutica, las denominadas religiones del mundo, elecofeminismo, la pornografa y la espiritualidad de las mujeres. Las colabo-radoras son originarias de cas todas las regiones del mundo: Europa, Amricadel Norte, Amrica Latina, las Filipinas, Corea, China, frica y Sud frica, elOriente Medio.

La moral, la tica, la antropologa cristiana, La hermenutica bblica , etc.,en fin todos los campos del saber religioso institucional e histrico han sidoreexaminados por telogas, biblistas, expertas en las religiones, permitiendoque cada una incorporara su perspectiva de gnero. Es sta perspectiva la quese ha dado en llamar, especialmente en Amrica Latina, ver con ojos demujer, estudiar con mente de mujer y ,ultimamente ,experimentar concuerpo de mujer.

Uno de los propsitos principales de estos estudios es analizar la diver-sidad en la experiencia y la prctica religiosa pero - sobre todo - el acceso alestudio formal religioso y al ejercicio de la autoridad litrgica y teolgicamarcado por el gnero. En casi todos los universos religiosos, las mujeres hantenido un acceso limitado, (si no totalmente vetado) por su mera condicinbiolgica de sexo al estudio formal teolgico, al sacerdocio ordenado, a laenseanza autorizada de la tradicin. Los aportes de las mujeres en todos loscampos de las religiones - sean estos rituales,eticos, hermenuticos oteolgicos - contribuyen a completar esa rea de estudio.

Los estudios de genero en las relgionesLos trabajos que incorporan la perspectiva de gnero en el estudio de las

religiones, no slo completan el horizonte distorsionado por las aportacionesprevias con enfoques exclusivamente androcntrcos. Tambin analizan lamanera en que la religin es influida e influye en las relaciones de poder,facilitando y/ reflejando el cambio, la transformacin, la negociacin, elcuestionamiento, la innovacin, particularmente en relacin con la ambige-dad y la naturaleza cambiante del gnero (Marcos 1995).



No se trata de usar el gnero como un aditivo sino como una categoracrtica para el anlisis. No se trata de una receta rpida que consistira en aadira las mujeres, revolver un poco, y ya est. El gnero, como una postura queemerge desde abajo y desde las mrgenes, llama a reconceptualizaciones de lascategoras hegemnicas de los discursos religiosos.

la epistemologa feminista afirma que la dimensin de gnero no slo completael conocimiento, sino que modifica sus principios, su fundamento y su expresinhistrica (Gebara, 2000).

Los trabajos que exploran la manera en como el gnero ha sidoconstitutido por las religiones y al mismo tiempo es constituyente de ellas,investigan como ste ha sido la base sobre la cual se han edificado las creen-cias y practicas religiosas. Estudiar las religiones a partir de un fundamentoen la teora feminista y de gnero es un reto terico y metodolgico.

Las aportaciones a la interpretacin de los textos sagrados como la Biblia,la Torah y el Corn han estado entre los estudios que las mujeres han empren-dido en primer lugar. Aun hoy son temas privilegiados. Sus anlisis apuntan aque, cuando se re-leen estos textos desde la perspectiva de la experiencia y lasituacin de las mujeres y se contextualizan histricamente, el resultado puedeser totalmente innovador y cuestionador de interpretaciones previas.

Se parte de la premisa de que se conoce y se experimenta de maneradiferente cualquier universo religioso - sea este la tradicin judica (J.Plaskow,1990), las tradiciones cristianas (R. Ruether 1993, E. Schussler-Fiorenza, 1992,B.Harrison, 1983 M.Daly, 1973) las tradiciones islmicas (F. Mernissi, 1986L. Ahmed, 1992; A. Wadud, 1992; T.Sakaranaho, 2000 ) dependiendo, de quese sea varn o mujer. El reconocimiento de esta diferencia bsica - que fre-cuentemente es transformada en inequidad - fundamenta los numerososvolmenes que se han escrito. Pero estos trabajos pioneros que comenzaronprincipalmente en el Norte (M. Daly 1968; R. Ruether, 1975; E. Schussler-Fiorenza, 1983; B. Harrison, 1983; C. Heyward, 1982 ) han estimulado ypropiciado estudios que ahora se contextualizan no slo desde Amrica Latina(E.Tamez, 1986, P. Aquino, 1992; I. Gebara, 1987) sino tambin desde tra-diciones religiosas asiticas como el Hinduismo, (Veena Das,1986; Falk, N.2000), el Budismo (Dhamananda, B. 1986; Rita Gross, 1993). Estas ltimastradiciones religiosas no caben en el patrn de las llamadas religionesinstitucionales, histricas, y - o cristianas. Su concepto de lo sagrado es aveces tan diverso que algunos se preguntan si existe en ellas un concepto deDios comparable con el del Cristianismo, el Islam o el Judaismo. Procedien-

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do an mas all de estos diversos sistemas religiosos, los anlisis de gneroen las religiones se abocan desde hace aos a analizar las tradiciones religiosasorales indgenas, americanas (Marcos, 1987), africanas, asiticas. Estas no sepueden concebir como religiones institucionales, ni en la mayora de loscasos - son monotestas. Una caracterstica de stas religiones es su fluidez,ligada a la ausencia de textos sagrados que constituiran referencias fijas.Abarcan ms bin colecciones de tradiciones orales, narrativas y mitos queson reactualizados ritual y verbalmente y transmitidos de generacin en ge-neracin. En este proceso, estas tradiciones no son solamente transmitidassino tambien re-creadas.

Recordemos que la primera vez que se hizo extensivo a ejemplos no cris-tianos el trmino religin fu en la Segunda Carta de Relacin de Cortes (1520)al describir las costumbres entre las civilizaciones complejas de mesoamerica. ElJesuita Joseph de Acosta elev esta referencia a una categora sistemtica en suobra enciclopdica Historia natural y moral de las indias (1590).

Metodologias en el estudio del genero en las religionesLos estudios de genero en las religiones parten de la relectura y la

reinterpretacion tanto de las culturas como de sus textos y de los textos sobreellas. Intentan reconstruir y reconceptualizar las tradiciones religiosas mediante,preferentemente, el metodo de la hermeneutica de la sospecha, que poneen duda interpretaciones previas, ajenas a la perspectiva y la expriencia desdelas mujeres. Algunas de estas estrategias metodologicas consisten tambienen contextualizar los textos sagrados(por ejemplo la biblia) historicamentey descubrir nuevos significados mediante el analisis de las situaciones endonde se originaron. Este metodo funge como catalizador e inspirador denumerosos estudios ya sen hermeneuticos, historicos, antropologicos,sociologicos y/o filosofico-teologicos.

Por otra parte y ya desde metodologias de las ciencias sociales, los apor-tes de Donna Haraway(1989) con su concepto de conocimientos situadoses el punto de partida de numerosos estudios del genero en las religiones. Loque nos proponen las autoras de estos nuevos estudios sociologicos,teologicos y hermeneuticos, son conocimientos situados. El esfuerzo decontextualizacion que los caracteriza se arraiga en el particular posicionamien-to social de cada una de las autoras e incorpora sus experiencias personales.Se podria decir que estos nuevos enfoques feministas religiosos correspondencon las exigencias metodologicas propuestas como requisito de una nuevaforma de crear el saber.

En los trabajos de varias teoricas del genero en las religiones vemos estefundamento metodologico. Daisy Machado(2004) y Rebeca Montemayor



(2004) han tenido acceso a la docencia autorizada y a la consagracion en susrespectivos ambitos pastorales. Ambas son ministras consagradas. Su trabajoacademico revela un profundo anhelo comunitario, inspirado en su pastoralcon las mujeres de sus comunidades religiosas. Mary Judith Ress (2004) hadedicado la mayor parte de su vida a las mujeres de los barrios populares desu pais y de ahi emerge su reflexion teologica. Ivone Gebara imparte talleresa mujeres en toda America Latina. En ellos, se lee la biblia y se promueve unatradicion catolica correctiva del androcentrismo de los siglos pasados. ElsaTamez es la primera mujer rectora del seminario biblico latinoamericano enCosta Rica. Su vida gira en torno a espacios tanto de investigacion como dedocencia, escribe y viaja. Ha tomado publicamente posicion contra la guerray la invasion de Iraq.

Mercedes Navarro (2004) docente universitaria, reinterpreta el Genesis.Mediante los utiles forjados por el pensamiento feminista y por la psicologiay nos revela un universo androcentrico en donde las mujeres existen para ypor los otros en situaciones semejantes a las actuales. Clara Luz Ajo (2004)profesora de teologia, participa activamente en los ritos de la Santeria cubana.Esta immersion le permite comparar sistematicamente los ritos y creencia deXango con la teologia cristiana que ensena en el seminario de Matanzas enCuba. Aida Hernandez, Antropologa del CIESAS, revisa su vida y su posturapersonal al analizar la vida de las mujeres indigenas que ella estudia.

La biblia y la hermeneutica feministaLas escrituras y textos sagrados como la Biblia han sido un material

privilegido para la reinterpretacin y reconstruccin.Las reconocidashermeneutas bblicas feministas Elsa Tamez y Mercedes Navarro nos presen-tan su labor hermenutica feminista a lo largo de los ltimos aos.

Un Dios fuente de justicia, de bondad y de misericordia se revela en laBiblia. As lo afirman algunas telogas. Entonces, E. Schussler Fiorenza: nosasegura que slo las tradiciones de interpretacin bblica que no sean sexistasni androcntricas, ni opresivas poseen autoridad teolgica de revelacin.(Schussler Fiorenza, 1995). Por su parte, el telogo de la liberacin GiulioGirardi asegura que no se puede creer que Dios se revela en aquellos pasajesbblicos en que se incita a la violencia, la venganza y la destruccin. Dios esnicamente mensajero de paz, de amor y de misericordia . Para Ivone Gebara,tenemos que recordar que los libros sagrados, como la Biblia, son pro-ducciones humanas. La Biblia no es la palabra de Dios, es la palabra de losseres humanos acerca de Dios.

En su trabajo Hermeneutica feminista latinaomericana, Elsa Tamez (2004)presenta una visin panormica de la teologa y de la hermenutica feminista

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en Amrica Latina. Revisa histricamente las ltimas tres dcadas que hanvisto nacer y desarrollarse esta perspectiva. Analiza las posturas que handefinido cada una de estas etapas. Estas corresponden grosso modo a los 70s,los 80s y los 90s. Reconoce que, en tanto etapas de la reflexin , no sonmutuamente excluyentes sino que a veces se superponen en sus prioridadesy sus mtodos. Su opcin preferencial por las mujeres pobres la define comoteloga de la liberacin feminista. En la tradicin de esta perspectiva teolgica,Elsa Tamez contextualiza cada fase socio-polticamente y econmicamente.Primero describe las influencias de los movimientos politicos, sociales y eco-nmicos que marcaron la dcada y luego procede a interconectarlas con lasopciones y prioridades de la hermenutica feminista. Estn marcadas por laconstruccin de una consciencia feminista abocada al estudio de la Biblia. Lastelogas son ,en el ahora, sujeto(a)s de la hermenutica. Ellas la elaboran.

Termina diciendo que las tres fases cohabitan. Las vivencias her-menuticas de una dcada no anulan la otra, sino que conviven posturasopuestas y diferentes. Su trabajo nos permite descubrir como se ha ido in-tensificando gradualmente el cuestionamiento de tradiciones cristianasmarcadamente androcntricas y patriarcales. Algunas bsquedas alternativashan propuesto pensar a Dios como madre y no slo como padre, incorpo-rado imgenes femeninas de Dios, tratado de ver al Espritu Santo como fe-menino; tambin han revalorizado lo cotidiano y la dimensin del placer. Deeste panorama se desprende la imagen de una hermenutica osada, que cues-tiona la validez de los textos patriarcales discriminadores de la mujer. Unahermenutica que no atribuye normatividad al texto que no ofrece posi-bilidades de relectura. Privilegia el espritu sobre la letra y por lo tanto noacepta como hecho el que Dios pueda marginar a algunas de sus creaturas.Y no deja de preguntar: puede ser palabra divina aquella que fomenta laopresin de las mujeres?

Estas tematizaciones por etapas histricas ayudan a la autora a analizarlos diversos momentos de maduracin de procedimientos hermenuticosfeministas a travs de las dcadas. Su obra de interpretacin bblica ha sidoprotagnica. Ha dejado una huella indeleble en las muchas mujeres formadasbajo su gua y en su entorno.

Segn Elsa Tamez, la primer fase fue caracterizada por el despertar dela teologia feminista (el descubrimiento de la mujer como sujeto oprimido, deliberacin y de produccin teolgica). La segunda promovi una femi-nizacin de la teologa, es decir una reelaboracin del discurso bblicoteo-lgico a partir de las aspiraciones, sufrimientos y de la espiritualidad de lasmujeres como tales. Esto es lo que llama feminizar el discurso telogico.



La tercera fase fue de reconstruccin. Se vislumbra un nuevo discurso bblico-teolgico enriquecido por las teoras de gnero. Se busca deconstruir la teo-loga y los textos patriarcales para reconstruir nuevos discursos y renovarlos.Elsa Tamez concluye que la tarea final de las telogas es tratar de reconstruirel discurso teolgico cristiano y los textos bblicos con categorias noandrocntricas, inclusivas y mas justas.

Mercedes Navarro, en su Religion, sexualidad y violencia:lectura biblicafeminista de textos del Genesis (2004) nos introduce a la hermneutica biblicapropiamente dicha. Valindose de prstamos metodolgicos al anlisis lite-rario y usando sus conocimientos psicolgicos hace una relectura(deconstruccin) del Gnesis. Su anlisis se centra en aquellos pasajes endonde se mencionan a las mujeres primigenias: Adah y Sil-lah, esposas deLamek, las hijas de Lot, Dina, la hija no reconocida de Jacob, la mujer dePutifar. El narrador los pasajes correspondientes nombra a algunas y dejaotras, ms numerosas sin nombre. A estas, slo las define por su relacincon un varn: la mujer de Putifar, las hijas de Lot, las esposas de Lamek.Navarro desentraa, en esos textos escritos hace ms de 3000 aos, relacio-nes de gnero parecidas a las que se viven en las sociedades contempor-neas. Despus de su revisin rigurosa de las situaciones en que se desen-vuelven estas mujeres en el Gnesis, Navarro se pregunta si suinterpretacin es una proyeccin hacia el pasado de situaciones actuales osi detecta mas bien una permanencia de la dificultad masculina para consi-derar a la mujer su igual? La palabra Gnesis significa origen. Navarro exa-mina como, en estos orgenes, la mujer genera la vida y los varones la matan(ver Gn 4,17-18). Descubre que las mujeres son violentadas (Gn 6,1-4) porimposicin y son abusadas por su belleza fsica. El narrador las presentacomo la amenaza para la estabilidad de la familia de los patriarcas. Siquenve en Dina, la hija de Jacob, el objeto de su incontrolable deseo y la toma(Gn 34, 2). Para lavar el honor de la familia en la venganza, los hermanosde Dina urden una estrategia para masacrar a la familia y clan de Siqun. Entodos estos acontecimientos, Dina no tiene voz propia; no sabemos quesiente ni que quiere. Es el objeto del deseo de un varn, la causa de ladeshonra de otros varnes: su padre y sus hermanos que a su vez tomanvenganza de los varones del clan ajeno castrndo y destruyndolos. Dina esel pretexto de historias entre varones. Adems aparece el espectro de laprostitucin como futuro de Dina por el simple hecho de que sufri unaagresin sexual sin su consentimiento.

La imagen opuesta es la mujer de Putifar (Gn 39, 6b.7). Ella es lamujer peligrosa, aquella que se atreve a tratar de seducir a Jos, dicindole

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llanamente acuestate conmigo. Esta mujer libre, con una sexualidadafirmada y directa es una extranjera a Israel. Para el narrador bblico esuna mujer mala. Sin embargo, a travs de la relectura hermenutica deNavarro, aparece como la personificacion de la sabidura: no la sagacidadfemenina sino la la sagacidad sapiencial que contribuye a la autocon-servacin clnica.

A travs del trabajo minucioso y riguroso de interpretacin de Navarro,las historias de mujeres del Gnesis parecen relatar situaciones femeninasvividas hoy en da. Ella atribuye esta actualidad de relatos del pasado a lo quellama el transfondo mtico, imaginario y arquetpico de estas situaciones.

Comentadas por ella, la historias bblicas, con los rasgos y deseos espe-cficos de sus protagonistas y sus formas de relacionarse nos remiten al aquy ahora. Aadira yo que tambin pueden fungir como historias ejemplares,portadoras de formas adecuadas y aceptadas de conducta moral tpicas de lastradiciones religiosas que se fundan en la Biblia. Este esfuerzo de contex-tualizar histricamente, de desentraar androcentrismos implcitos y explcitosen los textos sagrados, de re-traducir para poder interpretar a fondo es unatarea imprescindible de las mujeres. Slo as podrn llegar a ser sujet(a)os dela teologa, de la hermenutica y reconstruir sus tradiciones religiosas sin dejarque las sigan marginando.

En este mismo tenor podemos relacionar el trabajo de S. Marcos, conla historia del Tohuenyo. Al revisar fuentes primarias de la historia deMesoamrica (principalmente a Sahagn), Marcos relee e interpreta unahistoria de la regin de Texcoco en la poca tolteca en su reciente re-traduc-cin del original nahuatl. En su contribucin, nos presenta las formas quetoma el deseo carnal femenino en esa narracin mtica de los orgenes delpueblo tolteca. La mujer aparece ah como sujeto de deseo. Su deseo carnaldesencadena movimientos polticos y sociales en su entorno. Nos habla deformas indgenas, muy distintas de las europeas, de concebir el cuerpo, eldeseo, el poder sexual de las mujeres. Los historiadores (Len Portilla,1995)nos recuerdan que estos relatos mticos se memorizaban en los Calmecac.Las y los estudiantes las aprendan como formas aceptables de ser mujer yexpresar su sexualidad. Eran tpicas de la transmisin oral de tradicionesreligiosas nativas al continente americano.

Como en todo trabajo interpretativo feminista, el trabajo de Navarrose caracteriza por una bsqueda del contexto y un esfuerzo para explicitarlo.A diferencia del trabajo de Tamez, que contextualiza su trabajohermenutico en los movimientos polticos sociales y econmicos, las inter-pretaciones de Navarro parten del contexto de las narraciones bblicas, esdecir de la mentalidad patriarcal y andrcentrica de donde stas emergen.



La teologia feministaEn su artculo titulado Teologa de la Liberacin y Genero(2004),

Ivone Gebara introduce la hermenutica de gnero como una nueva categorade la hermenutica bblica feminista contextualizada en la vida y experienciasde las mujeres pobres de Amrica Latina.

Gebara la define como la metodologa de la hermenutica bblica (inter-pretacin de textos y culturas, discursos y representaciones) basada en lareflexin desde la perspectiva de las relaciones de gnero.

Esta inspira toda una nueva postura adentro de las tradiciones cristianasen el continente latinoamericano. Est a la base, segn Gebara, de posibili-dades de recreacin de tradiciones religiosas ya desgastadas de sentido. Abrela posibilidad de utopas impulsoras del rescate del espritu en las religiones.Es una forma de concebir la religin - del latn religare - que significa la ca-pacidad de ligar las cosas y las personas entre si.

Las religiones seran un arte de vivir en conviviencia, una construccindel sentido histrico al cual nos adherimos porque estamos unidas y unidospara toda la vida.

Gebara seala, al igual que Tamez, algunas etapas del proceso dedesencastramiento de las teologas feministas del fondo comn de las teolo-gas de la liberacin. Revisa como se d este paso gradualmente y como con-viven diversas posturas en este mbito.

As, nos dice que se trat en una poca de contrabalancear el exceso defiguras masculinas que dominaban la historia bblica. Se consigui recuperarlas voces y presencias femeninas en las escrituras. El trabajo de Navarro,parecera pertenecer a esta bsqueda. Sin embargo hay que recordar que ella,lejos de enfatizar la presencias femeninas como constructoras de la vida de lascomunidades cristianas, nos hace refexionar sobre los papeles limitados ysometidos en que el narrador bblico las presenta.

Gebara nos advierte: lo que cuestiona no es slo el desinters frente ala opresin de gnero manifestado por los clrigos, telogos, intelectuales ylos varones en general. No es simplemente el hecho que los tlogos de laliberacin, por ejemplo, escogieran abocarse solamente a la opcin preferen-cial por el pobre. Existen dificultades inherentes al pensamiento filosficopatriarcal del cristianismo que pareceran impedir este acercamiento desde lasrelaciones de gnero. Por esto, las teologas feministas y los avances tericosde las mujeres a este respecto, han quedado marginales y sin mayor influencia.Si bien se ha avanzado, no se ha podido impactar lo suficiente. Ni la falta deequilibrio entre el poder masculino y el femenino en la sociedad y en las igle-sias, ni la tica sexual prevaleciente han sido objetos de reflexin por losexponentes clsicos de las teologas de la liberacin. Esto sigue siendo la

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mancha ciega en la obra de muchos pensadores cristianos de Amrica Latina.Si bien Gebara afirma que no se puede dudar del carcter civilizatorio del

cristianismo y su contribucin a la humanizacin, tambin aade que en reali-dad, no podemos recuperar las verdaderas intenciones y posiciones de Jess deNazaret, aun leyendo los textos mas prximos a su tiempo. Nos movemossiempre a nivel de las interpretaciones. Estas estn condicionadas por la viday los valores de quienes interpretan desde sus variadas culturas y situaciones.Por eso son tan importantes las interpretaciones desde cada sujeto histricopreciso. En nuestra poca, es preciso que las mujeres contribuyan - desde supropia experiencia y situacin histricas - a una hermenutica de gnero queelabore aspectos nuevos y desafiantes. La tica crisitiana es amor al prjimo ya si. Es amor traducido en la construccin de relaciones de cuidado y de justiciapara permitir una sociedad donde todos las personas y los seres tengan cabida.Rememoramos ahora la frase que expresa tambien la tica neo-zapatista: abo-gamos por un mundo donde quepan muchos mundos.

En su sintesis de su tesis doctoral Reflexiones sobre el Ecofeminismo enAmrica Latina M. Judith Ress (2004) resea doce posturas feministas yteolgicas en Amrica Latina. Hace or nuevas voces y alumbra nuevos caminosteolgicos, toda una fresca creatividad comn que el trmino ecofeministarecubre slo muy parcialmente. Aunque la mayora de las telogas reseadas porRess se identifican con esta perspectiva teolgica, cada una aporta sus maticespropios. Las doce entrevistadas son originarias de Bolivia, Chile, Venezuela,Costa Rica , Uruguay, Cuba, Argentina, Ecuador y Brasil.

La intuicin fundamental de la teologa ecofeminista es la conviccin deque la opresin de la mujer y la destruccin del planeta vienen del mismosistema patriarcal, de la nocin de poder sobre, que niega la unin primor-dial de todo el cosmos. Reconstruir el cuerpo de la tierra, el cuerpo humanoy nuestra relacin con todos los cuerpos vivientes, tal es la tarea delecofeminismo. Significa, as mismo, anhelar el reconocimiento fundamentalque somos un solo Cuerpo Sagrado con todos sus matices y diversidad.

Las prcticas de contemplacin y meditacin siguen siendo fuentes paranutrir la espiritualidad. La mayora de las entrevistadas han dejado formastradicionales de meditacin enseadas por la teologa cristiana. Buscan en laconvivencia y en las relaciones personales compartir sus dilemas, sus sueosy sus alegras. Otras telogas feministas (M. Hunt, 1991) han elaborado entorno a la condicin fundante y teolgica de la amistad entre mujeres y de undiscipulado entre iguales ( Schussler Fiorenza, 1993). Ellas han inspirado estasnuevas formas de entender el trabajo teolgico.

En las entrevistas hechas por Ress, las respuestas de las telogas entre-vistadas demostraron cambios de consciencia en las mujeres en relacin a la



antropologa (como conciben al ser humano), la cosmologa (que imgenesusan para nombrar lo Sagrado), la epistemologa (sus fuentes de conocimien-to). Tambin expusieron rupturas en torno a la institucionalidad, el cambioen sus cosmovisiones y las formas en que estn re-dibujando lo sagrado ensus vidas. Las preguntas giraron en torno a quien soy?, a los nombre eimgenes de lo Sagrado, al cuerpo y la experiencia corporal, la tica y lasnuevas prcticas espirituales. Por ejemplo, Sandra Duarte ofrece una intuicinrespecto al ser humano. ...es un ser en trnsito y por lo tanto nunca va aestar terminado, est siempre construyendo y reconstruyendo, inventando yreinventando. Pienso que somos personas que estn cambiando constante-mente y es por eso que creo que no podemos cerrarnos...en tradiciones, enreligiones, en paradigmas. Somos seres en transicin.... Y Alcira Agredacomenta: Esta visin de la persona en su integridad, es antigua es propia delos pueblos originarios... nos insta a descubrir que no soy superior a otrosseres de la creacin. Doris Muoz expresa as su encuentro con la interco-nexin e interdependencia de todos los seres: Cuando descubr que era serhumano corporal fue una revelacin.... Se presenta el rescate del cuerpo y lagenitalidad femenina como locus desde el cual se hace teologa. Para SilviaRegina da Lima, la metfora que mejor describe a Dios es una matriz gene-radora de vida.

En las nuevas prcticas espirituales, encontramos que muchos de estosnuevos ritos estn influenciados por las cosmovisiones indgenas an vivasen Amrica Latina. Estos son ritos ancestrales que conjugan los cuerpos y losespritus a travs de la danza y otros signos corporales. En cuanto a la tica,las entrevistadas exigen una nueva tica basada en las experiencias de suspropios cuerpos.

La particular tradicin de los pases de Amrica Latina, en donde lasespiritualidades ancestrales indgenas y de influencia africana inspiran unacosmovisin encarnada ha ciertamente influido estas nuevas posturasteolgicas. El trabajo de Marcos elabora mas sistemticamente estos universosencarnados en donde la materia y el espritu son uno mismo. Estaspervivencias (Quezada, 1996) aportan al continente latinoamericano enfoquesteolgicos arraigados en sus particularidades contextuales culturales.

Rebeca Montemayor, mexicana, pastora ordenada de la Iglesia Bautista, nospresenta sus reflexiones teolgicas feministas. Nos advierte de que el hecho detener posibilidad de ordenacin para las mujeres no resuelve el problema de lapatriarcalizacin de los ministerios y de los espacios sagrados. El titulo de sucolaboracin lo afirma: Ministerios ordenados de mujeres: un proceso incon-cluso en las iglesias protestantes de Amrica Latina. Considera que la perspec-tiva de gnero aporta un eje transversal para la reflexin teolgica. Esta reflexin

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se dirige a recuperar y resignificar lo sagrado y consagrado en los ministeriosfemeninos. Busca revisar la identidad en los ministerios desde tradiciones b-blicas, eclesiales y culturales. Se propone examinar estos ministerios desde laperspectiva de la autoridad y el poder. El simple hecho de que ms mujeresestn en el ministerio consagrado en el liderazgo institucional no garantiza unaporte teolgico que proponga una dimensin nueva del espacio sagrado comofuente de poder. Persiste la patriarcalizacin de los espacios sagrados como elculto, el altar, el plpito, el templo o santuario afirmando la negacin del accesopara las mujeres a estos espacios.

A pesar de esto, ya hay consciencia en muchas congregaciones protes-tantes y evanglicas de que la capacidad y el reconocimiento de la autoridadministerial depende no del sexo de los elegidos y elegidas sino de sus dones.

Montemayor confirma que se hacen necesarias las re-lecturasliberadoras que se pregunten - en este caso - que es lo natural o construdoen la interpretacin teolgica que niega el derecho al ministerio ordenadode las mujeres?

Aade que, para lograr estas re-lecturas, hay que distinguir entre lonormativo y lo descriptivo en los textos. En cuanto a prcticas eclesiales, ellareconoce que es difcil cambiar una prctica consuetudinaria de forma. Esto,recalca, aun teniendo el beneficio que aporta una lectura liberadora de untexto que alude al ministerio de las mujeres en la Iglesia del Nuevo Testamen-to. El machismo permea a las instituciones eclesiales y este es, ahora, unainfluencia cultural a vencer tambin. La propuesta de Montemayor al igualque la de las telogas presentadas en el articulo de Mary Judith Ress - consisteen concebir al cuerpo de las mujeres como mediacin hermenutica, comolugar de la revelacin de Dios, una experiencia que se rescata a partir de locotidiano. La hermenutica feminista est mediada por cuerpos en relacin.

Es aqu en donde encontramos la particular revisin de la teora femi-nista que se da desde las mujeres de f. Es en la teora de la corporalidad(entre otr(a)os, ver J. Butler, 1993; T. Lacqueur, 1990; G. Lloyd, 1983; B.Duden, 1991) que se reivindica al cuerpo como locus especifico de re-signifi-cacin, reivindicacin y liberacin. El esfuerzo por revalorizar el cuerpo y lafisicalidad ha sido una meta especifica de feministas que teorizan. Esta inci-dencia e insistencia se encuentra tambin en el trabajo de Marcos. En l, seencuentra otra forma de concebir al cuerpo propia de Mesoamrica. En estearticulo se revisa tambin el impacto que estas concepciones de lacorporalidad tienen sobre la construccin del gnero que parece escapar a lospatriarcalismos de origen judeo-cristiano.

Montemayor usa el trmino hermenutica feminista (E. Schussler-Fiorenza1992 b) y Gebara emplea el de hermenutica de gnero y feminista. Aun si ambos



trminos no se refieran exactamente al mismo proceso interpretativo, las dosautoras son exponentes de las nuevas re-lecturas, posicionamientos y reflexio-nes teolgicas que se estn creando y re-creando en Iberoamrica. El trabajohermenutico de Navarro, aun cuado no es producto de las mismas influen-cias contextuales latinoamericanas, refleja este nuevo quehacer interpretativoque se hace desde la ptica de las mujeres.

La sociologia del genero en las religiones

Cecilia Mariz y Mara das Dores Machado comparan con perspectiva degnero a algunos grupos de catlicos y pentecostales como las ComunidadesEclesiales de Base (CEB), el Movimiento de Renovacin Carismtica Catlica (MRCC),la Teologa de la Prosperidad. En su artculo Mujeres en tres grupos religio-sos en Brasil: una comparacin entre pentecostales y catlicas(2004), lasautoras sealan que no estn interesadas en explicar la atraccin de las mu-jeres por lo religioso. Revisan someramente algunas de las interpretacionessociolgicas al respecto. Es un hecho que en casi todos los movimientos ycultos religiosos en Brasil, la mayora de los fieles son mujeres. Lo que lesinteresa en su artculo es discutir las consecuencias de este compromiso re-ligioso en las vidas de las mujeres. En que medida la participacin religiosapuede ayudar en la lucha de las mujeres por sus derechos? Suponen y argu-mentan que el compromiso religioso llega a tener consecuencias nointencionales que motivan actitudes y comportamientos estratgicos por partedel oprimido con el resultado frecuente de cambios en su situacin de suje-cin. Su anlisis se fundamenta en los resultados de sus investigaciones decampo y en referencias a estudios de otros investigadoras e investigadores.

Las Comunidades Eclesiales de Base fomentan una nueva forma de serIglesia. No les interesa dedicarse a solucionar las problemticas individualespero insisten en que su objetivo es profundizar la fe y luchar por la justiciasocial. En las CEB, el individuo, sea varn o mujer, aprende que tiene dere-chos y que puede criticar y reivindicar. Este aprendizaje lo conduce a unacreciente autonoma. En el caso de las mujeres, esta autonomizacin y elnfasis en los valores del individuo favorecen la adopcin de una visin fe-minista. Esta postura incide tambin en la crtica al machismo en la sociedadcircundante y en la Iglesia catlica en particular. Las mujeres de las CEB ela-boran frecuentemente un discurso religioso alternativo que critica la posicincatlica oficial.

Las CEB, con su nfasis en criticar la injusticia social y econmica, in-novaron tambin al motivar a las mujeres a participar en poltica. El espaciopblico, tradicionalmente visto como masculino, se abre para las mujeres de

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las CEB. Su liderazgo se da no slo en movimientos sociales, sino tambincomo candidatas de partidos politicos. El resultado es que, sin pretenderlo,y bajo la influencia de estos discursos, se renueva el papel de las mujeres y lesabre el camino a las mujeres pobres haca una visin feminista del mundo.

El Movimiento de Renovacin Carismtica (MRCC) ofrece a las mujeres unespacio de solidaridad y sostn emocional. Las razones que aducen las mujeresde acercarse a este grupo tanto como a los pentecostales es la atencin queles prestan a sus problemas conyugales y familiares. De una efusividad casiorgistica, las ceremonias envuelven la totalidad del cuerpo, se danza y secanta y eso, lo expresan las mujeres, es un gran desahogo. A estas mujeres,se les aconseja la tolerancia. Por el hecho de atribuir al demonio el origen detodo mal, la doctrina explcita en el MRCC suspende la posibilidad de censuray juicio a los infractores o agresores y se abre as un espacio de solucinconyugal. No se considera a los maridos culpables del mal que hacen sinoprisioneros del mal espritu.

Algo importante que sealan las autoras es que aunque el MRCC (comotambin el pentecostalismo) refuercen los valores femeninos de docilidad ytolerancia, esto no debe interpretarse como que incrementan su sumisin ysujecin. Estos valores son tambin los recomendados a los hombres. As porejemplo, la moral sexual rgida que, segn la cultura dominante, slo deberegir la conducta femenina es, en estos grupos religiosos, la misma paraambos gneros. El MCRR, as como el pentecostalismo, defienden a lasmujeres y critican al machismo y hasta atribuyen a los hombres un papel antesconsiderado femenino. Los hombres deben tambin ser tranquilos, tolerantesy equilibrados, deben tener una vida asctica, una moral sexual rgida, y debentambin preocuparse por sus hijos.

La participacin en esos grupos posibilita tambin una mayor presencia delas mujeres en la esfera pblica. Varias de ellas se dedican a la evangelizacinen plazas, en las zonas marginadas y en ciudades vecinas durante los fines desemana. Esto abre un campo de accin y liderazgo pblico mucho mayor al queconocen las mujeres tradicionalmente restringidas al mbito domstico.

La distribucin de la autoridad al interior de las iglesias sugiere algunoscambios apuntando hacia el crecimiento de templos fundados por mujeres ya un mayor nmero de mujeres ordenadas en varias de ellas. Aunque elMCRR sigue estando marcado por una jerarqua eclesistica fuertementedominada por varones, se observa en ella una visible tendencia hacia la inclu-sin de las mujeres.

La Teologa de la Prosperidad aade un ingrediente importante en cuantoa su nfasis en el bienestar material. Impulsa y educa a las mujeres para quesean agentes econmicamente activas. Bien sabido es el efecto que tiene, tanto



en la autoestima cuanto en la independencia de las mujeres el saberse capacesde generar su propio ingreso y tambin el poder de decisin que sto puedeotorgarles. Si bien la Teologa de la Liberacin lleva a las mujeres a la luchapoltica, la Teologa de la Prosperidad las pretende inducir a su independenciaeconmica. Aunque totalmente distintas en trminos polticos, esas dos luchasse parecen en cuanto a sus efectos. El atribuir una misin religiosa a sustareas pblicas y econmicas estimula a las mujeres a ejercer papeles tradicio-nalmente considerados masculinos que escapan a las limitaciones socialesimpuestas a su gnero.

Las tradiciones religiosas originarias y afrodescendientesEn su artculo Raices epistemolgicas mesoamericanas: la construccin

religiosa del gnero (2004) Sylvia Marcos revisa presupuestos mesoamericanosen su interseccin con el gnero. Frecuentmente desmenuzados por los cronis-tas coloniales as como por las fuentes histricas secundarias, estos datos, exa-minados a la luz del gnero arrojan resultados que retan las epistemologasconvencionales concernientes a lo femenino y masculino. Las percepcionesdiversas del gnero no son producto de hechicera y brujera como lo afirmanfuentes de la Colonia (F. Guerra, 1971). Tampoco son producto de ignoranciay supersticin, como se atreven a afirmarlo, aun hoy, algunos estudiosos. Sonformas de conocer expresiones de una epistem (Foucault, 1970) que escapana nuestros conceptos filosficos. Este trabajo se inscribe en una larga tradicinde recuperacin de valores y formas de concebir al mundo provenientes decosmovisiones tras. Mltiples estudios etnogrficos e histricos podranfundamentar esta perspectiva ( N. Quezada, 1996; A Lopez Austin,1984; M.Len Portilla,1983; S. Ortiz 2000). La lista pudiera ser interminable. Fundamen-tndose en los trabajos de los y de las investigadores antes mencionados ymencionadas, Marcos procede a desentraar los significados de una espiritua-lidad indgena (Menchu Tum, R. 2003) que no coincide, aunque s incide, enlos ritos cristianos de los pueblos indgenas al continente americano. Una es-piritualidad indgena, definida as por estos mismos pueblos , pero que tiene suequivalente en la cosmovision estudiada por los historiadores. En un ir yvenir entre la interaccin directa con las indgenas organizadas de hoy y la lec-tura atenta de las fuentes, el trabajo de Marcos desglosa los principios presentesen esa cosmovisin mesoamericana.

Los tiles conceptuales acuados por los estudios de gnero suelen serde utilidad limitada para una aproximacin multidimensional a los conceptos degnero en el pensamiento mesoamericano. Una de las razones de esta limitacinse desprende directamente de la influencia que sobre los presupuestos implcitosde dichos estudios ejerce la tradicin filsfica judeo-cristiana. Cmo dar cuenta

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de relaciones de gnero fundamentadas en dualidades fludas, no jerarquizadas,y en mobilidad permanente para lograr un imprescindible equilibrio fluido? Estoes lo que la autora elabora en su artculo a partir del escudriamiento minuciosode fuentes primarias y etnografias contemporneas. La dualidad, la fluidez, elequilibrio homeorhico y los conceptos sobre la corporalidad son los ejes entorno a los cuales gira su anlsis.

Las historiadoras del cuerpo (B. Duden, 1991; R. Petchesky, 1987) yahaban puesto en duda la universalidad de ciertos de las creencias anatmicasy biolgicas contemporaneas. La historizacin de estos conceptos lleva acuestionar su universalidad absoluta. Este ensayo, procede a incorporar datosetnohistricos sobre conceptos de cuerpo y sexualidad. El placer y el deseoaparecen con sujeto femenino y el cuerpo fsico tiene una preeminencia en elproceso espiritual.

Algunas bsquedas de las telogas ecofeministas revisadas por J. Ress(en este volumen), sealan la riqueza de los ritos autctonos. Se inspiran enalgunos de ellos para revitalizar su liturgia cristiana y ecofeminista. Varias delas colaboraciones aqu, reflexionan sobre las limitaciones del horizontejudeocristiano que impide la participacin plena de las mujeres y se acercan,quizs sin saberlo, a algunas propuestas de las poblaciones originarias alcontinente americano.

Clara Luz Ajo, profesora de teologa en el seminario de Matanzas en Cuba,hace una revision etnogrfica e interpretativa de la religin de la Santera en Cuba(2004). Comparando su tradicin cristiana con la Santera, nos revela, con percep-cin profunda y respeto, aquellos aspectos en que difieren ambas construccionesreligiosas asi como elementos que se mezclan y pudieran conjugarse con nuevasperspectivas muy actuales de la teologa de la liberacin, teologa feminista yecofeminista. Explica como los santos y santas de la tradicin catlica coloniza-dora fueron fundidos con los orishas divinidades Yorubas.

Estas creencias fueron traidas a la isla con las poblaciones escalvizadasde frica. Pero los orishas comenzaron a tomar una identidad cubana alfundir su identidad con la de los santos y santas catlicos. Por eso, este con-junto de elementos rituales y litrgicos fue denominado Santera. Desde suinicio, nos asegura, sta ha tenido una estrecha relacin con elementos de latradicin cristiana y al mismo tiempo se fundamenta en ciertos principios muydiversos al cristianismo. Sus conceptos del universo fsico abarcan el aiye,donde viven los humanos y el orun que es la otra mitad superior que corres-ponde al cielo. Ambos estn formados por tres fuerzas, Iw, Axe, y Ab. Cadauno tiene su significado. Olfin Oloorun Olodumar es el dios supremo. La crea-cin del mundo y las personas no es obra del dios supremo. El crea a losorishas y estos son los que hacen la tierra, el mundo, las personas y despus



vienen a vivir con ellas. El Dios supremo no es objeto de adoracin y culto,las personas no le ofrendan. Son las poderosas divinidades llamadas orishas lasque gobiernan al mundo y cada una de ellas ha sido dotada de uno de lospoderes de ese Dios apartado. Ellas son divinidades que tienen todos losdefectos y virtudes humanos. Son de carcter completamente antropomrfico.En ellas se mezcla el bien y el mal, la fuerza y la flaqueza, la virtud y el vicio.Aqu no hay dualismo de categoras mutuamente excluyentes.

Todo el cosmos y las personas estn interrelacionados. Todo tiene sen-tido porque est relacionado con las otras cosas y personas y con el total dela comunidad. El mundo y las personas son parte de un solo cuerpo. Lanaturaleza y todos los seres que viven en ella, incluyendo a las personas, vivenen una relacin de interdependencia. La vida interconectada con todo es unade las caractersticas de la religin de la Santera.

Como lo vimos en el artculo de Marcos, esto es muy semejante a comose percibe el universo en Mesoamrica. Estas tradiciones estn muy lejos delconcepto dualista tradicional cristiano del cielo opuesto a la tierra, el bien delmal, la muerte de la vida. En Mesoamrica se habla de una dualidad de opues-tos y complementarios en fluidez. El mundo fsico y el espiritual estn en es-trecha interrelacin. La tierra en que vivimos es el espacio en el cual se revelay acta lo sagrado, cuya relacin con todo es abarcadora. Es como si los sereshumanos estuviramos dentro de una envoltura sagrada. Esta idea, aade Ajo,no se diferencia mucho de las nuevas interpretaciones desde perspectivasecolgicas y holsticas de la teologa de la liberacin, feminista y ecofeminista.

Las divinidades del panten Yoruba veneradas en la Santera no tienenlas cualidades de omniciencia, omnipresencia y omnipotencia. Esto se des-prende de las cualidades antropomrficas de los orishas, pues ellos y ellas soncomo las mismas personas. Es significativo constatar la importancia que tie-nen en esta tradicin los poderes femeninos divinizados en las orishas en latradicin yoruba. Las Iyami, que representan los poderes msticos de las mujeres,son temidos y respetados. Las Iyami son madres ancestrales consideradashechiceras y matriarcas por la tradicin Yoruba. Son Grandes Madres enco-lerizadas sin la voluntad de las cuales la vida no puede continuar. Esos pode-res aparecen hoy de forma mas socializada en las orishas como Ochn, OyYans, Yemay, Nan Buruk, Obba y Yew.

En sta tradicin, el cuerpo y la sexualidad son manifestaciones vitales.La muerte est identificada con la virginidad, con la frigidez y la infertilidad.El hecho de no emplear el cuerpo plenamente es sinnimo de muerte.

Similarmente, en las pocas tempranas de la Colonia en Mxico, losindgenas se resistan a tomar los hbitos y - o ordenarse de sacerdotes ya queconsideraban a la virginidad un estado anormal del ser.

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Si revisamos la historia del Tohuenyo (Sahagn) en el trabajo de Mar-cos, veremos como en Mesoamrica aparecen conceptos semejantes sobre lasexualidad y la mujer como sujeto de deseo. Tambin encontramos eco en lasbusquedas y retos de la teologa ecofeminista en los articulos de Ress, deGebara y de Montemayor. Estas bsquedas por incorporar y respetar al cuer-po como mediacin hermenutica son retos que enfrentan estos nuevosenfoques teolgicos.

Existe en la Santera cubana una diosa (orisha), Ochn, que en una se susmanifestaciones ms conocidas es alegre y coqueta, libre en su sexualidad. Se laha llamado la panchakara o pancha gara palabra que en la lengua yoruba cono-cida en Cuba, significa puta o prostituta. Es una de las diosas mas veneradas porel pueblo cubano y se la identifica con la Virgen de la Caridad, Patrona de Cuba.El propio pueblo deconstruy la figura de la santa virgen y madre al identificarlacon Ochn. Podramos llamarla una tradicin mariana reconfigurada.

Esto es muy difcil de entender para las personas creyentes cristianasque tienen el concepto tradicional de pecado y salvacin. Estas orishas feme-ninas rompen con el dualismo del bien y el mal. Y as como rompen losdualismos del bien y el mal, hacen que sus figuras femeninas rompan losestereotipos de la sociedad occidental y vemos como, en sus diferentes cami-nos, ellas a veces se comportan como mujeres convencionales y a vecescomo mujeres no convencionales. Todas estas cualidades y poderes feme-ninos al ser divinizados en las orishas, son valorizados. En la vida cotidiana,aquellas tareas domsticas desvalorizadas son ritualizadas y sacralizadas y sonfundamentales en el desarrollo de las ceremonias y la vida comunitaria. Lasmujeres que las realizan ocupan por ello posiciones jerrquicas dentro de lacomunidad. No deja de ser cuestionable el hecho de que se divinicen los rolesdiferenciados masculinos y femeninos afirma Ajo , pero como se concibenfuera del dualismo bien-mal y de las categoras mutuamente excluyentes, estosroles han sido transformados. El nfasis en lo ritual y espiritual de lo cotidia-no aparece en la Santera tanto como en las bsquedas de las telogas entre-vistadas por Ress. Gebara tambin insiste en el valor de lo cotidiano y en suincorporacin como locus a partir del cual hacer teologa.

Al ser iniciadas, las santeras se convierten en sacerdotizas de sus propiostemplos. Estas mujeres son el centro de las familias de iniciados que vivenjuntos en sus casas templo. La mayora de estas tienen a una santera comocentro. Las experiencias de las santeras viejas es muy valorizada en la comu-nidad. Ellas ejercen un poder religioso muy grande sobre todos los miembrosde una casa-templo. Su sabidura y conocimientos de la tradicin son muyapreciados y consultados en todo momento. Aqu de nuevo evocamos la tra-dicin mexicana: los ilamatlatolli de la cultura Nahua. Estos son los discursos



de las ancianas viejas y sabias de cabellos blancos que tenan la funcin deformar y dirigir a las nuevas generaciones (Marcos 1991). Sus saberes, comoviejas les daban poderes en las comunidades a las que pertenecan. Se en-cuentran espacios de poderes rituales femeninos autctonos a poblacionesoriginarias en el continente Americano.

En su articulo Las oscilaciones del gnero en el imaginario colectivo delos cultos afro-brasileos (2004), Marin Aubre, nos introduce a las tradi-ciones de origen africano en ese pas suramericano. Este articulo examina elpapel de las mujeres en la construccin del gnero femenino y sus deriva-dos en los sistemas simblicos ligados al universo religioso de lo que sedenomina - en la literatura especializada- cultos afro-brasileos. General-mente, nos dice Aubre, las mujeres son consideradas y se consideran a smismas como portadoras de una sensibilidad mayor que la de los varoneshacia la dimensin religiosa como tambin de una relacin mas estrecha conla naturaleza y de una propensin al misticismo

Contextualiza su trabajo con una revisin histrica panormica de lospueblos de origen africano desde su llegada a este continente como esclavoshasta la actualidad. Enfoca su anlisis a las formas en que africanos de diversasproveniencias tnicas y geogrficas trajeron a Amrica sus dioses, sus creencias,sus ritos. Examina las tranformaciones que sus creencias han sufrido a travsde los aos y las sintesis en que culminaron. Los panteones de Orixas comoexisten actualmente se formaron a travs de las influencias de una etnia sobrela otra y mltiples prstamos culturales entre las variaciones regionales de esoscultos de origen africano. Amen de las influencias y mezclas que se dieron entreellos, Aubre describe tambin como fueron afectados por las prcticas terapu-ticas amerindias, el espiritismo kardecista del siglo XIX y el proceso de re-africanizacin de las ltimas dcadas del siglo pasado.

Est particularmente atenta a la presencia de las mujeres en stos porcesos.Nos habla de las pretas bonitas que, al salir de la esclavitud, pudieron lograr sulibertad y autonoma econmica con ms prontitud y facilidad que los varones.Cita por ejemplo esta observacin por un gobernador de Pernambuco del sigloXVIII: los ritos paganos de los negros estaban conducidos por unasacerdotiza negra. De hecho, las mujeres jugaron y aun juegan un papel impor-tante y polivalente en los cultos afro-brasileos. Primero, menciona el grannmero de mujeres que pertenecen a los diversos panteones; segundo, recalcaque las madres negras lograron mantener la coherencia de su sistema socioculturalen condiciones coloniales muy difciles, no exentas de persecuciones; y muestrafinalmente como, a partir del siglo XX, son las mujeres investigadoras de estosfenmenos religiosos que han aportado perspectivas y visin renovadores, tantoms perceptivas que la de los intelectuales masculinos.

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Analiza la necesaria clandestinidad de estos cultos en medio de la hege-mona catlica impuesta por el poder colonial. Es en este contexto que se for-jaron correspondencias entre la divinidades de origen africano (orixas) y lossantos y santas catlicos. As, frecuentmente, una imagen de santa o santopuede encubrir y significar simblicamente a una o a otro orixa. Clara Luz Ajohabla de sntesis cultuales semejantes en Cuba, aun si las interpretaciones deambas investigadoras presentan tantas diferencias como sus campos de anlisis.Por ejemplo, tanto en Cuba como en Brasil, Oxum la diosa de la fecundidad se ha asimilado a la virgen catlica. Sin embargo, en el caso de la Santeracubana, es la Virgen de la Caridad, patrona de Cuba. En Brasil en cambio, esNuestra Seora de la Concepcin. Segn Ajo, esta asimilacin expresa una tradicinmariana re-configurada, ya que Ochun ha sido considerada la diosa puta enCuba y para nada corresponde a la virginidad de Mara en la tradicin catlica.Por su lado, Aubre parece confirmar la ley de correspondencias estudiadapor Bastide (1960). Una interpretacin no invalida a la otra sino que ambas sepueden complementar. Aubre no encuentra contradiccin simblica entre laOxum diosa fecunda y la virgen catlica de la concepcin en el Brasil en tantocuanto ambas son madres.

Aubre nos presenta a continuacin una descripcin etnogrfica fina delos elementos fundamentales de estos cultos: el panten y el rito de iniciacin,la familia-del- santo (simblica) y el terreiro, lugar del culto. Las divinidades sondescodificadas y Aubre se detiene particularmente en las entidades femeninas.Aqu de nuevo aparece el dios lejano, Olorun, como en Cuba. En Brasil, sllega a veces a la tierra, pero slo cuando se tocan apropiadamente los ritmostamboriles del atabaque. No es el dios que se desentiende totalmente de suscreaturas, como lo es en la Santeria cubana.

Entre las entidades femeninas encontramos las mismas Orixas queencontramos en Cuba, con pequeas variaciones en sus interpretaciones. Yamencionamos una diferencia en la concepcin de Oxum y las hay a fortiori conlas divinidades menores. Aubre logra revisarlas sin crear un manojo inconexode datos. Revisa el candombl, macumba, umbanda, xang, batuque y logra agruparestas formas rituales para estudiarlas con rigor y sin perder de vista la varia-bilidad, la multiplicidad, la fragmentacin, as como las re-elaboracions y re-constituciones de las comunidades religiosas afro-brasileas. Estas variacionesson caractersticas de la transmisin oral de creencias y ritos (Marcos, 2001).

Al comparar ambos artculos- de C. Ajo y M. Aubre- podemos ir re-construyendo las particularidades de ambos universos estudiados por estasautoras. El lugar del culto, la familia-del-santo, y los ritos de iniciacin apuntana un ncleo simblico no maniqueo (Aubre) que los ritos afro-brasileos tienenen comn con la Santera cubana. Sin embargo, en sus particularidades din-



micas, encontramos varias diferencias fascinantes, tpicas de los universosorales. Ambas autoras confirman la presencia central de las mujeres tanto enla familia simblica del santo as como su poder ritual en los lugares de culto.

M. Aubree hace tambien una revisin bibliogrfica de las aportacionesimportantes en el campo del estudio de gnero y de las mujeres en los ritosafro-brasileos. Su recorrido nos presenta los aportes, entre otras, de R.Landes, R. L. Segato, V. Boyer y P. Birman. Esta revisin la lleva a afirmarque nos encontramos ante una multiplicacin simblica de los gneros que,a travs de la sacralidad, permite a las personas la expresin de tendencias yde preferencias difciles de asumir plenamente en el entorno social dominante.Todos estos temas tienen que ver con el universo sagrado muy particular degrupos numericamente limitados, pero cuyo spiritu, ligado a los elementosculturales afro brasileos, ha impregnado el conjunto de la sociedad brasileay le ha dado un color particular que la diferenca de las culturas de los paisesvecinos. En un mundo globalizado, en el cual existen tendencias a reducir losmodos de vida a un modelo nico, el vigor que mantienen estos cultos atravs de las vicisitudes de la historia, aporta un elemento para creer en lacapacidad humana de resistir a la homogenizacin destructora.

Despus de estas incursiones en los mundos afrodescendientes de lasAmricas, retornemos a los universos amerindios. El trabajo de Ada Hernndezintitulado Teologa de la liberacin y teologa india en Mxico: limites y apor-taciones a las luchas de las mujeres indgenas(2004) se enfoca a la interseccionentre las posturas de la teologias de la liberacion, india y feminista en su encuen-tro y desencuentro con los procesos organizativos de las mujeres indgenas. Sonaquellos espacios de reflexin crtica mediante los cuales ellas han cuestionadoestructuras de desigualdad que las excluyen y oprimen.

Al igual que Mariz y Machado en este volumen, ella encuentra que, a pesarde que ni la teologa de la liberacin ni la teologa india prioricen la reflexin sobrelas desigualdades de gnero, inintencionalmente ambas corrientes han creado losespacios y aportado las herramientas para que las mujeres indgenas apliquen lacritica de las desigualdades tnicas y de clase a su propia subordinacin comomujeres al interior de la familia, la comunidad y la iglesia. Al leer la Biblia conojos y corazn de mujer, las campesinas indgenas de Mxico estn contribu-yendo con nuevas perspectivas a repensar una teologa india desde las mujeres yuna teologa feminista que recupere la espiritualidad indgena.

Hernndez ha estructurado sus investigaciones de campo principalmentea travs del mtodo de historias de vida. Su investigacin participativa lepermite presentar extractos de esas voces de mujeres indias luchadoras poruna justicia de gnero. Cita ampliamente sus frases, en un exquisito espaolaprendido apenas. Se siente la fuerza, determinacin y lucidez de estas mujeres

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que muchas veces - a travs de sus prcticas religiosas cuestionan su sub-ordinacin no slo en la Iglesia sino tambin en la comunidad y en su familia.Los espacios organizativos de pastoral de la iglesia Catlica les propicia luga-res de expansin y crecimiento que las afirman en sus derechos. Aqu pode-mos encontrar tambin lo que Mariz y Machado sealaban en su artculo eneste volumen. Al ser entrenadas como catequistas y como agentes de pastoral,las mujeres recuperan espacios de liderazgo religioso que tradicionalmenteeran concebidos como exclusivamente masculinos.

Los grupos de reflexin bblica de los que nos habla Hernndez parecenseguir de cerca las etapas por las que ha pasado este trabajo hermenutico fe-minista en Amrica latina (ver Tamez y Gebara). Empiezan buscando presenciasfemeninas y acaban proponiendo reconfigurar la teologa para que el gnero nosea meramente un aditivo sino que re-cree otra teologa. En esto hay afinidadescon lo que propone Gebara y algunas de las telogas entrevistadas por Ress. Lamayor aportacin de estas mujeres indgenas es en conjunto con la teologaindia - un esfuerzo por incorporar tambin la cosmovisin y la espiritualidadindgena en esta nueva forma de hacer teologa. Una religiosa que trabaja conindgenas reporta que como dicen las tzeltales, queremos experimentar ladulzura de la Palabra de Dios, queremos conocerla, leerla nosotras y sacarle esadulzura, no queremos que nos digan esa palabra sabe a tal cosa, queremosexperimentar nosotras mismas. Y otra religiosa: ...las mujeres sentimos a Diosde manera muy diferente...las mujeres indgenas son a veces ms religiosas quenosotras y expresan su religin de una manera muy intima con Dios, lo sientenen muchas cosas, lo sienten en su cultura, en la naturaleza, en sus tradiciones,lo sienten como una fuerza interior.

Al leer el evangelio a la luz de la vida cotidiana, las indgenas empezarona cuestionar no slo las inequidades que sufren como indgenas, sino tambinlas que experimentan como mujeres. La complementariedad que reivindicala teologa india no se vive en la prctica de muchas comunidades indgenas.La ambigedad e incompletud de una recuperacin espiritual ancestral apareceen estos testimonios de mujeres. En la Primera Cumbre de Mujeres Indgenasde las Amricas (deciembre 2002) las lideresas politicas ah reunidas presen-taron un documento sobre la espiritualidad indgena que se propone recuperaresa sabidura ancestral incluyente de las mujeres. Hernandez presenta, comouno de sus ejemplos, el espacio organizativo de la Cordinadora Diocesana deMujeres (CODIMUJ) con el que hiciera su investigacin. Esta es la mayororganizacin de mujeres de Chiapas y una de las mas grandes del pas con 700grupos locales en los que participan 10,000 mujeres.

En estos dilogos, leer el Evangelio desde la realidad cotidiana de lospueblos indios ha promovido espacios participativos de reflexin que han



propiciado el encuentro y la apropiacin del Evangelio desde su propia espi-ritualidad y cosmovisin. Estos no slo han influido en conformacin deespacios regionales y nacionales de organizacin para mujeres indgenas, sinoque han desestabilizado las visiones hegemnicas de la Iglesia catlica conrespecto tanto a los pueblos indgenas como a las mujeres.

Este recorrido pretende servir como una introduccin que estimule a lalectura y estudio de cada una de las autoras y de las muchas otras que no hanpodido quedar mencionadas en un solo trabajo. En una introduccin no sepuede hacer justicia a la riqueza de los datos, de los anlisis, de la hermenu-tica frecuentemente sospechosa- que cada trabajo presenta. Recomendamosy esperamos estimular la lectura futura y cuidadosa de estos temas para quepuedan enriquecerse con las aportaciones de estas autoras que son-cada unade ellas- verdaderas autoridades en su materia.

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Religión y genero: contribuciones a su estudio en América Latina