Religiosidad Popular en Centroamerica

7/25/2019 Religiosidad Popular en Centroamerica

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TEORA Y PRAXIS No. 23, Junio-Diciembre 2013 3

Religiosidad popular en

Centroamrica.El desafo metodolgico

Antonio Garca Espada 1

Resumen

Los estudios de religiosidad popular tienen por delante un brillantefuturo, no obstante amenazado por intrincadas dicultades tantoconceptuales como metodolgicas. En este artculo abordamos tres tiposde restricciones (moralistas, materialistas e historicistas) responsablesen buena medida de la mirada sesgada, paternalista y eurocntricaque aun hoy caracteriza nuestra idea general de religiosidad popular,especialmente en Centroamrica.

Palabras claves

Religiosidad Popular, Religiosidad Verncula, Historia de las Religiones,Subalternidad, Oralidad, Paradigma No-rupturista, San Simn de

Mesoamrica.

Abstract

Studies on popular religiosity have a promising future, although usuallychallenged by conceptual and methodological barriers. This articlediscusses moralist, materialistic, and historical conditions that areresponsible to a great extent for the biased, paternalistic, and Eurocentricvision that still permeates the understanding of popular religiosity inCentral America.

Keywords

Popular religiosity, vernacular religiosity, history of religions, subordination,oral tradition, non-disruptive paradigm, Saint Simon of Mesomerica.

Introduccin.

Es posible que conozca o haya odo hablar de San Simn, en otras partes llamado

Maximn, Rilag Mam o Monchito. Probablemente quienes tengan noticia de este

asunto lo consideren un hecho aislado, marginal y fuertemente relacionadocon la subalternidad. Lo cierto es que los estudiosos no sabemos mucho sobre

1.Doctor en Historia por el European University Institute. Investigador de la Direccin Nacionalde Investigaciones de El Salvador a medio tiempo, profesor invitado de la Universidad Don Bosco.E-mail: [email protected]

ISSN 1994-733X, Editorial Universidad Don Bosco, ao 11, No.23, Junio-Diciembre de 2013, pp.3-22

Recibido en Octubre 2012, aprobado en Marzo 2013


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Religiosidad popular en Centroamrica. Antonio Garca Espada4

el origen del culto a San Simn y nos conformamos con ubicarlo en el universoindgena de los Altos de Guatemala de nes del siglo XIX o principios del XX,

como reaccin contra la dominacin blanca y armacin de la identidad propia

(sin que tampoco sepamos muy bien a qu tipo de identidad nos referimos).2

A pesar de estar mejor documentado, los estudiosos tampoco sabemos muchosobre su expansin por el resto de Guatemala y Centroamrica, desde Mxico a

Panam. En este caso nuestras hiptesis no van mucho ms all de relacionar elcrecimiento del culto a San Simn con el aumento de las creencias mgicas entrela poblacin ms pobre y analfabeta de esta parte del Planeta. Una poblacinque, por pobre, no tendra acceso a los benecios de la ciencia moderna (la

alopata, la psicologa, la medicina preventiva, las cortes de justicia, losderechos humanos u otras instituciones representativas y democrticas) y que,por ineducada, seguira sin saber aprovechar los benecios de los sistemas de

pensamiento racional, las losofas y las teologas modernas.

En El Salvador, el fenmeno San Simn es grande y est creciendo. Hay varioscentros o templos e incluso alguna asociacin legalmente constituida parapromocionar su culto. Sus imgenes y gurillas de barro se venden en todos

los rincones del pas, en los mercados populares y a las puertas de algunasiglesias. Su cumpleaos es celebrado en varias comunidades que llegan incluso

a organizar vistosos espectculos, con msica, cohetes y vigilias nocturnas.

Es difcil precisar el origen del culto a San Simn en El Salvador y, aunque la difusin

conseguida aqu es ciertamente formidable, de ninguna manera constituye un

hecho extrao o aislado. San Simn comparte nicho con personalidades similaresde gran arraigo en la historia salvadorea. Nombres como Julio Caas, TremaDonay, Ernesto Interiano, Macario Canizalez, Emeterio Ruano o Trinidad Huezo

corresponden a seres histricos cuya existencia terrenal est en algunos casosampliamente documentada y que, tras su muerte, comenzaron a fungir como

deidades con poderes mediadores y conectores entre la vida y la muerte o entrelos dioses y las gentes.3

El fenmeno en su conjunto ha recibido escasa atencin por parte de losestudiosos que, en sintona con el medio, tienden con demasiada facilidad

a despreciar importante evidencia fenomenolgica, seguramente inuidos

2 El punto de partida analtico fue jado en la primera mitad del siglo XX por S. K. Lothrop.,Further notes on Indian ceremonies in Guatemala En: Indian Notes6, 1, 1929 y ampliado porMendelson, M. Los escndalos de Maximn,Guatemala 1965.3 A. Garca Espada., Patronos Populares Salvadoreos En: Boletn de la Academia Salvadorea deHistoria 3, 2013.


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por esa mirada imprecisa y prejuiciosa a la que hacamos mencin antes. A

nuestro parecer, la razn de esta deciencia por parte de la academia, su

apego a la subjetividad del medio social y su renuencia a objetivar el asunto,

es principalmente de orden metodolgico. Su caracterizacin como religiosidadpopular impone severas restricciones de orden conceptual sobre una prcticamultiforme, compleja, extendida social y geogrcamente, de gran raigambre

y antigedad.

El uso del trmino religiosidad popular como categora de estudio y anlisises sorprendentemente reciente. Solo en la dcada del 1970 comenz a atraerla atencin de los estudiosos y ya en la dcada siguiente se converta en una

verdadera moda entre socilogos, antroplogos e historiadores. En este contextosurgieron tambin sus primeros detractores, especialistas que acusaban laimprecisin y vaguedad del trmino y que acabaron descartando su uso como

categora de anlisis.4Sin embargo, el signo de los tiempos ha acabado poniendoen evidencia el espectacular incremento de modalidades de religiosidad pococonvencionales, extra-institucionales y tremendamente creativas sobre todofuera de Europa. La etiqueta religiosidad popular (que algunos especialistas,

con algunas variaciones de por medio, sustituyen por verncula, alternativa,primitiva, etc.) sigue, a pesar de todas sus imprecisiones, proporcionando elmejor marco posible para el estudio de realidades que, por una parte, estn

fuertemente incardinadas en la dimensin local y fenomenolgica pero que,

por otra y dada su innegable universalidad, se prestan estupendamente ala perspectiva comparativa. Esta doble ventaja convierte los estudios dereligiosidad popular hoy en una de las reas ms prometedoras y estimulantes.Su indudable inter y transdisciplinaridad combinada con una exhaustivasustantividad la convierten a los ojos de algunos especialistas en la nuevareina de las ciencias sociales5.

El xito de la religiosidad popular como categora de anlisis bien se aprecia ensu aplicabilidad a contextos diversos y variados. Se habla con igual legitimidad,por ejemplo, de islam popular y de hinduismo popular, mientras que la palabra

sincretismo, con su connotacin de impureza y bastardismo, resulta paramuchos inaceptable y se preere afrontar no tanto desde sus orgenes como

desde su incardinacin en la creatividad y dinamismo de la religiosidad popular.

4 P. Crdoba Montoya., Religiosidad popular: Arqueologa de una nocin polmica En: Lareligiosidad popular, Ed. lvarez Santal et al. Vol. I, Anthropos, Barcelona 2003 (1 ed. 1989).5 B. Bocking., Study of Religions: The New Queen of Sciences? En: Religion: Empirical Studies.Ed. Steven J. Sutcliffe, Ashgate, Aldershot, 2004.


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Sin embargo, tan brillante futuro est seriamente amenazado, precisamentepor los riesgos inherentes a un excesivo empirismo o a una irreductibleextensin tanto temtica como geogrca. Tan formidable extensin impone

serias limitaciones relacionadas con el ordenamiento y la sistematizacin de talpluralidad de perspectivas de anlisis. Por lo general los casos de estudio tiendena agruparse por su relacin con las religiosidades ociales creando as nuevas

dicotomas en torno a consideraciones de orden moral, social e historicista.6

El problema con dichas consideraciones es que son completamente ajenas a

los fenmenos de religiosidad popular aqu considerados y por tanto imponen

exigencias y puntos de referencia en buena medida incompatibles con su

comprensin, su anlisis e incluso su descripcin. Veamos a continuacin algunasmaneras concretas de detectar las limitaciones impuestas sobre el concepto dereligiosidad popular desde estas tres plataformas.

Restricciones de orden moralista

Fenmenos como el de San Simn mesoamericano nace en un contextohistrica y socialmente determinado por la Iglesia catlica. De hecho, es solorecientemente que San Simn ha sido expulsado de las iglesias y sus devotos

por lo general se siguen considerando catlicos; buenos o no tan buenos, perosiempre parte de esa gran familia histrica.7El culto a San Simn se presta portanto a ser ledo como fenmeno adyacente al catolicismo popular y emancipadosolo en parte de la gran familia catlica.

La fuerte institucionalizacin y centralizacin de la Iglesia catlica ofreceincomparables ventajas a la hora de observar tanto las posturas de las elitesrepresentativas de la religin ocial como su evolucin con respecto a la

religiosidad popular. En este sentido, la celebracin en Roma del Concilio

6 Por ejemplo la vehemente apuesta de la Bristish Association for the Study of Religion (BASR) porel trabajo de campo y la dimensin descriptiva antes o despus acaba chocando con un problemade orden epistemolgico. Si el Estudio de las Religiones decide adoptar una categora de anlisispropia de la Teologa (ninguna religiosidad popular se dene a s misma como tal) est obligado air ms all de lo descriptivo e introducir un elemento normativo. Danielou, J. Fenomenologa delas religiones y losofa de la religin En Mircea Eliade y Joseph M. Kitagawa (eds) Metodologade la historia de las religiones. Paidos, Barcelona 2010 (1 ed. Chicago 1965). Sobre la postura dela BASR: Sutcliffe, Religion: Empirical Studies, op. cit. y sus antecedents. D.Yoder, Towards adenition of Folk ReligionWestern Folklore33, 1, 1974 y N., Smart, The Science of Religion and

the Sociology of Knowledge, Princenton University Press, 1973.7 Mendelson, Los escndalos de Maximn, op. cit. Es solo recientemente y en la medida que elfenmeno ha alcanzado dimensiones realmente masivas en los contextos urbanos de Guatemalaque el culto a San Simn es considerado por algunos como religin alternativa, verncula oneoindigenista.


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Vaticano Segundo entre 1962 y 1965 nos brinda un inmejorable punto de partida.En esta instancia la Iglesia Catlica asume una serie de profundas reformasdestinadas a aumentar su sintona con un medio social cada vez ms hostil y

secularista.

Uno de los mbitos eclesisticos ms afectados por el nuevo rumbo asumidopor el Vaticano II fue sin duda el latinoamericano. Es aqu donde el concepto

de religiosidad popular comienza a ser reconocido como uno de los polospreferenciales de anlisis e intervencin. Las dos Conferencias Generales del

Episcopado Latinoamericano inspiradas por el Vaticano II, la celebrada enMedelln en 1968 y la celebrada en Puebla en 1979, ofrecen ptimos ejemplos

para observar la creciente atencin destinada por parte de los obispos a lareligiosidad popular y el notable avance en sus posiciones tericas.

La postura tradicional de la Iglesia con anterioridad a Puebla vendra a decirque:

la religiosidad que tiene nuestro pueblo es alienante. Como no hubo

evangelizacin a fondo, el cristianismo latinoamericano qued muy

supercial, casi como una capa delgada que cubre las costumbres

ancestrales paganas, o bien que da curso a la bsqueda de satisfactores

ilusorios frente a preguntas difciles y causas desesperadas. Es unamezcla de magia, con fatalismo, con opresin. A la Iglesia institucionalle conviene esta religiosidad pues es una buena forma econmica desustentar a un clero ignorante que vive a costa del pueblo. El pueblo

recibe aqu un verdadero opio que le impide su propia liberacin.8

La religin popular aqu queda ampliamente caracterizada como la religin de

los incultos, formada por ideas teolgicas ltradas desde la elite pero por lo

general distorsionadas y combinadas con elementos legendarios y folclricos.Esta carencia en la esencia misma de la religiosidad popular la convertira endaina y objeto tanto de abusos como de deterioro social y personal.

La Conferencia de Puebla rompe totalmente con esta esclertica acepcinde religiosidad popular: la considera despectiva, equivocada y perjudicial.

En Puebla los obispos empiezan caracterizando la religiosidad popular comohecho objetivo, singular y empricamente constatable que se caracteriza en dos

tipologas 1) conforme a la representacin que el hombre se hace del objetoreligioso (Dios y los seres divinos) y la consiguiente actitud que adopta frente

8 J. Lozano Banagn., Religiosidad popular En:Medelln5, 15-16, 1978.


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a l, y 2) conforme al sistema de medios que pone en prctica para estar en

relacin con lo divino.9

La Conferencia encuentra en esta fenomenologa una expresin del hondosentido de la transcendencia y, a la vez, de la cercana de Dios (Puebla413) llegando a considerar la religiosidad popular el corazn del pueblo, laverdadera identidad histrica de Amrica Latina e, incluso, la expresinhonda del proyecto cultural latinoamericano. De hecho la Conferencia dePuebla y los estudiosos que la siguieron llegaron al extremo de considerar la

religiosidad popular es una realidad puramente autctona de Amrica Latina.10

Esta sorprendente revalorizacin de la religiosidad popular latinoamericanasintonizaba con una nueva consideracin terica de la cultura. Una concepcinque segua muy de cerca los postulados de la nueva antropologa francesa que,

en palabras de Paul Ricoeur, dena la cultura a partir de su ncleo tico-

mtico:

lo esencial de la cultura est constituido por la actitud con que un

pueblo arma o niega una vinculacin religiosa con Dios; por los valores

o desvalores religiosos. Estos tienen que ver con el sentido ltimo de la

existencia []. De aqu que la religin o irreligin sean inspiradores de

todos los restantes ordenes de la cultura familiar, econmico, polticoo artstico en cuanto los libera hacia los transcendente o lo encierra ensu propio sentido inmanente (Puebla 389).

Esta perspectiva alentada desde el Vaticano II y plenamente asumida por elConsejo Episcopal Latinoamericano en Puebla converta la religiosidad popularen el aliado ms poderoso y deseado contra el gran enemigo de los tiempos

modernos: el secularismo, considerado como una construccin histrica que,ms que poner al hombre en el centro de atencin (producto en realidad del

humanismo), lo que de hecho hace es llevar todo sentimiento de transcendencia

a la marginalizacin ms absoluta. La religiosidad popular sera el mejorantdoto, quiz el ltimo, contra el secularismo ya que dicho constructo tiene

su origen y razn de ser en las elites letradas y urbanas que, en especial

desde el siglo XIX, parecen cada vez ms irremediablemente seducidas por elliberalismo secularista y el racionalismo desencarnado. La Iglesia post-Vaticano

II y en especial el Consejo General del Episcopado Latinoamericano asumen lanecesidad de un cambio de perspectiva y de alianzas. A partir de ahora el objeto

9 S. Castanetto, La religiosidad popular: profetismo y liberacin En: Difusiones. Revista UCSE-DASS, 2, 2012. L. Gera., Pueblo, religin del pueblo e Iglesia, Buenos Aires, SEDOI, 1967.10 J. Alliende Luco., Religiosidad Popular en Puebla En: Medelln5, 17-18, 1979.


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por excelencia de la actividad pastoral ser el pueblo, pues si la Iglesia noreinterpreta la religin del pueblo latinoamericano, se producir un vaco que

lo ocuparn las sectas, los mesianismos polticos secularizados, el consumismo

que produce hasto e indiferencia o el pansexualismo pagano (Puebla 469).

Qu duda cabe que las consideraciones tericas producidas por la elite episcopal

no son sino el preludio de una ciencia aplicada. La religiosidad popular es elnuevo aliado, pero la caracterizacin hecha por los obispos deja bien claroque en el interior de la religiosidad popular hay comportamientos aceptables y

otros que no los son. Segn los obispos, la religiosidad popular continuamente

muestra signos de deformacin, aparecen sustitutos aberrantes y sincretismosregresivos. Se ciernen sobre ella serias y extraas amenazas (Puebla 453).

La elite eclesistica ha avanzado sus posturas considerablemente y eso le hapermitido un sano ejercicio de autocritica, como cuando reconoce el graveerror que supuso suprimir las cofradas de negros e indios. Sin embargo, tal

realizacin no es sino el descubrimiento de otra variable: que, de haber actuado

ms juiciosamente, hoy en da no tendramos que lamentar fenmenos tan

turbadores como el vud, la macumba, la ubanda [...], el avance de sectas yde religiones orientales.11

En Puebla los obispos reconocen que la religiosidad popular latinoamericana esel corazn del pueblo y la expresin ms genuina de su sentido de transcendenciapero tambin que sigue siendo monopolio exclusivo de la Iglesia identicar

y caracterizar dicha religiosidad popular. La verdadera religiosidad popularlatinoamericana debe ser mariana y a la vez armar radicalmente la dignidad

de toda persona como hijo de Dios, establecer una fraternidad fundamental,ensear a encontrar la naturaleza y a comprender el trabajo y proporcionarrazones para la alegra y el humor aun en medio de una vida muy dura (Puebla448). El resto es reprobable y por tanto exterior a la religiosidad popular.

Que la Iglesia catlica, aun en sus ms arriesgados y encomiables esfuerzos

por alcanzar una mayor objetividad y universalidad, sea incapaz de renunciara su vocacin legisladora y distribuidora de capital moral no es extrao. Ahorabien, el mundo acadmico (tambin aquel que deende una lectura de la

realidad comprometida y abiertamente orientada por su adscripcin religiosa12)deja de ser consecuente con sus propios principios cuando identica el par

educado/ineducado con el binomio religin ocial/popular, as como cuando

admite la validez de categoras de anlisis tales como deformacin, alienacino sincretismo. Tales adjetivos no tienen otro valor que el que le atribuyan

11 Luco,Alliende., Religiosidad Popular en Puebla, op. cit.12 M. Marzal., Tierra Encantada: Tratado de Antropologa Religiosa de Amrica Latina. Trotta,Madrid, 2002.


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los defensores de la norma y poco nos dicen sobre la realidad de esas otrasvivencias del fenmeno religioso.

Restricciones de orden materialista

No menos inadecuadas son las lecturas que apresuradamente identican

determinadas formas de religiosidad popular con etnias, razas, gneros,estamentos y clases sociales. La religiosidad popular no es patrimonio exclusivode pobres, marginados o sometidos y, por lo tanto, buscar sus orgenes encualquiera de estas formas de gradacin social limita seriamente la comprensin

cabal del fenmeno. Si bien la precaucin es obvia, es asombrosa la frecuenciacon que diversas manifestaciones de religiosidad popular son analizadas a la

luz de la conictividad social y la formacin de identidades excluyentes. La

caracterizacin de la religiosidad popular como anomala social, excepcinque conrma la regla, reducto de comportamientos sociales ms o menos

indeseables pero, en ltimo trmino, susceptibles de correccin, ocupa unlugar tan profundo en la conciencia de nuestro tiempo que bien haramos en

rastrear sus orgenes y hacerlos explcitos.

Desde su constitucin como religin de estado, la dimensin social del

cristianismo occidental se debati entre su doble raz romana y juda: unainclusiva y la otra marcadamente exclusivista; una religin universal frente aotra tnica. Eran los cristianos como los judos, poseedores de una identidadinnegociable e intransferible, o, como los romanos, expansivos, porosos ypermisivos? La primera solucin al dilema la dio San Agustn con aquello de que

el verdadero cristiano no es de este mundo. Aqu todos somos peregrinos,

usuarios sin derecho a ttulos de propiedad sobre la tierra, sobre los bienes otan siquiera sobre la identidad. Desde esta perspectiva, la verdadera identidad

del cristiano no se congurara como tal hasta haber alcanzado la posibilidad

de absolutidad que solo la muerte nos puede brindar. La frmula agustiniana

tuvo un xito extraordinario y una continuidad inigualable en el mbito de lateologa cristiana.13Sin embargo y, especialmente a partir del siglo XIII, operaronen su contra poderosos y latentes sentimientos nacionales, particularmenteexacerbados por la confrontacin con el islam y el judasmo.

La imparable tendencia a la etnicicacin por parte del cristianismo fue

abiertamente contrarrestada por parte de la Iglesia Latina, a medida que se le

fue presentando la necesidad, fortaleciendo su aparato institucional mediantela paulatina imposicin de criterios de adscripcin severamente estandarizados.Sin embargo, la propia Iglesia acab aceptando, sino de iureal menos de facto,

13 E. Gilson., Lesprit de la philosophie mdivale, Vrin, Paris, 1932


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la distincin entre buenos catlicos o cristianos viejos y no tan buenos catlicoso cristianos nuevos (es decir, los musulmanes y judos obligados a la conversinas como los indgenas de los vastsimos territorios recientemente descubiertos y

conquistados por castellanos y portugueses desde nales del siglo XV). Todo contal de mantener la unidad de la religin; una ardua tarea cuya responsabilidadrecaa directamente en el clero.

La tensin generada por este tcito acuerdo acab siendo insoportable ypor las mismas fechas que hordas de nuevos cristianos eran incorporados al

universo catlico, la reforma luterana comenzaba su andadura ensayando untipo de adscripcin ligeramente diferente y totalmente escorada hacia el moldeteolgico judo. Los protestantes establecan una distincin fundamental entrereligin y fe, donde la fe funga como manifestacin que Dios hace de s mismo,

sin contaminacin ni deformaciones, mientras que la religin no sera ms que

un movimiento del hombre hacia Dios, siempre maleado en su esencia por lanaturaleza insuciente y pecadora del primero. La religin y la fe podan llegar

a arrojar lecturas incompatibles y, en este espectro, la religiosidad popularocupaba el lugar ms bajo en la escala de degeneracin impuesta por el hechosocial. Por el contrario, el verdadero cristiano es un elegido, un individuo conun nexo privilegiado con Dios, cuyo mantenimiento y progreso depende de la

defensa no tanto de sus contenidos como del propio acto de creer.14El ejercicioreligioso, la unin con Dios, ya no consiste tanto en la unin de sus creaturascomo en la unicacin del propio individuo.15

Aqu claramente nos encontramos ante el trasunto teolgico de la emergencia

del individuo como sujeto losco, en creciente oposicin a la tradicional

concepcin social del hombre. A partir de los siglos XVII y XVIII la preeminenciade lo privado sobre lo pblico en las Europas y las Amricas blancas se concreten el desarrollo y la consolidacin de los conceptos complementarios de libertade igualdad. La sociedad se converta en un agregado de seres isomrcos y

equivalentes cuyas obvias y persistentes diferencias entre s ya no pueden ser

pensadas como el producto legtimo y previsible de su condicin jurdica sinocomo la manifestacin de una anomala, una predisposicin subjetiva o unaaberracin de la naturaleza, dependiendo del caso.16

Por el contrario, el paradigma que rige las sociedades predicadas en el principio

de jerarqua, revierte dicha asuncin y convierte la diferencia de iure en

14 J. Mair., Cultures of Belief En: Anthropological Theory, 12, 4, 2012.15 Cabra aadir aqu que dicho principio teolgico encontrara resquicios sucientes en la Iglesiapost-tridentina de la contrarreforma para caracterizar con equivalente intensidad tanto el universocatlico como el protestante.16 Z. Bauman., Modernidad lquida. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 2010 (1 ed. 2000).


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un mecanismo nivelador de las consecuencias evidentes e inevitables de ladiversidad como hecho social invariable. El principio de jerarqua obliga a la

religin a funcionar como fuerza cohesionadora. Una concepcin dinmica,

gradual y ambivalente del universo (llammosla ascendente-mitolgica)presupone no una, sino mltiples tipos de relaciones verticales entre Dios ylos hombres lo que, a su vez, hace de la religin el mecanismo integrador

por excelencia. Por el contrario, las teologas predicadas en el principio deigualdad revierten la situacin y convierten la religin en la norma universal einamovible (descendente-escrituaria) y por tanto intolerante o cuando menosrenuente a aceptar la desviacin o sencillamente la variacin.17

Ciertamente, una modalidad de pensamiento igualitario ha estado presente enel cristianismo desde sus orgenes, aunque fuertemente contrastada tambin

desde el principio por la jerarquizacin derivada de la institucionalizacin del

sacerdocio y la ascesis. Consecuentemente, la praxis catlica tradicionalmentese ha caracterizado por mantener la tensin entre estas dos tendenciasopuestamente conceptualizadas desde antiguo por la propia teologa catlicacomo la religin descendente y normativa del Padre y el Hijo, y la religinascendente y difusa del Espritu Santo. Dicho equilibrio fue posible en buena

medida gracias al fortalecimiento de los mecanismos institucionales de

centralizacin, burocratizacin y depuracin. En el contexto hispanoamericano,el indgena de principios de la colonia encontr en esta tensin el espacionecesario para preservar elementos importantes de su cosmovisin situndoseen los mrgenes de la legalidad colonial sin por ello renunciar completamentea su proteccin.18Qu duda cabe que el estamento colonial consigui sacaradelante su propia agenda con considerable efectividad a base de marginarcada vez ms dichas cosmovisiones prehispnicas.

Posteriormente, la llegada de los procesos revolucionarios independentistas y elauge del igualitarismo, el liberalismo y el individualismo en el siglo XIX parecenhaber dicultado considerablemente la capacidad de la Iglesia para satisfacer

simultneamente las aspiraciones cada vez ms divergentes de los distintospartidos y no quebrantar en el intento sus propios estndares de adscripcin

a la tradicin.19La intensidad de la ruptura con el antiguo rgimen o al menos

17 L. Dumont., Homo Hierarchicus: the caste system and its implications, Oxford University Press,Delhi, 1980 (1 ed. 1970).18 M H. Ruz., Conjuros indgenas, blasfemias mestizas: fragmentos discursivos de la Guatemala

colonial En: Revista de Literaturas Populares6, 2, 2006.19 En este contexto la sociedad en su conjunto encar un serio dilema particularmente problemticopara la Iglesia: es solo posteriormente, y aun as con mucha lentitud, con vacilaciones y de maneraincompleta que se acepta que la existencia departidos es decir, de los representantes y promotoresde las conveniencias de una partede la sociedad es legal y legitima. La evolucin coincide demanera signicativa con la aparicin de ideas y principios que proponen una sociedad futura regidapor normas distintas y mejores a las del pasado en F. Castro Gutirrez, Los disidentes en la


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la extraordinaria virulencia del discurso emancipador latinoamericano ofreceuna extraordinaria plataforma para observar los efectos sobre la religin delcambio de paradigma, largamente fraguado en Europa desde al menos el siglo

XVII y radicalmente implementado en suelo latinoamericano ya en el siglo XIX.Las nuevas sociedades burguesas e igualitarias hicieron inviable la existenciade cofradas de negros e indios as como el uso comunitario de la propiedadagrcola que inmediatamente fue abolida. A este cambio en las circunstancias

se debe (amn de un incremento considerable de la conictividad social y la

cultura de violencia)20el auge del secularismo, la difusin de movimientosmodernistas como la masonera, la teosofa o el espiritismo o la entrada enescena del protestantismo.

A este contexto social debemos tambin la aparicin, sino del concepto, almenos del principio que anima la idea actual de religiosidad popular. En el mbito

latinoamericano, a lo largo del siglo XIX, religin y educacin compartieron losmismos nuevos principios constituyentes, llegando a disputarse en ocasioneslas tierras vrgenes de la universalidad y la obligatoriedad.21 En la religin,como en el nuevo concepto de educacin universal, la norma dejaba de serdictada por una elite a partir de la cual descenda, se degradaba y era recibidapor el conjunto social. Ahora, por el contrario, la norma entrara en contacto

con la sociedad a travs del individuo, de manera directa e imperativa. Paraello, obviamente, la norma ha tenido que adelgazar, renunciar a algunos de sus

estndares de calidad pero a cambio ha visto tremendamente fortalecida sucapacidad distribuidora de capital social y simblico.

Es en este cambio de paradigma donde surgen los Hermanos Espiritualessalvadoreos como Macario Canizalez, Agapito, Telsforo Sagastizado, BalbinoMata y otros personajes histricos popularmente canonizados desde antes de lasegunda mitad del siglo XIX. De entre las muchas lecturas a las que se presta el

fenmeno, tambin puede ser ledo como un paso ms en la primaca del actode adscripcin sobre los contenidos de la religin. Son los contenidos de estasuerte de religiosidad verncula22los que las elites (o una mayora cualicada)problematizan y descartan por inadecuados. Sin embargo, tales contenidos secaracterizan por la porosidad, la falta de exhaustividad y de sentido crtico.Desde la perspectiva, al menos, del practicante todo cabe, nada se descarta;

historia de Mxico En: Disidentes y disidencia en la historia de Mxico.Ed. Felipe Castro y Marcela

Terrazas. UNAM, Mxico, 2003, p. 1420 P. Alvarenga., Cultura y tica de la violencia. El Salvador 1880-1932, Educa, San Jos, 1996.21 O. Vsquez Monzn., Debate sobre la educacin femenina en el contexto de la laicizacin delestado salvadoreo 1871-1889. Tesis doctoral defendida en la Universidad Centroamericana JosSimen Caas, 2012.22 Bowman, M. Phenomenology, Fieldwork and Folk Religion En: Religion: Empirical Studies. Ed.Steven J. Sutcliffe, Aldershot, Ashgate, 2004.


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cualquier recurso o tecnologa espiritual es vlida; el catolicismo normativo cabe

entero y tambin el espiritismo de Kardec, la teosofa de Blavatsky, la teorade la reencarnacin hind, el palo, la santera, el chamanismo o la magia. Lo

importante, no obstante, es la manera de relacionarse con todo eso e integrarloen la cotidianidad del mundo. Se trata de un nuevo tipo de gimnasia espiritualque exacerba el mero acto de creer en detrimento del ejercicio crtico; que

preere caer en supersticin a rebasar las fronteras de la proteccin personal;

y que negocia los contenidos de la fe para potenciar la dimensin afectiva del

vnculo. Los Hermanos Espirituales salvadoreos son locales, prximos y estnsujetos a los mismos avatares de la vida que sus devotos. Lo que visten, comen,

beben, envidian, recelan, entretiene y enoja a estos santos es tan cercano a

la sensibilidad del el que de hecho podra estar sirvindole para incrementarsu comprensin y su empata hacia los dioses, as como la conanza en s mismo.

An ms, la relacin entre el culto a los Hermanos Espirituales y la entradaen escena de los movimientos protestantes y evanglicos podra ser algo msque circunstancial. El amplio predominio de los primeros durante la primera

mitad del siglo XX se ha visto sucedido por una dinmica de signo inverso apartir de la segunda mitad del XX y principios del siglo XXI. As ha sido en lamedida que ambos movimientos han promovido una fuerte descentralizacin

y una emancipacin parcial con respecto a autoridades lejanas o forneas.23Pero, por encima de todo, ambos movimientos han destacado en su compromisocon el mero acto de creer y de incentivar la fe como estado de conciencia;aun cuando ello supusiese delegar la gestin de los contenidos de la fe enautoridades lejanas o incluso forneas.

Es aqu donde algunos especialistas encuentran la razn principal del

extraordinario crecimiento de los movimientos evanglicos y pentecostales de

nuestros das en Latinoamrica. Se trata de movimientos claramente transocialese intratnicos que parecen nutrirse de hbitos mentales, preferencias

espirituales o cosmovisiones de gran raigambre en estos lares y aun hoyplenamente operativos.24Cabe por tanto apuntar, aunque sea tmidamente, laposibilidad de que este fortalecimiento afectivo del acto de creer pudiera estar

operando como contrapartida de la pretensin de exclusividad y universalidadque las doctrinas igualitarias reclaman para sus propios contenidos.25

23 Parcialmente, porque en ambos casos los presupuestos bsicos del cristianismo han sidointocados. No en vano movimientos abiertamente anticatlicos reclaman para s la legitimidad dela continuidad ininterrumpida desde los tiempos de Jess.24 Bastian, J. La mutacin religiosa de Amrica Latina. Para una sociologa del cambio social en lamodernidad perifrica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1997.25 Mair, Cultures of Belief, op. cit. El estudio de Mair se asienta sobre el caso del budismo tibetanoen la provincia china de Mongolia Interior. Se trata del budismo lamaista de la restauracin


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De ser as nos encontraramos ante movimientos religiosos que, si bien tienen

su origen en la andadura iniciada por la reforma protestante, deberan buenaparte de su xito a su capacidad de contrarrestar los mismos presupuestos

individualistas e igualitarios que, desde sus orgenes animaron dichasreformas.26 Esta primera paradoja acaso explique otra mayor; el de un tipode religiosidad que en el plano discursivo rechaza completamente la idea de

religiosidad popular (ascendente-mitolgica) pero que a da de hoy aglutina

alguna de sus manifestaciones ms clamorosas (emotiva, descentralizada,local, fenomenolgica, oral, etc.).

Restricciones de orden historicista

Buscar la esencia en el origen es un persistente hbito mental que no vamos

aqu a problematizar. Sin embargo, sobre dicho presupuesto se erige una

de las principales caractersticas de todas las modalidades de pensamientomodernocntrico que s es necesario escrutar, aunque sea brevemente, para

liberar el estudio de la religiosidad popular centroamericana de los prejuiciosimpuestos por el historicismo y el paradigma rupturista.

Puede que las concepciones lineales del tiempo tengan su razn de ser en la

metafsica axiomtica de Tales de Mileto o en el dios semita creador desdela nada que interviene en la historia del hombre a travs de sus profetas y

mesas. Desde luego, es en torno al Mediterrneo donde se concreta una formade percibir el tiempo caracterizado por tres principios externos a l: el origen,el devenir y el n27. Dicha percepcin del tiempo comienza a ser secularizadaen el siglo XIII y desde ese momento una porcin, cada vez mayor, del devenires susceptible de ser aislado, problematizado y tratado como contingente.28Cuando as ocurre, tiene lugar un nuevo punto de partida que atrs deja la

tradicin y por delante tiene lo moderno. La operacin en su conjuntotuvo un xito asombroso y eventualmente sera responsable de la espectacularsupremaca conseguida por las elites europeas sobre el resto del mundo.29

posterior a la Revolucin Cultural. Eso le permite una interesante y solvente comparacin con losmovimientos evangelistas y pentecostales americanos de nueva implantacin.26Globalmente, es posible armar que si los protestantismos del siglo XIX han surgido de la culturadel liberalismo radical, democrtico y vinculado a una pedagoga de la voluntad individual, losprotestantismos populares contemporneos surgen ms bien de la cultura religiosa catlica popular,corporativa y caudillesca. J P. Bastian., De los protestantismos histricos a los pentecostalismoslatinoamericanos: anlisis de una mutacin religiosa En: Revista de Ciencias Sociales, 16, 2006

27 D. Bohm, La totalidad y el orden Implicado. Barcelona, Kairs, 1992.28 A. Crosby, The Measure of Reality. Quantication and Western Society, 1250-1600,Cambridge,1997.29 A. Garca Espada, La teora de cruzada post-aconiana (1291-1334). Operaciones sobre el espacioy el tiempo tradicional En: Medievalismo. Boletn de la Sociedad Espaola de Estudios Medievales,21, 2011.


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La modernidad es la identidad por excelencia de un nuevo tipo de civilizacinque se caracteriza antes que nada por la capacidad de alimentarse de fuerzas

antagnicas: esto es, por su capacidad de participar en una serie de consensos

amplios (la tradicin) para, a continuacin, negarlos y sustituirlos por otrosefmeros y de corto alcance (lo moderno).30Sin duda la tarea fue enormementefacilitada por el desbloqueo de los sentidos sensoriales conseguido por

averrostas y tomistas y el posterior encumbramiento del empirismo comoepistemologa segura y denitiva. Desde entonces no hay realidad poltica,

social o cultural que no busque su propia identidad, su carta de naturaleza,

en un punto de ruptura, un momento en el que la tradicin es ms o menos

subvertida y ha dejado paso a un nuevo decurso temporal dotado de un ritmo

diferente o un nuevo sentido.31

Sin abandonar el siglo XIII podemos comprobar el impacto sobre el cristianismode este nuevo principio de ordenacin csmica. No solo la esencia programticade los movimientos mendicantes estaba predicada en la vuelta al ejemploapostlico y jesunico; tambin la de los principales movimientos herticosincluido aquel de efectos ms devastadores sobre la unidad del cristianismo:

la reforma protestante. Paradjicamente, la mitologa cristiana (el dios que

en un momento dado decide compartir la contingencia humana y someterse

a sus mismas limitaciones) haca posible e incluso alentaba la ruptura de losconsensos creados por ella misma. No es por azar que tan violenta operacin

est tan ntimamente unida al espectacular desarrollo de la cultura escrita enEuropa, primero en el siglo XIII con la difusin del papel y despus en el XV conel xito de la imprenta de tipos mviles.32

La ley escrita, que aun en contextos de amplia y obligada difusin como el Islam

permita y alentaba la conguracin de consensos amplios y de larga duracin, en

la cristiandad occidental evolucion rpidamente hacia la negacin y supresinde la cultura oral.33El avance de la modernidad es completamente dependientedel texto escrito y de la posibilidad de jar en l tradiciones rgidas. Estos

nodos inmutables en el tiempo son susceptibles tanto de nuevas agregaciones

30 A. Garca Espada, Marco Polo y la cruzada. Historia de la literatura de viajes a las Indias en elsiglo XIV, Marcial Pons, Madrid, 2009, p. 365.31 La conversin de lo cercano en lejano y de lo lejano en cercano constituye una de las operacionespredilectas sobre la tradicin por parte de la modernidad. Anderson, B. Imagined Communities:

Reections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres, Verso, 1983; y E. Hosbawn, y T.Ranger, The Invention of Traditions, Oxford University Press, 1983.32 De hecho, ambas tecnologas son de procedencia asitica donde tales artefactos no parecenhaber quebrantado sustancialmente tendencia civilizacional alguna. Denitivamente la casualidadcontingente no puede seguir siendo utilizada como categora analtica de esta revolucintecnolgica. Crosby, The Measure of Reality, op. cit.33 I.Lotman, La Semiosfera, Ctedra, Madrid, 1996.


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como de continuas depuraciones, dando as lugar a una civilizacin con unarelacin problemtica, cuando no traumtica, con su propio pasado, lo que a su

vez permite y alienta la crtica y la innovacin.34

Ahora bien, qu duda cabe que cuando antes distinguamos entre una

dimensin ascendente del hecho religioso y otra descendente, establecamosun paralelismo evidente con la distincin entre oralidad y escritura. Ladistincin lejos de ser rutinaria apunta al centro de nuestra discusin pues esprecisamente la inmaterialidad de la voz y la palabra, del gesto y la sensacin,lo que permite desestimar la procedencia en benecio de la presencia. La

dimensin ascendente del hecho religioso es el movimiento que parte de un

lugar indenido por denicin, inaprensible, inescrutable, indemostrable(llammoslo alma, espritu, intelecto agente, tao, atman, Allah o pachamama,en denitiva, un no-lugar) pero que como todo lo genuinamente humano busca

la analoga, la equivalencia, la correspondencia, su insercin en el cosmos

y en el caos, su sintona con las dos dimensiones de lo tangible, el espacioy el tiempo. La oralidad es la fuente de dicha epistemologa en la medidaque satisface simultnea y automticamente la inmanencia de la palabra y la

transcendencia del mensaje.

La oralidad anima la insercin suave en el espacio y el tiempo de categorasde pensamiento que estn obligadas a ser negociadas local y lentamente. La

relacin que propicia con su propia tradicin es exible, aunque limitada por

mecanismos consuetudinarios de ritmo marcadamente pausado. El compromiso,por tanto, con el pasado es ineludible pero no exhaustivo.35En este contextola tradicin es una y se nos presenta unicada; permite la negociacin pero no

la diseccin de sus componentes en razn de su mayor o menor antigedad/

legitimidad.

Es aqu donde el especialista moderno corre uno de los ms graves peligros a

la hora de lidiar con la religiosidad popular. Un tipo de religiosidad que no se

34 El dilema sera grave si compartiramos plenamente la opinin de los especialistas que consideranque la historia es el estudio de la innovacin y la ruptura pues sin ellas no tendramos conictossociales y viviramos en un curioso mundo donde el cambio social y desde luego la historia notendran razn de ser. Castro Gutirrez, Los disidentes en la historia de Mxico, op. cit. p. 10.Sin embargo, tan incmodo dilema ya fue planteado y no del todo resuelto por M. Bloch,Apologapara la historia o el ocio de historiador, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2001 (1 ed. 1949)

35 Traigamos aqu el caso de los mitos pipiles de Izalco donde el tiempo es gestionado desde elhgado y el juego de complementos opuestos entre la memoria y el olvido, la inclusin y exclusindel pasado, se traduce en el encuentro-entraable (el-namiqui) de los hechos histricos quese guardan con recelo y en la prdida-entraable (el-cahua) de todos los otros hechos que seolvidan adrede o por negligencia. Lara-Martnez, R. Hacia una losofa y literatura nhuat-pipil.En: Mitos en la lengua materna de los pipiles de Izalco en El Salvador, El Monstruo Editorial, SanSalvador, 2012, (1 edicin Leonhard Schultze-Jena, 1935), p. xiii.


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presta sin ms a ser esencializada, ni ordenada cronolgicamente, por lo menosdesde la perspectiva de sus propios practicantes. Por lo tanto, las clamorosascontradicciones que maniesta cuando su dimensin fenomenolgica es puesta

a la par de las fuentes cannicas, la ley escrita o el documento archivado nodeben ser solventadas por parte del estudioso primando la norma, lo que debera

ser, sobre lo que de hecho es.36Lo contrario es preferible, por que el rechazo

de la primaca de las fuentes escritas convierte el estudio de la religiosidadpopular en el arma ms poderosa contra los paternalismos y el eurocentrismo.

Conclusin

La caracterizacin hecha de la religiosidad popular desde la raza, la etnia,el analfabetismo, la subalternidad o el sincretismo limita seriamente nuestracomprensin del fenmeno al tratarlo de degradacin, deformacin, oposicinu otras formas de resistencia y rechazo de la religiosidad ocial. Esta acepcin

negativa lleva implcita la identicacin de la religiosidad popular con lo

que no es o con lo que debera ser para convertirse en religiosidad ocial.

Esta mirada teleolgica y nalista no solo deja fuera de nuestra rea de

comprensin importante evidencia fenomenolgica sino que adems introduce

serias deformaciones en la comprensin de uno de los factores esenciales, sino

el principal, de la religiosidad popular: la mediacin.37

Ciertamente, la mediacin puede estar condicionada por cuestiones racialeso tnicas as como por el analfabetismo o la subalternidad. Igualmente puededesempear un papel decisivo la colectividad y los usos consuetudinariossancionados por la tradicin. Sin embargo, los marcos analticos tpicosdejan fuera de nuestro alcance otro tipo de mecanismos conguradores de

religiosidad popular como son las emociones y los afectos. Varias tipologas

de religiosidad popular centroamericana, como los Hermanos Espiritualessalvadoreos o los movimientos evanglicos y pentecostales, evidencianun tipo de vnculo con el propio entorno cultural (que desde la perspectiva

ricoeuriana es inseparable del sentido de transcendencia) caracterizados notanto por los contenidos como con la intensicacin de los vnculos afectivos;

intensicacin cuantitativa, cuando el practicante se concentra en la tipologa

de la creencia e, intensicacin cualitativa, cuando ese vnculo es fortalecido

mediante referencias a una esttica local, a las emociones y deseos ms ntimos

36 Por ejemplo: Vanderwood, P.Juan Soldado, Duke University Press, 2004, o; Hopgood, J. (ed) TheMaking of Saints: Contesting Sacred Ground. The University of Alabama Press, 2005.37 Nos movemos entre los manejos dados al concepto por Garca Canclini y Martn Barbero, Ociode cartgrafo travesas latinoamericanas de la comunicacin en la cultura, FCE, Mxico, 2002


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o a los temores ms cotidianos y recurrentes como enfermedades, accidentes,problemas econmicos, etc.38

Mientras tanto, las caracterizaciones moralistas, materialistas e historicistas dela religiosidad popular en realidad dicen ms de los prejuicios, las exigencias ylas severas limitaciones de los anlisis producidos desde posiciones paternalistas(las diferentes formas de religiosidad ocial) y eurocntricas (modernocrticas,

teleolgicas, colonialistas o sencillamente chovinistas). El estudio de lareligiosidad popular debera levantarse por encima de tales prejuicios y lanzarsea la exploracin de esas otras cosmovisiones que por todas partes nos rodean y

que, a menudo, han conseguido sobrevivir a base de hacernos creer que ya no

existen.

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38 La distincin es rutinaria, por ejemplo, dentro del hinduismo donde desde al menos el sigloXVI se distingue ntidamente entre ritual brahamnico (ocial, escrituario y solemne) y bhakti(devocional, preferiblemente oral y emocional). Mientras los dioses de la gran tradicin se presentancomo avatares, seres descendentes, pan-indios y auspiciosos, los de las pequeas tradiciones sonms bien ascendentes, locales y ambivalentes. Ramanujan A. K. Who Needs Folklore? En: TheCollected Essays of A. K. Ramanujan, Oxford University Press, 2004.


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Documents

Religiosidad Popular en Centroamerica