Reseña V. Lemm “La filosofía animal de Nietzsche. Cultura, política y animalidad del ser humano”

7/30/2019 Resea V. Lemm La filosofa animal de Nietzsche. Cultura, poltica y animalidad del ser humano.

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Resea

La filosofa animal de Nietzsche. Cultura, poltica y animalidad del ser humano.

Vanessa Lemm. Ediciones Universidad Diego Portales, Coleccin Pensamiento

Contemporneo, 2010. Traduccin realizada por Diego Rosello del original NietzschesAnimal Philosophy, editado por Fordham University Press el ao 2009.

Pablo Ortzar M.

Antroplogo Social de la Universidad de Chile, Director de Investigaciones del Instituto de

Estudios de la Sociedad y profesor de Antropologa Econmica en el Instituto de SociologaUC.

Resear un libro con xito supone dirigirse de manera correcta y cumpliendo todas las

solemnidades correspondientes a una comunidad receptora de dicha resea. En mi caso,dado que esta resea va dirigida a una revista de filosofa, puedo dar por fracasada dicha

misin. Y es que si bien acept la gentil invitacin a escribirla, en algn sentido saba,

como antroplogo social, que me estaba sentando en una mesa donde los modalesconsiderados correctos me eran desconocidos en su detalle. As, poda optar por imitarlos y

exponerme al ridculo del acto mal representado, o bien advertir a mis comensales respecto

a mis malos modales. Opt, como se ve, por lo segundo.

Ahora bien, que no maneje los cdigos nativos no me inhabilita, creo, a hacer un buen

esfuerzo por invitar a la lectura de un libro tan interesante como La filosofa animal deNietzsche. Cultura, poltica y animalidad del ser humano, de Vanessa Lemm. Menos aun si

su audaz exposicin del pensamiento del autor extiende interesantes puentes hacia la

pequea hermana positivista de la antropologa filosfica.

Pero comencemos con Nietzsche, versin chilena.

Nietzsche es un filsofo popularmente ledo en Chile y escasamente comprendido. Sumrito principal, desde la perspectiva de un pas que casi no lee, es que dudosas

traducciones de todos sus libros chapotean alegremente y se venden- entre Metafsica de

Cony Mendez y el Manifiesto Comunista en casi cualquier puesto del persa Biobo, lastorres de Tajamar o cualquier feria del libro. El problema, cmo no, es que los principales

consumidores son jvenes adolescentes angustiados por la agobiante similitud de su

existencia con la de todos sus amigos y ansiosos por afirmar escandalosamente su

particularidad y genio frente al mundo, para lo cual las punzantes frases del filsofo alemnvienen de maravilla, conjugadas adems con la solemnidad y oscuridad de un lenguaje que,

aun sin ser cabalmente entendido, entrega una sensacin de profundidad bblica que elude

lo convencional y comn del texto cristiano. Cualquiera que busque una representacinconcreta de aquello a lo que me refiero puede volver a ver la genial pelcula Little Miss

Sunshine y poner atencin al personaje de Dwayne.

La lectura post- adolescente del autor es una tarea que emprenden muy pocos que no sean

profesionales de la filosofa. Y muy pocas veces, como en el caso del libro que


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comentaremos, esos profesionales nos han entregado su clave de interpretacin, su

entrada, como nos deca un profesor de antropologa, a la obra. As, nuestro gran pblicocuenta con muy pocas versiones de mapas traducidos para emprender expediciones

filosficas. Por mi parte, el nico y exitoso intento anterior que conozco de realizar esa

tarea por parte de una pensadora en ejercicio en Chile es Nietzsche, La verdad es mujer

de Susana Mnnich, publicado originalmente en 1994 por Editorial Universitaria yrecientemente reeditado por LOM.

Esta vez nos extiende la invitacin a la aventura la profesora Vanessa Lemm. Y lo cierto esque sus credenciales de gua de expedicin son notables y dan seguridad absoluta de que

conoce bien el territorio que pretende mapear: cuatro investigaciones dedicadas al

pensamiento de Nietzsche que abarcarn siete aos de trabajo, un libro como editora alrespecto (Nietzsche y el devenir de la vida, de pronta aparicin) y una gran cantidad de

captulos de libros, artculos y seminarios y cursos centrados en el filsofo alemn dan

cuenta contundente de ello. Por sobre toda esta produccin, brilla como joya principal de

la Corona el libro que tenemos la suerte de resear.

En La filosofa animal de Nietzsche. Cultura, poltica y animalidad del ser humano, la

investigadora y profesora de la Universidad Diego Portales nos invita a leer al autor desdela animalidad, la condicin animal del hombre, que estara inseparablemente vinculada a

la cultura, no siendo sta la superacin de aquella sino su expresin particular. Pero adems

nos llama a situar esta vida humana, esta forma de vida, dentro del continuo de la vidanatural y no como su excepcin. Un continuo que abarca toda la vida existente, existida y

por existir, es decir, la totalidad de la vida.

Es esa totalidad la que se manifiesta en cada forma viviente que, a su vez, la compone. Pero

esta composicin no es una armona, sino la infinita contraposicin de formas que buscan

desplegar su singularidad inherente en el mundo. Esta pluralizacin de la vida, nos cuenta

la autora, es buscada por la naturaleza y Nietzsche considera que podra ser alcanzadamediante una cultura que se constituya desde la afirmacin del continuo vital.

En tal propuesta no es accidental el uso del concepto de cultura, ya que Nietzsche laopondra al de civilizacin para entender por la primera una fuerza liberadora de cultivo y

educacin y por la segunda una fuerza opresiva de mejoramiento moral y racional del ser

humano que tortura su animalidad para normalizarlo, explotarlo y preservareconmicamente al grupo en desmedro del despliegue de formas de vida intrnsecamente

singulares.

La animalidad no es superable, por el contrario, resiste. Es por esta razn que, segn laautora, Nietzsche defiende la libertad humana del individuo soberano como

responsabilidad, alegando que cada vez que la animalidad es negada al entender lo humano

surgen ideologas basadas en la dominacin y explotacin del hombre por el hombre.

As, dependera de la recuperacin de la animalidad humana la posibilidad de fortalecer al

hombre. Esta recuperacin incluye la capacidad de olvidar (olvido animal) que permitequebrar los ciclos de venganza y la apertura no instrumental hacia los dems y hacia el

mundo. Es entonces en que el don entra como el vnculo especficamente animal que el ser


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humano puede establecer con la realidad, manifestando en l magnanimidad, exceso y

derroche de bienes, sin pretender recordar a quines y qu fue entregado.

La animalidad como fuerza de olvido hace posible el devenir humano (superacin) del ser

humano, expresado en la memoria, entendida sta como obra de arte, como representacin

pictrica. En concordancia con ello, la filosofa debe adecuar su modo de desplegarse yavanzar desde la comprensin de la verdad como metfora que mediante la racionalizacin

y abstraccin logra capturar la vida, lo que en realidad, dice Nietzsche, es incapaz de hacer

y termina por destruirla, hacia una verdad pictrica (pensamiento animal es pictrico) eintuitiva, verdad como experiencia de vida (metfora intuitiva), que no la amenaza, sino

que la orienta hacia la salud y vida futuras (no hacia la verdad que preserva dominando).

Estos elementos son, finalmente, vinculados por la autora con el pensamiento de Michel

Foucault y presentados como posibilidad de una biopoltica afirmativa, que en la

resistencia a la parcelacin de la vida y al control de los procesos vitales encuentra un

camino para defender el cultivo de formas de vida animal intrnsecamente singulares.Tal es el argumento central del libro.

Respecto a las preguntas que creo relevantes a partir del texto, las ofrezco al lector y a laprofesora Lemm como lo hara un estudiante interesado en lo que crey comprender.

La primera es respecto a la relacin entre naturalidad y medio natural. La pregunta esrelativa a la pedagoga libertaria que podra contenerse en la experiencia del medio no

urbano. Tal intuicin est presente en el pensamiento de Henry Thoreau, Walth Whitman o

Rudyard Kipling, y, en realidad, en la de la mayora de los expedicionarios. Esa idea de quela experiencia de la vida en el bosque forja el carcter y transmite una especie de tica

natural de carcter superior a la urbana.

Esta pregunta, obviamente, va dirigida al proyecto de biopoltica afirmativa que la autoraesboza hacia el final del libro a partir del pensamiento de Nietzsche y supone un abordaje

del problema de lo urbano desde la perspectiva de aquella perspectiva y la exploracin de

las consecuencias que este medio artificial tendra para la libertad humana.

La segunda pregunta es en relacin a la validez de la crtica que Nietzsche hace a la

comprensin del don en el cristianismo. Y es que la crtica de Nietzsche a la moral cristianasuele ser desconcertante, pero su comprensin del eje de ella, esto es, el amor cristiano, la

caridad, a la que Nietzsche llama la ms fina flor del resentimiento lo es ms an. Fue esa

consternacin la que impuls el interesante libro de Max Scheler titulado El resentimiento

en la moral, donde intenta mostrar los errores y aciertos de Nietzsche en relacin al objetoque el ttulo seala, lo que lo obliga a introducirse al problema del amor y, con l, al del

don.

Scheler, en un esfuerzo por explicar la revolucin que significa el concepto cristiano de

amor respecto a la antigedad, seala que ahora Dios ya no es, para el amor de las cosas,

un eterno trmino en reposo comparable a una estrella-, que mueve al mundo como loamado mueve al amante, sino que su esencia misma se torna amor y servicio, y, por

consiguiente, creacin, voluntad y obra () de todas las cosas buenas, la mejor es el amor


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mismo () el Summum bonum es ahora, no un valor de cosa, sino de acto; es el valor del

amor mismo como amor, no por lo que haga y produzca, sino por cuanto todos sus frutosvalen como smbolos y fundamentos para reconocer su existencia en la persona () todos,

amigos y enemigos, buenos y malos, nobles y vulgares, son dignos de amor (Scheler

1927:91). Ante tal movimiento Scheler se pregunta cmo es que Nietzsche puede

identificar el origen del cristianismo en el resentimiento, sealando que esto es sin duda unerror.

El principio plasmado con Scheler puede ser entendido como una doctrina del don sloagregando que el amor (caritas), en la doctrina cristiana, tiene su origen en Dios

(Benedicto XVI 2009:7) y que es iluminado por la verdad simultnea de la fe y la razn,

llegndose por esa va a una caridad en la verdad que, nos dice Benedicto XVI, pone alhombre ante la sorprendente experiencia del don () la gratuidad est en su vida de

muchas maneras, aunque frecuentemente pasa desapercibida debido a una visin de la

existencia que antepone a todo la productividad y la utilidad () el ser humano est hecho

para el don, el cual manifiesta y desarrolla su dimensin trascendente (Benedicto XVI2009:53) para culminar diciendo que por su naturaleza el don supera el mrito, su norma

es sobreabundar (Benedicto XVI 2009:54).

Y qu nos dice Nietzsche al respecto, de acuerdo a la profesora Lemm? En el captulo 4,

Don y perdn, que consider el ms interesante del libro, ella nos introduce con una frase

fulminante como un rayo a la comprensin nietzscheana del don: Nietzsche rechaza elcristianismo en favor de una moralidad afirmativa que surge de la prctica del donar ()

donar no slo libera a quien da sino tambin a quin recibe, y hace justicia a ambos

(Lemm 2010:157).

Luego, al poco andar, desarrolla esta tesis: la prctica de la donacin en Nietzsche, nos

dice, contrasta claramente con la prctica del perdn cristiana () Nietzsche ofrece dos

razones principales para cuestionar esta ltima () la primera es que el perdn cristiano nopuede detener el ciclo de venganza () no redime el pasado sino que aviva sentimientos de

odio, venganza y resentimiento () la segunda es que el perdn cristiano no potencia la

vida humana sino que la envenena (Lemm 2010:158).

El origen de la supuesta incapacidad del cristianismo para romper el ciclo de la venganza

estara en su falta de consideracin de el olvido animal, el cual permitira borrar laconciencia de la obligacin perdonada y preservar una relacin gratuita con el otro.

Adems, y es esto lo que parece irritar a Nietzsche, el perdn cristiano supone una regla de

virtud externa al mundo, externa a la vida, que norma esa vida y la culpa incluso por

aquello que no sabe que es malo declarndola libre con el objetivo de torturarla con laimputacin de un sinfn de pecados.

En ese punto, Nietzsche avanza hacia una crtica al libre albedro y opta, en cambio, porconsiderar que todo es inocencia y que los seres humanos carecen, como animales y

plantas, de libertad para actuar voluntariamente, afirmando como nica gua de conducta

correcta el instinto de la vida que nos lleva a conductas placenteras.


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Luego la autora nos conduce por el camino de una especie de fantasa purista de Derrida

respecto al olvido como condicin del perdn verdadero, que exige la purificacin de todainstrumentalidad, de toda utilidad, del acto para que este pueda ser considerado

genuinamente como don, como pura gratuidad. A esta exigencia de radical desinters de

aquello que es calificado como don se une lo que podramos sealar como una

identificacin de la gracia divina del cristianismo con una especie de gracia natural queestara presente en Nietzsche.

Tal cuadro bien amerita una crtica cristiana, pero tambin una crtica desde las teorasmodernas del don.

En trminos cristianos, como vimos, el don existe como manifestacin de la gracia divina.Es decir, acta en el hombre, pero no es de l, por lo que no ata, en teora, a quien lo recibe.

El primer don divino, y el ms importante, es el de la vida. Y todo donar verdadero es un

donarse, un dar la vida. Esta idea est expresada con mucha claridad por Simone Weil

cuando dice que la creacin es un acto de amor y es perpetua () en cada instante nuestraexistencia es amor de Dios a nosotros () pero Dios slo puede amarse a s mismo () Su

amor por nosotros es amor a s mismo a travs de nosotros () As, l, que nos da el ser,

ama en nosotros el consentimiento a no ser (Weil 1994:51).

Nietzsche, por su parte, defendera, en palabras de Lemm, en oposicin supuesta a la moral

cristiana la concepcin de que los virtuosos y los nobles reciben la vida como unadonacin y entienden su propia vida como un responder (una responsabilidad) y un

devolver a la vida (Lemm 2010:181). Ese devolver a la vida sera sin clculo de costo y

beneficio, sera un derrocharse, una expresin de sobreabundancia Cul es la diferenciacon lo que afirmamos anteriormente como cristiano? Ninguna, salvo que cristianismo

considera la vida como un don divino y no un don de la naturaleza.

Ahora bien, es justo aqu donde el sistema que Lemm plantea como ideado por Nietzscheparece tambalear: si no hay libre albedro, si no hay libertad, y tampoco hay un Dios que

dona la vida, Qu significara realmente donar? Qu tendra de especfico o especial? Si

no es el yo, la gravedad, la que se retira voluntariamente para que la gracia opere ytampoco hay un Dios que se retira gratuitamente a s mismo en un primer momento para

que nosotros podamos ser, si en realidad no tendramos la opcin de negarnos a donar Qu

habra de gratuito en ello? No designara el concepto de donacin nada en absoluto?

Aqu es donde la fantasa purista de Derrida planteada como en sintona con la de Nietzsche

cobra sentido: la donacin es, en realidad, olvido. Es un derroche no voluntario que

extingue todas las obligaciones con el mundo, por medio de borrarlas, simplemente. Seentrega al mundo porque no sabe que se entrega. La vida, as, se desparrama y se dona

porque no sabe que lo hace, porque no calcula y no instrumentaliza a nada ni a nadie,

simplemente se derrocha. A esta especie de callejn sin salida de la pureza se llegara,segn Hnaff, cuyo libro Le prix de la verit resulta esencial para discutir el problema

planteado, debido a que Nietzsche no distingue correctamente entre la obligacin (o deuda)

como reciprocidad y la obligacin (o deuda) contractual (Hnaff 2010:206), asumiendo quetoda obligacin asume una forma contractual, coercitiva. Ello, obviamente, lo llevara a ver

la relacin entre Dios y el hombre, y entre los hombres, planteada por el cristianismo como


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un horrendo campo de dominacin a travs de la culpa y la deuda, del que slo se podra

salir mediante el olvido.

El problema es que el don separado de la libertad simplemente no es don. La gracia de la

entrega es que existe la posibilidad de negarse a ella (uno puede, en la tradicin cristiana,

rechazar a Dios). Pero cuando sta opera, cuando se manifiesta la gracia en nuestra accin,es porque nos hemos retirado voluntariamente para que Dios acte. Si la posibilidad de no

retirarse no est presente, el don no es distinto del acto instrumental y ste tampoco es

distinto del acto reflejo.

Los animales no son capaces de donar: simplemente son, viven. La consciencia humana, en

cambio, razona, y es slo en funcin de ello que puede distinguir un acto instrumental deuno gratuito. Pero adems, esto es lo ms importante, puede realizar actos gratuitos, es

decir, actos donde voluntariamente retira su inters individual para darse a otro: es capaz de

amar. La recuperacin de la animalidad, entonces, no es una recuperacin del don ni

tampoco es su fuente. Es un movimiento que anulara la distincin entre gratuidad einstrumentalidad en pos de la mera existencia orientada al placer, existencia que se

derrocha involuntariamente dada su persistente mala memoria.

As, no es el yo que se retira voluntariamente para darse, sino que habra un yo que se

olvida de s involuntariamente, lo que no supone una donacin, sino a lo ms un accidente.

En tal sentido, podemos decir que la bsqueda de la gratuidad radical en el don se asumecomo un imposibilitar la instrumentalidad o la impureza del regalo, lo que, a la postre,

imposibilita tambin el regalo. Por ello, lo que se seala como don en Nietzsche debera ser

llamado en realidad gratuidad accidental, propia de los animales, y que no supone, desde laperspectiva cristiana, una accin de la gracia ms all del hecho de la existencia de esos

animales.

La impureza, entonces, es parte del don. El don es manifestacin de una aspiracin a loperfecto desde una naturaleza imperfecta, y, por tanto, nunca podr asegurarse que estar

totalmente libre de inters instrumental (esto es parte de la tradicin cristiana, pero es

igualmente expresado por Caill en su exploracin de una teora anti-utilitarista de laaccin [Caill 2010: 93]). El cultivo de la voluntad y de la razn, toda la domesticacin

cristiana que Nietzsche parece considerar como una tortura del animal, est orientada a

purificar lo ms posible ese entregarse.

En relacin a la extincin de obligaciones, de la ruptura del ciclo de venganzas, debe

sealarse, simplemente, que el antroplogo y filsofo Ren Girard, en su libro V a satn

caer como el relmpago, llega a distinguir en el sacrificio de Cristo, por su formaparticular, exactamente el cese de la violencia sacrificial escondida en el origen de toda

cultura. Ello sera as porque la inocencia del sacrificado queda en evidencia y esa

evidencia revela el mecanismo mimtico que opera en el eterno ir y venir de la venganza.Pero, no bastando con eso, Cristo perdona a quienes lo sacrifican con el objetivo de ser el

ltimo sacrificio necesario y as detener la violencia.


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Frente a tal explicacin, la idea del olvido animal aparece como un nuevo ocultarse del

origen sacrificial de la cultura, dejndonos completamente desarmados frente a losmecanismos de la violencia.

Lo curioso, sin embargo todo lo dicho, es que todas las cualidades positivas que se

atribuyen a la donacin tienden a coincidir con las que reconoce en ella el cristianismo. Sinembargo, tales bondades son negadas a la tica cristiana, que segn Bentu no sera sino

una tica de la gratuidad (Bentu 1997:16), en base a dudosos e insustanciales argumentos

y acusaciones principalmente fundadas en sospechas gratuitas.

La carga de la prueba, luego de lo dicho, parece estar en Nietzsche, o ms bien en la

profesora Lemm, que justamente inici este captulo con el propsito de explicar queNietzsche no era en realidad un nihilista o un inmoral, sino que sostena una moral

afirmativa derivada del donar. Dicha moral, a juzgar por los atributos que atribuye a la

donacin y salvando los laberintos sin salida a los que llevaran la negacin del libre

albedro y la memoria, no sera otra que la cristiana, pero maquillada con sospechas, lo quenos llevara a reafirmar la conclusin que Scheler opusiera a Nietzsche: la semilla de la

tica cristiana no ha germinado sobre el suelo del resentimiento (Scheler 1927:84).

Termino aqu mi exposicin, resea e invitacin a la lectura de este libro con la misma

sensacin con la que un estudiante que se ha atrevido a hacer una pregunta un tanto

impertinente en la clase de un profesor notable baja la mano una vez que la ha hecho, perotambin con el consuelo de que mi probable impertinencia, de verificarse, sirva para que

otros logren verdaderamente comprender de qu se trataba lo discutido o al menos adquirir

una entrada nueva, una nueva llave, que abra, a su vez, la llave que abre el tesoro que laprofesora Lemm reclama en Nietzsche.

Bibliografa

-Benedicto XVI. Caritas in Veritate, Ediciones UC, Santiago de Chile, 2009

-Bentu, A. La experiencia bblica: gracia y tica, PCC, Madrid, 1997

-Caill, A. Teora anti-utilitarista de la accin. Fragmentos de una sociologa general,Waldhuter, Bs As, 2010.

-Girard, R. I see Satan fall like a lightning, Orbis, Maryknoll, 2008

-Hnaff, M. The price of truth. Gift, money and philosophy, Stanford UP, Stanford, 2010-Lemm, V. La filosofa animal de Nietzsche. Cultura, poltica y animalidad del ser

humano, Ediciones UDP, Santiago de Chile, 2010

-Scheler, M. El resentimiento en la moral, Revista de Occidente, Madrid, 1927

-Weil, S. La gravedad y la gracia, Trotta, Madrid, 1994

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