Revelacion y Fe Julio Lois

7/28/2019 Revelacion y Fe Julio Lois

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Teologa de la revelacin y de la fe

INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL - MADRID

ACTUALIZACIN TEOLGICO - PASTORAL CURSO 1996 - 1997

TEOLOGIA DE LA REVELACION Y DE LA FEPROFESOR JULIO LOIS

Programa

I - La Revelacin

1 - Posibilidad y significacin de la revelacin y de la fe en un mundo secular y plural.

2 - El nuevo planteamiento de la revelacin a partir de la crtica ilustrada de la con-

cepcin tradicional. Los problemas fundamentales o las grandes cuestiones defondo.

3 - La polaridad fundamental: Trascendencia e inmanencia en la revelacin. Revela-cin y autonoma: hacia una consideracin de la revelacin como mayutica his-trica ? Revelaciin e historicidad: de depsito de informaciones verdaderasa pedagoga histrica verdadera?

4 - La Revelacin, acontecer real entre Dios y el hombre. Presencia revelante de Diosen la realidad y capacidad de ver y or en el ser humano. Revelacin y ortopraxis

5 - Revelacin bblica y prsencia de Dios en la historia. Cristo, plenitud de la revelacin.Revelacin claususrada o actualidad de la Revelacin? Cmo entender la universali-dad de la Revelacin cristiana en un mundo cultural y religiosamente plural?

6 - La transmisin de la revelacin en la iglesia. Revelacin y Magisterio *.

II - La Fe.

1 - Revelacin y fe. Anlisis teolgico del acto de fe.

2 . Fe y razn o la posibilidad de ser creyente en un mundo adulto. Entre la demostracin

racional y el grito: la fe como apuesta razonable o la audacia de creer.3 - Fe y pluralismo ideolgico. Confesin de fe y tolerancia.

4 - El atesmo, cuestin para el creyente o desafo de la fe. *

5 - La dimensin personal y comunitaria o eclesial de la fe *

* No se alcanzaron a ver

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BIBLIOGRAFIA

ALFARO; Juan De la cuestin del hombre a la cuestin de DiosEd. Sgueme, 1988

AUBERT Le probleme de l act du foiLovaina, 1969

BLONDEL, Maurice La accin

FRIES, Heinrich Teologa fundamentalHerder, 1987

GOMEZ CAFFARENA La audacia de creerRazn y Fe. 2 ed , 1971

LATOURELLE, Henri Teologa de la RevelacinSgueme, 1985

PANNENBERG La revelacin como historiaSgueme

RAHNER, Karl Oyente de la palabraHerder, 1968

SCHILLEEBECKX, Edward Revelacin y teologaSgueme, 1968

SEGUNDO, Juan Luis El dogma que liberaSal Terrae, 1989

TORRES QUEIRUGA, Andrs La Revelacin de Dios en la realizacin del hombreCristiandad, 1987

I .1 - POSIBILIDAD Y SIGNIFICACION DE LA REVELACION Y DE LA FEEN UN MUNDO SECULAR Y PLURAL.

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Parece muy conveniente, pastoralmente hablando, plantearse la cuestin de la posibilidadsignificativa de la Revelacin y la Fe. Se podra omitir el asunto y partir de la Revelacin ya dada enla Historia. Pero es conveniente retroceder a esa cuestin previa que los clsicos llamaban PreambulaFidei, los presupuestos de la fe. Es decir, las condiciones de posibilidad que han de darse para que laRevelacin de Dios pueda ser significativa para el hombre.

Algunos creen que esta cuestin no es pertinente ni conveniente, teolgicamentehablando. Son los llamados telogos dialcticos, los seguidores de Karl Barth, los que en su posicinms radical dicen que el punto de partida es la Palabra de Dios, el Deus dixit y que hay que olvidarsede los presupuestos o condiciones de posibilidad. La Palabra de Dios suscita y se acab. Y la Palabrade Dios es significativa sin ms. Lo nico que hace falta es que sea conocida.

La teologa catlica nunca ha estado de acuerdo con esta radicalidad sino que se haplanteado siempre el tema de la Teologa Natural, la cual s estamos convencidos de que debe serrevisada profundamente. Hubo momentos en que la teologa natural se encargaba de demostrarracionalmente la existencia de Dios, con una contundencia apodctica clarsima; en cambio hoysomos mucho ms cautos; se trata de saber si realmente, de alguna manera, la cuestin de Dios seasoma en el horizonte del ser humano, y, por consiguiente, si realmente podemos decir que la

Revelacin de Dios es algo que nos concierne, que nos afecta, que es significativa, que es interesantepara nosotros. Pannenberg llega a decir que el desafo ms radical que se le plantea hoy a la teologaes esta dificultad de darle significatividad a la cuestin de Dios, y en consecuencia, a la revelacin ya la fe. Y, por tanto, al lenguaje teolgico.

Nietzsche lo llamaba el tema del ltimo hombre, ese ser humano que ni afirma ni niega larealidad de Dios y que adems, ni le interesa. Que no se siente para nada afectado por esa cuestin.Como que la dimensin religiosa no evoca nada para l. Nosotros siempre nos hemos situado anteeste tema,. hablando de aquellos que se consideran a s mismos, o que lo son, ateos en el sentido deque se atreven a decir que la realidad de Dios es falsa, o que no existe Dios. Hoy la gente se mueveen un terreno ms prudencial y estn los agnsticos, que no se atreven ni a afirmar ni a negar, peroque no dejan de considerar esta cuestin, porque es un tema que est ah, porque les afecta. Y estn

tambin los creyentes, o los que se consideran religiosos. Pero la figura de aquellos que no se sientenpara nada concernidos es un postura nueva que ha surgido en el contexto cultural de nuestro tiempo.Por eso, no son pocos los telogos que consideran que la cuestin de Dios hay que plantearla en estecontexto cultural.

Se puede hoy ser persona situada en el contexto cultural, en forma adulta, crtica, celosade su autonoma, como quiere ser el hombre de hoy? Deca Kant: Atrvete a pensar, despierta elsueo dogmtico, no aceptes lo que te viene sin ms, sino que somtelo a revisin crtica.

Se puede uno atrever a pensar y al mismo tiempo ser honestamente creyente? Estapregunta que a lo mejor nos parece exagerada, viene demandada por el contexto cultural de nuestrotiempo. Esto nos plantea a su vez otra pregunta: Qu condiciones de posibilidad se precisan, o qu

presupuestos han de darse para que la cuestin de Dios y, en consecuencia, de la Revelacin y de la

Fe puedan adquirir para nosotros significacin? O ms bien este contexto cultural, es, como dicenotros, la ocasin para prescindir de todo presupuesto y para partir de la palabra pura de Dios, comoquera Barth y la teologa dialctica?

Ambas posiciones coexisten hoy. La teologa catlica se ha inclinado siempre porconsiderar la conveniencia de estos Preambula Fidei. Y en un mundo en que muchos opinan que lacuestin sobre Dios es incluso perniciosa para la condicin humana, la pregunta hay que plantersela.

Y hay que platearse si ser verdad eso que dicen, o ser verdad lo contrario, que cuandola dimensin religiosa no aparece en el horizonte, el hombre pierde posibilidad de mayor o de ms

plena realizacin. Por otra parte, lo que llamamos el mundo postmoderno plantea un desafo nomenor, pues, en el fondo, lo que la postmodernidad viene a decir es que vivimos en un mundo en elque las causas fuertes, los grandes valores, los grandes proyectos vampirizan al ser humano, lechupan la vida, y por consiguiente, que lo que hay que hacer es vincularse a lo cotidiano, a lo

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instantneo, a la secuencia flash, al disfrute de lo que la vida nos puede ofrecer hoy. Lo que hacen lasgrandes causas es distraernos, referirnos a proyectos que en el fondo no nos dejan vivir, nos atrapanen forma vampiresca, succionan lo mejor de nuestra vida, y entonces perdemos la posibilidad devivir. Incluso se ha dicho que lo religioso es una obscenidad.

En un mundo as, los creyentes nos encontramos por otra parte, siendo gozosos yagradecidos creyentes, y estamos convencidos de que la fe es un don admirable de Dios, el mayor delos dones que se nos ha hecho, porque desde nuestra experiencia hemos verificado la bondad, belleza

y verdad de la fe. Y junto a nosotros hay hombres que sienten que este tema les crea una ciertaagresividad de la que hay que liberarse.

Hubo pocas en la Historia en que esta cuestin ni se planteaba, porque ser creyente erauna obviedad, era lo socialmente plausible, hasta el punto de que el no creyente era un personajeraro, extrao y aislado. Hoy, si nos asomamos a una universidad, ni siquiera hay que invocar ya aKant, est en el aire simplemente. Deca un grupo de jvenes que se autodenominaba los ateosairados que es que a tu dios le huele el aliento..., como diciendo que era algo muy trasnochado.

No es lo comn, pero se da.Hay, pues, que plantearse en serio la cuestin de la significatividad de la Revelacin y de

la Fe. Pues nosotros, en tanto creyentes y desde nuestra experiencia de Fe decimos que si que nosconcierne; y no porque sin ms nos sintamos obligados a decirlo, sino porque experimentamos que

s. Ahora bien, si queremos que esa experiencia positiva nuestra pueda ser comunicable, debemosreflexionar sobre ella para ver cmo podemos dar razn de nuestra fe y de nuestra esperanza.

Pastoralmente, pues, sera importante , al menos, justificar:

1 .- Que la Revelacin de Dios a los hombres puede ser significativa en tanto que nosconcierne, en tanto que nos afecta, que nos conecta con lo que los seres humanos somos o vivimos.Intentar mostrar que la cuestin de Dios - y , por lo tanto, de la posible Revelacin y Fe - es unacuestin que interesa, que est entraada en lo ms profundo del ser humano. O dichonegativamente, que no es un tema extrnseco a nosotros, insignificante o irrelevante, que no es algo

superestructural que nos hayamos inventado proyectando nuestros deseos, ilusiones o esperanzas.

2.- Que puede ser significativa en tanto en cuanto nos enriquece, nos humaniza, noslibera (teolgicamente, nos salva) evanglicamente hablando, que es una Buena Noticia. O hablandonegativamente, que no nos mutila aliena o extraa, que no nos enajena ni nos sita en un mundoilusorio, artificial o que nos entretenga, impidindonos dedicarnos a los grandes problemas.

Nietzsche deca: hermanos, permaneced fieles a la tierra, lo que quiere decir que nos olvidsemosde Dios. Se trata, pues, de demostrar que la cuestin de Dios no impide la libertad ni la bsqueda,ni la responsabilidad, ni dejar de tomarse en serio nuestra propia condicin de seres humanos.

3.- Que la Revelacin de Dios a los hombres ha tenido lugar, de hecho, en la Historia yque puede detectarse como tal Revelacin de Dios y, que por consiguiente, es accesible paranosotros, lo cual no quiere decir que se pueda detectar de cualquier manera, desde cualquier lugar.Mostrar tambin, pues, dnde se puede detectar.

Los relatos evanglicos insisten en que hay lugares, posturas, actitudes, en los que el serhumano no se entera, no ve, no oye, no puede ni siquiera hablar Incluso desde los cuales la presenciade Dios se desvirta, se malinterpreta y hasta se confunde con la presencia del diablo (le pas aJess). La cuestin capital es pues: desde dnde la presencia de Dios se puede percibir y desdednde se es mudo, ciego, o sordo a ella?

4.- Que la fe, en tanto respuesta a la Revelacin de Dios, es una opcin razonable, y lo esno slo porque sea razonable escuchar al Dios que nos habla, sino porque adems, al escucharle, elser humano es liberado, planificado, salvado.

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Responder a estas cuatro cuestiones es recoger la cuestin que se planteaban ya lostelogos medievales: Es el ser humano capax Dei?, es decir, tiene el hombre la capacidad deescuchar a Dios, de recibir la presencia de Dios en su vida, o el hombre es una especie de crculocerrado? Entonces, cuando hablo de dicha posibilidad no es ex parte dei ( para Dios es posible si lquiere) sino ex parte homini, de parte de la capacidad humana de recogerla y responder en unsentido o en otro. La famosa cuestin que se plante siempre la teologa: el hombre es capaxrevelationis? Est el hombre en condiciones de poder otorgarle validez significativa a la revelacin

de Dios?.Posiblemente sea hoy la cuestin ms candente ante la que se encuentran tantos

contemporneos, la de darle significatividad a Dios en sus vidas. Y qu condiciones de posibilidadse precisan para que la Revelacin, la Fe y la Teologa puedan tener significacin?

La generalidad de los telogos catlicos y buena parte de los de otras confesionescristianas estaran de acuerdo en que hay que mostrar que el ser humano est referido a la posiblerevelacin de Dios, que el ser humano es un ser abierto a la trascendencia, al misterio de Dios. Si elhombre fuera un ser enteramente clausurado, si su identidad consistiera en estar encurvado sobre smismo, si su identidad como humano pudiese y debiese lograrla simplemente abierto slo al entornode su finitud, qu posibilidad hay de que Dios pueda ser significativo para l ?

Pannenberg insiste en que la suerte de la teologa se juega hoy en el lugar antropolgico,

en el sentido de que si realmente el ser humano no est abierto, si su identidad no reclama esareferencia a la trascendencia, si la fidelidad a s mismo no le proyecta ms all de lo finito, entoncesla realidad de Dios carece de significacin. Dios sera entonces un ser intruso, irrelevante. Podra serinteresante desde un punto de vista cultural ( referido a la tradicin de los pueblos), pero se hamuerto; lo cual quiere decir que el ser humano ya no se encuentra referido a El sino slo a s mismo,al entorno que lo rodea, que s es empricamente verificable.

Pero una segunda condicin sera que el ser humano pueda entender que esa Revelacinde Dios tiene valor para l.

Al hablar de fe cristiana, decimos que es un mensaje de salvacin, de plenitud de vida, derealizacin. Que la revelacin cristiana otorga sentido a la vida y posibilidad de realizacin ms all,incluso, de nuestras propias fuerzas. En resumen, una Buena Noticia.

Esto plantea las condiciones que han de darse en el hombre para que pueda percibir quela Revelacin cristiana es una Buena Noticia, porque no pocos entendern, que lejos de ser unaBuena Noticia, es una incomodidad y una psima noticia, porque, o bien consideran que dicharevelacin cristiana puede ser amenazante para el ser humano, para su libertad, o bien consideran quedemanda tal serie de transformaciones y cambios para que pueda ser Buena Noticia, que no quieresaberse nada del asunto.

Hay pues que estar en longitud de onda para poder captar lo que nos pueda decir, pues sino, no nos afecta. Hay que plantearse cules son las condiciones concretas histricas dedisponibilidad para entender que dicha revelacin valga la pena, o sea, qu contexto de experiencia

tiene que darse en nosotros para que la buena noticia de salvacin pueda entenderse como Buena?Histricamente sabemos que para muchos la pretendida Buena Noticia de Jess no fue

entendida por sus contemporneos sino como procedente de Belceb. Consideraron que era tandesagradable pregonero que era preciso crucificarle. Hoy tambin no son pocos los que hablan delas repercusiones morales de la fe cristiana como algo sumamente desagradable que hay queerradicar por el bien de la Humanidad.

El Vaticano II deca, refirindose al atesmo, que los cristianos no habamos sabidopresentar a Dios como algo que valiese la pena. Puede no ser sta la causa nica del atesmo pero suno de sus componentes sociales.

Y aqu empalmamos con las consideraciones que han hecho tantos pensadores de nuestrotiempo, que nos vienen a decir que el entender est vinculado a la necesidad sentida, al deseo

experimentado, o sea, que difcilmente se entiende lo que de alguna manera no se desea o no sebusca, al menos, implcitamente. (San Agustn: No se conoce lo que no se ama).

Si el inters es limitado, el conocimiento tambin es limitado. Slo el amor da elconocimiento verdadero, deca Gunkel.

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Los maestros de la sospecha.

Nos encontramos hoy ante lo que se ha llamado la sospecha y los maestros de lasospecha. Sospecha de que la Revelacin es algo extrnseco, sobreaadido, que viene de fuera, de loalto, algo que se entromete en nuestra existencia y que, por consiguiente, puede representar unaintromisin, algo superestructuras y, en consecuencia, irrelevante, no digno de atencin, pues podra

conducirnos a un terreno que no es el nuestro. Sospecha incluso de que la revelacin pueda seralienante, que pueda hacer dao al ser humano.

FEUERBACH fue el primero en plantearlo. El hombre, - deca -, saca de s su propiaesencia, la proyecta al cielo, la llama Dios y la adora. Dios es pues una proyeccin del hombre: Elhombre ha creado a Dios a su imagen y semejanza. Lo grave es que al hacer eso, el hombre sealiena, pues concentra en dicho Dios lo mejor de s mismo, es como succionado por un vampiro;habra que devolver al hombre a s mismo, negar a Dios y esa sera la esencia de la verdaderareligin. El atesmo conducira entonces al verdadero humanismo que el tesmo le ha arrebatado.Para qu extraarse en lo ilusorio si lo real est al alcance de la mano?... ; ...hay que convertir alos tefilos en filntropos. El problema es , pues, elegir entre Dios y el hombre.

MARX sigui en prinicpio a Feurbach en este tema, para luego avanzar y decir queFeuerbach se equivoc creyendo que el error se superaba en el plano de la razn, y agreg que el

problema se superaba cambiando la realidad. Lo que hace que el hombre sea religioso - agregabaMarx - es la miseria de la realidad, la realidad injustamente estructurada. La religin es una especiede grito, una respuesta dirigida hacia un mundo ilusorio, hacia un ms all, para lo cual se recurre aDios como un opio. Lo que hay que hacer es recoger esa propuesta y vocarla hacia la transformacinde la realidad; la religin invita a aceptar el ms ac de forma resignada y deriva la rebelda a terrenosque no sirven para solucionar los problemas. Dios impide que seamos sujetos de la Historia, que nosconcentremos en lo que debemos; cambiando la realidad injusta, la idea de Dios desaparecer delinters humano.

FREUD ir por otro camino. Los hombres, dir, no pueden resistir la dureza de lo real ynecesitan ilusionarse creando un mundo de superacin, y la religin es la expresin de esos deseos.Pero el hombre debe vivir ms duramente en lo real,. Acepta, s, que la religin haya prestadomuchos servicios a la humanidad, permitiendo que muchos resistieran la dureza de la realidad y no sedesesperaran. Pero tampoco considera que se debiara conservar, sino que para que el hombre puedaser maduro no hay que buscar salidas falsas, sino dominar y transformar la realidad con la ciencia yaprender a aceptar las ineludibles dificultades del destino, concentrando las fuerzas en lo terreno.

NIETZSCHE estaba preocupado de la plenitud de la vida y de la libertad. Para l, Dioses el gran rival del hombre, pues ll impide ser libre. Si los valores nos los da Dios, ya no nos losdamos nosotros, y, por consiguiente, no podemos buscar con entera libertad cul es nuestro camino,

porque est previamente dictado desde Dios. Dios es pues como un vampiro qe nos chupa la sangre,que nos impide vivir; hay que matar a Dios por deber tico. Plante tambin que la muerte de Diosera, por otra parte, un crimen muy costoso que la humanidad tena que asumir, pues Dios haba

prestado tambin inigualables servicios a la humanidad, eso s, a costa de la libertad y de laresponsabilidad humana.

JASPERS piensa que el ser humano est referido y abierto a la Trascendencia. Ninguna existencia sin Trascendencia, ninguna verdadera imagen del ser humano sin Dios.

Para l, Dios es esa realidad absolutamente distinta, enteramente trascendente, quenosotros no podemos alcanzar en forma alguna, pero que garantiza el fundamento de la existencia.Para Jaspers no existira libertad si no huebiera esa apertura a la trascendencia.

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Parte el autor considerando tres grandes mbitos en el ser humano: el saber cientfico, lafe filosfica y el saber teolgico, fundado ste sobre una fe revelada.

El saber cientfico.

Se refiere a los objetos que son susceptibles de ser experimentados en el mundo. En estesaber el sujeto adquiere el ms alto grado de claridad, es una evidencia emprica, comprobable

subjetivamente, que no se adquiere por la situacin existencial, sino que es una evidenciacomprobable, pero tal saber no supone compromiso como tal.

El saber filosfico.

No se refiere a los objetos del mundo sino al origen por el cual los objetos existen, ladimensin ltima ms all de lo demostrable. Se refiere a esas verdades de las que el ser humano vivey por las que incluso es capaz de morir. Su trmino son las verdades cognoscibles desde la propiaexistencia. A partir de la existencia se realiza esa operacin que l llama operacin filosfica

fundamental, que permite superar la realidad objetiva y tomar conciencia de esa realidadtrascendental, que todo lo abarca y que es condicin de la posibilidad de la conciencia misma.

(Dimensin sacramental de la realidad?).En la existencia personal se da la fe filosfica. Existencia personal y vivencia concreta de

la libertad; al experimentarnos como libres tomamos conciencia de la trascendencia: cuanto msdecididamente toma conciencia de s la libertad, ms decididamente toma conciencia de latrascendencia por la que existe.

(No son pocos los que dicen que no seramos libres si no estuviramos abiertos hacia loabsoluto. Es decir, nuestra capacidad de elegir provine precisamente de que nuestra libertad estabierta hacia el misterio de lo trascendente. Por eso el ser humano es alguien que no puede estarnunca satisfecho de s mismo. Nunca puede decir que ya puede dejar de elegir, buscar o preguntar.Siempre est referido a algo ulterior).

Y esta experiencia de la libertad es opuesta totalmente a la fe revelada, sigue Jaspers:

No podemos menos de pensar con Kant, que si la revelacin fuera una realidad, constituira laprdida de la libertad.

El saber teolgico.

La fe ontolgica, que es la aceptacin de la revelacin, constituye una traicin para elser humano. El desarrollo de su pensamiento lo podemos resumir en los siguientes puntos:

1.- Para Jaspers, la Revelacin es la manifestacin directa de Dios localizada en eltiempo y en el espacio por la palabra, exigencia, actuacin o acontecimiento; Dios, a travs de su

revelacin, da rdenes, crea una comunidad, aparece entre los seres humanos y crea el culto. Larevelacin es una pretensin que tienen todas las religiones. El cristianismo pretende ser la nica,

plena, absoluta y definitiva, exclusiva.Segn ello - sigue Jaspers - el misterio de la trascendencia se nos concretiza con la

revelacin, se nos convierte en una realidad inequvoca. Y entonces el hombre queda fijado de formaunilateral y precipitada, en algo ya definitivo, lo cual limitara sus posibilidades y contradice laexistencia del hombre, su libertad. Si Dios se ha manifestado y lo ha hecho en forma plena ydefinitiva, entonces los caminos ya est trazados.

Niega pues, la fe revelada, no como consecuencia de un atesmo, sino precisamentecomo consecuencia de la fe filosfica, de la existencia libremente creada por la trascendencia.

La fe filosfica tiene que renunciar a la revelacin porque de otro modo, el ser humano

ya quedara fijado en su relacin con Dios.

2.- En cambio, dice Jaspers, la trascendencia slo se manifiesta a nosotros de maneraenteramente a oscuras a travs de cifras, huellas de la presencia de Dios, que no son inequvocas,

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sino huellas susceptibles de interpretaciones mltiples, pura referencia, que no revelan, sino queprecisamente mantienen a la trascendencia oculta y en silencio.

Un Dios callado es enriquecedor para el ser humano; un Dios que habla y traza caminos,nos anula la libertad. Un Dios que solamente se hace presente a travs de cifras es un Dios que

puede fundamentar y enriquecer la existencia.Las cifras son el nico terreno adecuado, el nico lenguaje propio de la trascendencia.

El problema de la revelacin es que tiene la osada de saltar al abismo, de acercarnos a Dios, cuando

a Dios hay que mantenerlo lejos.Para que las cifras nos hablen, necesitamos dejarnos interpelar por ellas, pero nunca

tratar de fijar su contenido. La trascendencia es una especie de abismo en que la vocacin del serhumano y su confianza parecen perderse.

El inters de Jaspers es impedir que la proximidad de Dios queme al ser humano. Pareceestar influenciado con la idea bblica de que slo ve a Dios aqul que muere. l cree que no haynecesidad de morir y que lo que el ser humano tiene que hacer es permanecer fiel a s mismo, y a esafidelidad renuncia el hombre si Dios se revelase. Por lo cual, la Fe revelada es un flaco servicio a lahumanidad.

3.- Una fe revelada implica una autoridad. No es que rechace el principio de autoridad,sino al revs, la autoridad es algo incuestionable: El ser humano no puede vivir solo, en lacomunidad siempre hay una autoridad vinculante a la que los individuos obedecen, incluso sinsaberlo, y sin sentirse por ello privados de libertad. La autoridad bien entendida no se opone a lalibertad, ms bien la funda, la hace posible. Es libertad en el vnculo. Lo contrario no sera autoridad,sino pura arbitrariedad.

(Nietzsche dice que hay que conquistar una libertad que est ms all del bien y del mal,hay que conquistar una libertad total, de tal manera que el hombre es autnticamente libre cuandoelige aquello que le da la gana de elegir, ms all del bien y del mal.

Algo parecido plantean Sartre en Las moscas y Camus en Calgula. Calgula quiereconquistar su libertad asesinando, con lo cual indica que no hay nada previo a lo que someterse.)

Jaspers dira que si no hay una cierta autoridad vinculante da lo mismo cuatro quecuarenta y estamos abiertos a cualquier cosa sin referencia al bien o al mal, y eso no puede ser.

Pero por otra parte, la autoridad respaldada por la revelacin es lo que nos mata, puesrepugna a la esencia de la autoridad tal como l la entiende, ya que exige algo totalmente vlido yvinculante para todos. como toda autoridad tiene que ser histrica y, por consiguiente, relativa, no

hay autoridad sino autoridades. Una autoridad universalmente vlida para todos, en cualquiercircunstancia histrica, nos impide realmente ser seres humanos, pues no hay Verdad absoluta sinoverdad para m; existe la verdad como mi verdad. La verdad es tambin histrica, polar, en elsentido de estar tendencialmente orientados hacia ella, pero sin alcanzarla nunca. Es dialctica

porque no la poseemos en la tranquilidad de la sntesis. La nica verdad es la meta permanenteobligatoria para el ser humano en su bsqueda, pero jams alcanzable.

Jaspers acenta el aspecto que podramos llamar personalizacin de la verdad(subjetividad de la verdad, que deca Kierkegaard).

La revelacin, como proclama la verdad para todos y para todos los tiempos, significa lanivelacin falsamente igualitaria. Cuando una verdad se presenta como verdad para todos, todostendramos de alguna manera que ser iguales para poder admitirla como verdad. Al menos

deberamos tener un horizonte cultural similar para poder percibirla; esto significa el amortajamiento del individuo, la exaltacin de lo universal a costa de lo particular, de lo propio, delo singular, el triunfo de lo impersonal sobre el individuo, que se ve amenazado, como difuminado,

por esa verdad absoluta para todos.

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Vendra a ser la versin de Kierkegaard contra Hegel, el individuo contra el grupo, lasingularidad contra lo universal. Como deca Gonzlez Faus, Sabina contra Marx. Los cantos deSabina son la exaltacin de la individualidad postmoderna frente a Marx que habla de grandescausas. La exaltacin del fragmento, el miedo a lo igualitario y, por consiguiente, el miedo a lasgrandes causas, a los grandes proyectos, pues eso hace que estemos volcados hacia proyectosuniversales, y que perdamos la posibilidad de ser nosotros mismos. Es una especie de repliegue hacialo particular, hacia el gozo individual, un hedonismo individual que lleva a la exaltacin del presente

y a la resistencia a recoger la memoria que pueda dificultar la vivencia del presente, as como ladificultad a proyectarse hacia el futuro porque ste nos puede robar el presente.

La objecin de Jaspers conecta con todo esto, con el miedo a lo universal, a que lo quees vlido para todos ahogue las singularidades.

4.- Si la revelacin pretende ser la verdad para todos, conduce inevitablemente a lapretensin de exclusividad. Nada extrao a ella puede gozar de validez. Todo lo que existiera fuerade la Revelacin, no valdra.

Al ser humano se le plantea la alternativa de seguirla o no seguirla, pero se le dice que sino la sigue est contra Dios y est en la mentira. Parece que Jaspers est fuertemente macado por lafrase bblica quien no est conmigo est contra m ( pero los evangelios dicen tambin quien noest contra m, est conmigo)...

En estos momentos de cierta agresividad confesional o neoconfesional, incluso defundamentalismo, esta objecin adquiere una especial relevancia.

5.- En el fondo, dice Jaspers, la revelacin, por su afn exclusivista, lo que hace esengendrar intolerancia, lo cual fcilmente puede conducir al fanatismo estrecho de miras, incluso ala voluntad brutal de poder, hasta el dominio universal. El intento de llevar a todos los sereshumanos a nuestra verdad, utilizando, si es preciso todos los medios posibles, que quedan as

justificados por estar al servicio de la verdad.Y aqu hay una recurrencia a la historia. la historia acredita que en el nombre de la fe se

han cometido muchas imposiciones polticas, persecuciones, inquisicin, violencia como instrumentoal servicio de la fe, guerras santas... Hasta Sto Toms deca que poda estar justificada la muerte delhereje, pues si la revelacin es la verdad y la verdad conduce al bien de los hombres, el no aceptar larevelacin puede ser sumamente negativo para la convivencia humana, por lo cual se puede justificarla posibilidad de luchar por todos los medios frente a los que niegan esa verdad.

Eso puede generar dosis de intolerancia, de incapacidad de verdadera comunicacin, deimposibilidad para el dilogo. Y Jaspers recuerda que pertenece a la esencia del ser humano eldilogo, el estar en comunicacin, estar abierto a lo distinto, permanecer en contacto con el t delotro, conectar con la historia, con los impulsos y la fuerza de las ideas de todos los tiempos. A esedilogo, la revelacin presta un flaco servicio, pues no deja espacio; dicho de otra manera, los queaceptan desde la fe la revelacin, no tienen necesidad alguna de dialogar pues ya tienen la verdad.Por eso, piensa que esta pretensin de exclusividad que alienta la fe revelada, es un orgullo humanoy no tiene nada que ver con Dios, no se funda en Dios.

Si la fe proporciona todo el saber necesario, si de la Fe se deduce ntegramente todosaber necesario para vivir en conformidad con el plan de Dios, si concede al creyente un sistema ocosmos de certezas, un entramado de garantas y una verdadera cosmovisin en forma de summa, el

creyente no concede lugar alguno para lagunas, ni para enigmas ni para preguntas sin respuestas, nohay lugar para el no saber, para la perplejidad, para la verdadera bsqueda.

Julio Lois

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Evidentemente, esta concepcin de la revelacin no la compartimos. Pero de hecho, nodamos los cristianos muchas veces esta impresin de que lo sabemos todo, de que no hay lugar parala bsqueda? Como por ejemplo, aquella teologa moral que lo deduca todo y que llegaba a lasconclusiones ms concretas.

Sigue Jaspers diciendo que la mayor tentacin para el ser humano es buscar seguridadesfalsas, seguridades que el hombre no puede tener nunca del todo. Es buscar la falsa tranquilidad,

buscar orgullosamente ese saber que lo posee todo. Para l, en cambio, el ser autntico es el que

reconoce su propio no saber, el que ignora y sabe que ignora.Y aqu Jaspers empalma con la famosa parbola que incluye Dostoievsky en Los

hermanos Karamazov, la Leyenda del Gran Inquisidor. Para el Gran Inquisidor, lo que la gentequiere es seguridad, y entonces discute con el personaje transtornante que es Jess, que se presentade improviso en Sevilla. El Gran Inquisidor domina a la Iglesia y todo va bien, hay tranquilidad y

paz, y entonces llega Jess y empieza a revolver aquello, ante lo cual el Inquisidor no tiene msremedio que encerrar en la crcel a Jess. El Inquisidor reprocha a Jess que invite a la gente a serlibre, que la gente no quiere ser libre sino que le marquen el camino. El miedo a la libertad que dirFromm.

La revelacin conectara con ese deseo un poco sicpata que tienen los seres humanosde estar seguros. Una especie de neurosis de seguridad que dira Freud, incapacidad de asumir el

riesgo de la bsqueda, de la libertad. Pero, agrega Jaspers, la libertad slo se conoce como unacontecer siempre nuevo y original. La verdad nunca se da como una magnitud completamente clara,

perfectamente aprehensible, slo se da en la oscilacin de la dialctica.En esto tambin conecta Jaspers con el momento presente, pues muchas personas no

admiten esa especie de tufillo que ellos encuentran entre las personas religiosas, que dan laimpresin de ser poseedoras de la verdad y que, en caso de entrar en dilogo, lo hacen pero con unno disimulado complejo de superioridad. Ve ah el intento de atrapar a Dios, y adems, deconvertirse, de alguna manera, en Dios. Y cree que la fe catlica representa esa posicin.

Se ha dicho muchas veces que en el origen de muchas posiciones de rechazo a la Fecristiana, est no slo la formulacin terica, a cargo de la teologa, sino la forma de vivencia.Cuando Marx, por ejemplo, hablaba de la religin como opio del pueblo, hay que recordar que l

tuvo experiencias muy negativas. Su padre fue un judo converso sin estar convencido para nada. Seconvirti por pura presin social y para gozar de un status, y ms o menos lo obligaron a casarse porla iglesia. El observar un grupo as, donde los cristianos constituan una especie de grupo de presin,

poseedores de la verdad, sin duda influy en el pensamiento de Marx, y sin duda tambin en el deJaspers. Pero si la revelacin tal y como la presenta Jaspers est muy desvirtuada, tambin es una

postura que est muy vigente de hecho.

6 - Adems, la revelacin cristiana, supone una concepcin de la Historia de laSalvacin, culminada definitivamente en el acontecimiento Jess, la encarnacin de Dios en Cristo.Esto supone, de hecho, dice Jaspers, la divisin de la historia en antes y despus de Cristo, hasta el

punto de que en nuestro mundo occidental sta es la terminologa que empleamos. La historia ha

llegado a un punto de inflexin definitivo, el acontecimiento Jess. Todo lo que precede es antes dey todo lo que sigue es despus de. Estamos en la eternizacin de un hecho histrico, la vida de Jess.Y vuelve aqu a la Ilustracin. Deca Lessing que no se puede saltar ese foso, en el sentido de

pretender que lo que es histrico pueda valer para siempre. Esto supone, agrega Jaspers, laobjetivacin inadmisible de lo particular, de lo singular, la falsa generalizacin de lo fctico; esto

puede degenerar en la historicidad violenta.Sin duda que la humanidad necesita de la historia, pero no se puede en forma alguna

eternizar o convertir en obligatoria para todos los seres humanos y para todos los tiempos, unahistoria, un acontecimiento histrico. No se puede convertir a un personaje histrico singular, en lamedida insuperable para la existencia de todos los seres humanos de todos los tiempos. La ferevelada cierra la historia, clausura la historia. Y ah surge la historicidad violenta, pues la historia

adquirira un carcter vinculante, que nos liga de tal manera que violenta nuestro ser y nos impideestar abiertos.

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Jaspers admite que Jess es un ser decisivo en la historia, como Buda, Confucio,Scrates, Kierkegaard, incluso el ms decisivo, pero todos son necesarios en su conjunto y en sucontraposicin y no tanto como maestros sino como pedagogos suscitadores de la bsqueda.

7 . - La concrecin que subyace en la fe revelada, la tendencia a la corporeidad, alcanzasu punto culminante en la confesin cristiana del Dios hecho hombre ,en los dogmas cristolgicos.Aqu el absoluto se hace palpable, se hace un ser humano histrico, la trascendencia se identifica con

el ser humano. Al creyente se le garantiza la realidad de Dios por la corporeidad de un ser humano.Y esto choca con toda la comprensin de Jaspers sobre la divinidad. Para l, la divinidad es ese sertrascendente, un polo que suscita, proyecta y lanza hacia adelante y que se manifiestamisteriosamente, siempre en la oscuridad, a travs de cifras pero no ms. La conducta frente a ladivinidad fundamenta la existencia del ser delante de Dios, pero ante el silencio de Dios, esa especiede temor reverencial ante la trascendencia de Dios, se pierde en el Cristianismo. Se pierdecuando el hombre hace descender a Dios a su propio terreno, cuando lo materializa, cuando elhombre se atreve a hablar con el t de Dios, como si fuese una realidad personal como la suya,

para la consecucin, adems, de fines intramundanos, cuando en el dogma, en el rito, en el culto seborran las fronteras entre Dios y el hombre. Todo ello es cosificador de Dios, intentos de violar elocultamiento y la lejana de Dios.

Se falsea as la autntica religiosidad. Hay que dar el paso desde la esclavitud en lacorporeidad a la libertad en el campo de las cifras. Hay que contentarse con el lenguaje cifrado deDios y no pretender traer a Dios a nuestro campo.

Aqu tocamos tambin fondo con respecto a la revelacin cristiana: el escndalo de la fe.Para nosotros, Jess es la manifestacin de Dios. Ahora bien, cmo hacer compatible estaafirmacin con el dilogo interreligioso?...

8 .- A partir de esto se entiende la crtica radical de Jaspers contra la eclesialidad de lafe, sobre todo cuando la mediacin eclesial se entiende con esa fuerza que Jaspers cree que laentendemos los creyentes, el fuera de la iglesia no hay salvacin. La Iglesia transmite la revelacin

- fe con esa exclusividad intolerante. Si fuera de la iglesia no hay salvacin posible, entoncesparece justificarse toda pretensin de hacer presente a la Iglesia como sea. Nuestra teologa de lasmisiones y aquella teologa que circul cuando con la conversin del rey se produca la conversinde su pueblo, est muy vinculada a esta eclesialidad tal como la formula Jaspers. Y esta pretensinde vincular la verdad de la fe a la eclesialidad le resulta tambin intolerable a Jaspers.

9 .- Finalmente, Jaspers recoge la otra gran objecin: la fe cristiana fomenta eldesprecio del mundo. Favorece lafuga mundi, implica el abandono de las tareas mundanas. Jaspers

puede invocar a su favor que l entiende la fe cristiana como muchos tratados de vida cristiana dicen,y como muchas manifestaciones de creyentes que parecen ir en esa direccin.

El pueblo cristiano se aliment durante mucho tiempo de la Imitacin de Cristo de

Toms de Kempis, donde junto con muchas cosas formidables, se dice otras que pueden producirescalofros, como aquello de que cada vez que estuve con los seres humanos volv despus menoshombre, aquello de huir del mundo en el sentido de retirarse del escenario de la historia para poderencontrarse con Dios...

Las objeciones de Jaspers, finalmente, se reduciran a lo siguiente La sabidura divina noes menos admirable en aquello que nos otorga que en lo que nos niega, pues si Dios se nosapareciese en su majestad, seramos marionetas que obedecen y ya no seramos libres como Dios nosquiere. Es el miedo de Jaspers a la manifestacin clara de Dios. Tendramos el camino trazado y notendramos ms deber que el de obedecer y careceramos de libertad para poder trazar y poder

recorrer nuestro propio camino.Estas objeciones de Jaspers, derivan de una concepcin poco matizada de la revelacin

y de la fe que tiene Jaspers o ms bien son las objeciones propias de las personas que son incapacesde aceptar lo que la fe tiene de escandaloso en su ms ntima esencia?

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Provienen de que Jaspers no sabe bien lo que es la revelacin cristiana, o tiene una ideaextraa que podemos debatir y a partir de ah tratar de responderle, o parte de una verdaderaconcepcin de la revelacin, pero lo que pasa es que, como tantos otros, como dira Pablo, no soncapaces de asumir el escndalo de la fe?

Algunas de las cuestiones que Jaspers plantea provienen de esa suma dificultad que losseres humanos tenemos para asumir lo que de escandaloso pueda tener la fe.

Pero muchos de sus planteamientos derivan de una concepcin que es revisable.Concepcin que no se la ha inventado Jaspers, sino que se la ha encontrado en textos escritos, perosobre todo, en el ambiente cristiano en el que convivi.

Creemos que la fe es ciertamente personal, pero necesita tambin de una buena dosis deaudacia. Rahner deca que hay que recuperar la necesidad de audacia, la audacia de la apuesta de lafe. La fe nos sita muchas veces en situaciones en las que tenemos que caminar en la confianza y enla esperanza, y por otra parte, el ser humano parece necesitar una especie de seguridad muyverificable, de una claridad deslumbrante para poder tomar opciones, para poder hacer apuestas. Ahhay que situar lo que llamamos el escndalo de la Fe.

Es legtimo preguntarse ante las objeciones de Jaspers, si realmente la fe cristiana es unsaber totalitario, si es un sistema cerrado de verdades, si encontramos en ella una seguridad que nos

permite encontrar respuesta a todos los enigmas.Desde luego, la fe no es una especie de gnosis, de sabidura, ni una especie de ilustracin

iluminista; la Fe supone aceptar la intervencin de Dios en la Historia, que no necesariamente debede ser entendida como una especie de catlogo de respuestas firmes, seguras, que generen claridad,seguridad.

Esa especie de nocin integrista de la Revelacin en el sentido de que concede unaespecie de saber integral que permite encontrar respuesta a todo, parece que tiene poco que ver con

la autntica nocin de Revelacin y de Fe.Pero hay que volver a aquellas objeciones que van ms a la raz, aqullas que niegan la

misma posibilidad de que la revelacin tenga significacin para nosotros, porque seamos seresenteramente autnomos, instalados en la inmanencia, curvados sobre nosotros mismos, las que dicenque no nos encontramos en la realidad ms que con lo que nosotros mismos somos o hacemos.

Dicho de otra manera, no son pocos los que piensan que de Dios, ni siquiera a travs decifras, que no hay noticias de Dios, que lo nico que hay es noticias de los seres humanos y, porconsiguiente, que estamos instalados en la finitud, que somos autnomos, que la salvacin del serhumano es un problema que hay que resolver contando con nuestras propias posibilidades.

Cuando Francoise Sagan publicBonjour Tristesse dej helada a mucha gente, porque lareferencia a lo trascendental no apareca, sin ms. Se empez a hablar de ese ser humano que no

percibe la irrupcin de la trascendencia en la historia, y que por consiguiente, se siente siemprereferido a s mismo, a sus posibilidades, al mundo que llamamos creatural, finito. Nietzsche lollamaba el ltimo hombre.

Se trata de esos hombres que consideran que cualquier referencia a la trascendencia,cualquier planteamiento relacionado con la revelacin de Dios, es un atentado contra la autonomadel ser humano, que viene a irrumpir de forma intrusa en nuestra vida.

Tal vez buena parte del rechazo a las fes religiosas radique en esta especie de conviccin,a veces no explcita, de que los seres humanos nos bastamos a nosotros mismos y, que enconsecuencia, todo lo que provenga de un mundo ajeno al nuestro no nos concierne, al menossignificativamente. El ser humano, piensan, tiene que realizarse en ese espacio que es el suyo, en lahistoria humana, donde Dios no aparece.

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LA RESPUESTA CREYENTE

Hay que intentar mostrar que ms bien parece verdad que el ser humano est referido a esoque llamamos la realidad misteriosa y trascendente que le supera siempre, y que puede barruntar -sobre todo mediante el anlisis de su propia existencia - esas huellas o seales de la Trascendencia.

Que el hombre, si quiere ser fiel a s mismo, es un ser remitido al misterio y, por lo tanto, un oyentede la posible Revelacin de Dios. Y eso es lo que trataremos de hacer.

Pero antes conviene hacer una advertencia metodolgica. Nosotros nos consideramoscreyentes. Tratamos desde nuestra vivencia de fe, de dar razn ante nosotros mismos y ante quienquiera escucharnos, de por qu somos creyentes. No debemos dar por supuesto que nosotrosmismos no necesitemos tener fundamentada nuestra opcin creyente.

Ahora bien, influir en este proceso de justificacin nuestra propia fe desde ya? Eso puedeplantear un problema porque si quiero comunicarme con un no creyente, todo mi recorridometodolgico va a estar influenciado por la fe que mi interlocutor no tiene. Estamos en lo que se hallamado el crculo teolgico.

Se tratara de no introducir metodolgicamente, de forma explcita, la incidencia de la fe enel proceso de justificacin. Y en la medida que lo hagamos con mayor rigor, las posibilidades decomunicacin sern ms universales para los no creyentes.

Es verdad que no se ha verificado nunca el que en virtud de un dilogo, discusin ointercambio ideolgico, se haya producido conversin alguna. O sea, no sera simplemente unacuestin metodolgica. Las mayores decisiones que se toman en la vida requieren unas actitudesexistenciales. Por eso, el dar razn, el anuncio, ms que realizarse en el plano racional, tendra que

descender a la provocacin de actitudes que estn en el origen de las apuestas existenciales.Sin embargo, los seres humanos tenemos un componente racional, discursivo, que nos lleva

a exigirnos clarificar tambin ideolgicamente nuestras propias posiciones.

Tesis: El ser humano est radicalmente preparado para la aceptacin en la fe, de larevelacin de Dios como algo dotado de relevancia significativa, puesto queest abierto - e incluso activamente referido - a la Trascendencia y a su posi-ble manifestacin reveladora.

La teologa fundamental en estos ltimos decenios ha considerado con inters esta cuestin,

sobre todo a partir de Maurice Blondel y ms recientemente con Karl Rahner y Juan Alfaro. Pero elncleo de la tesis estaba ya presente en la mentalidad de muchos telogos hace siglos. La mismaescolstica hablaba del hombre como potencia obediencial, queriendo indicar con ello la capacidadreceptiva humana para recibir la revelacin de Dios.

Sto Toms hablaba del deseo natural de ver a Dios, como tendencia hacia Dios. Pero lostelogos avanzaron ms; no solamente hay esa potencia obediencial, sino que adems el hombre estinformado por ese deseo de ver a Dios, que hace que est de alguna manera en contradiccinconsigo mismo. Busca, desea alcanzar un fin que no alcanza. Si este deseo radica en el ser humano, oel hombre queda frustrado, o puede exigir que se cumpla eso para lo que est hecho, el ver a Dios.

Se plantea entonces cmo salvar la gratuidad de la Gracia; porque ver a Dios es laculminacin que siempre la teologa ha vinculado a la gracia de Dios. Cmo hablar de Gracia, de

Sobrenatural, para aquello que es una exigencia natural ? De Lubac y luego tambin Rahner trataronde salvar la aparente apora entre la gracia y el deseo natural del hombre por trascender, yrespondieron diciendo que no es que exista naturaleza puramente, sino que todos los hombresestamos tocados por la Gracia de Dios aunque no todos lo perciban o quieran mantener esa

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fidelidad, y algunos se cierren a ella. Haber sido creados en Cristo quiere decir que hay ya ennosotros esa especie de dinmica, ese sello de inquietud que obedece a que hemos sido creadosdestinados a ese fin ltimo.

Ya Sto Toms deca que esto puede generar en el hombre tres actitudes posibles:resignacin, desesperacin o esperanza; las dos primeras posturas, en el fondo indicaran que no hay

posibilidad de satisfacer esa especie de sed, y, en cambio, la tercera sera la respuesta de la fecatlica.

As, Sartre deca que el ser humano es una especie de pasin intil pues tiene una pasinde felicidad que nunca puede lograr; y Camus enEl hombre rebelde, plantea que lo nico que valela pena en la vida es saber si merece la pena vivir o no, si hay que suicidarse o no, pues por una parteest el inacabable deseo de conocer, y por otra parte lo que conocemos no podemos satisfacerlonunca; dnde encontrar pues la pasin de vivir? El la encontraba en la apuesta por la rebeldamisma. El mito de Ssifo que nunca alcanza a subir la roca hasta la cumbre de la montaa, expresaesa postura. A pesar de todo, Ssifo es dichoso.

La postura cristiana es la que se da en la Revelacin. Pero la forma de responder es partirprecisamente de la situacin existencial del hombre. Que somos ontolgicamente contradictoriospues aspiramos a una salvacin que no podemos alcanzar; siempre el hombre se ve referido a un msall de lo conseguido. Y desde esa perspectiva, la Teologa Fundamental dice que la Revelacin

puede y debe tener sentido, porque no podemos desde nosotros mismos lograr la satisfaccin de esasaspiraciones buscadas y nunca logradas. Si nos bastsemos a nosotros mismos, la revelacin s queresultara un superaadido.

Pero la Revelacin no slo es respuesta sino que es ms que la respuesta buscada, pues nosolamente responde sino que disloca, proyecta ms all de las preguntas; no agota su virtualidad enresponder sino que se sita en un ideal de salvacin insospechado para el hombre. Ya lo deca SanPablo: ... lo que el ojo no vio....

Barth, con la teologa dialctica, cambi el giro de la reflexin; hasta entonces - desdeSchleirmacher - el riesgo era deducir todos los contenidos de la Revelacin a partir de la necesidadhumana, y l dijo que al revs, que haba que callar y escuchar a Dios: Pero como esto tambin podallevar aparejado el riesgo de aparecer casi como una revelacin desconectada del hombre, haba que

tender puentes, hacer una correlacin, no querer hacer decir a Dios lo que nosotros creemos quetiene que decirnos, para no caer en el peligro de la idolatra, de un dios a nuestra imagen ysemejanza.

Habra pues que ver, a partir del ser humano, si es posible rastrear esas huellas de Dios.

Blaise Pascal.

Uno de los autores que resumi todos los intentos de profundizar esta postura fue BlaisePascal (1623 - 1662).

Pascal estaba muy influido por el jansenismo, que insista demasiado en la radicalidad de laorientacin del hombre hacia el mal. Y Pascal parti de la miseria del ser humano. El hombre, deca,est como lastrado por una proclividad hacia el mal, y por consiguiente, su anlisis le lleva a uncierto pesimismo existencial. El hombre est marcado por esa miseria que se expresa en laconcupiscencia, la vanidad, la incontinencia, el cansancio, la disipacin, la desilusin...

Estos elementos existenciales configuran la miseria del ser humano. Pero al mismo tiempoEl contexto experiencial humano en el que el decir de Dios puede tener sentido supone tener estasexperiencias:

1-Una slida crtica para hacer frente a la amenaza que pesa sobre la humanidad, unaresistencia contra lo inhumano. Si pasamos de largo ante lo inhumano no podremos captar a Dios.

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2-Confianza en que exista un sentido en la vida como presupuesto bsico del actuar; que apesar de las experiencias negativas (Auschwitz, Biafra, Ruanda...), el hombre siga confiando en lahistoria con esperanza:

Soy perfectamente consciente de que vivimos en un mundo difcil, complicado, cargado de contradicciones, sin sentido, pero, sin embargo, verificoen m mismo y en mi entorno, que los seres humanos no dejan de esperar.

Que a pesar de todo siguen confiando en que el mal no tiene la ltima palabra, en que es posible, conveniente y necesario, resistir activamente, y dehecho, hay personas que estn en esa situacin, mantienen el seguimientocon esperanza. Estas irreductibles experiencias de sentido en medio de unavida llena de sin sentido, constituyen el autntico contexto experiencial enel que tiene sentido y resulta comprensible hablar de la revelacin de Dios

Sin embargo, la revelacin de Dios es una superabundancia de sentido, vamucho ms all. Nosotros, que nos resistimos al absurdo, que decimos quela nica actitud sensata es dejar que la vida transcurra sin ms y procurarcapearla como se pueda, en lugar de eso nos encontramos con que el hom

bre sigue proyectado, ilusionado y esperanzado, con una esperanza que se

va matizando con el tiempo...

Si no est el contexto experiencial de resistir, de esperanza, la superabundancia de sentidodifcilmente resultar comprensible. Si ya no somos sensibles a las llamadas que los atentados contrala dignidad humana suponen, no podramos estar atentos a la revelacin de Dios.

Podramos responder que Dios puede suplirlo todo y que puede hacer de una personaabsolutamente insensible, sabe Dios qu, pero la reflexin teolgica debe preocuparse por mostrarcules seran las condiciones que haran posible conceder significacin a la revelacin.

Blondel se quedaba en la contradiccin interna entre la volont voulante y les volontsvoulues; Schilleebeckx tiene una perspectiva social, poltica, haciendo hincapi en la contradiccindel hombre con su contexto; contradiccin percibida, resistida y vista en esperanza. Si se observa la

realidad histrica en forma acrtica, las Revelacin no puede ser Buena Noticia si se quiere sersincero .

Las teologas polticas.

Esta conciencia de que hay que incorporar Auschwitz, o sea, el contexto socio-histricoes la que ha dado una especie de vuelco a la reflexin teolgica, creando un nuevo horizontehermenutico y ah es donde se sitan la teologa de la liberacin y la teologa poltica, que insistirnen la praxis de transformacin de la realidad como el lugar que abre a la significatividad cristiana.

Equivale a decir que la idea cristiana de Dios tiene como un estatuto fundamentalmente prctico:Dios y Cristo no pueden ser meramente pensados y conocidos sin praxis de conversin.

Releyendo los relatos evanglicos impresiona mucho ver cmo algunos de loscontemporneos de Jess, no pudieron comprenderle, no pudieron ver en El la Buena Noticia deDios, no pudieron captar Su significacin salvfica. Por qu lo interpretaron de una forma tantotalmente contraria a la creyente? Por qu vieron en El ms bien una mala Noticia, ms amenazaque salvacin?

Es que hay una manera de situarse frente al mundo, al prjimo, a la historia, la misma quehace que hoy da para muchos cristianos, tal como se siten en la historia haga que no aparezca el

evangelio como Buena Noticia.Pero no puede ser slo una operacin intelectual y hermenutica sino tambin prctica. Y

aqu entra el tema de la opcin por los pobres, pero no considerada desde el punto de vistapuramente tico sino desde el del conocimiento. Es lo que se ha llamado el crculo hermenutico: la

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sensibilidad social que lleva a la praxis es la que permite captar la realidad, y la realidad permiteprofundizar en esa sensibilidad social.

Pero tampoco es la fortaleza moral de unos privilegiados lo que permita entender larealidad. No se trata de caer en una especie de pelagianismo, de prepararse para la revelacin deDios a fuerza de puos, en virtud de generar un contexto experiencial desde nosotros mismos. Esasensibilidad social que lleva a la praxis es ya don de Dios all donde se d; es fruto de la accin deDios en nosotros.

I.2 - El nuevo planteamiento de la revelacin a partir de la crtica ilustrada a laconcepcin tradicional . Los problemas fundamentales.

Se trata de demostrar que al revs de la crtica que hemos ido desarrollando hacia larevelacin cristiana partiendo desde la Ilustracin, la revelacin no solamente no aliena al hombre,sino que es al revs, como hemos indicado ltimamente. Para ello hay que reelaborar una nuevaconcepcin de la revelacin tradicionalmente entendida.

Partiremos de la revelacin bblica y de cmo e fue entendiendo la contradiccin de la

revelacin, desde la historia de Israel.Lo primero que constatan los estudiosos es que en la Biblia no existe un trmino nico para

designar lo que llamamos revelacin, sino que aparecen palabras muy diversas que en castellanoutilizamos tambin con verbos diferentes, como desvelar, aparecer, dar a conocer, hablar, etc.

Schnackenburg dice que esta pluralidad de trminos no es precisamente insignificante sinoque tiene su significacin especfica. Esta terminologa no clarificada indica que la Biblia estmenos interesada en el concepto y en la reflexin acerca de la revelacin, que en el hecho y en elacontecimiento de la misma, concretado en alianza, promesa, etc.

Es muy importante esta distincin entre acontecimiento revelador, la intervencin de Diosque se automanifiesta y que naturalmente es recibida ( si no hay recepcin no existe revelacin), y,

por otra parte, la reflexin suscitada por este acontecimiento.

Habra que hablar ms bien en plural, no tanto de acontecimiento o hecho revelador sino dehechos o acontecimientos histricos reveladores en los que el pueblo de Israel ve, observa, cmo semanifiesta la voluntad y la presencia de Dios, as como de diversas interpretaciones o teologas sobreestos acontecimientos, que se fueron dando a lo largo de la historia del propio pueblo de Israel.

La Biblia recoge tradiciones premosaicas expresadas - al igual que en los pueblos vecinos -con rasgos muy primitivos, que incluso sorprendieron a la sensibilidad bblica en un tiempo

posterior.Podemos tener a veces una idea de la revelacin demasiado categorial, como si Dios

hubiera dictado muy singularmente y en forma prcticamente automtica a los hombres, pero en laBiblia aparece un Dios muy distinto: Es un Dios que castiga y premia, pero tambin aparece unacrtica inmanente, interna a esta visin, y en Job vamos viendo una depuracin hasta llegar a Jess ,

cuando decimos que se aclaran y se superan definitivamente ciertos rasgos de esa revelacin.Aceptamos pues que es una revelacin pedaggica que respeta los ritmos y las pocas humanas.

Pero esta evolucin en el pensamiento religioso no es tan lineal; el fundamentalismo bblicose empez a superar a principios del siglo XIX, pero los cambios no son tan automticos en laconciencia de la humanidad, ni quedan definidos ni canonizados per secula; la mquina eclesialtampoco funciona tan rpidamente.

Formas elementales en las que la Biblia expresa la voluntad de Dios.

En la Biblia, Dios aparece manifestndose a travs de sueos. En la interpretacin de lossueos, muchos hombres del AT encontraban la voluntad de Yahveh. Tambin por suertes (dados,

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umin y turim) interrogaban a Dios y le pedan que hablase o callase; o las necromancias, los juiciosde Dios, etc.

Si bien los grandes profetas lucharon contra estas formas, esos elementos siguen ah,presentes, con orgenes extticos, rasgos entusiastas, restos, en el fondo, de pensamiento mtico,sagas, leyendas, etc, formas muy similares a la religiosidad de los pueblos contemporneos a Israel.Incluso en el NT, el hombre es un buscador ansioso de felicidad y salvacin, de tal manera que esincapaz de contentarse con esta situacin de miseria. Y el nico camino que puede encontrar para

superar dicha dicotoma es la diversin ( le divertissement), la distraccin.Dice Pascal que no se puede pensar en lo ms serio, lo insalvable, sino que lo nico que se

puede hacer es entretenerse con otras cosas; pero esta diversin es tambin la mayor de lasmiserias: si no nos divertimos, nos aburrimos y si nos divertimos evadimos los problemas reales, einadvertidamente, vamos entrando en la miseria , de modo que el verdadero problema de laexistencia es sumergirse en la propia identidad; hay que llegar a aceptar la incomprensin de laexistencia y evitar caer en autofundarse en uno mismo.

Situndonos en esta incapacidad de autofundarnos, hay que ver si existe algo en elhorizonte que nos ayude a resolverlo Y Pascal responde que s, que la religin revelada es lo nicoque nos puede hacer salir de la apora, y, en consecuencia, salvarnos.

Esa antinomia insoluble, se resuelve pues, en Cristo: Cristo es la sntesis de todo porque en

El se revela el amor del Padre, en el escondimiento y en la humillacin acogida con amor. Comohombre y como Dios, El se ha hecho todas las cosas, las elevadas y las abyectas, para santificarlastodas en s mismo. La muerte misma, terrible sin Jesucristo, se ha hecho en El algo muy distinto; esincluso amable, santa, gozo para el que cree.

... La escritura dice que Dios es un Dios escondido y que despus de la corrupcin

de la naturaleza dej a los hombres en una oscuridad de la que no pueden salir msque por obra de Jesucristo, fuera del cual se ha suprimido toda comunicacin conDios. Sin Jesucristo no sabemos ni qu es nuestra muerte ni qu es nuestra vida,no nos conocemos a nosotros mismos ni a Dios. A Dios le conocemos por Jess(Pensamiento 684).

Hay que apostar, hay que realizar la apuesta, conducirse por las razones del corazn:pues esta apuesta no est nicamente en el nivel de la razn. No se trata de puro argumento racional.Apostar supone la movilizacin de la totalidad de la persona.

.. el corazn tiene razones que la razn no conoce; slo este corazn puede llegar acomprender a Dios. Es el corazn el que siente a Dios, no la razn (Pens. 777).

Sacando esto del contexto, se ha comprendido mal a Pascal diciendo que la fe es purovoluntarismo, sentimentalismo, un seguir los dictados del corazn al margen de la razn. ParaPascal, el corazn tiene sus razones. Se trata de ampliar el concepto de razn, para insertar en llas razones que proporciona la totalidad del ser humano. Las razones del corazn estn insertas enun horizonte que va ms all de los confines de la razn puramente racional.

...os digo que si apostis, ganaris en esta vida y a medida que vayis haciendo estecamino, veris tanta certidumbre que ganar y tanta nulidad en lo que arriesgis, queal final reconoceris que habis apostado por algo seguro (Pens. 233).

Y es en el seguimiento de Jess donde las razones del corazn emergen. La apuesta de la fe

hace descubrir la verdad de la fe.

Maurice Blondel.

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En esta misma direccin se movi Maurice Blondel (1861 - 1949) que aunque fue por otroscaminos, es profundamente deudor del pensamiento de Pascal.

Fue el impulsor de lo que se ha llamado el mtodo de la inmanencia (solamente comomtodo, no como inmanentismo que implica la negacin de toda realidad trascendente).

Se trata de partir de la propia realidad para ver en qu medida esa propia realidad nos sita

ante la cuestin de Dios, cmo la hace emerger. Mostrar desde all cmo el hombre est situado en elumbral de la revelacin.

A los 29 aos escribi su famosa tesis doctoral La accin donde presenta una especie defenomenologa del espritu.

Parte diciendo que no existe verdad que de alguna manera no provenga de la experienciaque el ser humano tenga de esa realidad. La verdad nos es dada en la vida. El pensamiento modernoconsidera la nocin de inmanencia como la condicin misma de la filosofa. La idea, muy justa en elfondo, es que nada puede entrar en el ser humano que no salga de l mismo, que no corresponda dealguna manera a una necesidad de expansin, y que ni como hecho histrico, ni como enseanzatradicional, ni como obligacin sobreaadida desde fuera, hay para l verdad que cuente y preceptoadmisible, sin ser, de alguna manera, autnomo..

Dicho de otra manera, todo lo que venga exclusivamente desde fuera pero que no puedaconectar con la experiencia que tenemos de nuestra vida, no es significativo sino irrelevante.

Blondel dice que hay que buscar a ver si en la propia experiencia nos es dada desde algunaforma, si podemos vislumbrar esa presencia de Dios en nosotros. Si el anlisis del desarrollo de lavida humana conduce al vislumbre de lo divino. Y llama a su pensamiento, la apologtica delumbral: El hombre no puede exigir la revelacin de Dios pero puede captar la necesidad que tienede que Dios se le manifieste.

Cuando actuamos, lo que perseguimos es realizarnos lo ms autnticamente posible aunqueno siempre lo captemos en forma explcita. El hombre se da cuenta que no es aquello que busca sery por eso busca constantemente; por eso la contradiccin del ser humano ante esta distancia infinita;existe un brote de accin, una incansable voluntad, la Volontvoulante que suscita una cadena de

actos concretos, libres, personales, les volontsvoulues, la determinacin por actuar, la voluntadconcretada en ese querer. Y ese deseo profundo nunca est saciado. Esta distancia entre lo que dehecho se es y lo que no se puede dejar de ser, ms all de lo que se es, es ilimitada.

Por lo tanto, la alternativa es grave: o se es fiel a s mismo y se sigue el impulso que abre alo Trascendente, o se corta el impulso y el hombre se cierra a s mismo en la finitud lograda y niegala lgica de la accin. Esta segunda alternativa es la idoltrica pues supone confundir lo que somoscon lo que estamos llamados a ser. Si aceptamos la primera alternativa estamos en el Umbral de loSobrenatural o Trascendente, sin poder concretar nosotros en qu consiste. Dicho contenido se nosdar si lo Trascendente se nos revela.

Si optamos por la segunda opcin, se produce una mutilacin, un resignarse a situarse sloante lo finito, rompiendo la lgica de la Accin, condenndose a no ser lo que se debe ser. Coincide

pues, en su planteamiento global, con Pascal.La revelacin cristiana es aqulla en la que el propio Trascendente descubre el contenido, su

rostro, en la medida en que nos ofrece pautas: Quien acepte el evangelio sabe que no es aadido a suvida, sino ms bien la clarificacin del Misterio trascendente que est gratuitamente actuando en lavida humana. As, hoy se vuelve a hablar de la mayutica en el sentido de que la revelacinmanifiesta lo que ya estaba anidado en el hombre.

Como deca San Agustn, es la bsqueda inquieta del corazn humano, que no puededescansar sino en Dios.

Esta postura de Blondel, de relacin tan estrecha entre lo Natural y lo Sobrenatural, supusocrticas y contracrticas. Blondel insista en que lo sobrenatural es gratuito, pero que tambin lonecesitamos. (Rahner hablar de un existencial sobrenatural).

Concluye Blondel:

Este es el mensaje del evangelio: habla de las cosas maravillosas que hanpasado en tu vida. Acrcate a l, escchalo, y opta en consecuencia con l

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y dime despus si no ilumina tu experiencia de vida.

Karl Rahner est en la lnea parecida a la de Blondel y aunque aqu no estudiaremos supostura, recordamos el ttulo de uno de sus famosos primeros libros: Oyente de la palabra.

Juan Alfaro.

Famoso profesor jesuita de la Gregoriana, ya fallecido, public un libro al respecto: De lacuestin del hombre a la cuestin de Dios , dando a entender que se puede mostrar que el hombreest abierto a la posible Revelacin de Dios.

Parte del propio hombre, para ver si en el problema del hombre asoma el de Dios. Dice quepartiendo del anlisis de la vida humana, en una postura ms existencial, que la cuestin del sentidoes la ms obvia y fundamental para todos los hombres, de forma que est implcita en toda opcinconcreta del hombre. Por qu somos, vivimos y estamos?

Esta pregunta se le impone al hombre por su propia ndole reflexiva y decide buscar estesentido de la vida en cuatro espacios, tras analizar la filosofa de Kant, Feuerbach, Marx, Nietzsche,

Bloch, Sartre, Wittgenstein, etc, y postula la visin cristiana.Estos cuatro espacios son la existencia del hombre en relacin con el mundo, en las

relaciones interpersonales, en la relacin con la muerte y en la relacin con el devenir histrico.En la experiencia del hombre con el mundo, Dios aparece como la realidad fundante ante

quien la libertad humana es responsable en ltimo instante.En el segundo espacio, Dios aparece como el manantial de la solidaridad, como el amor

original.Con respecto a la muerte, Dios es Aquel en quien el hombre est llamado a esperar el don

de una vida nueva, Quien llama ms all de la muerte.En la cuarta dimensin, Dios es el porvenir absoluto de la historia, El venturo.O sea, en los dos primeros espacios, el hombre est referido a la libertad absoluta y al amor

original. En los dos ltimos, la libertad humana est radicalmente sostenida por la esperanzaesperante que trasciende al tiempo y a la historia.

En forma semejante, Lan Entralgo deca que el hombre sin esperanza no puede vivir.Coincide pues con Pascal y con Blondel por caminos diferentes.

Edward Schilleebeckx.

Si con Alfaro nos abrimos a la relacin hombre-historia, Schilleebeckx considera la historiaen tanto necesaria, en donde el hombre se realiza como ser social. Entonces, el nuevo espacio es:

Cules son las condiciones de posibilidad para que la revelacin pueda ser recibida y comprendidapor el hombre como ser histrico y social?

aparecen los sueos en Jos y en los magos.Son formas de expresin que, sin embargo, deben de ser distinguidas de los acontecimientos

reveladores en s mismos.Lo fundamental es que es una revelacin personal al hombre, es una relacin interpersonal

con la libertad del hombre, al mismo tiempo que respeta profundamente la trascendencia de Dios.El proceso de purificacin al que nos hemos referido se podra caracterizar como una

tendencia progresiva a la trascendentalizacin.En lo que se refiere al modo mismo de concebir la divinidad que se automanifiesta, la

imagen de Dios que va perfilando la Biblia aparece, cada vez ms, liberndose de adherencias

mgicas; es cada vez una imagen ms personalizada de Dios, ms respetadora de su misterio, queacenta cada vez ms la elevacin ontolgica de Dios sobre todo lo creado. Pero en la vidahumana tampoco funciona en forma rectilnea sino con avances y retrocesos, a travs de unaelevacin cognoscitiva de la manifestacin de Dios..

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En lo que respecta al modo de concebir sus manifestaciones, tambin son cada vez decarcter ms elevado, menos mgico.

Y en ese proceso adquiere una importancia creciente la manifestacin de Dios a travs de lapalabra; en la Biblia hay un proceso de progresiva verbalizacin. La revelacin de Dios fuecomprendida de forma cada vez ms unvoca con la pauta analgica de la palabra humana. Comouna especie de hablar directo de Dios, un hablar categorial, un intervenir de Dios en directo quehace or sus palabras, que parece traducir mensajes concretos, enuncia verdades, entrega tablas de la

ley ya escritas, pronuncia orculos, e incluso, finalmente , dicta los libros sagrados a ciertos hombres,que actan como meros instrumentos.

Una cosa es la revelacin de Dios y otra es la vivencia de esa revelacin. Si el hablar deDios no es vivenciado no se da la revelacin; y la vivencia necesita la expresin de la misma y as

puede ser comunicada. Como dice Schilleebeckx: La revelacin es la accin salvfica de Dios encuanto experimentada y expresada a los dems verbalmente

El propio receptor necesita decirse a s mismo su experiencia reveladora, y , sobre todo,tiene que contarla a los dems; porque Dios se dirige siempre a lo particular pero con el deseo deque se vaya universalizando. Dios elige a Moiss, el cual tiene una experiencia reveladora quecambia toda su vida, pero evidentemente con la finalidad de que Moiss inicie todo un proceso de

comunicacin; as Moiss funda el yahvismo, el pueblo de Israel como elegido por Dios.Los profetas son tambin voceros de la palabra de Dios, receptores de la comunicacin de

Dios para transmitirla a su pueblo, recurriendo a veces a acciones simblicas pero que terminansiempre siendo verbalizadas. Y nosotros recibimos la revelacin a travs de una palabra escrita quese nos va transmitiendo.

Recordemos que esa experiencia reveladora es el acontecimiento revelador pero tambin sutransmisin, y la transmisin supone la comprensin del acontecimiento. Si se entiende la forma decontarla en su sentido literal, si nos olvidamos de los dos planos, se puede caer en unfundamentalismo que tantas dificultades e incomprensiones ha causado en la historia de la Iglesia..

En este proceso de verbalizacin, la palabra de Yahveh se transform en un estribillo,como un trmino tcnico para designar la revelacin proftica y no puede extraar que la palabraacabara invadiendo la concepcin bblica de revelacin. Y a partir del destierro se acentuar esatendencia verbalizadora en la ley, las normas escritas, la torah...

Tambin en el NT tenemos la misma concepcin que considera la revelacin como palabra,pero con una salvedad. En el NT el acontecimiento revelador es Jess, todo su hacer; Jess fuerevelador con lo que dijo, pero tambin con lo que hizo, con su vida entera; hay pues un brotarrevelador que es vivo.

Y el acontecimiento revelador , Cristo, ha llegado a nosotros a travs de unos relatosescritos. Si olvidamos que las palabras escritas nos remiten a un acontecimiento revelador vivo, quesi bien son pauta vlida y vinculante de interpretacin, pero que demandan sucesivas interpretaciones

en virtud de la nueva conciencia que va surgiendo con el tiempo, cerramos el proceso revelador, locristalizamos y podemos incluso llegar a confundir la revelacin de Dios con las propias palabras enlas que est expresado; si caemos en una interpretacin meramente verbalizadora, caemos de nuevoen el fundamentalismo.

Poco a poco, hacia el final del perodo neotestamentario, los escritos apostlicos se fueronconstituyendo en un corpus y surgi as la conciencia de que eran Sagrada Escritura, palabraentendida progresivamente como depsito de verdades que estn ah, que hay que transmitirfielmente. 1 Tim dice guarda el precioso depsito; se le va dando a la revelacin una designacinde inspirada por Dios y se va revistiendo de cualidades divinas. 2 Tim: Toda Escritura estinspirada por Dios y es til para corregir, para ensear, para educar en la justicia. Y 2 Pe dice: tened presente que ninguna predicacin de la Escritura est a merced de interpretaciones personales

porque ninguna predicacin antigua aconteci por designio humano; hombres como eran, hablaronde parte de Dios llevados por el Espritu Santo

La Iglesia entr por el peligroso camino del sentido literal verbalizador. Todo estabapreparado para que con el alejamiento progresivo de la experiencia viva de la revelacin, del

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acontecer revelador en su mismo germinar vivo, esa tendencia se fuera acentuando y mostraseconclusiones muy unilaterales.

Dos afirmaciones se fueron imponiendo. Por una parte, que Dios es autor de la Escritura, locual se repite como una especie de leit motiv, - en lo que, evidentemente hay una verdad indudable- . Fue por la necesidad de combatir con xito a los maniqueos que decan que el AT provena deldemiurgo malfico, de Satn. Y la segunda, que el hombre es autor literario, pero a modo deinstrumento.

Los Padres griegos decan que el autor humano es como la ctara en las manos de Dios;tambin S. Agustn: El autor humano es el amanuense de Dios o es la boca de Dios. Y SanGregorio Magno lo comparaba con la pluma que utiliza el Espritu Santo para escribir.

Se subray, pues, que la revelacin es palabra de Dios, pero se caa en el riesgo de ignorarque el ser humano es autor y lo es de verdad, y que la palabra de Dios acontece en la palabra delhombre; que Dios respeta la autora humana y que hay que tener en cuenta el contexto social ycultural, que importa la inculturizacin; si no entendemos la Biblia como palabra de Dios inculturada,caemos en la exageracin de los reformadores que llegaron a decir que Dios dict hasta las vocales...

Y as se lleg a Trento (Dz antiguo 783) : todo lo que los evangelios dicen en labios deJess, es de Jess

La cuestin de la crtica bblica surgi en 1768 cuando Reimarus escribi un librito sobre el

Jess histrico y el Cristo de la fe, publicado por Lessing, discpulo suyo, por temor del autor a lasposibles reacciones. En dicho libro se vena a decir que el Cristo de la fe era una construccin nofundamentada, y contrapona en forma brutal al Jess de la historia y al Cristo de la fe; paraReimarus, el Jess autntico era un iluso judo que pretendi desde el punto de vista de un lder

poltico, restaurar un reino aqu en la tierra y finalmente fracas en el intento, luego los discpulosrobaron el cadver, etc, etc...

La publicacin de dicho libro caus un impacto tremendo y muchos seminaristasabandonaron los seminarios porque pensaron que ya no era posible mantener coherentemente la fe.

La crtica histrica que fue surgiendo desde aqu, present un desafo muy difcil deasimilar, precisamente por la visin un tanto fundamentalista y literalista de la inspiracin bblica

predominante hasta esa poca.

Posteriormente, el primer concilio Vaticano agreg: los libros bblicos, escritos porinspiracin del Espritu Santo, tiene a Dios por autor.

Y Len XIII en Providentissimus Deus, 1893 :

todos los libros que la iglesia recibe como sagrados y cannicos, han sido escritosntegramente en todas su partes por dictado del Espritu Santo y tan lejos est que la divinainspiracin pueda contener error alguno, que ella de suyo no slo excluye todo error sino que lorechaza tan necesariamente como necesario es que Dios, verdad Suprema, no sea autor de erroralguno. Esta es la antigua y constante fe de la iglesia, definida tambin por solemne sentencia en losconcilios de Florencia y de Trento, y confirmada finalmente y ms expresamente declarada en el

concilio Vaticano, que promulg absolutamente que los libros del AT y NT tienen a Dios por autor.Por ello es absolutamente intil alegar que el ES tomara a los hombres como instrumento paraescribir como si - no ciertamente al autor primero pero s a los escritores inspirados - se les hubiera

podido deslizar alguna falsedad, porque fue El mismo quien les asisti de tal manera que expresaronslo lo que El mismo les mandaba...

Y Benedicto XV en 1920 en Spiritus Paraclitus usaba un lenguaje parecido:

(Dz 2186)A la verdad, no se encierra en estas enseanzas la opinin de esos mo

dernos, que introduciendo la distincin entre el elemento primario o

religioso de la escritura y el secundario o profano, quieren que la inspiracin se extienda a todas las sentencias y hasta a cada palabra dela Biblia, pero coartan y limitan sus efectos y ante todo, la inmunidadde error y absoluta verdad al elemento primario y religioso

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Mostrar una lectura fundamentalista de la Biblia conduce a un callejn sin salida que esimposible mantener.

Por una lado est la experiencia originaria, la accin reveladora de Dios, pero est tambinla expresin literaria de esa experiencia revelatoria, sujeta a un proceso, muchas veces progresivo yclaro, de magnificacin, a medida que avanzan las narraciones bblicas, de un factor mgico que seva introduciendo en la transmisin de la tradicin como observ muy adecuadamente Von Rad.

Narraciones que estn sometidas a toda una serie de gneros literarios, necesarios, porque no sepuede narrar si no es as, pero que lo realmente importante es la experiencia que lleva, al que recibela revelacin, a tener la conviccin total de la intervencin de Dios en la Historia, y luego, a narrarla.

Moiss descubre la presencia viva de Dios pero entraada en el ansia de sus paisanos porliberarse de la opresin. Leyendo la realidad descubre en ella la presencia viva de Dios y su llamada ainiciar un proceso de salvacin y de liberacin en la Historia; pero pretender leer en forma literal el

proceso de la liberacin , las plagas, la apertura del Mar Rojo, al estilo del cineasta Cecil B. de Milleen Los diez mandamientos, conduce al callejn sin salida, entre otras cosas, porque en el propiotexto bblico hay narraciones diversas , y a veces contrapuestas, de los mismos acontecimientos.

La fe no queda ms al abrigo si se ignoran las reflexiones sobre la diferencia entre la verdad

histrica y la verdad bblica; sera quedarnos en que la fe slo se puede mantener al margen de laverdad cientfica; pero por otra parte, hay que ser cautos y tampoco canonizar las conclusionescientficas, pues los avances de las propias ciencias hacen cambiar sus mismas teoras; habra quetomar solamente las grandes lneas de fondo presentes en el aporte de las mismas ciencias.

Las cuestiones de fondo en el planteamiento teolgico actual sobre la Revelacin.

1.-La Revelacin es una intervencin de Dios enteramente heternoma que quebranta laautonoma humana?. De aceptar la revelacin, el hombre atendera a algo irrelevante para l, que le

viene de fuera y que por lo tanto no le concierne? Se dice desde la filosofa actual - que reclama laautonoma del sujeto - que aceptar la Revelacin sera renunciar a dicha autonoma y por lo tanto, aun elemento constitutivo de lo ms propio del hombre. O bien la Revelacin se entraa en los

profundos deseos y legtimas aspiraciones del hombre y por lo tanto es tambin respuesta a esosgrandes cuestionamientos, deseos, inquietudes y esperanzas del ser humano?

Kasper responda diciendo que aceptar la Revelacin era un sacrificio intellectus y algunostelogos como Tillich, Pannenberg, Rahner, preocupados por esta objecin, trataron de responder aesta dificultad.

As Tillich en su Teologa de la Revelacin trata de responderse y en su Mayetica histricatrata de resolver el que la revelacin, pese a su Trascendencia, no lesiona la legtima autonomahumana: La revelacin de Dios se da en la realizacin humana.

2.- Cul es la naturaleza ms propia de la Revelacin? Es un depsito de verdades, deideas claras y distintas transmitidas por Dios a la humanidad, para que sta pueda encontrarrespuestas y soluciones a los problemas que en cada momento se vayan planteando, de manera quela gran exigencia de la Revelacin es interpretarla para encontrar en ella las respuestas que Dios nosda como hechas? O es mas bien una intervencin pedaggica de Dios en la historia que ofrececomo pautas de referencia, criterios orientadores decisivos pero en ninguna forma un catlogo desoluciones previas ya elaboradas a todas las cuestiones que el hombre se va preguntando?

3.- La Revelacin supone la presencia revelante de Dios en la historia pero al mismo tiempola capacidad del hombre de ver y de or; el problema es pues saber dnde habla Dios o desde dndehabla. La Teologa prctica, entre la que destaca la T. de la liberacin, dir, por ejemplo, que desdela ortopraxis, desde el seguimiento de Jess.

4.- La revelacin est clausurada o abierta?; si se entiende como un depsito,evidentemente que habr que decir que est ya clausurada, pero si se la admite como una pedagogaque va llevando a la verdad habr que pensar en una concepcin abierta, lgicamente sindesvinculacin con los orgenes.

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5.- La revelacin cristiana tiene vocacin de universalidad, intenta insertar a los hombres enla corriente salvfica que conlleva la Revelacin; pero hay otras religiones que hablan tambin deRevelacin del verdadero Dios. Se plantea pues el problema de la tolerancia en la relacin con lasotras religiones. As, Ratzinger dice que este tema es la gran cuestin actual de la teologa.

1.3.- La revelacin como mayutica histrica.

La Revelacin nos parece entraada en la historia; de ningn modo es un dictado de Diosdesde fuera del hombre de manera que ste la recoja pasivamente al margen de que le afecte o no.

Es una reflexin a la luz de la fe, de la propia vida y de su historia. La revelacin bblica serealiz a travs de una bsqueda histrica del pueblo de Israel para tratar de interpretar su propiahistoria a la luz de su relacin con Dios. Torres Queiruga remite a que el hombre bblico essolidario en la bsqueda religiosa de todos los hombre se esa poca y dice que Israel utiliz elmismo material simblico de otros pueblos vecinos, recibiendo tambin de dichas culturas muchos

prstamos; pero lo peculiar de la Biblia es la interpretacin que Israel hace de dichos elementos y deesos datos.

Israel se siente expresado en la Revelacin de Dios y la acepta como suya pues encontrabala iluminacin de su ser ms profundo. Por eso la fe no es slo creer lo que no se ve sino que tieneque ver con la experiencia personal religiosa, si no, no se entraa en la vida y no puede entonces serrespuesta a las preguntas decisivas del hombre.

Es ms que algo que se acepta por la autoridad de testigos cualificados. El mundo actual,lleno de sospechas y con preguntas continuas sobre el sentido del acontecer humano, si ve que unarevelacin no aparece conectada con dichas cuestiones ms decisivas, es muy fcil que caiga en lallamada prdida de la fe.

Pero una fe arraigada no se pierde pues precisamente es la Fe lo que vence al Mundo; loque ocurre es que la Fe aparece muchas veces como muy poco entraada, con poca radicacinhumana, fijada ms en los testigos, sin suponer una incorporacin personal.

Es verdad que la fe va siempre ms all de las propias preguntas, que no slo es respuestasino tambin pregunta; nos proyecta siempre a un ms all y nos obliga a hacernos nuevas preguntaso a replantearnos las preguntas ya conocidas, pero ello no quiere decir que la Fe no sea respuestatambin a los grandes cuestionamientos.

En la revelacin encuentra el hombre un tesoro escondido, se encuentra a s mismo. Tillichhablaba de la necesidad de establecer un mtodo de correlacin entre las grandes preguntas delhombre y las grandes respuestas que da la Revelacin de Dios, y Rahner hablaba de que el hombre esfundamentalmente el oyente de la palabra y que la Revelacin cristiana nos da las grandes respuestas:El que se revela es el que nos ha creado con capacidad para ser sus oyentes; el hombre est llamadoa ser un posible T de Dios.

Es decir, con la Revelacin no slo no somos invitados a dejar de ser lo que somos comohombres, sino que adems somos capacitados para hacer que seamos ms profundamente lo quesomos.

La Biblia nos sita pues ante la Inmanencia y la Trascendencia. Una cosa es ver qu sucedirealmente al salir de Egipto y otra es leer la Biblia a la luz de la fe, como historia de un pueblo

liberado. Entre ambas lecturas hay continuidad y discontinuidad. El fundamentalismo dir que loshechos ocurrieron tal cual se nos narran as como que la interpretacin de esos hechos fue dictada

por el propio Dios, pero nosotros no slo no aceptamos esta postura sino que adems ni siquierapodemos decir que sea la nica interpretacin posible de dichos hechos.

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Algn telogo (Pannenberg) ha pensado que la historia de Jess, por ejemplo, conduceinexorablemente a la interpretacin creyente, pero obviamente no es tan claro pues supone el salto dela fe, no es pura deduccin necesaria de la investigacin

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