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integralidad Revista Digital del CEMAA
La columna del Director Asociado
2 Reforma Radical y Pentecostalismo ¡Herederos de la reforma radical!: las raíces teológicas
olvidadas y silenciadas del pentecostalismo
Darío López Rodriguez
6 Reforma – Lutero - Contextualización Los evangélicos en américa latina, Lutero, la biblia, la
música y la reforma protestante
Rubén (Tito) Paredes
10 Reforma y Economía Una perspectiva económica sobre los contrastes
protestantismo-catolicismo en las dos américas
Milton Guerrero Rodríguez
20 Hermeneutica Hermenéuticas fundamentalista y posmoderna, los
casos de R.C. Sproul y Juan José Tamayo
Rafael Pola
29 Misiología
Los principios sociales de Jesús: la justicia
Tomás Gutiérrez Sánchez
42 El derecho a la libertad religiosa en el derecho
internacional humanitario
Raquel A. Gago Prialé
49
CEMAA Centro Evangélico de Misiología Andino-
Amazónica
Jr. Las Monjas 140 Urb. Santa Felicia
La Molina. Lima 12- Perú
www.cemaa.org
Tel. (511) 349-9088
Director: Rubén (Tito) Paredes
Integralidad
Revista Digital del CEMAA
Director Asociado: Marcos Paredes Sadler
Consejo Editorial: Tito Paredes, Marcos
Paredes Sadler, Joy de Paredes, Liliana Cóndor
y Elsa Apaza.
AÑO 11 EDICIÓN 24
Octubre - 2017
integralidad 2
“Año del V Centenario de la Reforma Protestante”
Estamos contentos de presentarles una nueva
edición de la revista digital Integralidad, en este
momento histórico de la celebración y
conmemoración de los 500 años de la reforma
protestante iniciada por Lutero en Alemania, los
evangélicos en América Latina somos herederos
de la reforma.
En la presente edición les tenemos siete
artículos que esperamos sean de su agrado y
provecho espiritual, así como pastoral.
En el primer artículo, Darío López presenta la
conección teológica del pentecostalismo con el
ala radical de la reforma protestante. Para esto,
se basa en una serie de similitudes entre la
praxis Pentecostal y la praxis de la reforma
radical. Entre estas considera la oposicion a la
unión entre la Iglesia y el Estado, el sacerdocio
de todos los creyentes, la busqueda del
liderazgo del Espíritu Santo, entre otros. López
concluye el artículo levantando preguntas sobre
el motivo de la falta de conocimiento entre los
pentecostales de la mencionada conección con
la reforma radical.
En el segundo artículo, Tito Paredes nos
presenta un tapis histórico de temas evangélicos
recientes relacionados a la reforma. Entre estos,
él destaca temas éticos sobre la responsabilidad
de los evangélicos al prójimo, familia, etc; la
reforma como movimiento de contextualización
como, por ejemplo: la traducción de la biblia al
idioma nativo, el alemán, que Lutero
emprendió; la contextualización de la música
ecclesiástica Latina a la música vernacular.
Todos estos temas los relaciona a hechos
similares ocurridos en América Latina en
tiempos recientes.
Milton Guerrero, en el tercer artículo, nos
presenta una mirada desde la economía a las
dos Américas, la del norte, anglosajona y
protestante; y la del sur, Latina y católica. Para
estos propósitos, Guerrero analiza la postura de
Max Weber en su influeyente libro “La Ética
Protestante y el Espíritu del Capitalismo”.
Luego esboza el capitalismo en su estado actual
y el desarrollo del capitalismo en Estados
Unidos en contraste a América del sur. El autor
nos muestra como los temas económicos están
estrechamente ligados a las diferentes prácticas
y posturas teológicas en estas dos Américas.
En el cuarto artículo, Rafael Pola nos presenta
un análisis y contraste entre las hermenéuticas
de dos teólogos opuestos. Por un lado, el
teologo reformado Robert Charles Sproul al que
considera representativa de una hermenéutica
fundamentalista. Y por el otro, el teólogo Juan
Jose Tamayo al que considera representativo de
una hermenéutica posmoderna. Las posturas
que ambos representan han tenido una fuerte
influencia en América Latina. Pola contrasta
las posturas y critica lo que considera las
limitaciones de ambas. El autor acota que en
una democracia la pluralidad de posturas es
positiva y las diferencias pueden ayudar a
equilibrar las posturas para no irse a los
extremos.
En el quinto artículo, Tomás Guitiérrez nos
presenta el tema de la justicia social en la
enseñanza y práctica de Jesús en los evangelios.
Vincula este tema al pensamiento social de la
iglesia y repasa los diversos congresos en
América Latina que propagaron este importante
tema. Concluye con unas reflexiones para el
trabajo pastoral.
Por último, Raquel Gago nos informa sobre el
derecho a la libertad religiosa en el marco del
derecho internacional humanitario. Nos
presenta las declaraciones, pactos y convenios
pertinentes así como las bases legales para esta
libertad fundamental.
Marcos Paredes
Director Asociado
| LA COLUMNA DEL DIRECTOR ASOCIADO |
integralidad 3
LOS ARTICULOS SON ESCRITOS DENTRO DEL MARCO DE PLENA
LIBERTAD DE LA COMUNIDAD DEL CEMAA Y NO
NECESARIAMENTE EXPRESAN LA OPINIÓN OFICIAL DE LA
INSTITUCION.
Centro Evangélico de Misiología Andino-Amazónica (CEMAA)
Es un Centro Evangélico que promueve la misión integral de la Iglesia dentro del contexto de los países e
iglesias de la zona andina. CEMAA busca incentivar la reflexión, capacitación y acción para la misión
integral acompañando a la Iglesia dentro y desde su contexto socio-religioso y político. CEMAA surgió
dentro del fermento de reflexión de la Fraternidad Teológica Latinoamericana en la Consulta de Itaicí, Brasil
en 1977. En aquella oportunidad se formó una comisión de trabajo sobre la comunicación transcultural del
Evangelio. Esta comisión organizó la Consulta Bolivariana de Huampaní en Noviembre de 1977, donde
surgió el Centro Misiológico Andino; éste llegó a formalizarse el 10 de Abril de 1981. Desde 1983 CEMAA
está afiliado al Concilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP). En 1990 iniciamos lo que podría
denominarse la segunda fase de CEMAA con la implementación de nuevos programas:
CEMAA–FEOC: FACULTAD EVANGELICA “ORLANDO E. COSTAS”
El propósito de este programa es ofrecer entrenamiento a nivel de post-grado a pastores y líderes cristianos
(varones y mujeres) de experiencia en el área de Misiología, ofreciendo el grado de Licenciatura y Maestría a
nivel de post-grado. Para la Maestría tenemos convenio con el South African Theological Seminary.
También tenemos vínculos con el Programa Doctoral Latinoamericano (PRODOLA) para el Doctorado en
Misiología.
PROMOCION DE LA MUJER “FEBE”
Se ha formado para brindar apoyo y estímulo a los esfuerzos de las mujeres líderes evangélicas en el desafío
de vivir y comunicar el Evangelio en nuestra sociedad. Asimismo, promueve la participación de la mujer en
el hogar, Iglesia y comunidad, incentivando a los líderes a la oración y el estudio de la Palabra de Dios,
fortaleciendo la capacitación y edificación para un ministerio eficaz de la mujer.
COOPERACION EN LA MISION (COMI)
Este programa tiene como propósito apoyar a la Iglesia e instituciones afines en proyectos de misión; en el
pasado CEMAA ha colaborado con TAWA, el Seminario Evangélico de Lima, etc. Recientemente CEMAA
colabora con instituciones teológicas en la enseñanza de misiología, y con entidades como el CONEP y
PRODOLA.
DOCUMENTACIÓN, INVESTIGACIÓN Y ESTUDIOS SOCIO-RELIGIOSOS – PRODIES
Este programa está dividido en dos partes: El Área de Documentación, que tiene como objetivo brindar
información, tanto bibliográfica, hemorográfica y archivística a los alumnos del programa de la Facultad y a
investigadores en general; y el Área de Investigación, que tiene como propósito promover y realizar
investigaciones interdisciplinarias sobre la realidad misiológica de la Iglesia.
Se busca que los programas funcionen integradamente y complementariamente dentro de la visión de misión
integral de CEMAA que podría sintetizarse bajo el lema del CLADE III “Todo el evangelio para todos los
pueblos en y desde América Latina”.
integralidad 4
Los sábados: 29 de abril, 13, 27 de mayo, 3 y 17 de junio del 2017, se
llevó a cabo el segundo módulo de maestría: «Misión en el Antiguo
Testamento – Con énfasis especial en el libro de Isaías – Reflexiones
Teológicas y Exegéticas», el curso fue dictado por el Mg. Dirk Poganatz.
El 20 de mayo del 2017, se presentó una Conferencia y Conversatorio
sobre: «Aportes de la Reforma a la Hermenéutica y los Derechos
Humanos», exposición que estuvo a cargo del Dr. Cesar Carhuachín. Un
encuentro que contribuyó a la reflexión, conmemoración y aprendizaje de
la Reforma Protestante que cumple 500 años de vigencia.
El 10 de junio del 2017, se tuvo una «Jornada de Investigación y
Reflexión Teológica y Misiológica», en la cual varios investigadores
compartieron el avance de sus trabajos de investigación y dialogaron con
los presentes, enriqueciéndose y desafiándose mutuamente.
Del 26 de junio al 20 de julio del 2017, recibimos un equipo de
estudiantes voluntarios de servicio intercultural del Westmont College.
Fue un placer para nosotros ser sus anfitriones durante su estadía en Lima
– Perú.
Los sábados 01 y 08 de julio del 2017, se desarrolló el Curso Bilingüe –
Español / Inglés: «Ciencia Y Religión / Science And Religion», dictado
por el Mg. Marcos Paredes Sadler.
El 05 de julio del 2017, tuvimos un Encuentro de confraternidad –
CEMAA / FTL Continental. Fue un placer compartir gratos momentos
con nuestros hermanos de la Fraternidad Teológica Latinoamericana.
Los sábados 05, 12 y 19 de agosto del 2017, se dictó el módulo: «Historia
y Misión del Protestantismo en América Latina», que estuvo a cargo del
Mg. Tomás Gutiérrez Sánchez.
| NOTICIAS |
integralidad 5
Los sábados 02 y 09 de setiembre del 2017, se brindó el curso seminario:
«Desafíos de la Misión en la Amazonía de América Latina», dictado por
la misionera Irma Espinoza.
Los sábados 16 y 23 de setiembre del 2017, se realizó el curso seminario:
«Misión Intercultural», dictado por el misionero Roger Márquez Bardales.
El 07 de octubre del 2017, tuvimos la segunda «Jornada de Investigación
y Reflexión Teológica y Misiológica», en la cual varios investigadores
compartieron sus trabajos de investigación y dialogaron con todos los
presentes.
El sábado 14 de octubre, se dio inicio al módulo: «Carta a los Romanos –
Reflexiones Teológicas y Misiológicas», dictado por el Mg. Ernst Walder
Gassman, curso que continuará hasta el 04 de noviembre.
Los sábados 11 y 18 de noviembre del 2017, se llevará a cabo el último curso del año académico: «Una
Perspectiva Económica: Protestantismo – Catolicismo en las Dos Américas», que será dictado por el Mg.
Milton Guerrero.
integralidad 6
¡Herederos de la reforma radical!: las raíces
teológicas olvidadas y silenciadas del
pentecostalismo
Un pueblo que desconoce su historia corre el peligro de
perder su identidad y de empezar a marchar sin rumbo,
inconciente de sus posibilidades e inseguro de su misión…
(“Etapas del avance evangélico en el Perú”, Samuel
Escobar s/f:1).
Las palabras de Samuel Escobar, aplicadas al
movimiento pentecostal, expresan y resumen lo que
actualmente ocurre en el seno de las
denominaciones vinculadas a este vasto sector del
cristianismo evangélico. La mayoría de los
pentecostales considera que sus ancestros
espirituales inmediatos se encuentran en el
movimiento de santidad de fines del siglo
diecinueve y, un grueso sector de ellos, acepta
además sus raíces Wesleyanas que los vinculan con
el metodismo (Iglesia de Dios del Perú, Iglesia de
Dios de la Profecía). Sin embargo, la inmensa
mayoría de pastores y líderes de las diversas
vertientes del pentecostalismo latinoamericano no
tienen en cuenta, desconocen, silencian o se han
olvidado que están vinculados también, teológica y
espiritualmente, con los distintos grupos
Anabautistas (ala radical de la Reforma) que
germinaron en el siglo XVI, y no solamente con la
llamada Reforma Magisterial (Luteranos,
Calvinistas).
Acerca del pentecostalismo se ha dicho bastante en
las últimas décadas, no solo sobre su composición
social y su potencial para generar transformaciones
sociales, sino también sobre sus características
teológicas más distintivas. Algunos han afirmado
que se trata de un movimiento popular
restauracionista y revivalista. Otros sostienen que
es un movimiento mileniarista, un movimiento
religioso de protesta social, e incluso se afirma que
se trata de un “refugio de las masas” en el que los
miembros son secuestrados ideológicamente para
diferir su vida al más allá. Unos opinan que su
rasgo distintivo es la glosolalia o hablar en otras
lenguas. Y están también los que consideran que su
énfasis característico es el anuncio de la Segunda
Venida de Jesucristo o los que asumen que se trata
más bien de un sujeto religioso capaz de producir
cambios estructurales en las sociedades
predominantes.
Sin perder de vista lo expresado previamente, para
repensar todo lo que afirma sobre este sujeto
religioso, será bastante útil considerar un aspecto
olvidado o silenciado de sus raíces históricas y
teológicas. Como señala Samuel Escobar, para
preservar la identidad y con ello la memoria
colectiva, así como para caminar con rumbo
definido y evitar tropiezos innecesarios en el
peregrinaje misionero, se tienen que conocer las
raíces que tejen la historia particular de los sujetos
religiosos.
Para el caso del movimiento pentecostal, además de
lo que Donald Dayton denomina las Raíces
Teológicas del Pentecostalismo (Dayton 1991), se
tiene que rastrear también las raíces teológicas
olvidadas y silenciadas del pentecostalismo, es
decir, su conexión con el ala radical de la Reforma
Protestante. En palabras de un pentecostal hispano
que reside en los Estados Unidos de Norteamérica:
La iglesia pentecostal latinoamericana comparte
| REFORMA RADICAL Y PENTECOSTALISMO | Por Darío López Rodríguez
integralidad 7
también una herencia teológica. Subscribe los
cuatro principios básicos de la Reforma: la
gracia sola, Cristo solo, la Escritura sola y la fe
sola. No obstante, la iglesia pentecostal en sus
orígenes –y particularmente la iglesia pentecostal
hispana en su origen y desarrollo– ubica a sus
«ancestros espirituales» en el ala izquierda de la
Reforma. Esto es cierto tanto respecto de sus
miembros –los pobres y oprimidos– como de sus
formulaciones éticas y religiosas (Villafañe
1996:11).
O como lo precisa otro autor:
…los énfasis manifestados por los pentecostales
los ubicarían en el ala radical (izquierda) de la
Reforma. Como sus ancestros espirituales, los
anabautistas, los pentecostales declaran: (1) que
el individuo, al igual que el cuerpo social de los
creyentes, deben buscar el liderazgo del Espíritu
y someterse a él; (2) que debe haber un retorno a
la sencillez apostólica en la adoración; (3) que
los creyentes deben separarse del mundo; (4) que
el bautismo de creyentes reemplaza al bautismo
de los infantes; (5) que los creyentes deben
aguardar el inminente regreso de Cristo que
establecerá su reino milenario (Nichol 1966:3).
Una atenta lectura de los documentos escritos por
destacados representantes de la Reforma Radical,
compilados por John Howard Yoder en su libro
Textos Escogidos de la Reforma Radical (Yoder
2007), corrobora que en efecto existe cierta sintonía
entre los principios teológicos comunes de la
Reforma Radical y el pentecostalismo auroral. De
acuerdo a Yoder, más allá de la gran variedad de
sus posiciones teológicas y de sus aspiraciones
sociales y religiosas particulares, las siguientes
serían las características comunes de la Reforma
Radical:
1) La reforma radical compartió en sus
comienzos mucha de la critica popular contraria
a la alianza entre la riqueza, la religión y los
reyes… 2) El mundo del siglo XVI no toleraba la
neutralidad. Por eso, la alianza entre la religión
y el poder no pudo ser quebrada sino que, por el
contrario, se recurrió a la persecución. La
Reforma Radical se caracterizó, por lo tanto, por
su aceptación del sufrimiento… 3) Junto con el
rechazo de una religión ligada al poder, se
encuentra la inquietud por la autenticidad
personal de la fe de cada individuo, su
experiencia personal y su compromiso
responsable. El bautismo de infantes, no importa
cuáles fueran las consideraciones teológicas en
su favor, se volvió simbólico de una fe
automática, impuesta, conformista, superficial,
inauténtica… 4) También la comunidad visible,
distinta de la sociedad en general, formaba parte
de la visión común de los radicales… Para la
mayoría básica de los radicales la comunidad
restaurada no intentaba imponerse mediante otra
fuerza que la de su testimonio… 5) Una
comunidad pequeña, portadora de un mensaje
ignorado por el mundo, tiende a percibir su deber
misionero… Los Radicales, debido a su rechazo
de la sociedad circundante, quedaron libres –
social e intelectualmente– para un enfoque
universal… (Yoder 2007:13-14).
Para cualquier atento observador de lo que Samuel
Escobar ha denominado protestantismo popular
(Escobar 1999:73), las iglesias pentecostales y otras
iglesias evangélicas cuya composición social
mayoritaria es el pueblo de a pie, la descripción que
Yoder hace de las características comunes de la
Reforma Radical calza muy bien con las notas
características del protestantismo popular presente
en América Latina y el Caribe.
La conexión es clara y hasta podría afirmarse que el
protestantismo popular tiene también todas las
marcas de las iglesias no conformistas, las iglesias
que hicieron una clara separación entre Iglesia y
Estado, las iglesias de asociación voluntaria
dispuestas a asumir el costo del Seguimiento en un
contexto de violencia política y religiosa, las
iglesias en las que los llamados laicos se movilizan
para compartir y vivir su fe en la cotidianidad de la
vida.
¿Por qué la vasta mayoría de los pentecostales
latinoamericanos no reconoce claramente a la
Reforma Radical como su ancestro espiritual más
inmediato? ¿Se debe a una falta de memoria
colectiva o a una suerte de amnesia histórica? ¿Es
culpa de quienes escribieron la prehistoria o la
historia del pentecostalismo en América Latina?
¿Se debe a la carencia de una perspectiva histórica
más amplia, concentrada principalmente en el
escenario religioso norteamericano de fines del
siglo diecinueve, y desconectada de las otras
vertientes que influyeron también en la
construcción del rostro público de un sujeto
colectivo que luego se conoció como
pentecostalismo?
Si se trata de reconocer la herencia reformada en las
filas pentecostales, se tiene que subrayar que el
protestantismo popular y, entre ellos, los
pentecostales han sido la vertiente de la comunidad
evangélica Latinoamericana y del Caribe que puso
integralidad 8
en práctica de manera visible y concreta el principio
reformado del sacerdocio de todos los creyentes,
con la movilización de los laicos –varones y
mujeres– como sujetos y agentes de la misión. Y,
para el sector wesleyano del pentecostalismo, nunca
fue un problema reconocer el pleno ministerio
pastoral, docente y misionero de la mujer en pie de
igualdad con el ministerio de los varones, dentro y
fuera de la comunidad cristiana.
Además, desde su emergencia en el escenario
religioso mundial, fue claro para los pentecostales
que la comunidad de Jesús, como una comunidad
alternativa a la sociedad circundante, tenía que
romper con toda práctica contraria a las demandas
del evangelio a la luz de la vida y experiencia de la
iglesia primitiva. Es decir, tenía que afirmar su
identidad como pueblo de Dios inmerso en el
mundo, y precisar bien su estilo de vida que tenía
que ser radicalmente distinto del estilo de vida de la
sociedad circundante.
La santidad personal y la santidad social estaban
integradas y se expresaban en el plano personal,
familiar, social y ciudadano. Esto explica por qué
los primeros pentecostales formaron comunidades
en las que desaparecían los patrones de
marginación, exclusión y racismo que imperaban en
las sociedades humanas de su tiempo.
Las otras marcas distintivas del pentecostalismo
auroral fueron el regreso a la adoración sencilla de
la primera comunidad cristiana, la piedad personal
conectada con una preocupación por el prójimo
indefenso, el bautismo como señal publica de
seguimiento a Jesucristo y de incorporación a la
comunidad de Jesús, la valoración de la vida
humana como un don del Señor y la ruptura con los
poderes fácticos que oprimen a los seres humanos.
Un asunto mas, como nuestros ancestros
espirituales de la Reforma Radical, la primera
generación pentecostal fue pacifista y contraria a
toda forma de violencia contra los seres humanos
creados a la imagen de Dios. En palabras de un
pastor pentecostal:
La primera generación de pentecostales protestó
proféticamente contra la violencia y el
nacionalismo. Ellos combinaron la práctica de la
interpretación bíblica con el análisis social y
político. Ellos se centraron en Jesús y
subrayaron los temas bíblicos de la justicia, la
paz, el reino de Dios y el empoderamiento del
Espíritu (Alexander 2007:15).
Los pentecostales, a pocos días de recordar el grito
de libertad de toda forma de opresión social,
política y religiosa que comenzó el 31 de octubre de
1517, dando comienzo a lo que se conoce como la
Reforma Protestante del siglo XVI, si no queremos
ser amnésicos o desmemoriados, tenemos que
recordar que nuestra herencia espiritual está
conectada también con la propuesta de vida y
misión que encarnaron los diversos grupos
anabautistas o el ala radical de la Reforma. Dicho
de otra manera, necesitamos conocer sobre que piso
teológico se afirma nuestra identidad e historia
como sujeto religioso, y sobre que vereda común se
orienta nuestra misión colectiva como Pueblo de
Dios, Cuerpo de Cristo y Comunidad del Espíritu
Santo. ¡A Dios sea la Gloria!
¡Ecclesia reformata quia semper
reformanda!
(¡Iglesia reformada siempre reformándose!).
Bibliografía
ALEXANDER, Paul (2004). «Speaking in the
Tongues of Nonviolence: American
Pentecostals, Nationalism, and Pacifism».
Evangelical Review of Society & Politics 1.2
(2007): 1-19.
DAYTON, Donald (1991). Raíces Teológicas del
Pentecostalismo. Buenos Aires-Grand
Rapids: Nueva Creación-William B.
Eerdmans Publishing Company.
ESCOBAR, Samuel (s/f). Etapas del avance
evangélico en el Perú: Un breve panorama
histórico. Mimeo, Lima.
_______ (1999). Tiempo de Misión: América
Latina y la misión Cristiana hoy. Santafé de
Bogotá-Guatemala: Ediciones Clara-Semilla.
NICHOL, Jhon Thomas (1966). The Pentecostals.
Plainfield (New Jersey): Logos International.
VILLAFAÑE, Eldin (1996). El Espíritu Liberador:
Hacia una ética social pentecostal
hispanoamericana. Buenos Aires-Grand
Rapids: Nueva Creación-William B.
integralidad 9
Eerdmans Publishing Company.
YODER, John Howard (2007). Textos Escogidos
de la Reforma Radical. Buenos Aires: FAIE-
La Aurora.
Sobre el Autor: Darío A. López Rodríguez, PhD, (Peruano), Obispo Nacional de la Iglesia de Dios del Perú, pastor en
Villa María del Triunfo (Lima), autor de varios libros y profesor visitante en centros de formación
pastoral en distintos países latinoamericanos y del caribe.
integralidad 10
Los evangélicos en américa latina, Lutero, la
biblia, la música y la reforma protestante
Introducción
El 31 de octubre de este 2017 se cumplen 500 años
de ese histórico día en que Martin Lutero clavo las
95 tesis en la catedral de Wittenberg en Alemania.
Parte de nuestra historia como cristianos
evangélicos en América Latina se remonta a esos
días. ¿Cómo recordar y aprender de esa experiencia
de cambio paradigmático en este trabajo
exploraremos dos aspectos de la historia de la vida
de Martin Lutero y su pertinencia para el pueblo
evangélico en América Latina, estos dos temas
tienen que ver con la traducción de las Sagradas
Escrituras y la música.
Herederos de la reforma en
américa latina
El 31 de Octubre de 1979, hace 38 años también fue
un día histórico para la vida de los evangélicos en
América Latina y en el Perú en particular. Este día
fue la inauguración del CLADE II1 que fue
organizada por la Fraternidad Teológica
Latinoamericana con el auspicio y decidido apoyo
del CONEP (Concilio Nacional Evangélico del
Perú). Nuestro hermano Pedro Merino, entonces
Secretario Ejecutivo del CONEP tiene muchas
anécdotas que contarnos de ese histórico evento. El
presidente de la FTL en aquella entonces era
nuestro compatriota Samuel Escobar y el expreso lo
siguiente en la apertura:
1 Congreso Latinoamericano de Evangelización (CLADE II) organizado por la Fraternidad Teológica Latinoamericana en Lima-Perú.
“Agradecemos al Concilio Nacional Evangélico
que haya auspiciado este encuentro en el Perú.
Esta entidad representativa de los evangélicos
peruanos ha trabajado intensamente asumiendo
este evento como propio. Han hecho lo posible
para que se sientan en casa, en este país, los
miembros de una entidad continental como la
que somos”2.
Ese 31 de octubre de 1979, en el discurso inaugural
del CLADE II, cuyo título fue “Herederos de La
Reforma”, en Lima - Perú, nuestro querido hno.,
maestro, pastor y teólogo, ya en la presencia de
nuestro Dios, Emilio Antonio Núñez, nos dijo entre
otras cosas:
“De una manera u otra, todos los cristianos
evangélicos somos herederos de la Reforma.
Será de provecho, por lo tanto, que sigamos
estudiando en nuestras respectivos grupos
eclesiales, en que consiste esta herencia”3
Es importante que como pueblo evangélico en el
Perú y América Latina sigamos examinando y
aprendiendo de nuestra herencia Reformada
contextualizándola a nuestra realidad nacional,
continental y global. Lo substancial de la ponencia
de don Emilio Antonio Núñez en aquella ocasión
fue su exposición sobre “los cuatro grandes
postulados de la Reforma: Sola Gracia, Solo
Cristo, Sola Fe, Sola Escritura”4.
Entre las muchas cosas desafiantes que don Emilio
Antonio, hace 38 años, nos decía, citamos una de
ellas:
2 América Latina y La Evangelización en los años 80: Un congreso auspiciado por la Fraternidad Teológica Latinoamericana, noviembre 1979. CLADE II. P. viii 3 Ibid, p.163 4 Ibid.
| REFORMA – LUTERO Y CONTEXTUALIZACIÓN | Por Rubén (Tito) Paredes
integralidad 11
“Según la doctrina de la Reforma, el pecador es
justificado por la fe sola, pero la fe que justifica
no se queda sola. No es una fe estéril, ni mucho
menos muerta. La enseñanza de Santiago (2:14-
26) armoniza plenamente con la de San pablo,
quien afirma que no somos salvos por obras,
pero si para buenas obras que Dios nos ha
preparado (Efesios 2:8-10). Estas buenas obras
son el fruto de la salvación, no la causa de ella.
No son tan solo obras de carácter litúrgico; se
hallan relacionadas con nuestra vida personal,
familiar y social. El que ha sido justificado por
haber creído en Jesús, sigue mostrando su fe, no
solo en palabras, sino también en hechos que
glorifican a Dios y benefician al prójimo y a la
sociedad….En el Evangelio hay serias
demandas de carácter ético”5.
En este breve párrafo citado de don Emilio Antonio
hay una serie de desafíos e implicaciones para los
cristianos el día de hoy, solo lo mencionamos a
manera de bosquejo para profundizarlas en otro
momento.
1. Ética y responsabilidad personal y familiar: seguimos con el desafío de seguir
construyendo vidas plenas en Cristo para un
servicio pleno a Dios, al pueblo de Dios, los
pueblos y culturas y mundo que el ama!
2. Ética y responsabilidad frente al prójimo y la
sociedad: conectada siempre con nuestra
profunda y continua relación con Dios: entre
las muchas realidades que requieren
transformación citaremos a manera de
ejemplo:
a. La violencia contra la mujer, NNA
(niños, niñas y adolescentes), pueblos
originarios y grupos marginados.
b. La desigualdad aguda y creciente en
nuestro país y América Latina: el
desafío de construir una sociedad más
justa.
c. La corrupción en el estado, gobiernos
de turno, la sociedad en general
incluyendo las iglesias y comunidades
de fe: ¿Qué decir de nuestras propias
comunidades evangélicas y los temas de
corrupción? ¡Debemos empezar por
casa estas reflexiones y auto examen
mirando lo mucho que nos queda por
cambiar y mejorar en casa!
d. El desafío de construir y vivir una vida
democrática de participación más plena
en nuestro país, iglesias e instituciones.
5 Ibid. Pág. 167
Vivir y participar el sacerdocio de todos
los creyentes no solo a nivel personal,
familiar y eclesial sino también en la
sociedad como nos dice nuestro
hermano Emilio Antonio. La práctica
de esta herencia de la Reforma
contribuirá a fortalecer y construir una
Democracia más auténtica y no solo
formal.
e. Vivir la interculturalidad en un mundo
globalizado a menudo arrollador:
Somos ciudadanos locales pero también
participamos en un mundo globalizado
que nos afecta. Lutero busco la
transformación y finalmente rompió con
el arrollador sistema del santo imperio
católico romano de la época. Sus
acciones, la Reforma afectaron no solo
la vida eclesial y religiosa sino también
el entorno social y político de su época.
Como lo afirmaba Wesley: el mundo es
nuestra parroquia en la totalidad de su
vivencia y realidad, el mensaje del
Reino de Dios en Jesucristo es poder de
salvación, liberación y transformación
de personas, familias, estructuras socio-
culturales, económicas y religiosas.
Como diría Cesar Vallejo “Hay
hermanos muchos que hacer”
En otro momento y espacio ¡ahondaremos
más sobre esto!
La reforma como movimiento
de contextualización
Desde nuestra perspectiva, podríamos decir que La
Reforma, inaugura un movimiento de
contextualización del mensaje del evangelio de
Jesucristo, nuestro Salvador, Señor y Maestro.
Recordemos que el contexto de la reforma era el
monopolio religioso y cultural de la Iglesia Católica
Romana donde el latín era el idioma privilegiado, la
liturgia y los usos y costumbres del medioevo eran
preponderantes y monolíticos, entre otros aspectos.
La Reforma de Lutero en Alemania rompe este
esquema y hace del idioma Alemán, la cultura
alemana, particularmente la música vehículos de
expresión y anuncio del evangelio, es decir
integralidad 12
contextualiza la semilla del evangelio a suelo
Alemán.
“lo cierto es que tanto el protestantismo como el
capitalismo calaron hondo en la sociedad y en la
cultura alemanas. Un ejemplo paradigmático
que ilustra el nivel de penetración de la
cosmovisión protestante en ese país es el lugar
asignado por ésta a la música y,
consecuentemente, el espacio central que ésta
pasó a ocupar en el seno mismo de la vida
cotidiana de los individuos y de las familias, aún
hasta nuestros días”6.
Este movimiento el día de hoy los misiólogo lo
denominan contextualización. Esta tiene su
trasfondo en la misma revelación de Dios, quien se
hizo carne en Jesucristo como muy bien lo describe
Juan 1.
Mortimer Arias7 hace referencia a la
contextualización del evangelio protestante en
América Latina diciendo:
“He encontrado muy útil, para la comprensión
del concepto de contextualización, una parábola
del desaparecido D.T. Niles: la parábola de la
Semilla y la Maceta. El evangelio es como una
semilla, y hay que sembrarla. Cuando se
siembra la semilla del evangelio en Palestina,
nace una planta que podemos llamar
“cristianismo palestino”. Se siembra el
evangelio en la Gran Bretaña y se obtiene
cristianismo británico. Luego se trae el
evangelio a Norteamérica y surge la planta del
cristianismo norteamericano.
Pues bien, dijo el Dr. Niles, cuando los
misioneros vinieron a nuestras tierras trajeron
consigo, no solamente la semilla del evangelio,
sino su propia planta cristiana, incluyendo la
maceta. De modo que lo que tenemos que
hacer, concluyó, es romper la maceta, sacar la
semilla del evangelio, sembrarla en nuestro
propio suelo cultural y permitir que surja
nuestra propia versión del cristianismo”.
Una manera de ver la Reforma de Lutero en
Alemania es el esfuerzo por romper la vasija socio-
cultural y religiosa del medioevo romano-latino,
especialmente sus vicios y plantar la semilla del
6 Tomado de: http://razoneseditoriales.blogspot.pe/2015/02/la-etica-protestante-y-el-espiritu-de.html 7 “Evangelización contextual en América Latina: entre la acomodación y la confrontación”, artículos claves de APOYO no. 79, Buenos Aires, s/f p.1
evangelio en suelo y cultura Alemana.
La reforma, Lutero y la
traducción de la biblia a los
idiomas propios de los pueblos
y culturas
Recientemente tuve la oportunidad de participar en
las reuniones de la Evangelical Missiological
Society en el Graduate Institute of Linguistics
(Traductores de la Biblia Wycliffe) en su centro de
Dallas8. En las sesiones en que participe sobre la
antropología y la misión, el antropólogo y lingüista
Tom Headland afirmó que hay aproximadamente
7,000 culturas con sus idiomas propios en el mundo
hoy día! Otra fuente nos indica algo similar que:
“Se estima que alrededor de 7000 idiomas
diferentes se hablan en todo el mundo. El 90%
de las cuales son hablados por menos de 100.000
personas, como los propios de las tribus o
poblaciones con dialectos diferentes”9.
Las sociedades bíblicas en sus varias expresiones en
el mundo, al igual que el Instituto Lingüístico de
Verano, han liderado la traducción de la biblia a los
idiomas de los pueblos especialmente originarios,
en el mundo. Damos gracias a Dios por todo lo
hecho hasta hoy y lo que se está haciendo ya que la
tarea es inmensa y desde una perspectiva bíblica,
como lo entendió también Lutero, Dios se da a
conocer echando raíces en las culturas e idiomas de
los pueblos de la tierra. Los cristianos que
seguimos a Jesús no podemos hacer menos. Esta
dimensión de la contextualización lingüística y
cultural de la Reforma es una herencia que
necesitamos explorar más y apreciar su pertinencia
para Perú, América Latina y el mundo.
Damos gracias a Dios que instituciones como la
Sociedad Bíblica Peruana y otras tienen claro que
Dios quiere que su palabra, su revelación este
8 Estas reuniones se realizaron del 14-16 de Octubre del 2016, su presidente hasta este año 2017 fue Robert Priest, Antropólogo, Misiologo del Trinity Evangelical Divinity School in Chicago, Illinois quien hizo su tesis doctoral entre los grupos nativos de nuestra Amazonia peruana. 9 Tomado de: http://comofuncionaque.com/cuantos-idiomas-hay-en-el-mundo/ ; publicado el 28 de agosto de 2015.
integralidad 13
puesta al alcance de los pueblos y culturas de la
tierra y en sus propios idiomas maternos. Por ello,
¡los peruanos (as) y latinoamericanos(as) tenemos
el desafío y privilegio también de que esto sea
posible más plenamente en nuestro país y las
Américas!
La historia de la traducción de la biblia es un tema
fascinante llena de mucha pasión y lucha de poder
conectado con estos esfuerzos. Los pioneros de
estos esfuerzos entre otros fueron: John Wycliffe,
William Tyndale en Inglaterra y Martin Luther en
Alemania entre otros. Como recordaran en
Occidente reinaba el Latín, en el Este el Griego y en
el Sur, Egipto el Cóptico.
Martin Lutero quien no solo creía, como sabemos
que la biblia era la única fuente de autoridad divina,
si no ¡también que debería ser traducida al Alemán
popular!
Según el historiador Pablo Deiros, Lutero, en 1520
fue condenado:
“como hereje y declarado proscrito por una bula
del papa León X (Exsurge domine). En 1521
(abril) Lutero fue citado para presentarse en
Worms, a La Dieta (Asamblea Legislativa del
Sacro Imperio)… La Dieta lo conmino a
retractarse de sus enseñanzas y escritos, lo cual
Lutero se negó a hacer. Lutero escapo de
Worms con la ayuda de Federico III, el Sabio
(1463-1525), elector de Sajonia, el príncipe que
gobernaba el territorio en el que Lutero residía.
Lutero se refugió en el castillo de Wartburgo
por diez meses. Mientras el papa León X
evaluaba el riesgo de condenar a Lutero como
hereje, su trabajo literario en Warburgo fue
intenso, destacándose la traducción del Nuevo
Testamento al alemán popular (publicado en
setiembre de 1522). La traducción de la Biblia
entera no quedo completa sino hasta 1534 y fue
su mayor contribución ya que la hizo accesible a
muchas más personas, al tiempo que influyo
notablemente en el desarrollo de la lengua
alemana”10.
El fundador de traductores de la Biblia Wycliffe y/o
ILV, Cameron Townsend, cuenta que en 1917 dejo
sus estudios universitarios por un año y se unión al
Student Volunteer Movement para compartir las
Buenas Nuevas del Evangelio en el mundo.
Estando en Guatemala compartiendo el evangelio
10 DEIROS, Pablo (2012). “Historia del Cristianismo”, archive Pdf 2012:57-58
entre los katchikel, indígenas de Guatemala, lo
estaba haciendo en español, y un indígena le dijo:
¿si tu Dios es tan inteligente porque no habla mi
idioma?, esto lo desafío a Cameron a eventualmente
fundar y establecer la misión Wycliffe cuyo
objetivo central es la traducción de la Biblia a los
idiomas maternos de los pueblos de la tierra11.
La gran multitud de todas las
naciones con sus culturas e
idiomas
En el mes de octubre del 2010 un grupo de
Latinoamericanos, incluyendo un grupo de
peruanos, tuvimos el privilegio de asistir a la
conferencia misionera mundial Laussane III en
Ciudad del Cabo, Sud África. Asistimos como 360
Latinoamericanos de todos los países de las
Américas. En total más de 4,000 personas de casi
200 países, representando cientos de culturas e
idiomas. Desde este ángulo Laussane III fue una
pequeña muestra de lo que será estar con Dios, en el
cielo, cuando el regrese por segunda vez a llevarnos
con el:
9 Después de esto miré, y apareció una multitud
tomada de todas las naciones, tribus, pueblos y
lenguas; era tan grande que nadie podía
contarla. Estaban de pie delante del trono y del
Cordero, vestidos de túnicas blancas y con
ramas de palma en la mano. 10 Gritaban a gran
voz:
«¡La salvación viene de nuestro Dios, que está
sentado en el trono, y del Cordero!»
(Apocalipsis 7:9-10 NVI)
El testimonio de Mena
Una de las personas que conocí en esa ocasión fue
Mena, una joven profesional de Gales en el Reino
Unido de la Gran Bretaña donde predomina el
11 Compartido por Irma Espinoza en su curso sobre Misión en la Amazonia, dictado en el CEMAA el 3 y 10 de setiembre del 2017. También ver video testimonio de Cameron Towsend Cameron Townsend Monologue: The Mission Minded Child (Ann Dunagan), this monologue and it's content is from Ann Dunagan's book, "The Mission Minded Child: Raising a New Generation to Fulfill God's Purpose" pp 100-102. (Authentic Publishing: Colorado Springs 2007)
integralidad 14
Ingles pero donde hay otros pueblos y culturas con
sus propios idiomas como el Gales. Esta hermana,
quien dio un testimonio de su fe cristiana y su
identidad como galesa dijo:
“Crecí en un pueblo en el oeste de Gales
llamada Landarog y el galés fue mi primer
idioma. Mientras crecía note que el inglés era el
idioma de todo aquello que parecía oficial;
negocios, administración o las profesiones. El
galés era el idioma para hablar en la casa, con la
familia, en la escuela y en el pueblo. Los otros
niños en el colegio también notaron esto y el
inglés era considerado como el idioma
“chévere” (“genial”), era el lenguaje de los
programas de la televisión norteamericana que
ellos amaban y el idioma que los negocios
usaban en el pueblo.
Cuando tenía 17 años el colegio nos llevó de
viaje al norte de Gales a visitar algunos lugares
famosos de la literatura galesa. Mientras
viajábamos por las comunidades de habla galesa
me di cuenta que el idioma y cultura de las
comunidades galesas estaban bajo amenaza de
desaparecer. La economía, las políticas del país
y todo el sistema estaban funcionando contra el
idioma y las comunidades galesas.
Yo sabía que esto era injusto, y que el idioma
gales, como el idioma nativo de Gales estaba en
peligro de desparecer y juntamente con esto
nuestra identidad galesa sufriría una pérdida
irreparable. La uniformidad, la hegemonía del
idioma ingles estaban lentamente sofocando la
rica diversidad que fue la intención del creador;
por un tiempo, yo estuve muy enojada con esta
situación y llegué a ser muy despreciativa del
idioma inglés.
Cuando ya estuve en la universidad yo me unía
a las protestas y demostraciones demandando
respeto por el idioma gales en su propio país.
Mientras hacia este tipo de campaña conocí y
me hice amigos con cristianos quienes sentían la
misma pasión que yo por el idioma gales, pero
ellos también tenían pasión por Jesucristo. Yo
había asistido a la iglesia desde que había
nacido pero mis amigos cristianos tenían una
convicción contundente que yo no había podido
obtener solo siendo religiosa. Ellos me
animaron a asistir a unos cursos de Alpha (curso
básico de discipulado cristiano) realizado a
través del idioma gales, así llegué a conocer a
Jesucristo como mi salvador y acepté su perdón.
Después de hacerme cristiana no deje de
protestar pero gradualmente llegue a entender
como mis campañas de protesta no deberían ser
actos egocéntricos ni farisaicos. Cristo me ha
redimido en la cruz pero él no quiere que me
detenga ahí, él quiere que su justicia corra por
todo el mundo. Mi identidad nacional fue un
regalo del creador y no lo olvide cuando
encontré mi identidad también en Cristo. Al
contrario mi identidad en Cristo fortaleció la
identidad que Dios me había dado en esta tierra,
como parte de un pueblo. Dios me ha redimido
en mi “welshness” (mi identidad galesa). Mi
salvación me ha hecho valorar aún más la
gloriosa diversidad dentro de la unidad en
Jesucristo”12.
Esta experiencia europea del peligro eminente de la
desaparición del idioma e identidad Galesa se repite
en cientos de situaciones en Perú y América Latina
en relación de los idiomas y comunidades
originarias frente al español y portugués.
La traducción de la biblia y los
pueblos autóctonos de américa
latina13
A menudo se ha pensado que los idiomas
autóctonos van a desaparecer y que, por lo
tanto, no vale la pena invertir tiempo y dinero
en su aprendizaje y su correspondiente
traducción de la Biblia, puesto que ya se hizo a
través del idioma castellano o del portugués. Se
ha argumentado, por ejemplo, que el idioma
quechua está condenado a desaparecer y que,
entonces, no es de crucial importancia que
algunas misiones, iglesias o instituciones que
trabajan entre los quechuas establezcan una
política de aprendizaje de los idiomas
autóctonos.
Damos gracias a Dios porque estas actitudes
lentamente están comenzando a cambiar: hay un
creciente reconocimiento de que los pueblos
indígenas y su patrimonio cultural y lingüístico
no desaparecerán fácilmente; por el contrario,
hay lenguas y culturas indígenas para rato y,
desde la perspectiva de la Biblia, las habrá en la
eternidad (Ap. 7.9).
Hay un hecho contundente que necesitamos
reconocer en nuestros días respecto a las
poblaciones indígenas y es que, a pesar de las
presiones de la vida moderna y los cambios
socioculturales que las afectan, dan muestras de
una revitalización creciente. A pesar de más de
quinientos años de dominación hispana,
12 Laussane 2010, Cape Town, Sudáfrica. 13 PAREDES, Tito (2000). “La Traducción de la Biblia, la cultura y misión de la Iglesia” en El Evangelio: Un tesoro en vasijas de barro. Colección FTL N° 5-6. Ediciones Kairos. Buenos Aires. Pág. 115 – 116.
integralidad 15
portuguesa las poblaciones indígenas persisten
tercamente y reclaman un lugar digno en el
espacio y la historia presente de nuestro
continente latinoamericano. De lo expuesto
arriba se desprende la imperiosa necesidad de
considerar la traducción de la Biblia a los
idiomas autóctonos como un aspecto de la
misión integral de la Iglesia en nuestros
tiempos. Esto es de particular importancia para
la Iglesia latinoamericana. Ha llegado el
momento de que asumamos como cuerpo de
Cristo la responsabilidad de considerar la
necesidad de traducción de toda la Biblia a los
pueblos autóctonos. En esta tarea deben
coparticipar los propios hermanos indígenas, los
hermanos mestizo-criollos y los hermanos que
vienen de otros países con esta visión común de
dar a conocer la Palabra de Dios a los pueblos
autóctonos en su propio idioma materno, “el
idioma del corazón”.
Lutero, la palabra de Dios y la
música vernácular
La palabra escrita no era el único medio mediante el
cual la palabra de Dios debía ser difundida y
expresada. A Lutero también le interesaba que la
liturgia, la música y los cantos tuvieran un papel
importante como medios de expresión y vivencia de
la revelación de Dios en la vida familiar, en el
campo y las congregaciones de los cristianos. ¿Que
nos dicen algunos expertos sobre este tema?:
“Martin Lutero (1483-1548) no solo fue un
teólogo y reformador, él también fue un músico
y compositor. En la reforma de la liturgia, el
dio al canto congregacional un renovado rol. El
compuso cerca de 30 corales y, con otros
músicos un himnario. El pidió que el canto sea
enseñado en los colegios. El rol que Lutero
quería que la música tenga, contribuyo al
increíble desarrollo de este arte en los países de
habla Alemana”14.
“Cuando Lutero estudiaba en Eisenach, él tuvo
lecciones de música juntamente con danza y
canto. El aprendió a distinguir entre los
distintos géneros musicales. (Later on, living in
a monastery where liturgy played an important
role, he could refine his skills). Lutero fue
capaz de transcribir melodías folclóricas y
armonizarlas al igual que escribir melodías
14 Tomado de: https://www.museeprotestant.org/en/notice/martin-luther-and-music/, mi traducción.
sobre los salmos en palabras de cada día”15.
También Saúl Botero Restrepo nos dice que Lutero
escribe en 1524:
“Quisiera que siguiendo el ejemplo de los
profetas y los padres de la iglesia, se
compusieran canticos alemanes que, por medio
del canto anunciasen la palabra de Dios al
pueblo. Pero sería necesario escribirlo en el
lenguaje popular más bien común”16.
Por otro lado, Abbiati nos dice que:
“sin cortar del todo los lazos con los viejos
textos latinos, Lutero los traducía ahora con
libertad de formas y con una renovada robustez
de lenguaje”
… “Pero los cantos medievales religiosos no
bastaban para la obra musical de Lutero y sus
colaboradores, así que aprovecharon también las
melodías profanas. He aquí el título de una
colección publicada en Franckfurt en 1571:
“Canciones de la calle, canciones de jinetes, y
canciones montañesas transformadas en
canciones cristianas y morales, para hacer
desaparecer, con el tiempo, el mal hábito de
entonar cancioncillas ligeras en las calles, en los
campos y en el hogar, reemplazándolas por
hermosos y honestos textos religiosos que aquí
se encuentran”17.
Palabra de Dios, idiomas
maternos, música y liturgia en
América Latina
Estas experiencias de la Reforma de Lutero en
relación con la música nos recuerda la experiencia
de contextualización del evangelio entre los
quechuas del Perú. A fines de la década del ´70
surgió un movimiento de reforma, cambio y
transformación de la himnología y música andina
liderada por los mismos hermanas y hermanos
Quechuas; uno de los lideres prominentes de este
movimiento fue el pastor laico presbiteriano
15 Ibid 16 BOTERO RESTREPO, Saúl (2011). “La Reforma Protestante y la Música”, tomado el 20/10/2016, documento PDF. Publicado en Revista Digital IDEAS VALORES, Volumen 7, Número 25-26, p. 17-26, 1965. ISSN electrónico 2011-3668. ISSN impreso 0120-0062. P. 18. 17 Ibid. P. 19, 20.
integralidad 16
Fernando Quicaña quien a través de TAWA18
impulso la creación de nuevos himnos, cantos
cristianos usando las variadas melodías andinas19.
En esa entonces estas melodías del folklore andino
eran consideradas mundanas y paganas. No fue
fácil convencer a los líderes y pastores que Dios
quiere que su evangelio se exprese en el suelo
cultural de los pueblos y naciones y las expresiones
culturales incluyendo las variadas músicas e
instrumentos musicales pueden ser consagrados
para la alabanza de Dios y la edificación de su
pueblo. Sin embargo el movimiento consiguió con
la ayuda de Dios y el Espíritu Santo que las músicas
e instrumentos andinos vinieran a ser parte de la
vida cotidiana y liturgia de las iglesias además de
ser un movimiento que contribuyo a la unidad de la
diversidad de expresiones eclesiásticas evangélicas.
Dentro de este contexto local y global en el cual
vivimos es importante recordar que nos dice la
biblia sobre estos temas. Uno de los pasajes que me
gustaría resaltar es el de Hechos 2:1-11, del cual
podemos sacar unas lecciones al respecto.
El contexto de la resurrección de Jesús y su
promesa de la venida del Espíritu Santo (Hechos
1.1-8). Jesús luego de su resurrección se aparece a
los discípulos y les siguió hablando del Reino de
Dios (Hech. 1.2). Jesús les pide que no se vayan de
Jerusalén. Jesús les prometa que el Espíritu Santo
vendrá (Hech.1.5). Jesús les dice que el Espíritu
Santo vendrá sobre ellos y les dará poder para ser
testigos de Jesús en Jerusalén, Samaria y los lugares
más lejanos del mundo.
Una de las razones por la cual los cristianos realizan
congresos continentales y mundiales es en parte por
su deseo de cumplir Hechos 1.8, he aquí algunos
congresos a la luz de la historia en el último siglo:
Edinburgo 1910
Berlin 1966
CLADE I en Bogota, Colombia 1969
Laussane II en Lausaane, Suiza en 1974
CLADE II, en Lima en 1979
CLADE III, en Quito Ecuador en 1992
CLADE IV, también en Quito Ecuador en el
2000
18 TAWA: Tawantinsuyo Apakusan WillayKuykuna Apamusuk 19 PAREDES, Tito (2006). Con Permiso para Danzar. CEMAA. Lima – Perú. Para una historia más detallada de este movimiento andino.
Laussane III en Ciudad del Cabo, Sud África
en el 2010
CLADE V (Costa Rica) cuyo lema fue:
“Sigamos a Jesús en su Reino de Vida.
¡Guíanos, Santo Espíritu!”
En el evento de Pentecostés (Hechos 2:1-11): Jesús
cumple su promesa sobre la venida del Espíritu
Santo. Así cumplirá también su promesa de que
regresará otra vez!. Así como Jesús se fue un día,
volverá, tenemos la promesa de su segunda venida
que se cumplirá! (Hech.1:11).
El día de la fiesta de Pentecostés los seguidores de
Jesús estaban en Jerusalén en un mismo lugar y de
repente el Espíritu Santo irrumpió (Hechos 2:1-3) el
Espíritu Santo lleno de poder a todos y empezaron a
hablar en otros idiomas, cada uno según el Espíritu
Santo les indicaba (Hech. 2:4). Según Hechos 2:5
había en Jerusalén visitantes de todo el imperio
romano. La gran mayoría judíos pero que vivían en
otros países, en otras culturas y hablaban los
idiomas de esos países.
Hoy en día en nuestro mundo globalizado pasa algo
similar, peruanos que se van a Argentina, regresan
hablando como ches (argentinos), peruanos que van
a España que regresan hablando como españoles
con la “Z” (Theta) pásame el Zapato, etc. y así si
uno vive en otros países por muchos años se
aprende no solo el idioma sino también su acento.
Especialmente los hijos, hijas de la segunda y
tercera generación ya hacen del idioma de esos
países su lengua materna. Eventualmente estos
idiomas de los países donde viven vienen a ser su
lengua materna como ocurre con los hispanos que
viven en USA, para la tercera generación su idioma
materno viene a ser el inglés.
En las fiestas de pentecostés habían dice: Hechos 2,
gente de todas las regiones del imperio romano con
distintos idiomas maternos: Hechos 2:7-12(NVI)
describe el milagro de Pentecostés:
7Desconcertados y maravillados, decían: « ¿No
son galileos todos estos que están hablando? 8¿Cómo es que cada uno de nosotros los oye
hablar en su lengua materna? 9Partos, medos y
elamitas; habitantes de Mesopotamia, de Judea
y de Capadocia, del Ponto y de Asia, 10de Frigia
y de Panfilia, de Egipto y de las regiones de
Libia cercanas a Cirene; visitantes llegados de
Roma; 11judíos y prosélitos; cretenses y árabes:
¡todos por igual los oímos proclamar en nuestra
integralidad 17
propia lengua las maravillas de Dios!»
Definitivamente podemos deducir que Dios quiere
que todos entiendan su mensaje en el contexto
idiomático y cultural en el cual vivimos. ¡Dios
valora los idiomas y culturas de su mundo!
¿Qué significa esto? 1. Dios cumplió su promesa de enviar el Espíritu
Santo como Jesús lo dijo cuándo el resucito y
se fue a la presencia de Dios.
2. Dios cumplirá su promesa que Jesucristo
regresará un día a llevarnos con él por la
eternidad y juzgar el mundo.
3. Él envió el Espíritu Santo para consolarnos,
acompañarnos pero sobre todo para darnos
poder para testificar de EL en nuestra
Jerusalén, Judea, Samaria hasta lo último de
la tierra. Esto es parte de nuestra
responsabilidad y privilegio.
4. Las buenas nuevas del Evangelio deben
comunicarse a los muchos pueblos y culturas
en sus idiomas propios, idiomas maternos y
también según su cultura.
5. No debemos imponer nuestro idioma o
cultural cuando compartimos el evangelio con
todos los pueblos de la tierra.
6. Dios valora los idiomas y las culturas del
mundo y todas son vehículos adecuados para
vivir y comunicar el evangelio. No son solo
medios para alcanzar a la gente con el
Evangelio. Es parte de nuestra identidad
humana, como Dios nos ha creado.
7. ¿Qué significa esto para nosotros en Perú y
América Latina?
a. Comunicar el evangelio en los 70
idiomas y respetando la cultura de estos
70 culturas con sus idiomas en el Perú.
b. Lo mismo, es la responsabilidad para el
resto de América Latina y el mundo.
Implicaciones de esta herencia
para el Perú, América Latina y
mundo de hoy, a manera de
conclusión
Dios quiere darse a conocer a través de las lenguas
maternas, propias de los pueblos de la tierra. Una
evidencia bíblica contundente la encontramos en
Hechos 2:1-13, y Apocalipsis 7:9-11, entre otros
pasajes. La Reforma de Lutero tuvo que ver con
este llamado de hacer que la palabra de Dios, la
biblia sea traducida al alemán y de esta manera
abrió el camino para que cientos de culturas con sus
respectivos idiomas también a lo largo de la
historia, puedan tener acceso a la Palabra en su
propio idioma. Traductores de la Biblia Wycliffe
(Instituto Lingüístico de Verano) y las Sociedades
bíblicas han contribuido en estos esfuerzos.
Lutero también creía que la música era un medio
fundamental para anunciar la palabra
particularmente en la participación congregacional
del pueblo de Dios. Pero estas canciones deberían
reflejar las melodías y estilos musicales del pueblo
Alemán. Este ejemplo de contextualización
litúrgica y musical con debates y controversias se
ha finalmente logrado en muchas espacios. Por
ejemplo en el Perú el líder pastor y teólogo
Quechua nos decían en 1981:
“En los últimos dos años hemos comenzado a
incentivar la comunicación del evangelio
usando la música autóctona (huayno) del mundo
quechua y hasta aquí hemos notado un despertar
espiritual y una unidad más digna del evangelio
que antes no teníamos”20
Por otro lado, también añade:
“Buscamos la libertad para glorificar a nuestro
Creador, Dios, en nuestra propia cultura con
nuestra propia canción y música e instrumentos.
Cuando hay barreras que nos impiden cumplir
nuestro propósito de alabar a Dios, nos sentimos
oprimidos y no libres. “Así dice el Señor: Deja
ir a mi pueblo para que me adore…” (Éxodo
8:1-2)”21
Como dice Adrew Walls22 el Evangelio de
Jesucristo debe sentirse en casa, en los idiomas y
culturas de los pueblos y naciones de la tierra al
mismo tiempo debe saber que es peregrino y su
hogar permanente es el Reino de los cielos.
20 PAREDES, Tito (2000). “La nueva presencia evangélica indígena” en El Evangelio: un tesoro en vasijas de barro. Colección FTL N° 5-6. Ediciones Kairos. Buenos Aires. Pág. 187 21 Ibid. Pág. 187 22 “The Gospel as Prisoner and Liberator of Culture” en The Missionary Movement in Christian History, 1966:3-15, Orbis Books NY
integralidad 18
La realidad del mundo de hoy es multicultural y
multilingüística; los grupos dominantes han
atropellado culturalmente y lingüísticamente y esto
incluye a sectores de la iglesia y misión cristiana: de
esto debemos arrepentirnos y pedir perdón.
La interculturalidad23, su visión y practica en
nuestras iglesias, sociedad y país es una gran
necesidad: vivir como hijos/hijas de Dios valorando
nuestra diversidad socio-cultural y lingüística,
revalorando los idiomas originarios y promoviendo
su uso, por ejemplo uso y lectura de la biblia en los
idiomas originarios para los hablantes de esas
diversas y preciosas lenguas. Revalorando la
cultura, diario vivir, cosmovisión, valores,
expresiones musicales y artísticas y ofrendarlas
creativamente a Dios con discernimiento de lo
pecaminoso y demoniaco en nuestras culturas. Esto
es un hermoso desafío y legado que se deriva de la
Reforma. Creer y vivir en la interculturalidad es
parte de la lucha contra el racismo, etnocentrismo y
exclusión de otros pueblos, culturas y lenguas.
23 QUICAÑA, Fernando nos dice que la Interculturalidad: “Es la comunicación recíproca (yanapanakuy) entre dos o más culturas, sin imponer ninguna de ellas su ideología; es decir, sus ideas o costumbres de su vivencia cultural”, en “La Sociedad Andina, Su Identidad Cultural desde la Disposición Bíblica”. Manuscrito s/f Huanta - Perú pag.72.
Como diría Padilla:
“…cada cultura hace posible un enfoque del
evangelio que trae a la luz ciertas aristas del
mismo que en otras culturas pueden haber
permanecido menos visibles o aun ocultas.
Vistas desde esta perspectiva, las diferencias
culturales que tanto obstaculizan las
comunicaciones interculturales resultan ser
ventaja para la compresión de la multiforme
sabiduría de Dios: sirven como canales de
expresión de aspectos de la verdad del evangelio
que la teología atada a una sola cultura puede
pasar por algo con demasiada frecuencia!24
Di allí la importancia de vivir la Interculturalidad
que según Quicaña es:
“Es la comunicación recíproca (yanapanakuy)
entre dos o más culturas, sin imponer ninguna
de ellas su ideología; es decir, sus ideas o
costumbres de su vivencia cultural”25
Aprendamos a vivir en Interculturalidad con la
ayuda y gracia de nuestro buen Dios.
24 PADILLA, René (1986), “La contextualización del evangelio” en Misión Integral, Nueva Creación, Buenos Aires, p.86. 25 QUICAÑA, Fernando. Op. cite pg. 72
integralidad 19
Sobre el Autor: Rubén (Tito) Paredes Alfaro, Ph.D. en Antropología, UCLA; M.Div, Fuller Theological Seminary, es
Director de la Facultad Evangélica Orlando Costas del CEMAA. También es profesor y Decano en
PRODOLA (Programa Doctoral Latinoamericano). Está casado con Joy y tiene tres hijos: Tania,
Miguel y Marcos. Radica en Lima (Perú).
integralidad 20
Una perspectiva económica sobre los contrastes
protestantismo-catolicismo en las dos américas* *Conferencia parcialmente expuesta en la reunión de AIPESC habida en Lima en julio de 2017
Si bien nuestra convocatoria se centra en la
celebración de los 500 años del inicio de la Reforma
Religiosa por Martin Lutero, cierto es, y debo
relievarlo en estas primeras líneas; recordamos
también los 112 años de la publicación de las
reflexiones de Max Weber sobre “La Ética
protestante y el espíritu del capitalismo”. En
consecuencia, ello ilustra también el sentido de esta
conferencia.
Existe un capitalismo en América del Norte que es
una vitrina del desarrollo económico y social de
occidente y otro, también capitalismo, en América
al sur del Rio Grande, pero, en promedio, con muy
modestos logros sobre el desarrollo. Ciertamente
existen otros capitalismos, pero evitare por ahora
una tipología de ellos. Sin embargo, en este marco,
anotaré la existencia en nuestro continente
Americano de dos corrientes étnico-culturales;
Anglo-sajona en el norte y Latina en el sur, también
dos expresiones cristianas; una protestante con
predominancia en América del Norte y otra
católica, con predominancia en Suramérica.
Desarrollar una mirada del protestantismo-
catolicismo en las dos Américas, desde un punto de
vista de la economía, más precisamente del
desarrollo económico, implica volver nuestro
telescopio hacia la historia y examinar, desde el
vuelo de un dron, el origen y desenvolvimiento de
los capitalismos en ambas Américas.
Aunque se trata de un mismo continente, las
diferencias y distancias de su desarrollo en el norte
y en el sur se remontan a las primeras décadas del
siglo XVI, cuando dos corrientes colonizadoras,
cultural, religiosa y étnicamente diferentes, en una
compleja historia, derivaran en nuestros actuales
Estados nacionales.
Los textos serios de historia mundial, historia
económica y de ciencias políticas, reconocen el
impacto generado por la Reforma religiosa en la
cultura, la política, la sociedad y la economía,
determinando o condicionando, expresiones
religiosas y culturales que nutrieron el liberalismo
político y económico naciente en el siglo XVI.
Entre 1904 y 1905, el sociólogo Alemán Max
Weber, en dos artículos publicados en la revista
académica de ciencias sociales de Alemania:
“Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik”,
planteo la tesis de la vinculación entre el “espíritu”
del capitalismo y la ética protestante1, entendiendo
por espíritu del capitalismo, una concepción ética
del trabajo para la vida cotidiana del capitalismo.
Max Weber desarrolla un análisis teórico e
histórico, señalando, una la relación, no excluyente,
entre la “ética protestante” y “el espíritu del
capitalismo”, abriendo la puerta a una de las
polémicas de más largo alcance en las CC.SS del
siglo XX y en lo que va del siglo XXI. A la luz una
discusión hermenéutica que dura ya poco más de
100 años, sobre lo que dijo o quiso decir Max
Weber y, contando con estudios y conclusiones
recientes, motivados por dicha centuria, podemos
resumir el estado de la discusión y aclaraciones
sobre el tema, como una necesaria introducción a
nuestro tema central.
Es regularmente común, atribuir a Weber, haber
señalado al pensamiento y ética protestante como la
génesis univoca del capitalismo. Ello dio lugar,
1 “Estudiar la influencia de una ética sobre un espíritu, entendido este último como una concepción ética del trabajo para la vida cotidiana del capitalismo”. Francisco Gil Villegas, Introducción a la reedición de La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Max Weber, FCE. 2011.
| REFORMA Y ECONOMÍA | Por Milton Guerrero Rodríguez
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desde las primeras décadas del siglo XX, a una
polémica sobre el origen del capitalismo, entre una
teoría supuestamente idealista y anti-materialista,
expresada por Weber y descrita muchas veces en
maniquea versión, frente a otra, materialista-
histórica, expresada por Carlos Marx y los
marxistas. Lamentablemente, en la búsqueda de
origen de los sistemas sociales políticos y
económicos, como en este caso, del capitalismo, no
es posible, como en la biología, acudir al ADN. La
búsqueda del origen del capitalismo la
emprendieron Sombart, Weber y Marx. Pero, a más
de 100 años de iniciada, carecemos aun de un
concierto sobre dicho origen.
Lo que textualmente expresó
Weber
En capitulo IV 9 del libro, Historia Económica
General Weber precisa su tesis de creación del
capitalismo expresando:
“Lo que en definitiva creo el capitalismo fue: la
empresa duradera y racional, la contabilidad
racional, la técnica racional, el Derecho racional;
a todo esto había que añadir la ideología
racional, la racionalización de la vida y la ética
racional en la economía”
Para definir la empresa capitalista, el autor señala
los siguientes contenidos: 1) Apropiación de todos
los bienes materiales de producción…2) La libertad
mercantil…3) Técnica racional… y 4) Derecho
racional…5) Trabajo libre… y 6) Comercialización
de la economía… En resumen posibilidad de una
orientación exclusiva, de la satisfacción de las
necesidades, en un sentido mercantil y de
rentabilidad.
Según Weber,
“existe capitalismo dondequiera que se realiza la
satisfacción de las necesidades de un grupo
humano, con carácter lucrativo y por medio de
empresas… una explotación racionalmente
capitalista es una explotación con contabilidad de
capital, es decir, una empresa lucrativa que
controla su rentabilidad en el orden
administrativo, por medio de la contabilidad
moderna… estableciendo un balance…”
La socióloga Mexicana María Lilia Pérez Franco,
en el marco de la discusión de los 100 años de la
tesis de Weber señala:
Weber “En sus famosos ensayos sobre la ética
protestante se propuso…una investigación fina y
acotada que…discutiera la forma particular en
que la creencia en la predestinación de ser
elegidos o condenados, propia del protestantismo
especialmente calvinista, tendría como objetivo
desarrollar un medio que permitiera a los
creyentes borrar los signos de la condena
(Weber, 2003: 463). A diferencia de otras sectas
protestantes, el ascetismo calvinista no implica el
retiro o el aislamiento del mundo como forma de
purificación y, por lo tanto, la renuncia a la vida
práctica. Por el contrario, implica un ascetismo
intramundano, es decir, plenamente activo en el
contexto práctico del trabajo cotidiano que lleva
a un dominio racional del mundo. (Max Weber,
La ética protestante y el espíritu del capitalismo
309). Esto incide en la configuración de una
ética que concibe al trabajo como el desarrollo
ineludible de una vocación para alcanzar así la
salvación eterna, que Weber denomina visión del
mundo (Gil Villegas, 2003b: 283). Esta idea
como tal no tendría mayor fuerza explicativa si
no se relacionara con condiciones históricas
materiales, especialmente económicas, a las que
se asocia una constelación de intereses sociales.
Son estos intereses los que se apropian de los
efectos del sentido ético del trabajo como
vocación (acumulación y reinversión) y de la
exigencia de un modo particular de conducción
en la vida, insertándolos en una dinámica
económica ya en curso y contribuyendo, junto
con otros factores, a la configuración de un
espíritu que alienta el desarrollo del capitalismo
(Gil Villegas, 2003a: 27-28, y Weber, 2003: 465,
477 y 482)”2.
De manera, inequívoca, Weber señala un origen
multifactorial del capitalismo, pero es claro en dar
importancia a la ética del ascetismo intramundano
del calvinismo en el desarrollo del capitalismo
moderno.
Precisemos: la influencia de la doctrina calvinista
en la ética del protestantismo ascético que analiza
Weber, no se refiere a la identificación de la
doctrina calvinista en los miembros de la iglesia,
tanto como la forma en que esta doctrina y
principios fueron entendidos y practicados por los
miembros de las iglesias calvinistas. Precisemos
también, que, tanto el capitalismo como la empresa
capitalista no son resultados intencionalmente
2 PÉREZ FRANCO, María Lilia. Reseña, La Ética Protestante y el espíritu del capitalismo de Max Weber. Sociológica, Vol 19, num. 55. Mayo-agosto 2004, pp 303-316 Universidad Autónoma Metropolitana. Distrito Federal de México.
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buscados por el protestantismo doctrinal ni por la
religiosidad protestante.
Sera en la segunda mitad del siglo XVIII (1776),
220 años después de la publicación de “La
Institución de la religión cristiana” de Juan
Calvino, cuando Adam Smith, formalizara la
desconexión de una de las raíces del capitalismo, la
ética protestante, con la teoría y práctica económica
que desde entonces encuadran el pensamiento del
actual capitalismo. Weber había afirmado, que esta
desconexión se había dado en el siglo XVII. Desde
entonces, el modelo capitalista desconectado de sus
fuentes éticas protestantes continúo su viaje
impulsado solo por sus fundamentos mecánicos.
Adam Smith, continúo en la teoría económica, lo
que John Locke (1690), cuyo padre había sido un
puritano, desarrollo como teoría política. Locke
había planteado la igualdad entre los hombres, en
razón de estar dotados de ciertos derechos naturales
como: el derecho a la vida, a la libertad y al
disfrute de su propiedad. El gobierno era necesario
para mantener el orden y para que cada persona
pueda gozar de sus derechos naturales
Adam Smith sistematiza los parámetros sobre los
que se desenvolverá el capitalismo desde entonces.
Estos serán inamovibles y se extenderán por todo
occidente generando un capitalismo estratificado en
su capacidad de generar bienestar y concentrador de
ingresos en la elites dominantes del capital y la
tecnología.
En su clásico libro sobre “La riqueza de las
naciones”, Smith expresa:
“el hombre necesita casi constantemente la ayuda
de sus semejantes, y es inútil pensar que lo
atenderían solamente por benevolencia (...) No es
la benevolencia del carnicero o del panadero la
que los lleva a procurarnos nuestra comida, sino
el cuidado que prestan a sus intereses”.
“…Ninguno se propone, por lo general,
promover el interés público, ni sabe hasta qué
punto lo promueve. Cuando prefiere la actividad
económica de su país a la extranjera, únicamente
considera su seguridad…solo piensa en su
ganancia propia; pero en este como en otros
muchos casos, es conducido por una mano
invisible a promover un fin que no entraba en sus
intenciones. Mas no implica mal alguno para la
sociedad que tal fin no entre a formar parte de
sus propósitos, pues al perseguir su propio
interés, promueve el de la sociedad de una
manera más afectiva que si esto entrara en sus
designios”
Este egoísmo individual será limitado por la
competencia y por una limitada participación del
Estado, sin embargo el contenido social de las
expresiones de Adam Smith, correrá la misma
suerte que el componente ético del protestantismo
en el desarrollo del capitalismo; Weber lo precisara
en su libro “Historia de la Economía” señalando:
“La raíz religiosa del hombre económico moderno
ha muerto... La religiosidad ascética quedo
suplantada por una concepción pesimista, para
nada ascética…La ética económica nació del ideal
ascético, pero ahora ha sido despojada de su
sentido religioso”. De manera similar, en el caso
de Adam Smith, solo va quedando el laissez faire,
la exclusión o minimización del estado y la
sacralización del mercado y su mano invisible
operando independiente de nuestra voluntad y que
en el marco de un Darwinismo social,
“seleccionara a las personas, empresas y
economías nacionales eficientes, exactamente como
la naturaleza selecciona a las especies aptas y
descarta a las no aptas”3.
El capitalismo en su expresión
actual
Ya por terminar la segunda década del siglo XXI, el
capitalismo, despojado de los contenidos éticos
analizados por Weber y desde perspectiva diferente
por Adam Smith, se expresa en la denominada
Globalización cuyos expertos tratan de
persuadirnos, y muchas veces lo logran, que el
desarrollo de todos los países conformantes del
mundo subdesarrollado, será alcanzado con solo
participar en el libre y globalizado mercado,
excluyendo al estado de su rol equilibrador en el
sistema y depositando la tarea del desarrollo casi
exclusivamente en el sector privado. En su versión
más actual, conocida como “El consenso de
Washington” aconseja: Abolir las barreras al
comercio, liberar los mercados financieros y abrir
las economías al libre juego de las fuerzas del
mercado. La realidad es que los países clasificados
como “en desarrollo” no lo están, y muchos
3 DE RIVERO, Oswaldo (2001). El mito del desarrollo. Los países inviables en el siglo XXI. FCE.
integralidad 23
muestran evidencias de que nunca lo estarán y “si
su situación empeora, pueden implosionar en la
violencia como entidades caóticas ingobernables o
Economías nacionales inviables (ENIs), como ya ha
pasado con países de América Latina, Asia y sobre
todo de África”4.
No debemos olvidar, que, para para alanzar dichas
orbitas, en los recientes 100 años, el Capitalismo ha
tenido que superar el Crack de 1929. La crisis del
petróleo generada por la OPEP en 1972 y, la crisis
de los bonos hipotecarios en 1998. Pero no todo es
economía. También concurrieron, el ocaso del
sistema marxista cuya expresión paradigmática; la
Unión Soviética implosionara en 1989, luego de dos
guerras mundiales, la derrota cruenta del fascismo y
el fin de la guerra fría entre el Este y el Oeste. Los
parámetros expuestos por Adam Smith
trascenderán todas estas crisis.
Las Naciones Unidas en una investigación de
Unicef para 2012 señalan:
“nos encontramos con un mundo en el que el 20
% superior de la población controla más del 70
% de los ingresos mundiales, en contraste con
solo un insignificante 2 % que tiene el quintil
inferior en 2007 con tasas de cambio ajustadas
por PPA5; bajo tasas de cambio de mercado, el
quintil más rico de la población mundial recibe el
83 % del ingreso total mundial, y solo un 1 %
llega a aquellos en el 20 % más pobre. Si bien es
cierto que hay progreso, el ritmo de cambio es
demasiado lento, se estima que se necesitarían
aproximadamente 800 años para que los mil
millones de personas más pobres del planeta
alcancen el 10 % de los ingresos mundiales.
También es muy preocupante la prevalencia de
niños y jóvenes entre los quintiles pobres – un 50
% está por debajo de la línea de la pobreza de
dos dólares al día… En concreto,
aproximadamente 1,200 millones vivían en
extrema pobreza con menos de 1.25 dólares al
día en 2007 (un 22 % de la población mundial) y
aproximadamente 2,200 millones con menos de
2 dólares al día (o aproximadamente un 40 % de
la población mundial)6.
Habiendo menguado el Estado del Bienestar, como
se denominara en economía a la época de la Guerra
fría posterior a la II Guerra, cuando la distribución
del ingreso mejoró, por lo menos en un occidente
4 Ibíd. Oswaldo de Rivero. 5 PPA: Paridad de Poder Adquisitivo 6ORTIZ, Isabel y CUMMINS, Matthew. (Unicef 2012). Desigualdad global, La distribución del Ingreso en 141 países.
liderado por los EE.UU, preocupado y compitiendo
por la hegemonía de su modelo político y
económico liberal-capitalista con el socialismo real
de la Unión Soviética; el capitalismo ha retomado
su tendencia concentradora, excluyente e
inequitativa de la distribución de ingresos
Ello se deriva de la implosión del socialismo real y
del ocaso de la guerra fría o conflicto este-oeste.
Tal realidad determino también el fin de algunos
conceptos y organizaciones internacionales de
países pobres como lo fue el “Tercer Mundo”, “La
tercera vía” y “El movimiento de países no
alineados”. Se perdió también, no solo la
capacidad negociadora de los países del sur sino
también la razón de ser de la cooperación para el
desarrollo otorgada por el occidente desarrollado
hasta la década de los ochenta; restringiéndose
ahora a una exigua ayuda para los países que
enfrentan catástrofes ecológicas o de guerras.
…América Latina continúa siendo una región
con grandes desigualdades, a pesar de los
significativos logros alcanzados desde el año
2000…La extrema desigualdad en la distribución
del ingreso mundial debe hacernos cuestionar el
modelo actual de desarrollo (¿desarrollo para
quién?)… pues ha beneficiado a aquellos más
ricos, con más ingresos. Existe una necesidad
urgente de poner la equidad en el centro de la
agenda de desarrollo. La desigualdad es
disfuncional, inhibe el crecimiento económico y
la estabilidad democrática…”7
Y… ¿que más sucede en
América?
Al comenzar esta conferencia hablamos de dos
Américas, probablemente hay más, depende de lo
que se desee analizar. Dos Américas, una
desarrollada y otra subdesarrollada; una
predominantemente protestante y otra
predominantemente católica. Podemos agregar
ahora una tercera diferencia: según las NN.UU:
“América Latina continúa siendo una región con
grandes desigualdades, a pesar de los significativos
avances logrados desde el año 2000”8. América
Latina es quizá la región con mayor desigualdad en
el mundo.
7 PNUD Informe sobre el Desarrollo humano NN.UU, 1999. 8 Ibíd.
integralidad 24
$-
$10,000
$20,000
$30,000
$40,000
$50,000
$60,000
EE.U
U
Can
ada
Ch
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ay
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ate
mal
a
Bo
livia
Ho
nd
ura
s
Nic
arag
ua
América PBI per cápita 2015(US$ constantes 2011)
527 12572445
40915301
9561
16689
28129
527 692 681 1100 14812506
45045838
0
5000
10000
15000
20000
25000
1700 1820 1870 1900 1913 1950 1973 2000
PBI PER CAPITA(DÓLARES INTERNACIONALES DE 1990)
EE.UU América Latina
El desarrollo económico en
América
América presenta un desarrollo dual. En el norte
los EE.UU de Norteamérica y Canadá y, al sur del
Rio Grande, mayormente los países de América
Latina. Ambas con historias muy diferentes en su
conformación como estados-nación y con notorias
diferencias en su nivel de desarrollo. Aunque la
religiosidad es mayor en Estados Unidos respecto a
Europa Occidental; los niveles de religiosidad en
América Latina se equiparan a los de Estados
Unidos9, pero se trata de diferentes cristianismos:
predominantemente protestante en el norte, y
predominio católico en el sur
Si, como hacen los economistas, distinguimos el
desarrollo de un país, por su cifra de Producto bruto
interno per cápita (PBI per cápita), encontramos a
Chile como el país más desarrollado de América
Latina, y quizá el menos latino de los países al sur
del Rio Grande. El PBI per cápita de Chile, es el
mayor en América Latina (US $ 14.661), pero es
aproximadamente la cuarta parte del PBI per cápita
de los Estados Unidos (US $ 51,638). Ello
cuantifica la distancia del desarrollo existente
(2015).
Asimismo, el promedio del Producto per cápita en
América Latina alcanza los US$ 7,780 en contraste
con el promedio en América del Norte de US$
50,873. Es decir, el norteamericano promedio,
produce 6.5 veces más que el latinoamericano
promedio; la distancia entre ambos desarrollos no
puede ser más elocuente
Cuadro 1 - Fuente: Banco Mundial.
9 FONES, Charle. (2007). La civilización americana. Foreing Affairs en Español. Vol. 7. Núm. 4.
Una mirada a la historia del
desarrollo de EEUU y el de
América Latina
Hacia 1700, el desarrollo de América Latina era
similar al de EE.UU. Ambos tenían un PBI per
cápita similar (US $ 527). Hacia 1820, el de
América Latina era la mitad del de EE.UU; un
cuarto en 1870 y un quinto entre 1973-200010 (US $
5,838 vs.28, 129).
En los siglos XVIII y XIX América Latina tuvo
rezago en su crecimiento, pese a que tanto EE.UU
como Europa crecían significativamente. América
Latina creció entre 1870 a 1950 por la contracción
Europea derivada de las dos guerras mundiales.
Cuadro 2: PBI PER CAPITA / ESTADOS UNIDOS Y
AMERICA LATINA
(Dólares internacionales de 1990)
Nota: América Latina (47 países). Fuente: Shane J.Hunt, América Latina en el siglo XX: ¿se acortaron
las brechas o se ampliaron aún más? En: La formación de la economía
peruana. IEP. BCRP. PUCP.2011.Peru.
¿Como el mundo llego a este
estado?
Desde la caída del Imperio Romano en 410 d.C. y el
fin del medioevo (1453 d.C) y hasta 1500
aproximadamente, el crecimiento del producto per
cápita en Europa fue muy modesto, casi
insignificante. El mundo conocido era
esencialmente agrícola con exiguo desarrollo
10 HUNT, Shane J., (2011) América Latina en el siglo XX: se acortaron la brechas o se ampliaron aún más?. En, La formación de la economía peruana. IEP. BCRP. PUCP.
integralidad 25
tecnológico.
Entre 1500 y 1700, hubo pequeño crecimiento per
cápita alrededor de 0.1 por ciento anual,
aumentando esta tasa a 0.2 por ciento entre 1700 y
1820. Investigaciones serias señalan que aun
durante la Revolución Industrial las tasas de
crecimiento eran inferiores comparadas con las
actuales. En Estados Unidos, entre 1820 y 1950, la
tasa de crecimiento promedio anual fue de solo 1.5
por ciento.
Oliver Blanchard11 (economista jefe del Fondo
Monetario Internacional, 2008- 2015), señala que el
crecimiento del producto per cápita, en este
contexto, tiene pocos años, siendo lo excepcional, el
alto crecimiento habido en los años 50 y 60 del
siglo pasado.
La historia del desarrollo encuentra también, que
Estados Unidos no siempre ha sido el líder
económico mundial.
“Durante buena parte del primer milenio, hasta el
siglo XV. China probablemente tuvo el mayor
nivel de producción per cápita del mundo.
Durante un par de siglos, el liderazgo pasó a las
ciudades del norte de Italia. Fue asumido
entonces por los Países Bajos hasta 1820
aproximadamente y, a continuación por el Reino
Unido desde 1820 hasta 1870.Desde entonces,
Estados Unidos ha tomado la delantera… Si la
historia sirve de guía, Estados Unidos no
permanecerá a la cabeza indefinidamente”12.
Si la ética protestante hizo de propulsor en las
primeras etapas del desarrollo del capitalismo
liberal, esta, como Weber señala, y tal como
funcionan los cohetes auxiliares impulsando el
despegue de los transbordadores espaciales,
desarrollo dicha función hasta el siglo XVII; pero
ya desconectado de esta fuente, el capitalismo
liberal norteamericano al igual que el de Europa
occidental, navegaría sin requerir de dicha fuente
energética. Sin embargo, si bien la ética protestante
a la que se refirió Weber estaría hoy ausente, esta
habría dado paso a un vector del cristianismo
protestante presente en la cultura de los EE. UU.
Permeando la sociedad y la política. Podríamos
decir que el efecto inicial del protestantismo en
11 BLANCHARD, Oliver. (2004) Macroeconomía. Segunda edición. Pearson. Prentice Hall. España. 12 BLANCHARD, Oliver. Op. Cit.
EE.UU, como la Ley de Lavoisier, “no se crea ni se
destruye, solo se transforma”, así lo ven un
importante sector de analistas sociólogos y
politólogos investigadores de este tema.
La experiencia del desarrollo de EE.UU, para un
gran sector norteamericano es incomparable. Para
ellos, la religión “es para la vida, la política y la
cultura estadounidense lo que es la ideología en
Europa”13. Su orden o credo capitalista liberal
existe bajo el paraguas de dos lemas de extensión
nacional “la nación conforme a Dios” y “en Dios
confiamos”.
Las elites Norteamericanas continúan viendo en los
inmigrantes puritanos “pilgrims” la primera semilla
de su nacimiento como estado y nación, sin
embargo, el primitivo comunitarismo de los
primeros asentamientos puritanos del siglo XVII
dio paso al individualismo utilitario. Su capitalismo
liberal se asienta en una férrea convicción del
“laissez faire” y el individualismo y la libre
competencia; también en una concepción mesiánica
de EE.UU. como instrumento de la Providencia.
Agreguemos a ello la convicción de algunas de sus
elites, respecto a que los pertenecientes a la “Clase
Política” deben ser WASP (“White” – Blanco,
Anglo Sajón y Protestante). Algunas
investigaciones señalan la existencia de una religión
civil en el modo de vida norteamericano,
conformada por el protestantismo, el catolicismo y
el judaísmo, habiendo sido las dos últimas
permeadas por el calvinismo14.
Recordemos la tipificación de Weber sobre el
capitalismo:
“Lo que en definitiva creo el capitalismo fue: la
empresa duradera y racional, la contabilidad
racional, la técnica racional, el Derecho racional;
a todo esto había que añadir la ideología
racional, la racionalización de la vida y la ética
racional en la economía”
13 COLOMBO, Furio. God in America Religion and Politics in the United States. Nueva York. 1984 p. IX. Citado por Iván Auger. Estados Unidos: “La nación conforme a Dios”. Nueva Sociedad No. 82 1986. 14 AUGER, Ivan. “Estados Unidos, el renacimiento de la religión civil”, Contribuciones, Programa FLACSO-Santiago de Chile, num.30, diciembre 1984, pp 5 y 6. Citado en Ivan Auger. Estados Unidos “La nación conforme a Dios”. Nueva Sociedad # 82.1986.
integralidad 26
Weber otorga relevancia a la ética del ascetismo
intramundano del calvinismo en las etapas iniciales
del desarrollo del capitalismo: la concepción
puritana sobre las virtudes de la actividad
económica considerando la indolencia y ociosidad
como pecado. Su desprecio al libertinaje, las
diversiones disolutas, propugnando un ascetismo
intramundano impulsaron la vida económica
racional como práctica y profesión adecuada para
un cristiano, otorgando una fuerza espiritual,
entonces necesaria, al trabajo, uno de los principales
factores clásicos de la producción. El otro principio
será el de la libertad económica vinculada a la
libertad política.
Si, el impulso del protestantismo en el desarrolla
capitalista, se agota en el siglo XVII, podemos
colegir que nuestro liberalismo político y
económico Latinoamericano, es decir, el
capitalismo que arriba a nuestras playas es, no solo
carente de los impulsos del ascetismo protestante
intramundano y su concepción profesional del
trabajo (ética), sino también de las otras
instituciones que lo frutecieron en Europa y
Norteamérica, es decir: la empresa racional, la
técnica racional y el derecho racional, la
racionalización de la vida y la ética racional en la
economía.
De este modo, nuestro capitalismo, no solo careció
del motor impulsor inicial que en Europa le diera el
protestantismo, sino también de los otros
contenidos señalados por Weber. Precisemos que,
hacia 1776, cuando Adam Smith, reformulaba las
bases conceptuales e instituciones del capitalismo,
en ninguna de las colonias hispanas de América
existían empresas capitalistas en la acepción de
Weber, tampoco, evidentemente, capitalismo.
Recién a inicios del siglo XIX, los virreinatos de
Nueva España, Perú, Nueva Granada y Rio de la
Plata rompieron con España independizándose; a
fines del mismo siglo, lo harían, Cuba, Puerto Rico
y Filipinas.
En los albores de nuestra denominada República, el
Perú contaba con millón y medio de habitantes, de
ellos, aproximadamente 900 mil eran indígenas
agrupadas en comunidades agrarias colectivistas
dedicándose a una economía de auto subsistencia.
La circulación monetaria era muy limitada. En
1826, la función principal de la moneda era servir
de medio de pago de la contribución indígena.
Parte menor de la población indígena se activaba
como yanaconas, especie de siervos del
terrateniente quienes a cambio de usufructuar un
lote de terreno a cambio de trabajar, sin salario, para
el hacendado algunos días de la semana. Existían
además, unos 40 mil esclavos negros.
En el Perú, difícilmente se puede calificar de
capitalismo en el sentido que le da Weber, a la
época del Guano y el salitre iniciada en la década de
1840. A mediados el siglo XIX, de los
aproximadamente 800 trabajadores en las Islas de
Chincha (Pisco), 70% eran Chinos (casi esclavos),
6% esclavos y el resto, integrado por reclutas,
convictos y trabajadores libres15.
En el espacio que hoy conocemos como
Latinoamérica, luego de 1824 emergieron naciones
independientes intentando y copiando un sistema
político republicano-liberal. Ello no significó sin
embargo, el desmantelamiento de las bases
económicas feudales en su organización interna, y
mercantil en sus relaciones externas, especialmente
en los estados con importante población nativa.
“…a partir de la independencia, las oligarquías
criollas supieron aprovechar los mecanismos
coloniales para garantizar y, sobre todo,
sacralizar su dominio. Solo que esta vez sin
beneficio ni costo para España”16.
Capitalismo y cristianismo en
sur América en los albores de
la república
A las playas Latinoamericanas, ni en décadas
anteriores, ni posterior a su independencia arribo el
capitalismo y, tampoco el espacio político social y
económico permitió o dio lugar para que las ideas e
instituciones del capitalismo europeo u
norteamericano tuvieran fermento. Ello es también
valido para el componente de la ética protestante
analizado por Weber.
15 BONILLA, Heraclio. (2005). “Para una profecía del pasado” en El futuro del pasado Tomo I. Fondo editorial del pedagógico San Marcos. Instituto de ciencias y humanidades. 16 BONILLA, Heraclio. (2005) “Como España gobernó y perdió el mundo” en El futuro del pasado Tomo I. Fondo editorial del pedagógico San Marcos. Instituto de ciencias y humanidades.
integralidad 27
Francisco García Calderón (1912) refiriéndose al
espacio Latinoamericano y precediendo la polémica
sobre el cristianismo entre José Carlos Mariátegui y
Víctor Andrés Belaunde, señala el semipaganismo
de los indios y la simplificación del cristianismo en
las clases populares.
“No hallamos en ultramar un escepticismo
elegante, una religión puritana, ni un misticismo
como el español, que da intensidad a la vida y
vigor a la acción…En Estados Unidos, el
puritanismo tradicional es la perpetua defensa
contra la inmoralidad plutocrática. En el sur
latino, solo una fe renovada y profunda puede
dar a las riquezas acumuladas un sentido
nacional”17.
José Carlos Mariátegui, señalara pocos años
después, en su ensayo sobre El factor religioso
(1928):
“… el catolicismo español como concepción de
la vida y disciplina del espíritu, carecía de
aptitud para crear en sus colonias elementos de
trabajo y de riqueza. Este es…el lado más débil
de la colonización española…La nobleza
española despreciaba el trabajo y el comercio…
El protestantismo aparece en la historia, como la
levadura espiritual del proceso capitalista. La
reforma protestante contenía la esencia, el
germen del Estado liberal. El protestantismo y el
liberalismo correspondieron como corriente
religiosa y tendencia política respectivamente, al
desarrollo de la economía capitalista”18.
Víctor Andrés Belaunde polemizando con
Mariátegui y, desde una convicción radicalmente
católica señala:
“El catolicismo que vino a América no fue el
catolicismo de triunfo o de equilibrio medieval,
sino el de exaltado fervor y fiebre beligerante de
la Contra-Reforma. Los misioneros unían el
sentido místico a la audacia militar; y en este
sentido, eran almas modernas. Eran unos
conquistadores a su manera. Mayor audacia y
mayor sentimiento de sacrificio compensaban la
ausencia del sentido vital: poder, riqueza o
gloria”19
En una conclusión sobre la que no abunda dicho
autor señala: “El socialismo, como el capitalismo,
17 GARCÍA C., Francisco. (1912). La creación de un continente. Fondo Editorial del Congreso del Perú. 2001. 18 MARIÁTEGUI, José Carlos. 7 Ensayos de interpretación de la Realidad Peruana. Lima, Perú. Lib. E Imprenta Minerva 19 BELAUNDE, Víctor Andrés. La Realidad Nacional.
es esencialmente antirreligioso”20.
Y… ¿habrá salidas para el
capitalismo subdesarrollado?
Pienso que no tenemos una teoría eficiente del el
desarrollo económico alternativo al capitalismo
liberal (economía de mercado; con sus diferentes
expresiones, es el único actualmente vigente
enseñoreándose en el mundo. La distancia entre el
capitalismo desarrollado y el subdesarrollado es
muy grande, como lo muestran las cifras. La
paradoja de Aquiles y la tortuga, que me agradaría
fuera cierta, es solo eso, paradoja y no ayudara al
capitalismo subdesarrollado para alcanzar al o los
Aquiles del capitalismo en el mundo. No existen,
aparentemente, alternativas fuera del capitalismo
liberal, pero si existen varios o mucho capitalismos
subdesarrollados; sin embargo tenemos capacidades
para pensar y tecnologías para actuar buscando
alternativas; no debemos rendirnos.
En principio, luego de la implosión marxista y del
socialismo real, debiéramos releer a Max Weber,
quizá ustedes, lectores, encuentren, como en mi
caso, cuanta sabiduría y actualidad existe en sus
estudios. Quizá concluyamos que la ética del
trabajo y de las relaciones contractuales puede ser
un componente más importante para el desarrollo de
lo que habíamos hasta ahora creído; pensar en la
inversión y el crecimiento como fundamentos casi
exclusivos para el desarrollo parece ser, a la luz de
la historia, insuficiente.
Inequívocamente, si pensamos desde la iglesia, las
alternativas debemos buscarlas en una ineludible
relación del mundo de social y el mundo de la
política. Líderes cristianos católicos y evangélicos,
entre ellos Leonardo Boff y Pedro Arana se
manifiestan en esta convicción; del segundo,
reproduzco un texto de su libro Testimonio
Político21:
“Los cristianos debemos darnos cuenta que
nuestra fe es personal pero no individualista.
Esto quiere decir, entre otras cosas, que somos
cristianos las 24 horas del día y en todos los
20 Ibíd. 21 ARANA, Pedro. (1987). Testimonio Político. Lima: Serie presencia evangélica.
integralidad 28
lugares…Jesucristo no puede quedarse afuera
cuando concluyo un negocio…o cuando dado el
caso debo recordar a mis amigos la vigencia de
los Diez mandamientos. Es decir que mi fe no
nace y muere conmigo, sino que por la Gracia de
Dios tenemos que vivirla en este mundo en
relación con otras personas.
Nuestra fe no es solo algo meramente religioso,
sino que debe abarcar y afectar la totalidad de mi
vida, lo cual nos lleva al hecho de que hay una
ética evangélica que no puede desligarse de la fe.
Y esta ética es la que debemos pedir la gracia de
Dios, para vivirla en las relaciones laborales,
familiares, sociales, económicas, etc. ¡y los
cambios vendrán!”
Sobre el autor: Milton Guerrero Rodríguez (Peruano), es Economista y Magister en Economía, graduado en la Universidad Agraria de La Molina, con estudios de Planificación y Desarrollo Económico. Es miembro de la Iglesia Presbiteriana. Ejerció la Dirección Académica del Instituto Cristiano de Estudios Sociales “Juan Mackay” y la Presidencia del Consejo Directivo de la ONG: Misión Integral Urbano Rural – MISIUR. Es profesor de Economía y ejerció cátedra en varias universidades en Perú. Es autor y coautor de varios libros en temas económicos y sociales. Entre ellos: Texto de Economía Política para Educación Secundaria; Retos y Respuestas; Economía y Frustración Social. En el Perú ha desempeñado diferentes cargos para el Estado: Viceministro de Comercio y de Agricultura, Asesor de Ministro de Economía y Finanzas, Presidente de la empresa Sociedad Paramonga, Presidente del Banco de la Nación, Director del Banco Central de Reserva. Se ha desempeñado también como la Secretario General del Ministerio del Interior y Gerente General del Grupo DISTRILUZ. Como consultor ha trabajado para Pacific Consultants International en Tokio-Japón y varios países de Latinoamérica. También para la consultora Internacional NIPPON KOIE Lac.Ltd.
integralidad 29
Hermenéuticas fundamentalista y posmoderna, los casos de
R.C. Sproul y Juan José Tamayo
Este ensayo tiene como propósito considerar dos
autores actuales sobre la hermenéutica. Autores
que bien pueden ser vistos como representantes de
dos posiciones antagónicas respecto a la
hermenéutica. El teólogo reformado Robert Charles
Sproul y el teólogo católico Juan José Tamayo. El
primero lo hemos identificado como un teólogo
fundamentalista y al segundo como un teólogo
posmoderno. Al final del ensayo debemos haber
caracterizado ambas posturas, señalado su
relevancia respecto a la interpretación del texto
bíblico y de la fe y considerarlas a la luz de la
hermenéutica contextual que ha propuesto la
Fraternidad Teológica Latinoamericana.
La historia reciente de Douglas Green, profesor de
Antiguo Testamento y teología bíblica en el
Seminario Teológico de Westminster (WTS) en
Filadelfia, ejemplifica el debate hermenéutico
contemporáneo. Después de 22 años de docencia,
tomó la jubilación anticipada a partir del 1 de
octubre del 2015 por haberse negado a revisar su
interpretación del Salmo 23, en la que sostiene que
Cristo es también la oveja. A juicio de las
autoridades del Seminario su interpretación iba más
allá de sus cánones hermenéuticos confesionales,
centrados en la intención del autor1.
Esta noticia nos conduce al centro de nuestra
investigación y que consiste en abordar la
problemática contemporánea en el campo de la
hermenéutica, misma que puede expresarse como
una confrontación entre diversos tipos de
hermenéuticas, caracterizadas de manera general,
como hermenéuticas fundamentalistas y
hermenéuticas posmodernas. No obstante, suele ser
1 Christianity today, http://www.christianitytoday.com/ct/2014/september/too-much-jesus-in-bible.html?start=2 , consultado el 26 de agosto del 2014
común en todo tipo de polémicas que no estén
claros los contendientes y por lo tanto,
construyamos “hombres de paja” como adversarios.
Por lo cual he preferido abordar la polémica
centrando la investigación en los dos autores
mencionados, representativos del fundamentalismo
teológico y de la posmodernidad. Ocuparnos de
Sproul no sólo se justifica porque representa la
posición evangélica tradicional, sino por su
influencia a través de un texto utilizado
ampliamente en seminarios e institutos teológicos
en América Latina, Cómo estudiar e interpretar la
Biblia, publicado por FLET y ocuparnos de
Tamayo, se justifica por representar uno de los
autores contemporáneos más reconocidos en el
campo de la teología de la liberación y con un claro
perfil posmoderno. La bibliografía de Tamayo es
amplia y en este ensayo utilizaré algunas
conferencias, como, Apología del diálogo versus
fundamentalismos, y sus textos, Para comprender
la teología de la liberación y Otra teología es
posible.
En ningún caso se trata de autores con propuestas
originales, sin embargo, sus obras son
representativas de las corrientes hermenéuticas a las
que nos hemos referido. No obstante también es
necesario señalar que los propios términos
“fundamentalista” y “posmoderno” son equívocos,
ya que admiten un abanico amplio de posiciones.
No debemos, por ello, centrar nuestra atención en
los términos, sino en las propuestas de nuestros
autores.
Vale la pena señalar, por otro lado, que los dos
autores objeto de nuestra investigación sólo son
parcialmente comparables ya que están en
diferentes niveles teóricos: Tamayo, más en el
campo de la Hermenéutica como interpretación
general y Sproul en su aspecto más metodológico,
es decir, como criterios y reglas para interpretar el
| HERMENÉUTICA | Por Rafael Pola
integralidad 30
texto bíblico. Como intentaré mostrar más adelante,
la propia teología de la liberación se autodefine más
como una hermenéutica de la fe que como una
hermenéutica del texto bíblico. Sin embargo, nos
ha parecido oportuno proporcionar al lector un
contexto más amplio de la propuesta que representa
Tamayo, sin menoscabo del enfoque metodológico,
que también revisamos en esta investigación.
Tamayo se propone recuperar la tradición de la
teología latinoamericana de la liberación y la coloca
en el ámbito de los debates teológicos
contemporáneos. Y el caso de Sproul representa la
dominante corriente evangélica fundamentalista en
América latina y en el evangelicalismo en general.
A nuestro juicio no es una estrategia apropiada
contrastar las hermenéuticas incurriendo en lecturas
maniqueas, en blanco y negro; pero tampoco sería
adecuado el intento de síntetizarlas. Es un camino
más fructífero considerarlas como dos influyentes
tradiciones.
Es indudable que la hermenéutica de la liberación
pertenece ya a la tradición teológica
latinoamericana y la hermenéutica representada por
Sproul es muy popular y dominante en el terreno de
la interpretación del texto bíblico en el mundo
evangélico latinoamericano. Sin embargo, en sus
propias propuestas, tanto Sproul como Tamayo
definen a sus contendientes. En el primer caso, el
“subjetivismo radical” y en el segundo “los
fundamentalismos religiosos”.
El contexto actual es predominantemente un mundo
plural con hermenéuticas de la religión diversas, no
sólo en términos de la manera de entender la
interpretación de sus textos sagrados, sino de la
interpretación de la religión misma como una
expresión cultural propia. El teólogo
norteamericano Harvey Cox ha caracterizado este
tiempo como abandono de la religión dogmática
frente al surgimiento de la religión de la fe2.
Paralelamente se han hecho intentos por una
filosofía de la religión hermenéutica en América
Latina3.
2 Cox, H., (2011) El futuro de la fe, Océano. México, D. F. pp. 276. 3 Se puede mencionar el trabajo del filósofo argentino, Juan Carlos Scannone, Religión y nuevo pensamiento, hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina, (s.f.) y los del mexicano Mauricio Beuchot Puente,
Por otro lado, el texto de Sproul toca apenas
tangencialmente la problemática en que se ha visto
envuelta la hermenéutica contemporánea. En
contraste con Tamayo que se ubica en el contexto
de lo que se ha llamado el giro hermenéutico y su
importancia epistemológica. De tal manera que los
grandes hermeneutas de los siglos XIX y XX
respondieron ante el reto que significaba reducir a
las ciencias humanas al campo de las ciencias
experimentales o naturales, exigiéndosele que
contara con una metodología y criterios de verdad
igualmente rigurosos, pero adecuados a su objeto de
estudio. Sin embargo, algunos mantuvieron la
aspiración positivista de encontrar la única
interpretación válida de un texto, objetiva y rigurosa
y con un fuerte contenido de verdad referencial.
Por otro lado, hay quienes dijeron adiós a la verdad
objetiva de la interpretación de un texto y se han
abocado a subrayar la importancia de su
significado, su sentido, abierto a múltiples
interpretaciones, aunque, en ningún caso se llega al
extremo de afirmar que se puede decir “cualquier
cosa” acerca de un texto4.
Estas dos posturas extremas han sido conocidas
como positivismo y relativismo o univocidad y
equivocidad, también se les podría llamar la
interpretación moderna y la interpretación
romántica5.
En términos teológicos, pero no exclusivamente,
también se les conoce como el acercamiento
fundamentalista y la interpretación posmoderna. El
primero sustentado en una posición teológica
Hermenéutica analógico-icónica y teología, (2008) y Hermenéutica analógica, religión e iconicidad (2012). 4 G. Vattimo, uno de los representantes mas preclaros de la posmodernidad, lo dice explícitamente: “Cuando intentamos dar una interpretación, incluso libre y equivocista, de la Divina Comedia, tenemos todavía una referencia objetiva a ese texto; no se puede decir siempre lo que nos gusta sobre cualquier texto […] la interpretación tiene que relacionarse con un dato, pero no permanecer literalmente relacionada con él”. En el Epílogo de, Beuchot, Mauricio y Francisco Arenas-Dolz Hermenéutica de la Encrucijada, analogía, retórica y filosofía, Anthropos, Barcelona: 2008, p. 410. 5 El autor que ha trabajado la hermenéutica a partir de la oposición entre las posturas univocista y equivocista es Mauricio Beuchot Puente, proponiendo una hermenéutica analógica. También se ha referido a ellas con los conceptos que hemos utilizado. Cf. Tratado de hermenéutica analógica, hacia un nuevo modelo de interpretación y Perfiles esenciales de la hermenéutica.
integralidad 31
inclinada al referencialismo y el segundo en una
teología más inclinada al significado de un texto, ya
sea existencial o no, hermenéuticas contextuales.
En cada caso se construye sobre comprensiones
distintas del lugar que le compete al autor, al texto y
al lector en la interpretación.
En el terreno de la interpretación popular podemos
notar que más allá de los caracteres propiamente
hermenéuticos sobresalen la interpretación que se
ha llamado “intuicionista” o incluso “iluminista” y
la interpretación doctrinal o teológica, en donde
pesa más una “revelación” o “inspiración”
subjetiva, en el primer caso6 y en el peso de la
tradición en el segundo.
No han sido pocos quienes han advertido que no es
fácil identificar quién es un intérprete
fundamentalista y quién es un intérprete
contextualista. Por tal motivo, como hemos dicho,
escogimos, en esta investigación, analizar las
posiciones hermenéuticas de R. C. Sproul y J.J.
Tamayo como representantes de dos maneras
diferentes de acercarse al texto bíblico7.
No debemos dejar de notar que cuando se trata de la
interpretación del texto bíblico, las posiciones
tienen un peso mayor que un diferendo
interpretativo, ya que es fácil entrar en el terreno del
juicio sobre ortodoxia o heterodoxia y más allá, la
herejía.
La hermenéutica bíblica en sus corrientes
fundamentalista y contextualista comprenden de
manera diferente el significado del lenguaje bíblico.
Para la primera predomina la referencia, es decir, el
lenguaje de la Biblia se refiere a “objetos que hay
en el mundo” y para las corrientes contextualistas
predomina el sentido o el significado de un texto.
Así que, la pregunta fundamental de toda empresa
hermenéutica bíblica es contestar a la pregunta ¿qué
tipo de lenguaje es el lenguaje bíblico? ¿El lenguaje
6 Cf. Padilla, René, La palabra interpretada, reflexiones sobre hermenéutica contextual, Boletín Teológico, enero-marzo, 1981, México, D. F., p. 1, en este artículo Padilla se refiere al acercamiento intuitivo propio de los comentarios bíblicos y de la predicación popular. 7 No deja de ser importante precisar en que sentido nuestros autores pueden ser denominados como fundamentalista o posmoderno. Como hemos señalado, los términos se prestan a grados y matices. Por ello, he pretendido ocuparme más de sus propuestas que de clarificar el uso de los términos.
de la fe puede ser equiparado al lenguaje que
emplean los científicos para hablar de los objetos
que hay en el mundo o los fenómenos que se
describen mediante hipótesis o teorías científicas?
O, en otro caso, ¿el lenguaje de la fe se equipara al
lenguaje que utilizan los poetas cuando hablan en
sentido metafórico o alegórico acerca de mundos
literarios que no pretenden describir la realidad?
Paul Ricoeur ha construido una buena parte de su
comprensión de la hermenéutica bíblica a partir de
la identificación del género literario8: profético,
legal, poético, narrativo, sapiencial. Por ello es que
ha circunscrito los textos tradicionalmente llamados
históricos a textos narrativos y los poéticos
utilizando dos ideas claves para su interpretación, la
metáfora y la trama. El lenguaje bíblico no está
interesado en describir ni los hechos del mundo ni
la historia como tal, son textos que dan cuenta de la
manera como la fe de una comunidad o un pueblo
encuentra formas literarias de expresión.
El fundamentalismo tiene un problema serio cuando
asume que su lenguaje es referencial9 y se ocupa de
los objetos o de los fenómenos que hay en el mundo
y para ello necesita ofrecer pruebas que validen su
discurso. Por ello, el asunto central está en la
validación de una interpretación. De tal manera que
le dan una importancia central a las investigaciones
arqueológicas e históricas y a la teodicea10. Por
otro lado, los criterios de validez de una
interpretación contextual o que se inclina al sentido
es diferente. Cómo validamos la correcta
interpretación de una poesía, ya que en realidad
aunque es un texto subjetivo y de lenguaje
metafórico, al interpretarlo no somos libres de decir
8 Ricoeur, P., (2008). Fe y filosofía, problemas del lenguaje religioso, (pp. 51-64; 87-108) Prometeo Libros / UCA. Buenos Aires. 9 En términos generales recordemos que el fundamentalismo del siglo XIX y XX surgió como una reacción al “liberalismo teológico” o “modernismo” que puso en duda la verdad histórica de la Biblia. 10 John Barton hace una exposición de dos maneras de acercarse al texto bíblico, las denomina, la propia de los creyentes, que le da un estatus diferente y la que estudia la Biblia como cualquier otro libro. En el primer caso se considera históricamente verdadera y debe ser leída de manera literal y la segunda, que asume una posición neutral respecto a su verdad. Cf. Pola Baca, Rafael., Profecía y crónica en el tercer Isaías, Esdras y Nehemías, hermenéutica bíblica en la literatura del Israel del post-exilio, Tesis de grado de Doctor en Filosofía, Universidad Nacional Autónoma de México, 2016, p. 13ss.
integralidad 32
cualquier cosa.
Pensemos por ejemplo en el caso de un exponente
del texto bíblico que basa su interpretación en una
iluminación personal y que no está dispuesto a
ceñirse a dar argumentos de su interpretación o en
el teólogo contextualista que se refugia en la reserva
de significado de un texto para que diga lo que no
dice (alegoría)11. En términos simples podríamos
decir que hay un conjunto de interpretaciones que
no es mayor que uno y en el otro caso se diría que
hay un conjunto de interpretaciones que es infinita.
En este contexto es que Mauricio Beuchot ha
señalado que es necesario contar con una
hermenéutica de mediación que salga de la
circularidad del conjunto no mayor que uno y que
es imposible por la imperfección del lenguaje y que
no sea infinito, porque nos arrojaría al sinsentido.
Una interpretación con límites12. Una
interpretación que permita que el autor y el lector se
encuentren en el texto13.
1. La hermenéutica
fundamentalista de R. C.
Sproul
El texto de R. C. Sproul, Cómo estudiar e
interpretar la Biblia, un texto eficaz para poner en
práctica el mandato de Jesucristo: “escudriñad las
Escrituras…”, lo publicó la editorial UNILIT como
un libro de texto de la Facultad Latinoamericana de
Estudios Teológicos (FLET) en 1981 con una
primera revisión del año 1996 y una posterior del
11 Es Paul Ricoeur quien de manera novedosa se refiere a la interpretación literal, metafórica y alegórica, señalando que la metafórica es decir algo de otra manera y la alegoría es decir otra cosa de algo. La interpretación alegórica clásica es la que ve en los amantes de Cantares a Cristo y a la Iglesia. Cf. Paul Ricoeur, La metáfora viva, pp. 9-17. 12 Beuchot, M. (2009) Tratado de hermenéutica analógica, hacia un nuevo modelo de interpretación, (4ª Ed) (pp. 238) ITACA/UNAM, México. D. F. 13 Como he tratado de mostrar en otras investigaciones, tanto Beuchot como Ricoeur aportan de manera relevante a la tarea de interpretar el texto bíblico.13 En ambos casos con una propuesta de una hermenéutica con límites. Pola, R., Intellectus fidei, aportaciones de Paul Ricoeur a la teología en América Latina y “La hermenéutica analógico-icónica de Mauricio Beuchot y la teología evangélica en América Latina”. Inéditos.
año 2004. El texto es de uso generalizado en
seminarios e institutos teológicos en la América
Latina, así como en la modalidad de seminarios en
iglesias locales. La edición original en inglés,
Knowing Sripture, la publicó el año 1977 la Inter-
Varsity Christian Fellowship. Como libro de texto
incluye una guía amplia y un manual para el
facilitador. El libro carece de algunas
características formales como notas de referencia y
bibliografía, aunque incluye una muy pequeña
cantidad de libros como lectura recomendada.
R. C. Sproul (N. 1939) es un teólogo evangélico
calvinista, presidente de Ligonier Ministries y
profesor de Teología Sagrada en los seminarios
Reformado y John Knox en Florida, con un
doctorado en teología por la Universidad Libre de
Ámsterdam (1969). Es ampliamente conocido por
sus publicaciones, programas de radio y enfoque
apologético, y miembro prominente de la llamada
Coalición por el Evangelio. Su libro de texto sobre
Hermenéutica está estructurado en seis capítulos, 1)
Por qué estudiar la Biblia, 2) Estudio personal de la
Biblia e interpretación privada, 3) Hermenéutica, la
ciencia de la interpretación, 4) Reglas prácticas para
la interpretación de la Biblia, 5) La cultura y la
Biblia y 6) Pasos a seguir en el estudio bíblico.
Uno de los propósitos del texto es defender el
principio de interpretación privada de la Escritura
frente a lo que Sproul llama el subjetivismo radical.
No es, por lo tanto, una crítica a una hermenéutica,
sino a una deformación del principio protestante
clásico, levantado, en su momento, en contra del
monopolio que la Iglesia tenía sobre la recta
interpretación de la Escritura. Esta crítica defiende
de manera abierta que hay sólo una interpretación
exacta14. Para Sproul el subjetivismo ocurre cuando
trastornamos el significado objetivo de los términos
para adaptarlos a nuestros propios intereses. No es,
pues, un problema del texto o de interpretaciones
rivales, sino la mala intención del intérprete lo que
caracteriza al subjetivismo radical. El propósito de
la interpretación es llegar al significado objetivo de
la Escritura y evitar las trampas de la distorsión
causadas por permitir que las interpretaciones sean
gobernadas por el subjetivismo. Los puntos de
vista del intérprete deben pasar la prueba del
análisis objetivo y de la verificación, de otra
manera, deben ser abandonados. Dice Sproul:
14 Sproul, R. C., Cómo estudiar e interpretar la Biblia, p. 33
integralidad 33
“Hacer exégesis de la Escritura es extraerle a las
palabras su significado, ni más ni menos […] La
exégesis es una empresa objetiva. […]. Si mis
puntos de vista no pueden pasar la prueba del
análisis objetivo y de la verificación, la humildad
me exige que los abandone”15.
¿Cómo deben ser evaluados los puntos de vista
privados? A la luz de la evidencia y de la opinión
externa. El intérprete llega a la Biblia con exceso
de equipaje, por lo que se requiere la “tabla de
armonía” y el “acero templado de la investigación”
y la experiencia de otras personas. Es decir, la
evaluación de la interpretación privada tiene dos
elementos de verificación, lo que Sproul llama la
evidencia y la opinión externa. En este mismo
sentido, Sproul señala la conveniencia de que el
estudioso de la Biblia se coloque bajo la autoridad
de sus maestros o pastores. En todo caso, su
postura es una defensa limitada de la interpretación
privada: utilizando lo que él llama, la evidencia, la
opinión experta y la guía de los pastores o maestros.
Dado que Sproul postula una única interpretación
correcta, va a poner el acento en el carácter de
ciencia de la hermenéutica. Dice: “Hermenéutica es
la ciencia de la interpretación bíblica […]. El
propósito de la hermenéutica es el de establecer
pautas y reglas para la interpretación”16. Una
ciencia que puede resultar técnica y compleja. Su
método por excelencia es el histórico-gramatical.
Es decir, el significado del texto no va más allá que
su significado original cuando el texto fue escrito y
cualquier intento de reinterpretación es rechazado
porque significa un oscurecimiento o distorsión de
su significado original, quedando amoldado bajo las
tendencias de la opinión contemporánea17.
¿Cuáles son las reglas del método histórico
gramatical de interpretación de la Biblia? Sproul
señala los siguientes: 1) La analogía de la fe: la
Escritura debe de interpretar a la Escritura, es decir,
es un principio de no contradicción o de
armonización de pasajes aparentemente
contradictorios; 2) la interpretación literal, es decir,
el significado natural de un pasaje debe ser
interpretado de acuerdo con las reglas normales de
la gramática, el lenguaje, la sintaxis y su contexto;
15 Sproul. R. C. Op. Cit., p. 38 16 Ibid., p. 43 17 Sproul, R. C., Cómo estudiar e interpretar la Biblia, Op. Cit., p. 44
3) el análisis literario, que envuelve el estudio de
cosas tales como formas literarias, figuras de
dicción y estilo. Sproul señala, en este sentido, la
necesidad de diferenciar entre lo literal y lo
simbólico, utilizando el ejemplo de la serpiente en
el Edén. 4) Interpretar la metáfora como una forma
de buscar lo que quiere ser comunicado para guiar
la conducta y la fe de los lectores. 5) La cuadriga
medieval que consiste en el método cuádruple de
interpretación: literal, moral, alegórico y
anagógico18. A pesar de que un pasaje de la
Escritura tiene un solo sentido, dice Sproul, puede
tener muchas aplicaciones a una amplia variedad de
matices en nuestras vidas. En todo caso, tanto la
analogía de la fe, como el principio de buscar el
sentido literal, son salvaguardas necesarias contra la
especulación desenfrenada y la interpretación
subjetiva; pero tampoco busca el forzamiento craso
y rígido de la Biblia entera a un patrón de narración
histórica19. 6) El método histórico-gramatical, que
ligado a la analogía de la fe y al sentido literal de la
Escritura, significa que las cosas escritas nos llegan
con alguna forma de estructura gramatical y en un
ambiente y situación en que los libros de la Biblia
fueron escritos. Sproul señala dos consideraciones
procedimentales adicionales, 7) la crítica de origen
y 8) la paternidad literaria y el fechado, importantes
para llegar a un entendimiento claro del texto. A
través de este tipo de análisis se gana el control
necesario para contener a aquellos eruditos que
extravían su rumbo, dice Sproul.
Repasando, para Sproul hay tres principios
primarios de la interpretación: la analogía de la fe
que mantiene toda la Biblia en perspectiva, no sea
que suframos los efectos de la exageración de
algunas de sus partes o la exclusión de otras. El
sentido literal ofrece un control que evita que la
imaginación se extravíe en interpretaciones
fantásticas y nos invita a examinar de cerca las
formas literarias de la Escritura. Y el método
histórico-gramatical que enfoca nuestra atención
sobre el significado original del texto para que no
caigamos en la tentación de buscar en la Escritura
nuestras propias ideas del presente20.
18 Sproul señala que este era el método dominante en la época de Lutero y que podía dar lugar a interpretaciones incorrectas, ya que la manera correcta es la literal, aunque abre un poco el panorama al dejar a la aplicación el campo de los matices. pp. 53, 54 19 Sproul, R. C. Ibid, p. 54 20 Ibid, p. 61
integralidad 34
Adicionalmente, Sproul incluye diez reglas
prácticas que guían la tarea del intérprete de la
Escritura21. 1) La Biblia debe leerse como
cualquier libro. 2) La Biblia debe leerse de manera
existencial, debemos encontrarnos pasional y
personalmente envueltos en lo que leemos. La
práctica de la comprensión: sentir las emociones de
los personajes que estamos estudiando. 3) Las
narraciones históricas deben ser interpretadas por el
método didáctico, se debe tratar de evitar
demasiadas inferencias de las narraciones,
incluyendo las de carácter doctrinal. 4) Lo
implícito y lo explícito. No extraer demasiadas
implicaciones de un texto, o limitarlas a lo que
explícitamente se enseña. Se debe interpretar lo
oscuro a la luz de lo claro. 5) Determinar
cuidadosamente el significado de las palabras. Por
etimología y por su contexto de uso. 6) No pasar
por alto los tres tipos de paralelismos característicos
del texto bíblico: sinónimo, antitético y sintético. 7)
Notar la diferencia entre el proverbio y la ley. Un
proverbio no es un absoluto moral. 8) Observar la
diferencia entre el espíritu y la letra de la ley. No
oponer al espíritu en contra de la letra o sustituir al
espíritu por la letra. 9) Tener cuidado con las
parábolas. La forma más segura es tratar de hallar
su punto central básico. 10) Tener cuidado con la
profecía vatídica.
Sproul aborda también, en su texto, el problema
clásico del horizonte cultural de la Biblia con el
horizonte cultural del lector y lo que tal distancia
implica para la interpretación de la Escritura. Se
pregunta, ¿hasta qué punto se encuentra limitada su
aplicabilidad y autoridad por el cambio de
estructuras y perspectivas humanas en el texto
bíblico? Y ¿que el propio condicionamiento del
lector bien podría ser una distorsión de la verdad?
Sproul rechaza la idea de que los escritores bíblicos
deben ser leídos como autores pre-científicos y
sostiene que las preguntas sobre su aplicación son
legítimas.
Su propuesta es distinguir cuatro opciones distintas
de aplicación en relación con lo que es un principio
o una costumbre: 1) Es enteramente costumbre, 2)
Es totalmente principio, 3) Parcialmente
costumbre/parcialmente principio, 4) Es
parcialmente principio. Considera que se necesitan
alguna clase de guías prácticas que ayuden a
21 Ibid., p. 63ss
desenredar estos problemas22. Él ofrece cuatro de
estas reglas: Primera, examine la Biblia misma
buscando aparentes áreas de costumbre. Segunda.
Considere las distinciones cristianas del primer
siglo. Tercera, si hay principios bíblicos que
traspasan los límites de la costumbre local, son las
apelaciones derivadas de la creación. Las
ordenanzas de la creación son normativas a no ser
que hayan sido modificadas explícitamente por
revelación bíblica posterior. Y cuarta, en áreas de
incertidumbre utilice el principio de la humildad.
Finalmente, propone tres pasos a seguir en el
estudio bíblico: La observación, la interpretación, y
la aplicación. Primero, ¿qué es lo que veo?,
¿quién?, ¿cómo? ¿qué?, ¿cuándo?, ¿hasta qué
medida?, ¿dónde?, ¿por qué?, y ¿cuánto? La
interpretación responde a la pregunta, ¿qué
significa? Y nos queda la tarea de aplicar los
principios bíblicos que se hallan allí. Responde a la
pregunta ¿qué debo hacer? El paso de comprender
lo que se ha observado representa la interpretación.
Conclusión
La hermenéutica fundamentalista de Sproul es una
respuesta a lo que el autor llamó el subjetivismo
radical, una forma distorsionada del principio
protestante de la interpretación privada de la Biblia.
Sproul parte de su creencia en que sólo hay una
interpretación objetiva y exacta de las Escrituras.
Interpretación que debe ser probada de acuerdo a
los criterios del análisis objetivo o la evidencia y la
opinión externa. Sproul entiende la hermenéutica
como una ciencia que cuenta con reglas a seguir, un
método, el histórico-gramatical y herramientas para
encontrar el significado original del texto. Para
salvaguardar la interpretación correcta cuenta con la
analogía de la fe (un principio de armonía interna de
la Escritura) y la interpretación literal.
De hecho, podríamos decir que no hay
hermenéutica en Sproul, porque no hay más que una
sola interpretación objetiva y exacta. Dice: “El
método gramático-histórico enfoca nuestra atención
sobre el significado original del texto para que no
caigamos en la tentación de buscar en la Escritura
nuestras propias ideas del presente”23. Las
22 Ibid., p. 112 23 Sproul, R. C., Op cit., p. 61
integralidad 35
diferencias recaen en errores del intérprete o en su
mala voluntad que consiste en imponer su
subjetivismo al texto objetivo. Para Sproul no hay
plurisemia ni finitud del intérprete y basta con
encontrar el significado original para aplicarlo en
término de principios a los lectores. Es decir, la
hermenéutica se reduce a la arqueología del texto.
Para Sproul tampoco aparece la heterogeneidad de
la Biblia, ya que realiza una lectura de armonía en
términos doctrinales o teológicos.
2. La hermenéutica
posmoderna de Juan José
Tamayo
Una diferencia entre los enfoques de Sproul y de
Tamayo la podríamos resumir en las expresiones
hacia adentro y hacia fuera. En el caso de Sproul su
destinatario es el estudiante de seminario y la
necesidad de dotarle de herramientas que le
permitan desempeñar la función de intérprete de la
Escritura, salvaguardando la ortodoxia
hermenéutica. En el caso de Tamayo se dirige a un
público externo más involucrado en la agenda de la
temática contemporánea. El trabajo de Sproul es
metodológico y el de Tamayo se inserta en el debate
ideológico actual (globalifóbicos-globalifílicos).
Para iniciar el abordaje de la hermenéutica de
Tamayo debo precisar el uso de la expresión, ya
que, en ningún caso de trata de una propuesta
original de Tamayo en el campo hermenéutico, sino
la recuperación de la tradición de la hermenéutica
de la teología de la liberación y su inserto en la
propuesta de una teología de la liberación renovada
en un tronco común con la teología feminista y la
teología de las religiones24. De tal manera que
debemos iniciar con la presentación que hace
Tamayo de la teología de la liberación y en
particular de la hermenéutica de la liberación25.
24 Tamayo, J. J., Apología del diálogo versus fundamentalismos, pp. 10 http://fund-culturadepaz.org/pazyddhh/wp-content/uploads/2015/10/Dialogo-Vs-Fundamentalismos_JuanJoseTamayo.pdf 25 Tamayo, J.J., Para comprender la teología de la liberación, Editorial Verbo Divino, Estella, España: 1989, pp. 55ss
2.1 Rasgos fundamentales de la
teología de la liberación
Tamayo llama principales intuiciones de la teología
de la liberación a su comprensión como una
teología fundamental y no como teología de
genitivo, como teología política desde la América
Latina dominada y como un nuevo modelo
teológico en el que ocupa un lugar central la nueva
hermenéutica de la fe como, citando a Leonardo
Boff, “una manera global de articular
praxísticamente en la Iglesia la tarea de la
inteligencia de la fe… un modo diferente de hacer y
pensar en teología”. Una praxis histórica como una
nueva perspectiva hermenéutica de la fe. Su
diferencia con otros modelos teológico-
hermenéuticos es el método, que a decir de
Tamayo, supone una verdadera revolución en la
metodología teológica. Es precisamente la atención
a los signos de los tiempos como criterio de la
teología lo que, citando a Juan Luis Segundo,
“constituye la línea demarcatoria entre una teología
conservadora académica y una teología de la
liberación”. La teología brota de preguntas nacidas
del presente y “de un compromiso humano, pre-
teológico, por cambiar y mejorar el mundo”.
Gustavo Gutiérrez añade al punto de partida
metodológico la contemplación y el silencio de la
oración26. La nueva hermenéutica de la fe no se
trata de interpretación de interpretaciones, sino de
una praxis diferente de la fe y de la Iglesia.
Dos cosas más añade Tamayo a las primeras
intuiciones de la teología de la liberación, la
perspectiva del pobre y su universalidad27. En el
primer caso significa hablar de Dios desde la opción
por los pobres. Los pobres constituyen el lugar
hermenéutico y el sujeto histórico de la TL. Su
cometido no es otro que contribuir a que el
compromiso liberador de los cristianos “sea más
radical y más lúcido”, a que el anuncio de la buena
noticia y la liberación de los oprimidos se lleven a
cabo en fidelidad al proyecto de Jesús. La pobreza
es inicial y radicalmente una realidad
socioeconómica. La pobreza no es un fenómeno
26 Tamayo, J. J., Para comprender la teología de la liberación, Op. Cit., p. 60 27 José Míguez Bonino trabajó este tema de la universalidad en el artículo Universalidad y contextualidad en Teología, Cuadernos de Teología, Vol. XXI, Números 1 y 2, I.S.E.D.E.T., Buenos Aires, 1997, pp. 87-97
integralidad 36
individual, sino una situación estructural. A los
pobres se les considera portadores de una
conciencia ético-política y ético-personal. Pero
también hay otras pobrezas llamadas
socioculturales, discriminaciones de carácter étnico,
racial, cultural y sexual. Son la clave para
comprender la revelación de Dios a los hombres,
para captar el significado profundo de la salvación
aportada por Cristo, el lugar teológico por
excelencia. Dos son las razones en que se apoyan
los teólogos de la liberación para fundamentar la
opción por los pobres. La primera es bíblico-
teológica, el paradigma del éxodo; la segunda,
política, siendo ésta la que confieren a dicha opción
su consistencia histórica y las que la hacen aterrizar
en una praxis auténticamente liberadora. Lo que
hace la TL es sustituir la mística de la pobreza por
la solidaridad con los pobres, la protesta y la lucha
contra la pobreza. Se trata de quebrar el modo de
producción capitalista y de construir el socialismo.
Respecto a la universalidad de la TL, ésta cobra
todo su sentido en la profundidad de la condición
humana que se revela en una comunidad oprimida y
necesitada de libertad. Y, pregunta Tamayo,
¿dónde podríamos encontrar esa necesidad por la
libertad con rasgos más agudos, creadores y
universales que en la comunidad de los oprimidos?
Se trata de una universalidad que pasa por lo
concreto, que se encarna en lo limitado y asume lo
transitorio. Esa es “la única que merece el nombre
de universal” (L. Boff).
2.2 La mediación hermenéutica
Para el propósito de nuestra investigación ocupa un
lugar central la exposición que elabora Tamayo de
la hermenéutica de la Teología de la liberación.
Importancia que no se puede exagerar, ya que el
propio Tamayo considera a la Teología de la
liberación como una teología hermenéutica, que se
entiende como una teología fundamental, es decir,
que ofrece una justificación de la fe vivida, antes
que pensada (Rahner en cita de Tamayo)28, una
teología del testimonio, de la praxis. La teología
fundamental centra su atención en el sentido y la
vigencia de la fe en Jesús hoy, atendiendo a nuestra
propia experiencia de la existencia y al nuevo
horizonte de comprensión del hombre moderno.
28 Tamayo, J. J., Ibid., p. 89
Un segundo desplazamiento, señala Tamayo, es el
paso de la teología como saber constituido a la
teología como hermenéutica, que pone en cuestión
tanto el saber especulativo como cualquier intento
fundamentalista de acceder directamente a la
palabra de Dios, a la escucha literal de esa palabra.
Se trata de una hermenéutica de la palabra de Dios
y de la existencia humana, poniendo de relieve el
carácter de revelación que tienen los textos para
nosotros en nuestro contexto histórico. Atendiendo
a un elemento tradicionalmente descuidado a la
hora de hacer teología: la práctica cristiana, que
constituye un nuevo lugar teológico, un lugar de
producción del sentido del mensaje cristiano y un
lugar de verificación de ese mensaje. Se lee la
Escritura a partir de este horizonte, que constituye
la tradición de la Iglesia. Pero se debe practicar
también la operación inversa, es decir, una relectura
de la Escritura partiendo del propio horizonte
histórico, a fin de distinguir entre lo que pretende
tal definición dogmática y lo que es fruto de la
mentalidad y de las representaciones espontáneas de
una época.
Respecto a la hermenéutica bíblica, ésta constituye
uno de los elementos centrales de la metodología.
La lectura de la Biblia se hace desde un doble
registro: desde la situación en que se recogió
literariamente la experiencia originaria y fundante
de la revelación, y desde la propia situación
latinoamericana. Ello exige dos requisitos
ineludibles y, a su vez, complementarios: por una
parte, un conocimiento crítico de la Escritura, al que
se accede a través de las ciencias exegéticas, y un
conocimiento crítico de la situación real y de los
mecanismos que operan en la realidad, para lo que
hay que recurrir preferentemente a las ciencia
sociales; por otra parte, una vivencia profunda del
mensaje cristiano en toda su radicalidad y una
vivencia profunda y operativa de la propia realidad
latinoamericana. El punto de partida de la lectura
son las mayorías oprimidas. La hermenéutica
teológica latinoamericana, hecha a partir de los
pobres y de su proyecto liberador, da prioridad a la
aplicación sobre la explicación, en la línea de la
hermenéutica patrística, evitando toda trasposición
mimética o todo trasvase mecánico del contexto
histórico de entonces al contexto histórico actual.
Sobre el círculo hermenéutico Tamayo da cuenta de
la comprensión que de él tuvieron tanto Clodovis
Boff como Juan Luis Segundo, y que se da entre el
integralidad 37
análisis de la situación latinoamericana y la praxis
histórica de los creyentes a la luz de la palabra de
Dios, de una parte, y el análisis o relectura de la
palabra de Dios desde la situación concreta y la
praxis liberadora, de otra. Es decir, cada realidad
nueva lleva a una interpretación nueva de la palabra
de Dios, que genera, a su vez, un cambio de la
realidad. Desde ese cambio vuelve a interpretarse
de nuevo la palabra de Dios, “y así sucesivamente”.
Sin embargo, la circularidad debe cumplir con dos
condiciones: a) Que las preguntas emanadas de la
realidad sean tan ricas y básicas que obliguen a
cambiar las concepciones de la sociedad y del
mundo en general; b) Que la respuesta de la
teología a esas nuevas preguntas comporte un
cambio en la interpretación de la Biblia. A lo que
se debe añadir la sospecha ideológica y la sospecha
exegética. Clodovis Boff explora el círculo
hermenéutico aplicado a la Biblia como creación de
sentido, comprensión apoyada en la explicación, el
presente en el pasado de la Escritura y el elemento
de creación que va más allá de la técnica
hermenéutica29. Dado que la fe cristiana no
prescribe una concreción determinada, sino que
exige una manera específica que debe estar presente
en cualquier concreción o postura. Se trata de una
relectura y, por ello, de un verdadero acto creativo,
que hace crecer el sentido del texto: “Interpretar es
crear, no repetir (Croatto). Se es más fiel a un texto
cuando éste es recreado que cuando se pretende
reeditar su primer mensaje, tarea imposible, por otra
parte. La relectura implica una recontextualización
del texto.
Carlos Mesters, dice Tamayo, aporta a la
hermenéutica bíblica la exégesis popular como
interpretación transformadora y liberadora. La
Biblia es un libro que nos trae la inspiración de
Dios para la vida: que nos trae su fuerza para
orientar y transformar la existencia. La
interpretación popular aporta a la interpretación
científica, ninguno de los dos métodos, el popular y
el científico, debe ser absolutizado. Es necesario
buscar su complementariedad. En este sentido,
Masters señala tres factores que interactúan en la
interpretación: el pre-texto (vida del pueblo), el
con-texto (fe de la Iglesia) y el texto (ciencia
exegética)30.
29 Ibid., p. 95 30 Ibid., p. 108
2.3 Líneas de un nuevo paradigma
teológico
Ya esbozado en su planteamiento del paradigma de
la teología y hermenéutica de la liberación, Tamayo
trata de describir los lineamientos de un nuevo
paradigma, de acuerdo a los climas socioculturales
y horizontes que conforman el paradigma para lo
que él y otros han llamado, Otro Mundo posible31.
En este punto nos limitaremos a presentar el marco
general y en particular el elemento hermenéutico.
Tamayo hace referencia a los nuevos climas
culturales que configuran un cambio de era, que
denomina, de la globalización excluyente y en
contraste de una nueva globalidad. Clima en el que
coexisten el capitalismo fundamentalista y
especialmente religioso, con un pluralismo cultural,
la revolución biogenética y bioética y una cultura de
los derechos humanos en el contexto de la
economía y la técnica de fragmentación social y
ciudadana.
En este marco la teología requiere una refundación
de acuerdo a un nuevo paradigma teológico para
Otro Mundo posible. Una teología interreligiosa e
intercultural a partir de las víctimas y con un nuevo
horizonte hermenéutico que incorpore la
perspectiva de género. El horizonte hermenéutico
constituye la clave de bóveda de toda teología e
intenta liberar al discurso religioso de todo resto de
fundamentalismo e implica el paso de la teología
como mera exégesis de textos a una teología toda
ella hermenéutica en busca de sentido. Dentro del
horizonte hermenéutico hay que subrayar la
perspectiva teológica de género, es decir, una
teología feminista, que es: a) fundamental, b) de la
liberación, c) crítica, hermenéutica de la sospecha,
d) entiende a las mujeres como sujetos morales,
portadoras de gracia y salvación. El horizonte
también es predominantemente ecológico.
Adicionalmente Tamayo plantea la necesidad de un
horizonte ético-práxico y anamnético, así como
simbólico e interdisciplinaria para la teología.
Cuestiona el absolutismo despótico en que cae a
31 El concepto es característico de los movimientos sociales opuestos al Foro Económico Mundial de Davos, reunidos en el Foro de Porto Alegre, Cf. Tamayo, J. J., Otra teología es posible, pluralismo religioso, interculturalidad y feminismo, Herder, p. 132
integralidad 38
veces el lenguaje dogmático y recupera el símbolo
como el lenguaje más propio de las religiones y de
la teología, con un enfoque multidisciplinario32. Un
horizonte político económico en contra de la
política opresora del imperio y un código ético de
liberación, justicia, alteridad y solidaridad.
Al cambio de paradigma en la manera de hacer
teología cristiana33, habría que añadirle, de acuerdo
a lo escrito por Tamayo una nueva concepción de la
teología: interrogativa y heurística, provisional y de
tanteo, de búsqueda y de interrogatividad, de
imaginación y riesgo, guiada por la sospecha y la
autocrítica permanente. Una teología que oponga
su carácter interpretativo a los fundamentalismos.
La teología es ante todo interpretación, acto
hermenéutico, no descripción de las “realidades”
del más allá, del cielo, no repetición de textos, ni
recitación del Credo, ni siquiera comentarios de
texto. Los propios textos fundantes de la tradición
judeo-cristiana ya son interpretación, no relatos de
hechos brutos. La interpretación se impone por la
distancia histórica (cultural, religiosa, lingüística)
entre el momento en que se escribieron los textos y
la época en que se leen; entre el contexto de
entonces y el de ahora. La interpretación viene
exigida por la diferencia tan profunda que existe
entre nuestro mundo (usos, costumbres, formas de
pensar, de entender el mundo…) y el mundo en que
se acuñaron los conceptos tradicionales. La
interpretación es el mejor y el único antídoto contra
el fundamentalismo34. Toda teología es
hermenéutica. La teología debe entenderse como
interpretación actualizante de la Palabra de Dios,
como interpretación creadora del mensaje cristiano
hermenéutica de la Palabra de Dios y hermenéutica
de la existencia humana, son inseparables.
Hay que ir más allá de la religión y de la teología
burguesas. Es necesario superar, igualmente, la
interpretación existencial en clave personal-
individual del mensaje cristiano llevada a cabo por
Bultmann. Hay que superar, en tercer lugar, el
individualismo neoliberal, que niega los vínculos
sociales, comunitarios.
32 Tamayo, J. J., (2005) Lugar de la teología para otro mundo posible, Conferencia pronunciada en el Foro Mundial de Teología y Liberación, Porto Alegre. 21-25 de enero del 2005, pp. 20 33 Tamayo, J. J., Teología y sujeto. Theologica Xaveriana 153, (2005) 91-106 34 Tamayo, J. J., Teología y sujeto, Op. Cit., p. 96
Conclusión
A la luz de los ensayos de R. Padilla y J. Stam, es
claro que la hermenéutica que ha propuesto la FTL
está más cercana a la hermenéutica contextual de
Tamayo que a la hermenéutica fundamentalista de
Sproul. De hecho, algunos de los textos fundadores
de la FTL en el campo de la hermenéutica fueron
críticos de la tradición representada por el texto de
FLET y se pueden considerar como una
hermenéutica contextual35. Sin embargo, también
se ha hecho notar en la tesis doctoral de Mariano
Ávila que la FTL buscaba un lugar de mediación
entre el fundamentalismo evangélico y la teología
de la liberación36.
Sin embargo, por su propia naturaleza
contextualista, la teología de la liberación ha sido
consciente de su necesidad de actualizarse y
adaptarse a los nuevos horizontes del mundo
contemporáneo. Justamente Juan José Tamayo
representa a la nueva teología de la liberación que
trata de responder de manera crítica a las realidades
del mundo globalizado, pero, sin abandonar las
intuiciones originales de la teología de la liberación,
entre ellas, el comprender a la teología como una
hermenéutica no sólo del texto, sino una
hermenéutica de la fe.
El panorama actual bien puede ser descrito en claro-
oscuro con los conceptos de univocismo y
equivocismo de Mauricio Beuchot o los de
moderno y posmoderno. Pero también se debe
hacer notar que lo que hoy predomina es una gran
pluralidad tanto teológica como metodológica.
Como decíamos al inicio de esta investigación,
debemos evitar el paso de intentar una síntesis de
los opuestos; pero también de una separación
irreductible. Como bien sabemos, los métodos no
son inocentes y en general se encuadran dentro de
sus propias tradiciones tanto filosóficas como
políticas e ideológicas. El ejemplo con el que
35 En mis textos antes citados se hace un repaso de la hermenéutica que ha propuesto la FTL, particularmente en los escritos de René Padilla y Juan Stam. Ver la nota 5. 36 Ávila, M. (1996) Towards a Latin American contextual hermeneutics: a critical examination of the contextual hermeneutics of the Fraternidad Teológica Latinoamericana, A Dissertation Submitted to the Faculty of Westminster Theological Seminary in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree Doctor of philosophy, Westminster Theological Seminary, Glenside, Pa.
integralidad 39
iniciamos este documento nos recuerda que a la
hora de interpretar el texto bíblico, las evaluaciones
toman en consideración el peso de las confesiones
cristianas y, como podemos leer en los textos de
Tamayo, pesan determinantemente los
compromisos políticos. No quiere esto decir que no
hay consideraciones políticas en las tradiciones
denominacionales; pero es claro que desde su
nacimiento la teología de la liberación hizo
explícitos sus compromisos políticos, los que hoy
son evidentes en el marco de los movimientos
sociales en los que se inserta, que bien podemos
llamar altermundistas o globalifóbicos. Lo cual, es
totalmente legítimo, así como también lo es para
quienes no se sienten identificados con estos
movimientos. Ambos extremos, el fundamentalista
y el altermundista son realidades que se mueven
entre lo unívoco y lo equívoco. Sin duda que hay
legitimidad en el interés de descubrir la verdad del
texto; así como en el reconocimiento de que el ideal
es inalcanzable por la naturaleza del texto mismo y
del conocimiento humano. Por ello, las reglas de
validación de la interpretación, pueden ayudar a
acercar a los opuestos y propiciar un diálogo
civilizado que permita aprender unos de otros y
también a determinar diferencias. Los orígenes de
la hermenéutica de la liberación también incluyen
su uso de los métodos histórico-críticos, que tienen
una pretensión moderna de objetividad y verdad37.
Por otro lado, la hermenéutica fundamentalista ha
tenido como método predilecto el histórico-
gramatical, también con una pretensión de validez y
verdad. Sin duda que estos métodos respondieron a
sus propios contextos, pero son puntos de partida
que pueden acercar a los contendientes. Sin
37 Es oportuno señalar que si bien los métodos histórico-críticos, tienen como criterio central la propia historicidad del texto y de sus interpretaciones, fueron, de cierta manera, la cúspide del proyecto por descubrir la mayor objetividad en el análisis del texto, utilizando para ello todas las herramientas metodológicas a su alcance. Los exegetas que trabajaron posteriormente con los aportes del giro hermenéutico, enriquecieron su labor. De manera sobresaliente se puede mencionar el trabajo erudito de Severino Croatto sobre el profeta Isaías (obra en tres tomos) en el que incorpora el análisis retórico de la literatura bíblica. De tal manera que la renovación de la Teología de la liberación también ha sabido echar mano de las aportaciones de la hermenéutica teórica. El mismo Paul Ricoeur, critico de los métodos histórico-críticos por su carga historicista, señaló que no es posible hacer exégesis sin recurrir a las aportaciones de estos métodos en la tarea explicativa del texto. Cf. Pensar la Biblia, Herder, Barcelona: 2001, pp. 13-17
embargo, los retos mayores no están en el campo de
la metodología, sino en el campo confesional e
ideológico-político. Ahí, sin duda hay un gran reto
que bien puede gestarse en el campo común de una
sociedad democrática, que si bien ha sido muy
criticada por ambos bandos, permite un espacio de
debate propicio y adecuado. Una sociedad abierta
en la que tengan cabida las diversas posturas
hermenéuticas y que equilibren las interpretaciones
que se pueden inclinar demasiado hacia el autor o
hacia el lector, encontrando en el texto, como
sugería Ricoeur y en el mismo sentido Beuchot, un
espacio adecuado para la interpretación, que sin
dejar de ser creativa y crítica, sea honesta con el
autor.
Para encontrar una hermenéutica con límites, Stam
propuso utilizar el concepto de paradigma, como
casos ejemplares, siguiendo la idea de Míguez
Bonino38. Por otro lado, M. Beuchot ha propuesto
una hermenéutica analógica, que acepta más de una
interpretación pero jerarquizadas y con límites39 y
Ricoeur mantuvo su confianza en el papel de la
explicación, de las ciencias exegéticas, para ceñir a
la interpretación al texto; pero abierta a la
trayectoria interpretativa.
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Sobre el autor: Rafael Pola (Mexicano), Pastor Bautista, Doctor en Filosofía por al Universidad Nacional Autónoma
de México y candidato doctoral en Teología en PRODOLA. Es miembro dela Comisión de Educación
Teológica de la Alianza Bautista Mundial. Escritor y profesor de filosofía. Reside en la Ciudad de
México y es padre de dos hijos y abuelo de dos nietos.
integralidad 42
Los principios sociales de Jesús: la justicia El presente capítulo forma parte del libro 12 Principios Sociales de Jesús: Lecciones Dominicales, que saldrá publicado en diciembre próximo.
La justicia es la primera virtud de las instituciones
sociales, como la verdad lo es de los sistemas de
pensamiento. Por ello debemos de entender que, en
una sociedad justa, las libertades se dan por
establecidas. Los derechos asegurados por la
justicia no están sujetos a regateos políticos ni a
cálculos de interés sociales. Siendo las primeras
virtudes de la actividad humana, la verdad y la
justicia no pueden estar sujetas a transacciones,
como menciona el filósofo estadounidense John
Rawls.
Desde Génesis hasta Apocalipsis, encontramos que
la justicia es transversal a todos los libros de la
Biblia: pero son los profetas en especial aquellos
que siempre demandan la justicia en los
gobernantes (Is. 1:1-20; Am. 4:1; Mi. 6:6-16, Lc.
6:10-18).
Durante su ministerio Jesús manifestó la justicia
como un valor importante en la vida de los hombres
y nos mostró que la primera acción que debe tener
todo hombres es la búsqueda del reino de Dios y su
justicia. (Mt. 6:33). Asimismo, en las enseñanzas
de Jesús, ser justo es amar. Si pretendemos seguir a
Jesús somos discípulos de su justicia.
1. Bases bíblicas sobre la
justicia en la vida y obra de
Jesús
TEMA
PRINCIPAL TEMA TEXTO BÍBLICO
A. Jesús y la
justicia:
incluyendo a
los excluidos
1. Mostrando
compasión hacia
los excluidos
socialmente. Los
enfermos.
Mt.(8:1-3)
1. Cuando descendió Jesús
del monte, le seguía mucha
gente. 2. Y he aquí vino un
leproso y se postró ante él,
diciendo: Señor, si quieres,
puedes limpiarme. 3. Jesús
extendió la mano y le tocó,
diciendo: Quiero; sé limpio.
Y al instante su lepra
desapareció.
2. Atendiendo la
desigualdad de
género. (Mt. 9:18-
22)
18. Mientras él les decía
estas cosas, vino un hombre
principal y se postró ante
él, diciendo: Mi hija acaba
de morir; mas ven y pon tu
mano sobre ella y vivirá. 19.
Y se levantó Jesús, y le
siguió con sus discípulos. 20. Y he aquí una mujer
enferma de flujo de sangre
desde hacía doce años, se le
acercó por detrás y tocó el
borde de su manto; 21.
Porque decía dentro de sí:
Si tocare solamente su
manto, seré salva. 22. Pero
Jesús, volviéndose y
mirándola, dijo: Ten ánimo,
hija; tu fe te ha salvado. Y
la mujer fue salva desde
aquella hora.
3. Abrazando a los
niños. (Lc.18:15-
17)
15. Traían a él los niños para
que los tocase; lo cual
viendo los discípulos, les
reprendieron. 16. Mas
Jesús, llamándolos, dijo:
Dejad a los niños venir a
mí, y no se lo impidáis;
porque de los tales es el
reino de Dios. 17. De cierto
os digo, que el que no
recibe el reino de Dios
como un niño, no entrará en
él.
B. Jesús y la
justicia:
Desafiando las
prácticas
culturales
1. Rechazando el
racismo y la
discriminación.
(Jn.4:1,10)
1. Cuando, pues, el Señor
entendió que los fariseos
habían oído decir: Jesús
hace y bautiza más
discípulos que Juan. 2.
(aunque Jesús no bautizaba,
sino sus discípulos), 3. salió
de Judea, y se fue otra vez a
| MISIOLOGÍA | Por Tomás Gutierrez Sánchez
integralidad 43
Galilea. 4. Y le era
necesario pasar por
Samaria. 5. Vino, pues, a
una ciudad de Samaria
llamada Sicar, junto a la
heredad que Jacob dio a su
hijo José. 6. Y estaba allí el
pozo de Jacob. Entonces
Jesús, cansado del camino,
se sentó así junto al pozo.
Era como la hora sexta. 7 Vino una mujer de
Samaria a sacar agua; y
Jesús le dijo: Dame de
beber. 8. Pues sus
discípulos habían ido a la
ciudad a comprar de comer. 9. La mujer samaritana le
dijo: ¿Cómo tú, siendo
judío, me pides a mí de
beber, que soy mujer
samaritana? Porque judíos
y samaritanos no se tratan
entre sí. 10. Respondió
Jesús y le dijo: Si
conocieras el don de Dios,
y quién es el que te dice:
Dame de beber; tú le
pedirías, y él te daría agua
viva.
2. Dignificando a
los ciudadanos de
segunda clase.
(Lc.7:40-50)
40. Entonces respondiendo
Jesús, le dijo: Simón, una
cosa tengo que decirte. Y
él le dijo: Di, Maestro. 41.
Un acreedor tenía dos
deudores: el uno le debía
quinientos denarios, y el
otro cincuenta; 42. y no
teniendo ellos con qué
pagar, perdonó a ambos.
Di, pues, ¿cuál de ellos le
amará más?. 43.
Respondiendo Simón, dijo:
Pienso que aquel a quien
perdonó más. Y él le dijo:
Rectamente has juzgado. 44. Y vuelto a la mujer, dijo
a Simón: ¿Ves esta mujer?
Entré en tu casa, y no me
diste agua para mis pies;
mas ésta ha regado mis pies
con lágrimas, y los ha
enjugado con sus cabellos. 45. No me diste beso; mas
ésta, desde que entré, no ha
cesado de besar mis pies. 46. No ungiste mi cabeza
con aceite; mas ésta ha
ungido con perfume mis
pies. 47. Por lo cual te digo
que sus muchos pecados le
son perdonados, porque
amó mucho; más aquel a
quien se le perdona poco,
poco ama. 48. Y a ella le
dijo: Tus pecados te son
perdonados. 49. Y los que
estaban juntamente
sentados a la mesa,
comenzaron a decir entre
sí: ¿Quién es éste, que
también perdona pecados? 50. Pero él dijo a la mujer:
Tu fe te ha salvado, ve en
paz.
3. Arriesgando su
propia reputación.
(Mt.9:9-13)
9. Pasando Jesús de allí, vio
a un hombre llamado
Mateo, que estaba sentado
al banco de los tributos
públicos, y le dijo:
Sígueme. Y se levantó y le
siguió. 10. Y aconteció que
estando él sentado a la
mesa en la casa, he aquí
que muchos publicanos y
pecadores, que habían
venido, se sentaron
juntamente a la mesa con
Jesús y sus discípulos. 11.
Cuando vieron esto los
fariseos, dijeron a los
discípulos: ¿Por qué come
vuestro Maestro con los
publicanos y pecadores? 12.
Al oír esto Jesús, les dijo:
Los sanos no tienen
necesidad de médico, sino
los enfermos. 13. Id, pues, y
aprended lo que significa:
Misericordia quiero, y no
sacrificio. Porque no he
venido a llamar a justos,
sino a pecadores, al
arrepentimiento.
C. Jesús y la
justicia:
Enfrentado a
los poderosos
1. Desafiando
conductas y
prácticas injustas.
La transformación
en Zaqueo. (Lc.
19:1-10)
1. Habiendo entrado Jesús
en Jericó, iba pasando por
la ciudad. 2. Y sucedió que
un varón llamado Zaqueo,
que era jefe de los
publicanos, y rico, 3.
procuraba ver quién era
Jesús; pero no podía a
causa de la multitud, pues
era pequeño de estatura. 4.
Y corriendo delante, subió
a un árbol sicómoro para
verle; porque había de
pasar por allí. 5. Cuando
Jesús llegó a aquel lugar,
mirando hacia arriba, le
vio, y le dijo: Zaqueo, date
prisa, desciende, porque
hoy es necesario que pose
yo en tu casa. 6. Entonces
él descendió aprisa, y le
recibió gozoso. 7. Al ver
esto, todos murmuraban,
diciendo que había entrado
a posar con un hombre
pecador. 8. Entonces
Zaqueo, puesto en pie, dijo
integralidad 44
al Señor: He aquí, Señor, la
mitad de mis bienes doy a
los pobres; y si en algo he
defraudado a alguno, se lo
devuelvo cuadruplicado. 9.
Jesús le dijo: Hoy ha
venido la salvación a esta
casa; por cuanto él también
es hijo de Abraham. 10.
Porque el Hijo del Hombre
vino a buscar y a salvar lo
que se había perdido.
2. Confrontando la
arrogancia
espiritual.
(Mt.23:13-15)
13. Mas !!ay de vosotros,
escribas y fariseos,
hipócritas! Porque cerráis el
reino de los cielos delante
de los hombres; pues ni
entráis vosotros, ni dejáis
entrar a los que están
entrando. 14. !Ay de
vosotros, escribas y
fariseos, hipócritas! Porque
devoráis las casas de las
viudas, y como pretexto
hacéis largas oraciones; por
esto recibiréis mayor
condenación. 15. !Ay de
vosotros, escribas y
fariseos, hipócritas! Porque
recorréis mar y tierra para
hacer un prosélito y una vez
hecho, le hacéis dos veces
más hijo del infierno que
vosotros.
3. Reordenando el
poder político.
(Mr. 12:13-17)
13. Y le enviaron algunos de
los fariseos y de los
herodianos, para que le
sorprendiesen en alguna
palabra. 14. Viniendo ellos,
le dijeron: Maestro,
sabemos que eres hombre
veraz y que no te cuidas de
nadie porque no miras la
apariencia de los hombres,
sino que con verdad
enseñas el camino de Dios.
¿Es lícito dar tributo a
César, o no? ¿Daremos, o
no daremos? 15. Más él,
percibiendo la hipocresía de
ellos, les dijo: ¿Por qué me
tentáis? Traedme la moneda
para que la vea. 16. Ellos se
la trajeron; y les dijo: ¿De
quién es esta imagen y la
inscripción? Ellos le
dijeron: De César. 17.
Respondiendo Jesús, les
dijo: Dad a César lo que es
de César, y a Dios lo que es
de Dios. Y se maravillaron
de él.
2. El pensamiento social de la
iglesia.
Debemos considerar la justicia social como parte de
los principios sociales que ha manifestado la
comunidad evangélica en América Latina.
No cabe duda de que esta primera etapa de reflexión
sobre la justicia social tuvo sus inicios en el
llamado Evangelio Social que representaba en los
Estados Unidos una corriente teológica que alcanzó
su apogeo entre 1870 y 19181. Se trataba de los
componentes ideológicos de una visión socialista
democrática que se encontraba en la idea liberal del
progreso que se enfatizó, no en la transformación de
la sociedad sino en la de su reforma. Uno de sus
principales exponentes fue el teólogo
norteamericano Walter Rauschenbusch2, quien
definió el Reino de Dios como la doctrina básica
del Evangelio Social (ES) a partir de la cual existe
una lucha progresiva de la humanidad hacia su
plena realización. El Evangelio Social intentó
romper el individualismo e ir hacia una ética social.
El impacto del Evangelio Social en América Latina
se dio a través de misioneros que emprendieron su
labor influenciados por el ejercicio de una labor de
redención social. Buscaban así, en todo momento,
rescatar los valores del cristianismo en una sociedad
agobiada por problemas de pobreza, marginación y
subdesarrollo. Esta fue la razón de que las distintas
denominaciones evangélicas empezaran la
construcción de escuelas, orfanatos, clínicas,
hospitales, hospicios. Eran estos la muestra de la
importancia de un trabajo integral que no solo se
interesaba en llevar el mensaje del evangelio, sino
en trabajar junto con los desposeídos, menesterosos
y pobres de la sociedad. La presencia del Evangelio
Social se podía apreciar en las distintas discusiones
de Panamá (1916), Montevideo (1925) y La Habana
(1929).
Respecto a la justicia, el Congreso de Montevideo
1 NELSON, Wilton M. (2003). Diccionario Historia de la Iglesia. 2 Walter Rauschenbusch nació en Rochester, New York (1861-1918), hijo de inmigrantes alemanes, recibió su educación en Alemania y luego en la Universidad de Rochester, de tradición bautista, es considerado uno de los padres del Evangelio Social. Entre sus principales obras tenemos: Los Principios Sociales de Jesús, Christianizingthe Social Orden y A Theologyforthe Social Gospel.
integralidad 45
(1925) manifestaba el apoyo a los movimientos
sociales que buscaban reivindicar la vida y la
libertad. Para ello menciona:
… la iglesia debe prestar apoyo en toda manera
posible a los movimientos en pro de la elevación
social, reconociendo que solo la justicia de Dios
por medio de Jesucristo proporciona la solución
de todos los problemas de la vida, individuales y
sociales (Browning 1926: 223).
Por otro lado, el Congreso de la Habana (1929)
amplía el horizonte de la búsqueda de justicia, con
respecto a los problemas sociales e internacionales
del continente, manifestando lo siguiente:
Se aprobó también que se respalden y sostengan
todos los movimientos de justicia social. (Báez
Camargo, 1930: 131)
La ampliación del criterio de justicia de Dios que
debe ser el modelo para alcanzar la igualdad de los
derechos cambia en La Habana, ya que se añade a
ello:
Que respalden y se sostengan todos aquellos
movimientos tendientes al establecimiento de la
justicia social sobre la tierra, entre los que figura
en primer término el reconocimiento de la
jornada máxima de ocho horas como medida
equitativa de esfuerzo físico. Que se respalden y
sostengan todos aquellos movimientos que
permitan que el trabajador, tanto rural como
industrial, no solo exista, sino también viva…
Que se sostengan y respalden, ítem más, todos
aquellos movimientos tendientes a la final
emancipación de la mujer. Que la iglesia cuyo
Maestro y Salvador es aquel que se llamara
Príncipe de Paz se entregue con todo fervor a la
tarea de propagar la idea y el ideal de la paz
universal, apoyando con todo su vigor y fuerza
los movimientos e instituciones que tiendan a
establecer la paz y concordia mundiales por
medio del acercamiento de hombre a hombre, de
pueblo a pueblo, de raza a raza. (Báez –
Camargo 1930: 182-183)
Para el liderazgo evangélico, la justicia social se
concentraba en las luchas sociales que se venían
dando en el contexto latinoamericano, siendo la más
importante la relacionada con los derechos de los
obreros y de la mujer, lo que constituía un gran
paso en el pensamiento social evangélico.
Después de más de treinta años, los evangélicos
discutirían con mayor profundidad el tema de la
justicia social; y lo definirían con más precisión en
la coyuntura que le tocó vivir. De este modo, sería
el movimiento Iglesia y Sociedad en América
Latina (ISAL)3, quien se encargaría de fundamentar
la participación de los cristianos respecto a la
justicia social, definiendo el término y asumiendo
postulados desde la fe evangélica.
La justicia social encuentra pues su significado
dentro de este marco. Es la justicia del hombre
hacia los otros hombres. Esto no corresponde al
ideal de igualdad humana, sino que es fidelidad a
Dios, quien ha establecido y exige la justicia
entre los hombres… La justicia es el derecho de
los pobres y de los oprimidos. La justicia es el
derecho de vida o muerte que Dios tiene hacia
todos los hombres. En este sentido, la vida
histórica, especialmente la muerte y la
resurrección de Cristo, es un veredicto de Dios…
Es desde este punto de vista que nosotros
estamos en condiciones de luchar y obrar ahora
para que esa justicia de Dios se muestre en
América Latina, a través de nuestra justicia
social, es decir, a través de una justicia del
hombre hacia los otros hombres. (ISAL 1966:
99-100)
América Latina, en los años 60, vivía uno de los
momentos más difíciles de su etapa republicana.
Los movimientos sociales y políticos crecían y el
cambio social era esperado por toda la población.
Inclusive, algunos pensaban que la revolución se
encontraba a la vuelta de la esquina. La propuesta
de tener un continente que batallaba por la
sustitución de bienes de capital —a través de las
creaciones de fábricas y de un régimen netamente
nacionalista— no fue del agrado de las potencias
mundiales y los dos más grandes bloques
económicos existentes. Con una oligarquía en
decadencia que trataba de seguir en el poder, la
propuesta evangélica era atender a los más pobres y
oprimidos. Lamentablemente los regímenes
militares y totalitarios quebraron este anhelo tan
preciado por la comunidad protestante y por la clase
política que esperaba con anhelo el cambio y la
3 El movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina tuvo sus orígenes en la Consulta en Tesalónica, evento convocado por el Consejo Mundial de Iglesias en 1959, para discutir el papel de la iglesia en la sociedad frente a los cambios sociales que se venían desarrollando en el mundo. El evento de Tesalónica repercutió en el liderazgo latinoamericano; sobre todo en Brasil, Argentina y Uruguay. En 1961 nace en la ciudad de Lima dando lugar a uno de los movimientos de liderazgo intelectual y académico evangélico en América Latina y despertando en el seno de los sacerdotes católicos la opción por los pobres.
integralidad 46
transformación social de nuestros países.
También debemos considerar que otro de los
movimientos que pensó en la justicia social fue la
Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL). Ella
lo manifiesta así:
II. 4. La justicia.
La justicia es imposible si la verdad y la libertad
se ven frustradas. En un orden de derecho, la
justicia es la aplicación de la ley con el fin de
que cada persona logre la realización de sus
derechos y cumpla la imposición de sus deberes
en la sociedad. Para que estos fines se realicen,
la administración de la justicia deberá ser
imparcial, equitativa, accesible, independiente,
rápida y eficaz. Habrá justicia allí donde todo
ser humano encuentre en el orden jurídico un
recurso donde ampararse del abuso y en donde
defenderse del atropello de sus derechos. Una
acción política justa es aquella que vela porque la
justicia alcance a todos, especialmente a los
pobres y marginados de la sociedad. Deberá,
además, guiarse por un alto sentido social a fin
de asegurar la desaparición de las odiosas
desigualdades en el disfrute de los bienes y
servicios, las cuales lesionan a la persona en su
dignidad de criatura a la imagen de Dios. (Deiros
1986:350)
Debemos considerar que la Declaración de
Jarabacoa4 se desarrolló en los años 80 considerada
por los politólogos, sociólogos y economistas como
la década perdida. Sobre todo, por la política
norteamericana del dólar y por la inflación que
vivieron nuestros países, tratando de surgir con
políticas públicas a través de subvenciones de los
productos de primera necesidad. La democracia,
todavía incipiente y en lucha constante con los
militares golpistas, permitió un adecuado desarrollo
de sus economías y de apertura a otros mercados
internacionales y a los nuevos bloques económicos
que se estaban formando. Debemos recordar
también que en 1983 se dio inicio a lo que se llamó
la Perestroika, que repercutió también en países
dependientes del bloque soviético. Esta revisión de
la política socialista culminó con la caída del Muro
de Berlín en 1989.
4 La Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL). En su consulta “La teología y la práctica del poder”, celebrada en Santo Domingo en mayo de 1983, expidió el documento mejor elaborado de los años 80° dentro del marco del pensamiento social evangélico. La consulta terminó con la llamada Declaración de Jarabacoa: Los cristianos y la acción política.
La FTL, en su doctrina sobre la justicia, cree en el
Estado de Derecho, a través de su aparato jurídico y
la buena administración de la cosa pública. Es más,
mantiene el ideal perfecto que debe cuidar el Estado
al manifestar que la administración de la justicia es
imparcial, equitativa, accesible, independiente,
rápida y eficaz (Deiros 1986:350).
La Declaración de Jarabacoa mantiene una línea
intermedia entre los postulados de la acción política
y la presencia e incidencia pública a fin de evitar,
sobre todo, cualquier conflicto social que pueda
darse en el continente. La visión de Jarabacoa es,
sobre todo, una teología pastoral.
¿Qué tenemos que hablar el día de hoy sobre la
justicia social? ¿Cuál es el grado de compromiso
para desarrollar una teología política? Los
postulados anteriores nos dan las herramientas
necesarias para dar una palabra sobre la justicia
social hoy en día.
Si bien los movimientos sociales que surgieron con
fuerza en las primeras décadas del siglo anterior
están hoy en un segundo plano, así como las
opciones de lucha contra la pobreza han pasado a
otro segmento a través de la elaboración de políticas
públicas adecuadas, la búsqueda de la justicia social
nos lleva a dar distintas opciones desde el
Pensamiento Social Evangélico (PSE).
Podemos señalar que la justicia social se manifiesta
cuando las distintas instituciones sociales, políticas
y económicas garantizan una distribución justa de
bienes y beneficios a sus ciudadanos en conjunto.
Quizás sea John Ralws, a través de su libro Teoría
de la Justicia (1971), quien más se ha acercado a
los teóricos y políticos de hoy. Su texto empieza
describiendo el papel de la justicia:
La justicia es la primera virtud de las
instituciones sociales, como la verdad es en los
sistemas del pensamiento… Cada persona posee
una inviolabilidad fundada en la justicia, que
incluso el bienestar de la sociedad como un todo
no puede atropellar. Es por esa razón que la
justicia niega que la pérdida de libertad para
algunos sea correcta por el hecho de que un
mayor bien sea compartido por otros. Siendo las
primeras virtudes de la actividad humana, la
verdad y la justicia no pueden estar sujetas a
transacciones. (Ralws, 2010:17)
Esta mirada de Ralws —si bien las instituciones
integralidad 47
sociales están inmersas en las relaciones sociales y
en la vida diaria— pide mantener la justicia como
su primera virtud. Además, la justicia está
vinculada a otras virtudes como la libertad y la
verdad, y estas no están sujetas a transacciones ni a
ningún elemento perturbador que pueda
menoscabar la libertad que todos tenemos.
La justicia social, en consecuencia, se manifiesta
como uno de los principios que proporcionan un
modo de asignar derechos y deberes en las
instituciones básicas de la sociedad y definen la
distribución apropiada de los beneficios y las cargas
de la cooperación social.
Si la justicia social tiene que ver con una
distribución de beneficios, estamos llamados a
manifestar, dentro de los postulados del PSE, que
toda distribución de bienes y servicios por parte del
Estado debe ser en beneficio de todos sin importar
condición social, sexo o religión. La distribución
equitativa rompe con todo sistema neoliberal que
busque la satisfacción y el goce de beneficios
económicos para algunos pocos, y no logra entender
a la gran masa de población5.
3. Reflexiones para el trabajo
pastoral
Una de las misiones evangélicas que trabajó en las
primeras décadas del siglo pasado en la búsqueda
de justicia social es sin duda la de los bautistas
canadienses en Bolivia. Su labor fue pionera con
respecto a la labor que realizaron con los indígenas
del lago Titicaca, cerca de La Paz. Gracias a la
donación del misionero de origen italiano Antonio
Chiritto, los bautistas llegaron a Bolivia en 1911,
pues antes de su muerte donó 30 mil dólares,
creando la Sociedad Peniel Hall para invertir en la
evangelización y educación de los aymaras.
En 1913 se compra la hacienda Huatajata con una
5 También podemos observar la justicia social en las políticas públicas. En América Latina tenemos dos opciones muy marcadas sobre el apoyo a los sectores más vulnerables de la sociedad: la tarjeta de bienes (cuando se recibe un subsidio de manera directa sea en dinero en efectivo, en bienes alimenticios o subvencionando los mismos); y la construcción de infraestructura (servicios básicos de luz, agua y desagüe, carreteras, hospitales, vías de acceso, etc.).
extensión de mil hectáreas con 48 cabezas de
familia y 275 peones. En 1920 la Misión Bautista
Canadiense asume la administración, iniciando la
obra médica con un centro de salud, una posta y
luego una clínica y escuelas, repercutiendo esta
labor en el resto de la zona.
El acontecimiento más grande que podemos
mencionar con respecto a la hacienda es que, en
1942, la Misión Bautista Canadiense emprendió la
gran tarea de entregar títulos de propiedad a los que
trabajaban la tierra según el número de hijos con
que contaban y la posibilidad de administrar dichas
parcelas. Esta mini reforma se emprendió 12 años
antes de que Bolivia empiece la reforma agraria y
27 años antes de la reforma agraria en el Perú.
Este ejemplo de justicia social es la que podemos
ver en esta práctica de vida y perspectiva de misión
de las denominaciones evangélicas. Así como en
Bolivia, también en Perú se practicó. Cuando se da
la Ley de Reforma Agraria, los dueños de las
haciendas destruían sus tractores, máquinas y
muchos de sus enseres. Sin embrago, la Hacienda
Evangélica Pro-Indígena de Urco6, en la provincia
de Calca en Cuzco, asumió dicha reforma con
ánimo festivo y como un acto de justicia. Así fue
registrado por los principales diarios del Lima.
Lima, octubre de 2017
Año del V Centenario de la Reforma Protestante
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Sobre el autor: Tomás Gutiérrez Sánchez (Peruano), es historiador, sociólogo, teólogo. Es profesor de la Facultad
Evangélica “Orlando E. Costas” del CEMAA, miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana,
actualmente es Secretario Técnico del Departamento de Comisiones del Congreso de la República del
Perú.
integralidad 49
El derecho a la libertad religiosa en el derecho
internacional humanitario
Colegio de Abogados de Lima - Comisión de Estudio “B” de Derechos Humanos y Derecho Internacional Humanitario
El derecho a la Libertad religiosa es un derecho
humano universal, reconocido como la primera de
las libertades, que debe protegerse aquí en nuestra
nación y en todo el mundo.
Esta libertad es una parte esencial de la dignidad
humana, y sin ella el mundo no puede disfrutar de
una paz duradera. La Declaración Universal de los
Derechos Humanos reconoce que todas las
personas, en cada rincón del mundo, tienen el
derecho de libertad de pensamiento, consciencia y
religión. La libertad religiosa es la posibilidad de
pensar, actuar y seguir preceptos religiosos, entre
los que se encuentran las formas rituales y de
celebración en las que se adora a la divinidad en la
que se cree. La libertad de culto es la posibilidad de
celebrar ritos y ceremonias de adoración de la
divinidad en la que se cree, dentro del templo
propio de cada religión. La libertad religiosa va
más allá, hasta la libertad de tener una vida
sustentada enteramente en las creencias religiosas.
La libertad religiosa está fuertemente ligada a la
libertad política y económica, así como a la
prosperidad. Allí donde hay un alto nivel de la
libertad religiosa, la tendencia es que haya menos
incidentes de conflicto armado, mejores resultados
en salud, mayores niveles de ingresos y mejores
oportunidades educativas para las mujeres.
Los intentos por relegar la religión a la vida privada
o por impedir que las instituciones religiosas hagan
lo suyo de acuerdo con sus creencias amenazan esta
libertad fundamental. Los creyentes y las
instituciones de fe deberían tener libertad para
practicar sus creencias en la esfera privada, así
como en la pública según su religión. Los creyentes
deberían poder persuadir libremente a otros para
que adopten su fe. Los individuos deberían poder
abandonar su religión o cambiarla sin miedo a
represalias y todos deberían tener derecho a la
protección de la ley al margen de sus creencias.
La protección más segura y consistente de la
libertad religiosa necesita estar arraigada en el
gobierno constitucional. La diplomacia pública de
Estados Unidos puede respaldar el desarrollo de una
sólida libertad religiosa contando la historia de su
éxito en América.
Esto requiere que nuestros responsables políticos
comprendan y sean capaces de defender el papel de
la religión en el orden constitucional del país. En la
guerra de ideas del siglo XXI, la diplomacia pública
americana deberá apoyarse en el cimiento de los
principios fundacionales americanos en su lucha
contra poderosas ideologías que presentan fuertes,
congruentes pero muy equivocadas explicaciones
sobre la naturaleza y el designio de la existencia
humana. La evaluación de la dinámica religiosa en
todo el mundo debería convertirse en una función
frecuente del análisis y dar a conocer el papel de la
religión en Estados Unidos debería ser una
constante en la estrategia de comunicación.
La religión y la moral tradicional continúan jugando
un papel significativo en la vida pública de
América. La mayoría de americanos continúan
atribuyendo gran importancia a la fe religiosa y su
ejercicio, al matrimonio, a la familia y a criar a sus
hijos en un entorno moralmente rico y solidario —
valores compartidos por muchas sociedades
religiosas en todo el planeta.
Todos nacemos con el derecho a la libertad
religiosa, pero pocos gobiernos en el mundo lo
reconocen y demasiada gente no ha disfrutado
nunca de ese derecho.
El punto de partida del desarrollo de la legislación
internacional sobre la libertad religiosa es la Carta
| MISIOLOGÍA | Por Raquel A. Gago Prialé
integralidad 50
de las Naciones Unidas (1948), a partir de la cual se
desarrollaron varios textos para garantizar la
libertad religiosa a lo largo de esas últimas décadas.
Se pueden dividir en tres grandes categorías:
1. Declaraciones
a. La declaración universal de derechos
humanos - 19481,
Proclamada por la Asamblea General de las
Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948.
Eleanor Roosevelt, como presidenta de la Comisión
de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, fue
la fuerza impulsora que creó la Declaración, la que
siempre será su legado.
Es un texto fundador en el desarrollo de los
derechos humanos y el fortalecimiento de la libertad
religiosa. Con una voluntad universal fue integrado
en las legislaciones nacionales, y en nuestra
Constitución Política.
El Artículo 18° desarrolla el contenido de este
derecho. Ya su preámbulo contiene dos referencias
a la libertad religiosa: el reconocimiento a la
dignidad humana como fundamento de los derechos
humanos y el derecho a disfrutar de la libertad de
creencias.
Toda persona tiene derecho a la libertad de
pensamiento, de conciencia y de religión; este
derecho incluye la libertad de cambiar de
religión o de creencia, así como la libertad de
manifestar su religión o su creencia, individual y
colectivamente, tanto en público como en
privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y
la observancia.
Es decir, el derecho se desarrolla tanto en el plano
individual como en el colectivo.
b. Declaración sobre eliminación de todas
las formas de intolerancia y discriminación
fundadas en la religión o las convicciones
– 1981:
1 http://www.un.org/es/universal-declaration-human-rights/
Esta declaración fue proclamada por la Asamblea
General de las Naciones Unidas el 25 de noviembre
de 1981, mediante la resolución 36/552 haciendo de
la libertad religiosa un "objeto de atención directa y
detallada".
Afirma “la libertad de tener una religión o
cualesquiera convicciones de su elección, así como
la libertad de manifestar su religión o sus
convicciones individual o colectivamente, tanto en
público como en privado, mediante el culto, la
observancia, la práctica y la enseñanza”3, siendo el
límite el orden público de los países.
El artículo 2° define lo que debe entenderse por
intolerancia y discriminación basada en la religión o
las convicciones y reitera la dignidad de la persona
humana como fundamento del derecho a la libertad
religiosa en su parte considerativa. Su artículo 3°
declara que la discriminación por razones de
religión o convicciones "debe ser condenada como
una violación a los derechos humanos y las
libertades fundamentales". El artículo 5° establece
el vínculo entre la libertad religiosa y el derecho del
niño, a fin que los padres puedan educar a sus hijos
en la religión que deseen, con el límite de que “la
práctica de la religión o convicciones en que se
educa a un niño no deberá perjudicar su salud
física o mental”.
Este instrumento internacional radica en sus
esfuerzos por precisar el contenido de la libertad
religiosa, haciendo una enumeración de las
libertades relacionadas con la libertad de culto. Por
primera vez, la libertad de culto es el objeto
principal de una Declaración, inscrito en su título.
c. Declaración sobre los derechos de las
personas pertenecientes a minorías
nacionales o étnicas, religiosas y
lingüísticas - 19924
Esta Declaración fue aprobada por la Asamblea
General en su resolución 47/135 del 18 de
diciembre de 1992, para proteger las minorías que
2http://www.ohchr.org/SP/ProfessionalInterest/Pages/ReligionOrBelief.aspx 3 Ibid, Artículo 1°. 4http://www.ohchr.org/SP/ProfessionalInterest/Pages/Minorities.aspx
integralidad 51
sean nacionales, étnicas, religiosas o lingüísticas.
De esta manera, presta particular atención al
derecho a la libertad religiosa de personas
pertenecientes a minorías religiosas.
En su artículo 1° la Declaración hace de la
protección de estas minorías un deber para los
Estados, obligándolos a fomentar las condiciones
para la promoción de su propia identidad.
El artículo 4° exige a los Estados la adopción de
medidas legislativas y de otro tipo para proteger la
libertad religiosa:
"Todos los Estados adoptarán medidas eficaces
para prevenir y eliminar toda discriminación por
motivos de religión o convicciones en el
reconocimiento, el ejercicio y el goce de los
derechos humanos y de las libertades
fundamentales en todas las esferas de la vida
civil, económica, política, social y cultural”.
Esta Declaración se puede considerar como un
nuevo paso para la protección de la libertad de
culto, porque se dedica especialmente a las
minorías, que siempre son más afectadas por la
discriminación religiosa. Instituir unas directrices
claras de política pública para el derecho a la
libertad religiosa y de cultos, de tal manera que se
promueva un real desarrollo de los derechos que les
asiste a las comunidades religiosas, y puedan ser
involucradas activamente dentro del modelo de
ciudadanía que pretendemos.
2. Pactos
Los pactos internacionales se enmarcan en el paso
de las precedentes declaraciones, y fueron creados
porque la Asamblea General de las Naciones
Unidas quería fortalecer los derechos fundamentales
y la Declaración de los Derechos Humanos, gracias
a instrumentos con una fuerza obligatoria, dado que
una Declaración es enunciativa, más simbólica.
A causa de diferencias significativas entre los
miembros de las Naciones Unidas en el contexto de
la Guerra Fría, se redactaron dos textos distintos: el
Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos
–PIDCP y el Pacto Internacional de Derechos
Económicos Sociales y culturales– PIDESC.
Ambos aprobados en 1966.
Esos dos pactos dieron lugar a dos Comités para su
defensa: el Comité de Derechos Humanos y el
Comité de los Derechos Económicos, Sociales y
Culturales, compuestos de expertos que vigilan su
cumplimiento.
a. Pacto internacional de derechos civiles y
políticos5.
Reconoce Derechos civiles y políticos a los países
Partes, estableciendo mecanismos para su
protección. Fue adoptado por la Asamblea General
de las Naciones Unidas mediante la Resolución
2200 del 16 de diciembre de 1966. Entró en vigor
el 25 de marzo de 1976.
El Artículos 18° es de gran interés pues consagra el
derecho a la libertad religiosa. En su numeral 1)
reafirma la libertad religiosa como un derecho
humano: "Toda persona tiene derecho a la libertad
de pensamiento, de conciencia y de religión; este
derecho incluye la libertad de tener o de adoptar la
religión o las creencias de su elección, así como la
libertad de manifestar su religión o sus creencias,
individual o colectivamente, tanto en público como
en privado, mediante el culto, la celebración de los
ritos, las prácticas y la enseñanza". Se consagra así
la libertad religiosa en su dimensión individual.
En el inciso 2), el artículo 18° prohíbe las medidas
coercitivas para “...adoptar la religión o creencias
de su elección” (igualmente consagrado en la
Declaración Universal de Derechos Humanos).
Esta prohibición incluye la violencia física o
amenazas de ella; la presión sicológica y también la
oferta de beneficios materiales. El inciso 3) subraya
que el ejercicio de la libertad de culto se debe hacer
con el debido respeto del orden público; y, el inciso
4) protege la libertad religiosa de los niños. En ese
sentido, el artículo 24° numeral 1) reconoce el
derecho del niño a no ser discriminado entre otras
razones, por motivos de religión.
Finalmente, el artículo 27° consagra expresamente
el derecho de las minorías, ya sean “étnicas,
religiosas o lingüísticas” a manifestarse acorde a su
etnia, a su religión o utilizar su propio idioma. Los
Estados se obligan a no negar estos derechos.
5http://www.ohchr.org/SP/ProfessionalInterest/Pages/CCPR.aspx
integralidad 52
b. Comité de derechos humanos
El Pacto Internacional de Derechos Civiles y
Políticos creó el Comité de Derechos Humanos, un
órgano convencional formado por expertos
independientes para vigilar el Pacto vía la redacción
de Observaciones Generales, la exanimación de
informes anuales enviados por los Estados que han
ratificado el Pacto, y el tratamiento de
reclamaciones interestatales. Asimismo, permite
fortalecer los derechos fundamentales, que no
tenían instrumentos para su protección con las
Declaraciones.
Relativo a la libertad de religión, el Comité de
Derechos Humanos formuló su importancia en una
observación general (Observación General 22)6 en
1993, estableciendo que: “el derecho a la libertad
de pensamiento, de conciencia y de religión (que
incluye la libertad de tener creencias) en el párrafo
primero del artículo 18° es profundo y de largo
alcance” y agrega más adelante: “El carácter
fundamental de estas libertades se refleja también
en el hecho de que, como se proclama en el párrafo
2 del artículo 4 del Pacto, esta disposición no
puede ser objeto de suspensión en situaciones
excepcionales”.
Esta importancia se puede notar en el hecho de que
la libertad religiosa no se puede suspender, en
situaciones excepcionales, que pongan en peligro la
vida de la nación y previa declaración oficial.
Asimismo, el Pacto consagra la igualdad ante la ley
y el derecho a no ser discriminado en razón de la
religión.
c. Pacto internacional de derechos
económicos sociales y culturales7
Adoptado en 1966, al mismo tiempo que el pacto
sobre los Derechos Civiles y Políticos. No se hace
aquí una mención especial a la libertad religiosa
como en el Pacto Internacional de Derechos Civiles
y Políticos, pero su evocación es en relación con el
derecho a la educación es relevante.
El artículo 13°, primer párrafo señala que la
6 http://hrlibrary.umn.edu/hrcommittee/Sgencom22.html 7http://www.ohchr.org/SP/ProfessionalInterest/Pages/CESCR.aspx
educación debe “favorecer la comprensión, la
tolerancia y la amistad entre todas las naciones y
entre todos los grupos raciales, étnicos o
religiosos”. El tercer párrafo de este mismo
artículo establece el derecho de los padres a educar
a sus hijos conforme a sus convicciones religiosas y
a escoger escuelas distintas de las públicas.
El cuarto párrafo afirma: “el derecho de los
particulares y entidades para establecer y dirigir
escuelas conforme a sus convicciones”.
Es preciso recordar, que todos estos derechos que
son el contenido del derecho a la libertad religiosa,
tienen relación con el derecho a la educación y
están construidos teniendo como base la dignidad
de la persona humana.
Para garantizar los derechos de este Pacto, el
Consejo Económico y Social de las Naciones
Unidas (ECOSOC) creó el Comité de los Derechos
Económicos, Sociales y Culturales en 1985. Y así
como para el Comité de los derechos humanos, los
Estados tienen que transmitirle informes anuales y
él puede hacer observaciones generales. Eso
garantiza la realización de los objetivos del Pacto,
que tiene una fuerza más importante que una
declaración.
3. Convenios y convenciones
a. Los convenios de Ginebra de 19498
Los Convenios de Ginebra o Convenciones de
Ginebra son un conjunto cuatro convenios
internacionales que regulan el derecho internacional
humanitario para proteger a las víctimas de los
conflictos armados.
El Convenio de Ginebra para el mejoramiento
de la suerte que corren los militares heridos
en los ejércitos en campaña de 1864,
actualizado en las siguientes convenciones de
1906, 1929 y 1949.
El Convenio de Ginebra para el mejoramiento
de la suerte de los militares heridos, enfermos
o náufragos en las fuerzas armadas en el mar
de 1906, actualizado en las siguientes
8 https://www.icrc.org/spa/war-and-law/treaties-customary-law/geneva-conventions/overview-geneva-conventions.htm
integralidad 53
convenciones de 1929 y 1949.
El Convenio de Ginebra para mejorar la
suerte de los heridos y enfermos de los
ejércitos en campaña y el Convenio de
Ginebra relativo al trato de los prisioneros de
guerra, ambos de 1929, actualizados en la
siguiente convención de 1949.
El Convenio de Ginebra relativo a la
Protección de Personas Civiles en Tiempo de
Guerra de 1949.
Esos convenios son relevantes de la importancia de
la libertad de religión en tiempos de guerra:
Los Convenios (I y II) establecen la no
discriminación en razón de la religión durante
el tratamiento de los heridos y enfermos de
las fuerzas armadas en campaña y los
náufragos de las fuerzas armadas en el mar.
Por su parte en el Convenio (III) establece
normas respecto al personal religioso retenido
para asistir a los prisioneros de guerra (Art.
33°) y el artículo 34° otorga a los prisioneros
de guerra la plena libertad para el ejercicio
de su religión. Eso incluye la asistencia a los
actos de culto, solo bajo condición de que no
sean incompatibles con las normas
disciplinarias “normales” garantizando
incluso que se tengan “locales adecuados”
para los actos religiosos.
Además, el artículo 120° establece que los
ritos de entierro de la religión de los
prisioneros fallecidos deben ser respectados.
Finalmente, el Convenio (IV) establece la no
discriminación en el trato a los civiles y a la
población en general en razón de la religión
(arts. 3° y 13°).
El artículo 24° señala que a los menores de 15 años
huérfanos o separados de su familia con ocasión de
la guerra se les debe procurar la práctica de su
religión. Establece, además que, si estos menores
son evacuados a un país neutral, debe cuidarse el
respeto a las garantías establecidas, entre las cuales
está la práctica de su religión. El artículo 38°
reconoce el derecho a los civiles a practicar su
religión y a recibir asistencia espiritual por parte
de sus ministros de culto. El artículo 58° establece
que, para el caso de territorios ocupados, se debe
permitir la asistencia espiritual por parte de los
ministros de los diversos cultos a sus
correligionarios y también debe aceptar la potencia
ocupante el envío y distribución de libros y otros
objetos de índole religiosa.
El Capítulo V de la sección IV, denominado
“Religión actividades intelectuales y físicas”
consagra el derecho al ejercicio de su religión y
respecto a los internados que sean ministros de
culto consagra el derecho a ejercer su ministerio,
incluso permite que les sea proporcionado si no
existe entre los internados un ministro de culto o
bien son insuficientes para asistir a todos los que lo
necesitan. El artículo 130° por su parte consagra
similar derecho a los internados que aquel
establecido en el artículo 120° del III Convenio.
Es evidente que los Convenios de Ginebra
constituyen el componente más importante del
derecho internacional humanitario. Se aplican a los
conflictos armados internacionales, a excepción del
artículo 3° común a los cuatro Convenios, que
también abarca los conflictos armados no
internacionales.
La adopción de este artículo en 1949 supuso un
enorme avance, ya que los anteriores tratados de
derecho humanitarios sólo contemplaban
situaciones de guerras entre Estados.
Asimismo, los Convenios de Ginebra garantizan el
pleno ejercicio de la libertad religiosa en tiempos
de guerra, cuando lo más amenazada está.
b. Convención sobre los derechos del niño9
- 1989
La Convención Internacional sobre los Derechos
del Niño (CIDN) fue adoptada por la Asamblea
General de las Naciones Unidades el 20 de
noviembre de 1989. Su origen se encuentra en la
Declaración de Ginebra sobre los derechos del Niño
de 1924, la Declaración Universal de los Derechos
Humanos de 1948, y la Declaración de los Derechos
del Niño de 1959.
Esta convención establece que los niños tienen los
mismos derechos que los adultos y destaca la
importancia de una protección especial de aquellos
9http://www.ohchr.org/SP/ProfessionalInterest/Pages/CRC.aspx
integralidad 54
derechos, considerando la condición particular de
los niños, por no haber alcanzado el pleno
desarrollo físico y mental.
Los artículos de interés con relación al derecho a la
Libertad Religiosa: El artículo 1° genera a los
Estados partes la obligación de respetar y garantizar
el cumplimiento de los derechos enunciados sin
discriminación en razón de la religión. El artículo
2° establece la obligación de los Estados partes de
garantizar que el niño sea protegido contra toda
forma de discriminación o castigo por “las
creencias de sus padres, sus tutores o de sus
familiares”. El artículo 14º numeral 1) consagra el
derecho del niño a que el Estado respete su
“derecho a la libertad de pensamiento, conciencia
y religión”; y, el numeral 2) establece la obligación
para los Estados partes de respetar el derecho y el
deber de los padres o de los representantes legales,
si fuere el caso “… de guiar al niño en el ejercicio
de su derecho, de modo conforme a la evolución de
sus facultades”.
Estas obligaciones corresponden al artículo 5° de la
Declaración sobre eliminación de todas las formas
de intolerancia y discriminación fundadas en la
religión o las convicciones y al artículo 13° numeral
3) del Pacto Internacional de Derechos Económicos,
Sociales y Culturales.
El artículo 29° numeral 1) consagra el derecho a la
educación, y establece que se debe en la tolerancia
de la diversidad y el respeto a los grupos
religiosos. En el numeral 2) reconoce el derecho a
“los particulares y las entidades a establecer y
dirigir instituciones de enseñanza”. De manera
implícita, se reconoce entonces el derecho de las
congregaciones religiosas a ejercer este derecho.
El impacto de esta norma en comparación con
tratados anteriores, se da debido a que, por primera
vez, la convención reconoce a los niños y niñas
como sujetos de derecho. También trata de una
convención en lugar de una declaración, lo que
significa que los Estados participantes adquieren la
obligación de garantizar su cumplimiento.
Además, es el tratado internacional que reúne al
mayor número de Estados que han ratificado un
tratado (solamente los Estados Unidos y la Somalia
no lo firmaron).
Por fin, la Convención también instituyó el Comité
de los Derechos del Niño que vigila el
cumplimiento de las obligaciones del texto y
garantizar la aplicación de los derechos contenidos
en ella, gracias al de informes sobre las medidas
adoptadas por los Estados para realizar el Convenio.
4. Efecto vinculante
Estos diferentes instrumentos jurídicos para
proteger la libertad de culto, tienen efectos
diferentes sobre los Estados que los firmaron.
Veremos las diferencias entre ellos y
cuestionaremos el valor de la libertad religiosa en
comparación con otros derechos humanos.
a. Declaraciones
Son expresión de aspiraciones más que de
obligaciones. Una Declaración es una serie de
normas y principios que los Estados crean y se
comprometen a cumplir. Pero una declaración
nunca tiene una fuerza obligatoria expresa, son más
aspiraciones que reales obligaciones. Y, no existen
auténticos mecanismos de control sobre los Estados
comprometidos en el respecto de las normas de una
Declaración.
Sin embargo, las Declaraciones tienen un valor
moral porque todavía son compromisos públicos y
constituyen referencias para los defensores de los
Derechos Humanos. Ejercen una presión moral
sobre los firmantes porque un Estado es objeto de
muchas críticas cuando no cumple los compromisos
de una Declaración. Por lo tanto, una Declaración
es un instrumento diplomático eficaz. Sobre todo,
la Declaración Universal de los Derechos Humanos
que tiene gran trascendencia histórica y es de
conocimiento importante. Se puede considerar
como la referencia principal al nivel de los
Derechos Humanos.
b. Pactos / convenios
Tienen una fuerza vinculante innegable; y,
contrariamente a las Declaraciones, los Convenios y
los Pactos sí crean derechos y obligaciones legales,
integralidad 55
así que tienen una fuerza vinculante importante;
tanto más, en tanto que instauran instrumentos para
su protección. Por ejemplo, los Pactos y Convenios
ya citados siempre llevaron la posibilidad de un
recurso efectivo para un ciudadano que estime que
alguno de los derechos consignados en el Pacto le
ha sido vulnerado.
Relativo a los dos Pactos precedentemente
analizados, su fuerza vinculante es garantizada
gracias a dos Comités: el Comité de Derechos
Humanos y el Comité de los Derechos Económicos,
Sociales y Culturales. Favorecen el cumplimiento
de los pactos porque piden a los Estados informes
periódicos sobre las disposiciones adoptadas para
hacer efectivos los derechos de los Pactos.
Tras analizarlos, los Comités transmiten a cada
Estado sus comentarios y observaciones para un
mejor cumplimiento del Pacto. Además, el Comité
de Derechos Humanos tiene un sistema de
comunicaciones que permite un control directo de la
población y de los otros Estados. En efecto, si un
Estado o un individuo observa que un país no
cumple las disposiciones del Pacto, puede plantear
una comunicación al Comité de Derechos Humanos
para que analice dicha situación.
Tras analizar la información del individuo y del
Estado, el Comité presenta a ambos sus
observaciones.
No obstante, si bien es cierto que este tipo de
instrumentos son claramente vinculantes, no tienen
el valor de una sentencia judicial. En efecto, los
Comités son órganos consultivos, pero no
jurisdiccionales, por tanto, nunca pueden formular
sanciones penales.
Además, hay que destacar el “efecto relativo” del
Derecho Internacional, que sigue siendo la
expresión de la voluntad estatal, sin tener una
propia autonomía.
Efectivamente, un Pacto o una Convención
solamente se pueden aplicar a los Estados que
aceptaron someterse al ratificar el tratado, así que
no tiene una fuerza vinculante universal.
Sin embargo, esta autoridad de los Estados en el
Derecho Internacional es relativizada con los
Convenios de Ginebra y el Derecho humanitario,
que tienen una autonomía propia. Por ejemplo, el
artículo 2 relativo a los Conflictos Armados
Internacionales del Protocolo adicional a los
Convenios de Ginebra establece que las
Convenciones se aplican para todos los casos de
conflictos entre varios países, aún si uno haya
ratificado la Convención. Gracias a los Convenios
de Ginebra, también se establecieron tribunales
internacionales (como la Corte Penal Internacional)
que pueden aplicar sanciones penales contra
Estados que vulneraron un Derecho Humano
protegido por los Convenios.
Eso fortalece innegablemente el carácter vinculante
de estos textos, y permite una plena protección de la
libertad religiosa en tiempos de guerra.
5. Relator especial sobre la
libertad de religión o de
creencias
Otro instrumento instaurado por las Naciones
Unidades para la protección de la libertad religiosa,
y garantizar el carácter vinculante de los textos
internacionales que la defienden, fue el
nombramiento del Relator Especial sobre la
Libertad de Religión o de Creencias en el año 2000.
Es un experto independiente designado por el
Consejo de Derechos Humanos de las Naciones
Unidas que identifique los obstáculos existentes al
goce del derecho a la libertad de religión o de
creencias y que formule recomendaciones sobre los
medios de superar tales obstáculos.
El relator puede transmitir llamamientos urgentes y
cartas de denuncia a los Estados con relación a
casos que suponen violaciones del derecho a la
libertad de religión. Además, realiza investigación
a los países y presenta informes anuales al Consejo
de Derechos Humanos y a la Asamblea General.
Eso permite promover en los planos nacional,
regional e internacional la adopción de medidas
para asegurar la promoción y protección del
derecho a la libertad de religión o de creencias.
Por lo tanto, los textos internacionales de protección
de la libertad religiosa instauraron varios
instrumentos para que puedan ser aplicados en la
integralidad 56
realidad, aunque la voluntad estatal sigue siendo la
base del respecto de aquella libertad en el derecho
internacional.
6. Conflictos en medio oriente
Hemos señalado que los tratados no tienen una
fuerza vinculante sobre los Estados que no los han
ratificado. Asimismo, un Estado que no ha
ratificado un tratado internacional no corre ningún
riesgo si no respecta a las obligaciones del mismo
tratado. Además, cuando ratifica un tratado, un
Estado siempre puede formular reservas para
“excluir o modificar los efectos jurídicos de ciertas
disposiciones del tratado en su aplicación a ese
Estado”.
Eso reduce considerablemente el poder de los
tratados internacionales de defensa de la libertad
religiosa, aunque sean ratificados por el país10.
El otro problema central que perjudica a la
protección internacional de la libertad religiosa es la
persistencia de algunas constituciones nacionales,
cuyos determinados artículos pueden negar la
libertad de religión.
Es el caso de las Constituciones islámicas en los
países del Medio Oriente cómo Jordania, donde la
influencia de la Sharia afecta el príncipe de
neutralidad del Estado y la igualdad entre los
musulmanes y otros ciudadanos. En su artículo 2°
consagra el Islam como religión de Estado y
establece que la ley musulmana es la principal
fuente de la legislación. Así que, por ejemplo, en
Jordania, el Rey debe ser musulmán, lo que se
puede considerar como un acto discriminatorio.
Observamos en la legislación islámica, ciertos
castigos estipulados por la Sharia que entran en
contradicción con lo que la Declaración Universal
de los Derechos Humanos proclama, con una
conciencia cada vez más clara del respeto a la
dignidad humana y a la integridad física de los seres
humanos. Las actitudes que caracterizan a las
sociedades patriarcales han existido prácticamente
en todo el mundo; por lo que no podemos culpar al
islam como religión de este tipo de actitudes. El
10https://www.icrc.org/spa/resources/documents/misc/6c3gc2.htm
islam no es menos capaz de evolución que el
judaísmo o el cristianismo. El occidente cristiano
ha experimentado cambios muy profundos en lo
concerniente al dominio de las ciencias
experimentales, de la técnica, la economía, el
derecho y las ciencias sociales y espirituales. No
obstante, el precio que una parte de esta
civilización, concretamente Europa, ha pagado
hasta llegar al modelo actual de convivencia ha sido
muy alto: limpiezas étnicas, enfrentamientos
fratricidas, y cantidad de vidas segada.
Pareciera que la democracia no es viable o factible
si un sector importante de la población considera
que está en posesión absoluta de la verdad; y, por
tanto, con el derecho, o incluso el deber, de imponer
por la fuerza su opinión o postura. Ante el hecho de
que el fundamentalismo ha sido un fenómeno
surgido del mundo musulmán, por lo menos en los
términos modernos en que se formula, no faltan
quienes se anticipan a culpar al islam de generar
una cultura anti-democrática, y piensan que islam y
democracia son términos incompatibles. Pero el
fundamentalismo no es una cuestión que tenga que
ver tanto con la religión como con la educación,
según lo han probado numerosos estudios
realizados al respecto, las diferencias entre las
gentes más inclinadas a la democracia y los más
reacios a ella se basan en la educación, la religión
no es un factor. Además, hoy día, la mayoría de los
musulmanes viven en regímenes democráticos:
Indonesia, Bangladesh, con algunas restricciones
Malasia, Paquistán –que siempre está volviendo a la
democracia–, y estos países representan muchos
más musulmanes que Oriente Medio.
La religión musulmana, al igual que el judaísmo y
el cristianismo, contiene su propio código de
conducta o moral, como orientación general ante la
vida. No obstante, la religión musulmana, a
diferencia del cristianismo, es una religión
normativa. Siendo el tema que nos ocupa, la
libertad religiosa en Oriente Medio, y dado que la
mayor parte de los países que configuran el mapa de
Oriente Medio, a excepción de Líbano e Israel, son
países musulmanes, se presenta obligado un análisis
del derecho islámico a fin de abordar la temática del
modo más apropiado. La religión islámica es
legalista, la ley islámica (sharia) está entre las
grandes conquistas de la civilización islámica. La
ciencia islámica del derecho (fiqh) es la más
desarrollada de las ciencias religiosas. La ciencia
integralidad 57
juridical, fiqh, pretende dictar todo acto humano o
comportamiento según una escala moral, con
recompensa o castigo. Fiqh categoriza todo acto
humano según sea: válido (sahih), irregular (fasid),
nulo (batil). Esta categorización determina los
derechos legales u obligaciones derivados del
contrato o acuerdo.
El ordenamiento jurídico islámico ha desarrollado
un confesionalismo de las leyes de estatuto
personal. ¿Cuáles son las fuentes del derecho
clásico islámico o también llamado usul alfiqh?.
De acuerdo con al-Shafi’i, uno de los grandes
mujtahids y fundador de la escuela que lleva su
nombre, estas fuentes son: el Corán –la palabra de
Dios, en sentido literal–, los hadices o compilación
de los dichos y hechos del profeta Muhammad, el
consenso de la comunidad de expertos o ijma’, y el
uso del razonamiento analógico o qiyas. A estas
cuatro fuentes se ha añadido una quinta, el ijtihad.
El término ijtihad, que significa el máximo esfuerzo
realizado por el jurista para extraer conclusiones
válidas desde las cuatro fuentes del derecho, por
tanto, constituye una cierta revelación de la
voluntad de Dios.
Tras este itinerario por el derecho islámico, desde
sus fuentes clásicas y los fundamentos de la sharía
hasta el derecho de naciones o siyar, hemos visto
que el Estado islámico ha experimentado grandes
cambios desde sus orígenes, pasando de ser una isla
en el océano a ocupar un lugar entre las naciones.
¿Qué podemos concluir de nuestra primera
aproximación a la cuestión de la libertad religiosa
desde el prisma del derecho islámico? Que las
minorías no-musulmanas son respetadas y
contempladas por este derecho, que el pluralismo
religioso puede convivir con el islam, al menos en
teoría, pero que el Islam sigue siendo la piedra
angular en la arquitectura legal y jurídica de estos
Estados, y aún hoy día en la mayoría de estos países
sigue siendo la mayoría musulmana la que impone
su criterio, y sigue siendo la sharía la llave que abre
y cierra las puertas del derecho y el fundamento
ultimo de toda legislación. Una prueba de ello la
tenemos en el modo en que los regímenes islámicos
han acatado los derechos humanos.
En el marco de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos de 1948, la comunidad
musulmana ha buscado una alternativa a dicha
Declaración, que fuera menos laica y más acorde a
los principios del islam. Fruto de esta búsqueda han
surgido tres declaraciones islámicas de los derechos
humanos:
a. La Declaración Islámica Universal de los
Derechos Humanos, de 1981, redactada por el
Consejo Islámico de Europa (CIE).
b. La Declaración de los Derechos Humanos en el
islam (CDHRI), de 1990, que surgió como
resultado de un acto de la Organización de la
Conferencia Islámica de los Ministros de Asuntos
Exteriores.
c. La Carta Árabe de Derechos Humanos, de 1994,
adoptada por el Consejo de la Liga de los Estados
Árabes.
Estos tres textos, provenientes de distintos actores,
están inspirados en un mismo ideal: fundar estos
derechos en la Voluntad y en mandatos divinos, de
quien, para la comunidad musulmana, proviene
todo derecho. En la Declaración de 1990, celebrada
en el Cairo, se recogen 25 artículos sobre diversa
índole. No obstante, el artículo 24° explicita que
“Todos los derechos y libertades estipuladas en esta
Declaración están sujetos al derecho (sharia)
islámico”, y el artículo 25° dice que “El derecho
islámico es la única fuente de referencia para la
explicación o clarificación de cualquiera de los
artículos de esta Declaración”.
Dichas cláusulas destierran por tanto estas
Declaraciones del terreno de la Universalidad
encerrándolas en los confines de la religión
islámica.
Conclusión
a. La libertad de religión, como manifestación de
libertad de conciencia, es un derecho humano
fundamental, que tiene un valor crucial en el
Derecho Internacional. Como el derecho a la vida o
la libertad de expresión, la libertad de religión goce
de una protección importante gracias a varios textos
internacionales, cuya aplicación y fuerza vinculante
puede variar. Vinculado al principio de no
discriminación, la libertad religiosa no se puede
negar en el Derecho Internacional.
Sin embargo, la libertad de religión sigue siendo un
tema comprometido a causa de la complejidad del
tema religioso, del desarrollo del integrismo y de
los debates que se fomentaron. El problema está
integralidad 58
relacionado con la frontera porosa entre la libertad
de religión y la libertad de culto - menos asociada a
la libertad de consciencia. En efecto, la libertad de
culto plantea problemas de orden público o de
coexistencia con otras libertades, que siempre
fueron destacados en el debate internacional, sobre
todo en los países de tradición laica.
b. Con relación con la libertad religiosa en el
mundo islámico, hay que distinguir con cautela la
expresión jurídica de la aplicación efectiva. Se
derivan muchos conflictos entre las legislaciones
positivas modernas y las reivindicaciones jurídicas
religiosas.
En efecto, se reconoce a cristianos y demás
confesiones o religiones no musulmanas la libertad
de culto, la libertad de transmitir la fe en la familia
y dentro de la propia comunidad, a veces en
escuelas privadas, pero sin que esto supongan en
ningún caso libertad de imprenta religiosa o libertad
de conversión para quien desee cambiar de credo.
Todo ello, nos lleva a advertir la diferencia entre la
teoría y la práctica, y desde esta perspectiva, el
diálogo con los musulmanes, ya sea en el ámbito
interreligioso, político o diplomático ha de exigir el
abandono de los dobles raseros y el lenguaje
ambiguo, y el compromiso en la práctica con lo
escrito sobre el papel. Del mismo modo, este
diálogo ha de verse fundado en el principio de la
reciprocidad. La reciprocidad se aplica como
concesión equivalente de derechos. En Europa se
contemplan las mezquitas más grandes y hermosas,
pero en Arabia Saudita o Egipto por ejemplo no se
pueden levantar templos cristianos, ¿por qué esta
falta de reciprocidad?
Sobre la autora: Raquel A. Gago Prialé (Peruana), es abogada, Secretaria General en la Universidad SEL, Secretaria
Ejecutiva de UNICEP (Unión de Iglesias Cristianas Evangélicas del Perú), trabajó como asesora legal
para diversas instituciones eclesiásticas y paraeclesiasticas, también fue asesora en el Congreso de la
República del Perú.
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