Revista Fractal

Jean-Luc Nancy

Entrevista con Michal Foessel,Olivier Monguin y Jean-Luc Thbaud

Cuando el sentido deja de hacer mundo *

Como pensador de la deconstruccin, junto con Jacques Derrida y Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-LucNancy nunca ha abandonado la cuestin del sentido. Durante los aos sesenta, explor en las columnas dela revista Esprit el resquebrajamiento de las categoras tradicionales del pensamiento, sin renunciar noobstante a involucrarse. Desde esa poca, en la que colabor regularmente en la revista, Jean-Luc Nancyaborda el sentido confrontndolo con aquello que lo cuestiona profundamente. Y desde ese momento, secruza con el nihilismo en la figura de su mayor profeta.

Si bien se aleja del cristianismo, el filsofo no deja de interrogar los actos y las significaciones que abarcanlo religioso. Jean-Luc Nancy no le teme a las palabras, incluso cuando stas tienen una historia amplia,meditando por ejemplo sobre lo comn, la comunidad y sobre el comunismo del pensamiento. Pasalo mismo con la palabra sentido, que con frecuencia es reducida al vestigio de una metafsica imprecisa obien a un elemento lgico.

Durante sus aos de docencia en la Universidad de Estrasburgo (1968-2004), Jean-Luc Nancy situ unapregunta en su trabajo de manera insistente: cmo abordar el sentido de manera que resulte algo queviene, y no como algo que advino? El sentido desbarata nuestras expectativas en lugar de satisfacerlas, porlo que es preciso no renunciar a su clausura. Es decir, el sentido se acerca al mundo como horizonte abiertoa los acontecimientos que ningn saber permite anticipar.

En la presente entrevista volvemos sobre esta articulacin del sentido y el mundo, tal vez perdida paranosotros, y sobre el vnculo conflictivo entre el pensamiento del desobramiento [dsoeuvrement] y elnihilismo.

Esprit: En los diagnsticos hechos sobre el periodo contemporneo e incluso sobre la modernidad, leparece necesario distinguir entre decadencia, declive y nihilismo? Existe una plusvala del trminonihilismo en relacin con todos los discursos de lamentacin? Y en relacin con qu idea del orden y delsentido se posiciona el nihilismo?

Jean-Luc Nancy: El nihilismo ciertamente posee un carcter positivo en relacin con las ideas de decadenciao degradacin. stas presuponen un estado anterior mejor. Ahora bien, la aoranza del estado anterior es tan

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antigua como Occidente. La Edad de Oro es una invencin griega. Slo entre los judos no existe la Edad deOro, ya que el estado anterior fue el esclavismo. El retorno de la lamentacin por lo anterior es una granconstante en nuestra historia. Ya se ha dicho demasiado, pero jams se logra superar. Yo mismo, en formatotalmente involuntaria, tuve el sentimiento de que antes era mejor, pero estoy prcticamente obligado atrasladar dicho sentimiento hasta antes del siglo xix Si admitimos esto es porque tal vez no se puedehablar ya ni siquiera de una decadencia. El nihilismo, una palabra del siglo xix precisamente, tiene la ventajade no hablar de un antes, al parecer. Al mismo tiempo, este antes no desaparece del todo, ya que sidecimos que no hay nada, se supone que pudo haber algo. Cuando en los siglos xvii y xviii se preguntabanpor qu hay tal cosa en lugar de nada?, el nihilismo deca: no hay nada donde se sigue creyendo quedebe haber algo, algo relacionado con los valores.

El agotamiento del sentido

En Nietzsche, el nihilismo, al que califica como el desmoronamiento de los valores supremos, estrelacionado con la muerte de Dios, que significa la refutacin del Dios moral, de un Dios como valor,garante de los valores y de su propia posibilidad. Yo incluso estara tentado a reemplazar valores porsentido, ya que el sentido remite al valor por lo que vale en relacin con aquel al que se lo comunica. Poreso en lingstica se habla del valor de una palabra.

La muerte de Dios es, por supuesto, tambin una referencia al antes. No se trata de un invento deNietzsche, sino del resultado lgico del desarrollo de toda la filosofa moderna, cuando menos desde DunsEscoto y el nominalismo. En realidad, se puede decir que es lo que comienza con la gran escolstica y laasimilacin de Dios al Ser supremo, es decir, la metafsica en el sentido de Nietzsche o de Heidegger. Ahorabien, la historia de toda la filosofa moderna no hace otra cosa que mostrar aquello que desembocaperfectamente en la crtica kantiana de la prueba ontolgica. El Ser supremo se descompone l mismo muyconscienzudamente en Descartes, Spinoza, Leibniz, incluso en Malebranche. Kant, de alguna manera,termina el trabajo, y lo nico que hace Nietzsche es ratificarlo.

La muerte de Dios es por tanto la destitucin del Ser supremo, es decir, la destitucin de algo representadocomo un ente o una persona en la cima del orden del mundo lo cual supone un orden del mundo. Aspues, resulta lgico que la destitucin de ese Ser acompae el movimiento ms global del cuestionamientode los rdenes posibles del mundo. El mundo de la Antigedad, el mundo en el que aparecieron los griegos ylos romanos, era un mundo que surga a partir de la desaparicin de los grandes rdenes csmicos religiosos.Lo que se denomina filosofa se inscribe sobre todo en esta ausencia de orden.

El agotamiento del sentido es por tanto de cierta manera la actualizacin de aquello de lo que es su sentido,de aquello que le hemos hecho a partir del momento en que lo que era un mundo ordenado o susceptible deserlo, se estremeci. Pero este agotamiento no sucedi una sola vez, sino que empez desde la historia de laAntigedad. Con frecuencia se piensa la Antigedad como un todo no histrico. Ahora bien, el milagrogriego, si tuvo lugar, fue muy rpido. La democracia ateniense nunca goz de buena salud. Una vez queterminaron las Guerras Mdicas, las cuales dieron la impresin de que Grecia era un conjunto consolidado,las cosas empezaron rpidamente a dispersarse. En el siglo ii a. C., el estoicismo y el epicuresmomanifestaron el deterioro y el fracaso de dicho milagro, de lo cual Nietzsche ser, ms adelante, un testigovehemente.

Roma, por el contrario, logra algo que jams se repiti: la instauracin completamente humana y totalmentereligiosa del orden. Pero se trata de una religiosidad que es cvica, el nico ejemplo por otra parte de religincivil que haya tenido lugar verdaderamente. Sin embargo, sta tambin vacila en un momento dado. Es ahdonde, tal vez, el nihilismo tiene sus races. Todo sucede como si Roma no hubiera tenido la energa pararesistir, lo cual es comprensible si consideramos que Roma es la primera modalidad de un mundo. Es decir,es a la vez un Estado y un pueblo que necesita fabricar su propia historia para mantenerse a flote. Esofunciona de tal manera que Roma hace mundo como ningn imperio lo haba hecho antes. Los egipcios,los sirios, los hititas nunca fueron contemporneos de los alcances tcnicos de los que se beneficiaron los


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romanos, herederos de las grandes revoluciones tcnicas, de la escritura, del hierro y de los medios denavegacin. Es lo que comprend leyendo Antonio y Cleopatra de Shakespeare. Cuando Cleopatra le dice aMarco Antonio eres el amo del mundo, es sin duda alguna la primera vez que se le dice eso a alguien en lahistoria de la humanidad.

Un mundo se cre y ese mundo que es a la vez mundialidad y mundanidad provoca una especie de bajade tensin. Como dice un historiador alemn citado por Freud en su Moiss, a partir del siglo ii a. de C.,parece que una gran tristeza se apoder de todos los pueblos del Mediterrneo. Es una frase extraa,viniendo de un historiador, pero es difcil no compartir dicha afirmacin, ya que corresponde al periodo delestoicismo, el epicuresmo, el cinismo y al de las bsquedas religiosas ms frenticas (Isis, Orfeo).

En el siglo xix, Nietzsche hablar tambin, a propsito del nihilismo, de la tristeza europea, de una granfatiga. Como si se tratara nuevamente de una forma de decadencia del Imperio Romano. Nietzsche nuncaperdon al cristianismo por haber deshecho Roma. En cierta manera, retoma el ataque contra elcristianismo que ya se le haba hecho a san Agustn: el cristianismo fue el que disolvi los vnculos de lareligin cvica. Pero volvamos a la frmula amo del mundo. Usted la entiende como amo del sentido?Usted escribe, en Le sens du monde, ya no hay sentido del mundo. Cundo se perdi ese sentido? Tienerelacin con la idea del cosmos instituida por los hombres en Roma?

El mundo romano, al hacer mundo, produjo algo que jams haba tenido lugar, precisamente la equivalenciaentre sentido y mundo. El mundo es la totalidad organizada por los hombres, es decir, Roma, su poder, suderecho. El derecho es muy importante porque el derecho romano representa el sentido como articulacin,esa articulacin que parece bastarse a s misma, que es el orgullo de Roma y que se mantiene gracias a ciertonmero de sustentos religiosos. Porque el derecho romano es religioso de origen, en esa medida es un avatarde la religin entendida como proveedora de sentido. Pero ah donde la religin provee dicho sentido enrelacin con un aspecto oculto del mundo, el derecho no tiene ya ningn aspecto oculto. En nombre de quexiste el derecho? Aldo Schiavone muestra perfectamente las fisuras que se producen cuando la prdida de lareferencia religiosa se vuelve cada vez ms clara. Se observa lo mismo en el dominio del saber, que entre losromanos es primero que nada un saber tcnico, desprovisto de todo misterio.

El cristianismo aparece entonces necesariamente como un producto de la insatisfaccin de ese mundo quesabe cmo hacer (el derecho, las fortalezas, los caminos), pero que carece de un aspecto oculto. As, lamuerte se vuelve un problema y la influencia del judasmo se hace sentir. Puesto que el judasmo es otrotronco, otro germen dedicado a deshacerse de los rdenes del mundo, se trata de un gran intento porsustraerse de la dominacin humana, sobre todo mediante la ruptura con el sacrificio.

A diferencia de lo que dice Ren Girard, yo no creo que el sacrificio pertenezca exclusivamente al orden dela violencia, de la purificacin mediante el chivo expiatorio. El sacrificio establece un vnculo, establece losagrado. Dicho vnculo se construye con el aspecto oculto, con la muerte: se mata a un ser vivo para estar enrelacin con el mundo de los muertos.

En ocasiones he pensado hacer una tipologa de las culturas y de las civilizaciones en funcin de su relacincon los muertos (y no con la muerte). Para las culturas llamadas primitivas, los muertos estn en algunaparte, estn ah, en la naturaleza, estn presentes; tienen su altar, hay que apaciguarlos, ofrecerles sacrificios.En la Antigedad, los muertos eran sombras errantes, desgraciadas, inconsistentes, a las que no se sabasituar.

As, en un mundo en el que los muertos se han vuelto no se sabe qu, al mismo tiempo sombras y figurasancestrales adoradas, la tristeza aparece tambin en relacin con esos muertos con los que no se sabe bienqu hacer (ni tampoco hoy en da). El cristianismo se anuncia y habla de otra vida, de una resurreccinque descansa en realidad en una idea proveniente del judasmo, que es la del fin de la preocupacin, creadopor la Alianza. En efecto, creo que la Alianza es ms importante que la Ley, ya que no est amenazada por lamuerte de Dios. La Alianza significa lo que llegar a ser, en el cristianismo, el perdn de los pecados. Ahora


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bien, el pecado es algo absolutamente indito, completamente solidario con la subjetividad, ella mismasolidaria con la ruptura completa del orden del que hablamos. Puesto que ya no hay ningn orden, tengo unyo. Agustn fue realmente necesario despus de Juan y Pablo para crear el cristianismo. Porque l dice que elhombre se ha vuelto un sujeto que tiene en s, por s mismo, una relacin con algo infinitamente ms grandey distinto que l.

Por qu triunf el cristianismo?

Usted dice que la nica experiencia en la que el sentido hizo mundo y el mundo hizo al sentido de formacerrada fue Roma. El cristianismo deshizo esta identidad, en detrimento del mundo y en beneficio delsentido. La frase ya no hay sentido an no ha sido pronunciada, podra decirse en cambio el sentidoestuvo aqu (por la Encarnacin) y est por venir (por el retorno de Jesucristo). Pero no se podrapensar que la nada que se abate sobre el mundo es ya la obra del cristianismo? El nihilismo no tienerelacin con esta desmundanizacin del sentido?

S y no. En El Anticristo, Nietzsche recuerda que el cristianismo es el perdn de los pecados, es decir, el finde la condicin de pecador, de la condicin de aquel que no reconoce el orden y que es remitido a lasubjetividad, ya que est en posicin de poder juzgar. Ser salvado es ser redimido de los pecados, esprecisamente no querer ya instaurar el mundo por s mismo y a su medida. En el fondo, lo ms importante esdecirse que nunca nadie pens, en sentido estricto, que el hombre fuera la medida de todas las cosas. Ni losgriegos, ni los judos, ni los cristianos. Pero al mismo tiempo, todo ocurri como si el hombre fuera, debieraser y se fuera a convertir en la medida de todas las cosas, incluido l mismo. Devino su propio productor,como deca Marx.

Las dos cosas se produjeron casi juntas, pero no obstante, no fue el cristianismo el que hizo explotar esemundo sino que ese mundo explot en cristianismo porque no logr sostenerse. Esto se muestra bien enQuand notre monde est devenu chrtien de Paul Veyne. Ese libro me ilumin. Paul Veyne, que no escristiano, es el primero que respondi a una pregunta que he formulado no s cuntas veces: por qu elcristianismo triunf? Veyne dice que Constantino no utiliz en lo absoluto alguna estrategia de oportunismopoltico. Contaba con un entorno intelectual de gran calidad que le mostr que lo que decan los cristianosera sin duda alguna lo que era mejor para remediar la tristeza. As pues, se trataba antes que nada, de unmovimiento intelectual, espiritual, de comprensin.

Le haca falta consolacin a ese mundo que haca sentido y que sin embargo ya estaba muerto. Tal es lacontribucin del cristianismo

Fue la solucin ms poderosa, solucin quiz demasiado poderosa. Es lo que precipit, tal vez, el fin deRoma, pero tambin el devenir del imperio de la cristiandad. No se debe comprender como un nefastoaccidente. Hay que sealar que, en esta historia del cristianismo, es decir, de la ruptura completa con laposibilidad de un orden dado del mundo, se abre tambin la posibilidad humana de producir un mundo. Esincluso la invencin del hombre como ente en el centro del dispositivo. Eso ocurre al mismo tiempo que laapertura a otro rgimen del sentido, el rgimen del infinito. Todo se juega en esta enorme ambivalencia, y endeterminado momento/al cabo de un tiempo, Pascal dir que el hombre rebasa infinitamente al hombre.

Aqu es donde tambin interviene la tentacin de rehacer el mundo por parte de la Iglesia, la cuestin delimperio, que se desdobla, ya que el cristianismo no puede convertirse directamente en un imperio; por esoestn el papa y el emperador. La escisin entre lo que fue, dentro de un siglo en Roma, la unidad entre elsentido y la experiencia, sale victoriosa. Pero tampoco es por azar que la Iglesia catlica sea romana. La ideadel imperio permaneci como idea de civilizacin poltica de Carlomagno a Hitler. Pero en el fondo laIglesia nunca lleg a tratarse a s misma como hubiera debido. Se transform una primera vez con laReforma, pero para integrarse an ms al Estado. Y la Reforma tuvo otra consecuencia, la de iniciar elproceso de desmitologizacin, que condujo igualmente a la crisis del cristianismo.


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El primer cristianismo no esperaba sino el fin del mundo. Durante el segundo, entre los siglos VI y el VIII, elsentido, que haba sido enviado al otro mundo, se repliega sobre ese mundo, y se inventan cosas para mostrarque el paso al otro mundo se hace a travs de este mundo: de ah nace la idea del valle de lgrimas o la deltriunfo del reino de Dios sobre la tierra.

Encontramos aqu la providencia, el progreso, la historia, lo que usted llama frecuentemente regmenes designificacin que seran lo que est en crisis actualmente. El mundo contemporneo no constituir ms, talvez por fortuna, sentido. Cmo distinguir entonces la infinitud, lo que usted piensa con el trmino delsentido y los constantes intentos de la historia por reconstituir regmenes de significacin unvocos?

Por eso hay que regresar a Roma, el nico momento en el que pareca que el mundo poda ser su propiosentido. Lo cual supone la siguiente pregunta: cmo rehacer el imperio? Pero esta pregunta slo es vlida sise le aade: cmo rehacer el imperio sin el cristianismo? Pues este ltimo es el que de alguna manera haprecipitado el fin del mundo romano.

Por otro lado, no hay que subestimar lo que ocurre en el terreno del saber, que se transforma radicalmente enrelacin con lo que era en el tiempo de los romanos. En efecto, en el rgimen romano el saber se convirti ensaber-hacer, un bloque tcnico que se impuso y sobre el que el acontecimiento cristiano, que es tambin elacontecimiento de la subjetividad, hizo advenir la posibilidad de un saber infinito. No por azar se trata deuna historia que llega hasta el clculo infinitesimal y todas las teoras del infinito en las matemticasmodernas. A final de cuentas, se busca el motor

Lo cual remite al nominalismo medieval

Pero de dnde viene el nominalismo? Se hace posible por toda la escolstica.

La tentacin del control

La escolstica es un inmenso esfuerzo para cercar un sentido, Dios mismo, mediante una serie dedefiniciones, es decir, para controlar lo incontrolable. El nominalismo no hizo sino recordar ese no control yradicalizarlo.

Hay un intento de control, completamente paralelo al del imperio. En Roma, el hecho de decir el mundo,iba acompaado del control de ese mundo a travs de todos los medios necesarios. El cristianismo aparecicomo respuesta a la tristeza que acompaa al control. ste aport algo que se debe comprender en trminosde energa y que tuvo la fuerza de abrirse hacia un afuera que pareca haber desaparecido. Pero esta fuerza estemible. Toms de Aquino, en su tratado de los nombres divinos, se esfuerza por dar sentido a deus,refirindose al mismo tiempo al tetragrama divino, pero tambin a Jess, nombre humano. Deus se vuelve unnombre magnfico, pero Toms no cree que sea un nombre mgico, un nombre sagrado.

Terminamos sirvindonos de Dios de manera constante, y hoy mundializada. Dios en singular tiene unsentido y es una invencin absolutamente occidental, primero platnica y despus cristiana. La escolstica,en el fondo, devela el hecho de que se trata de operaciones del lenguaje. Encontramos el razonamiento hechoanteriormente en el caso del derecho. Es tal vez ah que algo de la latinidad se filtr, ya que el derecho latino,a pesar de sus referencias religiosas, termin por instalarse en su autoproduccin (invencin de lajurisprudencia, acopio de mandatos [ordonnances]), declarando de esta forma su propia dimensin formal.Ahora bien, el nominalismo dice que todo es formal. Esta actualizacin de la formalidad abresimultneamente el infinito.

Pero tambin abre la nada, pues es el inicio de la cuestin de la teologa negativa, que conducir despus alnihilismo.

La teologa negativa ya haba aparecido anteriormente, pero efectivamente va a tener cada vez mayorimportancia, hasta la frase de Eckhart, roguemos a Dios para que nos deje en paz y libres de Dios.


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Lo que dice Eckhart, y que considero an vlido, es que nunca se es completamente libre de Dios ms quecuando uno logra rezar a Dios para serlo. Qu quiere decir rezar a Dios, es decir, no hablar con nadie perohablar verdaderamente, no obstante? Es algo que la poesa, la literatura en general sabe, o ha sabido

Si acaso hemos dejado atrs la cuestin de Dios, por el contrario, estamos tal vez ms que nunca en lacuestin del saber, o mejor dicho, de la investigacin, una especie de mal infinito del saber. No dejamos deestar inundados por los descubrimientos de las ciencias cognitivas, que, al menos en su divulgacin, dan laimpresin de empujar cada vez ms lejos la cuestin del sentido, de afirmar una especie de pensamientotautolgico: As es porque as es.

La ciencia moderna fue posible a partir del momento en el que, como bien dijo Kant, construy ella mismasu propio objeto. As es como se cre el antecedente de condiciones matemticas, que son las condiciones deun lenguaje del infinito. Es lo que permite a Descartes decir, al inicio de su Tratado del mundo, a saber, queva a presentar al lector un mundo a la vez totalmente diferente y semejante al que conoce.

Esta ciencia moderna es indisociablemente tcnica (la tcnica no es simplemente una aplicacin de laciencia), sino que descansa sobre un postulado de control e incluso de control del infinito.

La ciencia descansa tambin sobre el postulado de que el mundo es algo que est por hacerse, que noest dado. Ahora bien, una serie de temticas ms o menos filosficas en el debate intelectual del siglo xixregresan para plantear que el mundo no es nada, luego puedo hacer algo de l. Es una forma de nihilismoactivo, hubiera dicho Nietzsche. Qu se puede pensar de esta creencia segn la cual el mundo est porhacerse? No se trata del antecedente de un nihilismo tcnico en particular?

No lo s. En oposicin a la propuesta de que el mundo no es nada, es lo que hago de l, me parece que loque nos ensea la tcnica es que el hombre es un producto puro de la naturaleza uno de los logros de laciencia moderna y en contra del cual se manifiesta cierto fanatismo. Que el hombre sea situado en ladescendencia del mono es muy importante, ya que eso quiere decir que la naturaleza, la physis como diceHeidegger, tiene la capacidad de producir un ente que la desarticula por completo.

Si entendemos eso, no podemos seguir hablando de la naturaleza como de una especie de condicin previade la que tenemos necesidad, ya que se trata de otra cosa: estamos dentro de ella. Esto quiere decir que lapregunta acerca del sentido es la misma acerca de lo que hace este animal en la totalidad de lo que existe. Elhombre es ese ente, ese viviente que hablando, es decir, manejando su sentido, deshace y rehaceconstantemente la totalidad del mundo. Pero no se puede decir que el mundo no sea sino lo que l produce.Se puede decir que el mundo se produce tanto a l mismo como a su propia transformacin, en la medida enque el hombre es parte del mundo. Eso permite ir ms all del discurso que dice que tenemos que hacer unmundo nuevo. Marx deca que la historia del hombre devendr en la historia natural y viceversa. En estafrmula, no obstante, l muestra que la historia tiene el sentido de ambos, y el de su interdependencia. Seinsiste mucho en la produccin en Marx, pero cuando l dice eso, no olvida que la produccin proviene de lanaturaleza.

Respecto del saber como tcnica, se est demasiado acostumbrado a dejar el campo abierto a las reflexionessub-heideggerianas que consideran a la tcnica como una explotacin de la naturaleza en calidad dealmacenamiento. Ahora bien, Heidegger no slo dice eso Nos hallamos frente a una situacin en la que latcnica exige algo ms que la apelacin a la regulacin (ciencia sin consciencia no es sino la ruina delalma, ya est un poco pasado de moda), al buen uso de la tcnica, igual como se dice del buen uso delcapitalismo. Actualmente proliferan expresiones como tcnica humana, tcnica bajo vigilancia ocapitalismo tico.

Blanchot y la nada

Usted mencion el texto de Heidegger sobre la tcnica, cuya primera frase es: La esencia de la tcnica no


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es tcnica. Ese gesto motiva tambin el uso del trmino nihilismo: la esencia de la crisis no es laeconoma. En nuestro presente hay configuraciones de sentido ajenas al discurso de los peritos, a losimperativos del problem solving. Ahora bien, esta cuestin del nihilismo est muy presente, despus de laSegunda Guerra Mundial, en Blanchot, Bataille y tambin en Foucault por medio de Nietzsche y Heidegger.Cmo explica usted, retrospectivamente, que esta nocin surgiera en ese momento como elementofundamental de la ruptura con cierto rgimen del sentido? Y qu papel ha jugado en su propia formacinfilosfica?

Esta problemtica me lleg relativamente tarde, alrededor de 1968. Siempre me impresion el hecho de que,como toda mi generacin, nunca tuve en lo absoluto una consciencia del nihilismo durante mi juventud.

Qu nos atraa? Primero que nada, losTrente Glorieuses. Pero tambin cierto clima positivo, de confianza,en el que de todas maneras haba una flecha del tiempo que apuntaba en forma positiva. La historiaavanzaba. Incluso cuando no se era marxista no cambiaba gran cosa: se crea, sin exagerar, en el progreso.

Me sal del cristianismo cuando me di cuenta de que ste participaba de ese mismo movimientoprogresista. Pero despus, me di cuenta de que todo lo que nos incitaba estaba relacionado con un estado delmundo heredado antes de la guerra, y respecto del cual nuestros padres habran hecho lo imposible pararecuperarlo, como si no fuese nada.

Viv de 1945 a 1951 en Alemania. Tena entre 5 y 11 aos, pero no tena consciencia de la guerra. No mecontaban nada. No fue sino despus que las cosas sucedieron. Se pensaba que slo se trataba de una grantorpeza que haba que olvidar. Nos atraa sobre todo el elemento de dinamismo de la descolonizacin, queestaba tambin integrado al gran modelo del progreso. Esta liberacin de los pueblos colonizados, en elfondo, era casi la coronacin de la civilizacin occidental (habamos fallado, pero lo enmendbamos). Unade las primeras desilusiones sucedi cuando me encontr por primera vez con la gente del Frente deLiberacin Nacional (fln), poco antes de los acuerdos de vian. Se trataba de un curso de formacin para losmaestros de la futura Argelia independiente, realizada por los cuadros del fln. Ese da tuve la impresin deque toda mi energa fue cortada desde la base. Si unos cabrones como stos van a llegar al poder, para qucombatimos?, pens Yo deba ocuparme del campo literario y me desaconsejaron ciertos libros

En Argelia, en Egipto, un poco en toda frica, el desenlace de la descolonizacin nos enfri. En 1963, laprimera vez que estuve en Esprit, invitado por Robert Fraisse, fue para un encuentro acerca del silencio de lajoven generacin. Habl para decir que sta no se reconoca en el discurso de los dems; tenamos una dobleconsciencia; creamos en un gran impulso y al mismo tiempo ningn discurso (comunista, personalista) nosconvenca completamente.

Cul era entonces la influencia de autores que trataban la cuestin de la nada, del nihilismo? Haba unatoma de consciencia de lo trgico as eludido tanto por el marxismo como por esa creencia generalizada enel progreso?

En este mismo periodo Jean-Marie Domenach public Le retour du tragique. La referencia a la nada llegcomo una afortunada sorpresa. Como algo que vendra a llenar lo que se senta como un vaco, pero sinpensamiento.

No dejo de hacerme esta pregunta por la nada, ya que siempre he dicho que el primer sentido de la palabraes positivo, es decir, lo que se encuentra todava en la expresin basta con nada [il sen faut dun rien].Nada es una cosa pequesima [un tout petit quelque chose]. Pero eso no funciona ms que en francs.Sobre todo ahora pienso que toda esa constelacin de la nada, de la ausencia, tuvo un papel considerable,pero lo que nos dej fue la necesidad de acabar con la nada. Eso no quiere decir, sin embargo, poner algo o aalguien en el lugar de esa nada.

Voy a publicar prximamente una obra sobre La communaut inavouable de Blanchot. En efecto, me dicuenta de que nadie ley nunca ese libro y de que es un libro extrao, complicado. Blanchot confiesa, de


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manera clara en el artculo Les intellectuels en question de 1984, que no renunci a sus conviccionesprevias a la guerra. En l afirma que los intelectuales, cuando se comprometen con la justicia y lademocracia, hacen su deber pero no hacen su trabajo de intelectuales.

Ahora bien, en lo neutro de Blanchot hay un rechazo por pronunciarse, lo cual puede dar lugar a unaneutralizacin de lo neutro; y tambin a no querer nombrar aquello que se sabe bien es heredado y quepodramos denominar algo as como el mito. En La communaut inavouable, Blanchot muestra que para l,la comunidad debe descansar sobre un mito y ese mito tiene una relacin muy marcada con Jesucristo, con laEucarista.

Eso significa que Blanchot, es decir, el gran referente de la nada, logr impresionar con una maestra y unapenetracin extraordinarios, pero embriagndose de s mismo olvid que an haba algo por hacer. De qumanera Blanchot lleg a embriagarse de s mismo? Consagrando nuevamente, y como siempre, la palabradel escritor y de la literatura como la garanta de aquello que asegura la presencia mtica. Pero en Blanchot,tengo la impresin de que eso termin por tomar el aspecto de una especie de autoridad proftica y sagrada.En cierta manera, es despus de m, el diluvio. No me gustan los relatos de Blanchot, no en el sentido deque no sean de mi gusto, sino porque ellos exponen constantemente un rechazo del relato gran cuestinblanchotiana, porque el relato trata sobre algo contingente, algo accidental, sobre la transformacin,mientras que el no-relato de Blanchot pretende mostrar una presencia plena.

Recientemente, descubr el libro de Uri Eisenzweig, en el que habla acerca del rechazo al relato como unamarca de los orgenes del fascismo en la literatura, a partir de Barrs. Se trata de un rechazo del relato, perono del mito. Hasta aqu no haba hecho la diferencia, porque no haba reflexionado lo suficiente acerca de loque significaba el rechazo al relato en Blanchot. De qu mito se trata? No podra haber mito aqu, sinfiguracin. Pero en Blanchot, esta sera una plida figura, casi borrada, desaparecida. De eso se trata Lacommunaut inavouable: de la mujer que desaparece. Pues es la mujer la que carga con todo para Blanchot,inclusive el goce, que el hombre no conoce. Pero Blanchot, en el libro, se coloca en la posicin de la mujer.Existe un reto verdadero en el relato, a contrario de lo que pensaba Blanchot. Hace poco le dos novelas deRoberto Bolao, Los detectives salvajes y 2666, y pens: Hay algo aqu que habla del mundo en el queestamos. Fue la misma sensacin que tuve de joven leyendo a Balzac.

Es interesante que la exigencia de acabar con la nada remita al relato. Significa admitir uno de los rechazosfundamentales de Blanchot y del estructuralismo, a saber, la transitividad del relato, el hecho de que elrelato habla del mundo. Es lo que dijo Ricur, pero puesto en contradiccin con la visin de lo literariocomo texto puro.

Hablar sobre el mundo quiere decir que el mundo existe, es decir, que hay una exterioridad densa, resistente.Tomemos el ejemplo del espritu, ya que la debacle del espritu ha sido una frmula con frecuenciaempleada para describir la decadencia, el nihilismo. Si hablamos del espritu, hay que ser completamentecapaz de pensar que el espritu no es nada, no es una cosa. Se puede evocar a Agustn: el espritu no tienedimensin, est fuera del tiempo y el espacio. Lo que significa que los atraviesa. En cierto sentido, la cienciapenetra la materia. Hablar del mundo, s, porque de cierta manera, no se puede hablar de otra cosa. Incluso siel mundo no hace mundo en el sentido de una posibilidad de sentido. No es sino hablando que se le da laposibilidad de devenir mundo.

La apelacin a los valores

Hay una manera de decir que se ha puesto un fin a la nada, al nihilismo y a la decadencia, y esa manera esapelando a los valores. Los valores aparecen, cada vez con mayor frecuencia, como una referenciadestinada a constituir un comn, una comunidad. Pero hay que recordar la crtica radical de los valores enHeidegger, en el sentido de que stos pertenecen al nihilismo. Esta apelacin a los valores participa de unaforma de nada o hay en ella algo que, incluso de manera torpe y eminentemente discutible, manifiesta por elcontrario una exigencia de no abandonarse a la nada?


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Retomemos primero la palabra valor. Si el nihilismo es la devaluacin de todos los valores, la devaluacinno suprime el pensamiento que hay en la palabra valor. El valor manifiesta algo en nuestra historia, entoda nuestra tradicin, aunque haya dificultades para reconocerlo. Y no son precisamente los valores. Losvalores slo pueden remitir a la idea del valor. Ahora bien el valor, el hecho de valer en s, nos traslada,justo en medio de la historia del nacimiento del mundo moderno, a la palabra alemana de Wrde (dignidad)que pertenece a la familia Wert (valor).

Wrde es la palabra que Kant usa para designar aquello a lo que debe dirigirse el respeto del imperativocategrico. El imperativo categrico es la toma de conciencia y la verbalizacin por parte de toda una pocade algo que est ah, trabajando. Lo que dice Kant con la palabra Wrde es que el imperativo moral, que estpresente en la razn humana (no es el filsofo quien lo importa), consiste en respetar la dignidad de cadahombre. Se le puede extender a la dignidad de cada existente, pero sa es otra cuestin.

Qu significa esta dignidad como valor absoluto? Es exactamente lo que nos designan y nos esconden almismo tiempo todos nuestros discursos sobre los valores y los derechos humanos. Qu quiere decir estevalor? Tal vez algo que no puede ser medido por ninguna unidad de medida. No se trata del valor en elsentido econmico. Eso no tiene precio, pero vale. O en todo caso vale un precio infinito. En ese aspecto, ladignidad kantiana proviene directamente del judeo-cristianismo. Adems, sta es comn a todas las grandesreligiones monotestas, en las que lo mono remite ms a lo Uno que a la idea de cada uno. Ahora bien,se es el gran asunto de la democracia. Se invent la democracia creyendo que se inventaba un nuevorgimen de gobierno cuando en realidad se procedi a una gran mutacin antropolgica. Se dijo lo que elcristianismo deca desde el principio y lo que era uno de los grandes ejes de la Antigedad: el fin de lasdiferencias constituyentes y jerrquicas entre amo y esclavo, hombre y mujer

Es lo que deca Marx cuando escriba que la democracia realiza lo que el cristianismo nunca pudo realizarpor s mismo.

S, salvo que l an crea en que esta realizacin era posible. Y los tericos del comunismo, como Engels,hicieron con frecuencia un paralelismo entre los primeros cristianos y los comunistas. Siempre es la igualdadla que supone un problema. Hoy, la enseanza democrtica, por ejemplo, reposa de hecho sobre un despreciototal de la igualdad que supuestamente representa, ya que todo el mundo sabe muy bien que eso no funcionay que tal vez no puede funcionar. Lo que significara que la igualdad democrtica no consiste en ladistribucin de la misma cantidad de saber a todo el mundo.

El valor, finalmente, coincide con el sentido. El sentido es un valer para siempre para alguien ms, enprincipio para todos.

Esta perspectiva borra ligeramente el aspecto moral del valor. Ahora bien, nos encontramos tambin enuna poca lo hemos visto durante las marchas contra el matrimonio homosexual en la que el tema delvalor aparece revestido por una especie de aura casi mgica, ya que se supone que ste debera rehacer lacomunidad ah donde el individualismo o los comunitarismos religiosos habran diseminado el sentido.Cul es su opinin acerca de esta referencia de lo colectivo por lo moral, por el valor, que tampoco es lanorma kantiana?

A lo universal no podemos simplemente despedirlo o dejarlo de lado, pues es nuestro estandarte. Modularlo,tal vez, comprender mejor que este universal no debe ser abstracto, de acuerdo. Pero no podemos borrarlo.

La historia del matrimonio para todos ha sido muy interesante por esa razn. Todos se han referido a valoresya dados. Por un lado, la familia, la infancia, etc., por el otro, la igualdad y el derecho para todos. Mesorprendi, me dej perplejo incluso, la cantidad de manifestantes que se opusieron al matrimoniohomosexual; pero adems, me desagrad porque los defensores del matrimonio homosexual no tenan otracosa que alegar ms que el derecho. Hubiera querido escribir algo para decir que no se trata de eso, sinodel hecho de que las sociedades se transforman, evolucionan. La familia nuclear es una tradicin no tan


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antigua y, en su prctica efectiva, es incluso muy reciente. Sin ser del campo, pertenezco a una familia quevio a mis abuelos vivir mucho tiempo con nosotros durante su vejez, lo que actualmente es inimaginable.Hace falta analizar por qu cambia eso. Esta idea de la familia conyugal con todas sus implicacionespatrimoniales, a la cual se suma curiosamente el carcter sagrado del matrimonio, invencin cristiana y nicosacramento cuyos actores son los esposos mismos. Todo eso se desplaza, es lo que hay que analizar.Cambiamos entonces a un plano de instruccin pblica: cmo hacer para aceptar esas mutaciones? Si lafamilia se desplaza, eso vuelve ciertas cuestiones todava ms puntillosas y ms difciles, como la de loshijos, la procreacin, y todas aquellas cuestiones econmicas que se desprenden de ello. Y todo esodesemboca an ms cerca del pensamiento de un valor absoluto, no solamente de una existencia individual,sino tambin de una relacin.

No sera imposible disociar la creencia del valor? Son nociones que se tienden a asociar, aunque nonecesariamente coinciden.

En efecto, son dos cosas muy diferentes. Cuando se dice creencia, pienso sobre todo en la creencia en unDios. La creencia es una forma de saber dbil. Creo que har buen tiempo. Cuando se dice: Creo enDios, qu es lo que se dice? Hace poco le pregunt a una mujer en un coloquio en Italia. Me respondi quela creencia en Dios para ella no estaba asociada de ninguna manera a una representacin, a una imagen, sinoa una fuerza. Lo cual puedo comprender, ya que finalmente, el atesmo ser realmente capaz de estructuraruna sociedad?

Debo cuestionarme al respecto haciendo una pregunta: acaso no todas las sociedades se estructuranalrededor de una diferencia entre los que creen y los que no creen? No se ocultaron los intelectualesinevitablemente tras las representaciones? Las miran y las desmontan como representaciones, pero nopueden regresar a la perspectiva de la creencia. En nuestra sociedad que es una sociedad del saber, acaso elatesmo no es algo que slo es bueno para los intelectuales?

Esto remite a lo que deca Philippe Lacoue-Labarthe: la locura es el premio del filsofo, precisamenteporque ah se ha liberado de esos mimetismos identificadores y ha pasado del otro lado. Est condenado aser el bufn permanente de una identidad en la que ya no puede seguir creyendo.

Por otro lado, l mismo habl de su identificacin con Hlderlin en una entrevista, y del peligro querepresentaba para l. Las locuras modernas son las de Hlderlin, Sade, Nerval, Schumann, Nietzsche,Artaud

Pero antes de eso, estaban los grandes msticos, de los cuales Michel de Certeau habl bastante. Ahorabien, la mstica converge con la cuestin del nihilismo.

Precisamente, la mstica es un problema con el que Bataille estuvo confrontado; porque era considerada confrecuencia como una forma de acceso. La mstica permite precisamente no estar loco, como la locura permiteno ser mstico.

Vuelvo a Eckhart: el hecho de no deberle nada a la idea de Dios, de estar libre de l, estar desencadenado. Sise toma el ejemplo de Lvinas, l se llama a s mismo ateo, pero eso no le impide tener un recursoreligioso. Para Lvinas, se trata de una religin de observancia, muy diferente a la que se menciona en susLectures talmudiques.

El primer texto de Blanchot, que se convirti en la segunda parte de La communaut inavouable, estabadirigido a Lvinas. En este texto, Blanchot le niega a Lvinas lo que l mismo profesa, es decir, la pasin, elgoce de la mujer. Esto equivale a posicionarse en contra de Lvinas, con frecuencia acusado de volversemuy cristiano, a pesar de que en Difficile libert plasma una ferocidad extrema en contra de la Iglesia.Pero era un cristiano en un sentido no institucional. Est por un lado la Iglesia, pero por el otro, si entramosen las sutilezas de la teologa y, todava ms, de la espiritualidad mstica, podemos ir ms lejos.


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La experiencia del tocar

Hablemos de la cuestin del tocar, que en particular trat en Noli me tangere. Es como Derrida calific sutrabajo: partir de una experiencia, el tocar, que remite al mundo a partir de un modo diferente al deldiscurso, al de la racionalidad, de la trascendencia en el sentido de Heidegger. Es como si el mundo o unaspecto del mundo nos fuera asible. Este tipo de experiencia, ya sea sensible, artstica, ertica, es la que decierta manera lo ha llevado siempre a desconfiar de la idea del nihilismo, de la nada?

Seguramente. Para m es un poco extrao, ya que este asunto del tocar fue Derrida quien lo descubri. Param fue una de las pruebas ms fuertes de su capacidad de lectura. Fue un tema disperso en numerosos textospequeos. Pero de dnde viene esta experiencia sensible sino de la Iglesia? Hay una cosa que un niocatlico conoce como vinculada a la sacralidad y es una cierta sensibilidad, por no decir sensualidad. Hegeldice que la Madonna [Vierge lEnfant] es el centro de la pintura. Philippe Lacoue-Labarthe estaba deacuerdo y deca que al menos el catolicismo tiene el gran mrito de tener una diosa mujer ertica.Ciertamente, detrs de todo eso hay algo como un sentido de lo sensible.

Pero cmo asociar la filosofa del tocar con el rechazo de la carne, ya que usted opone el cuerpo y lacarne?

La carne es nicamente nominal, precisamente. La palabra carne es muy cristiana. Los fenomenlogosfranceses tomaron la palabra porque Husserl la emplea. Para Husserl, Leib no tena la resonancia quecarne tiene en francs. Para m, aceptar esa palabra de carne supone ms bien remontarse al hebreo:cualquier carne es como la hierba. se es el pensamiento de la carne: el pensamiento de la creatura. Pero hayque remontar todo el sistema de la creacin

Por otro lado, prefiero el cuerpo, porque cuerpo tiene algo de individualizante, de discontinuo, mientrasque la carne es continua. Todas las cosas son cuerpos. Pero hay una cosa que no es cuerpo y sin la cual elcuerpo no es tal, y eso es la relacin. Creo que es ah por donde pasa tambin la evaluacin del valor.

Ahora bien, si hay algo que me parece capital, es que toda nuestra moda de pensamiento descansainevitablemente en una especie de primado de lo uno. Incluso cualquier temtica de lo otro supone lo uno.Hubiera querido decir que primero est la relacin. Esto significa, en el sentido casi cosmognico, que esprecisa una tensin para tener dos partculas. Ah hay pues, una relacin. Y esa relacin no es una cosa. Losescolsticos lo vieron bien al calificar la relacin como una forma dbil de ser. Es ah cuando el sentido seproduce.

A propsito de la produccin de sentido, se est escenificando una profunda transformacin en larepresentacin que la ciencia tiene de s misma. La ciencia est tratando de mostrarse a s misma que fabricaficciones. Es desde el interior de la ciencia que se producir un desfase en relacin a nuestro modelo deaprehensin de la realidad, incluso mediatizado por el kantismo de la construccin del objeto. Ese kantismoes importante, porque si se construye el objeto, mientras ms complejo y sutil sea, y por lo tanto construido,ms consciencia tenemos de l, y se hace menos posible volver al naturalismo.

Qu impide entonces que la ciencia devenga en una nueva mitologa?

No anticipemos el prximo desastre Supongamos que en cierto momento ser claro que no estamosesperando la ecuacin del universo. Las transformaciones ms intelectuales, las ms tericas que existen,impregnan, incluso de manera lenta, la vida comn. En la poca de Descartes, casi nadie poda comprenderlo que significaba ser como amo y poseedor de la naturaleza; actualmente, mucha gente lo comprende,incluso muchos lo lamentan. Tampoco podemos prever cmo se efectan los desplazamientos. Esta es ladificultad ms grande a la que nos hemos enfrentado: nuestra civilizacin es tal vez la primera que entra enuna mutacin sabindolo, adems de saber que no hay nada qu saber acerca del porvenir. Derrida tena unagran comprensin de ello. El futuro es un presente proyectado al futuro, mientras que el porvenir [avenir]


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est por-venir [-venir] y entonces slo hay que dejarlo advenir [le laisser advenir]. Hay un momento en elque eso pasa, en el que ocurre a travs de alguien.

Traduccin del francs: Yanga Villagmez Velzquez yHrindanaxi G. Villagmez Snchez.

Agradezco a los tres representantes de Esprit por sus preguntas y a Alice Bja por su atenta transcripcin.Las insuficiencias, lagunas, puntos inacabados que salpican estas palabras son producto de un hablademasiado desatada.

J.-L. N.

*Entrevista aparecida en Esprit, num. 403, marzo-abril 2014, en el expediente "Notre nihilisme" [Nuestro nihilismo]. Agradecemos aEsprit el permiso para publicarla en Fractal.


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