Revista Intersticios de la política y la cultura.

Intervenciones latinoamericanas.

Directora

Dra. Paola Gramaglia

Editora Responsable

Lic. Ana Britos Castro

Asistentes de edición: Dra. María Cristina Liendo, Lic. Manuel Fontenla, Roberto

Maruenda.

Comité Académico

Dr. Cerutti-Guldberg, Horacio (UNAM – CIALC).

Dr. De Oto, Alejandro (CONICET – INSIHUSA)

Dra. Bidaseca, Karina (CONICET- CLACSO – IDAES - UNSAM)

Dra. Fernández Nadal, Estela (CONICET – UNCUYO)

Dr. Ricca, Guillermo (UNRC)

Dra. Fernández Mouján, Inés (UNRN-IIFPAAALC)

Dra. Gramaglia, Paola (UNC – CIFFyH)

Dr. Tapia Mealla, Luis (CIDES – UMSAN)

Dra. Liendo, María Cristina (UNC – CIFFyH).

Dr. Eduardo Grüner (UBA)

ISSN: 2250-6543

Grupo de Filosofía Latinoamericana-UNC.

Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y Humanidades (CIFFyH).

UNC. Pabellón Agustín Tosco, 1er Piso. Ciudad Universitaria S/N.

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EDITORIAL

Desde el Grupo de Filosofía Latinoamericana de la UNC, les presentamos el

séptimo número de nuestra revista, Intersticios de la política y la cultura.

Intervenciones latinoamericanas, el cuál reúne trabajos originales de

investigaciones y estudios que consideramos de importancia para el desarrollo

de una filosofía latinoamericana en permanente diálogo con las ciencias sociales

y las humanidades. Diálogos que permitan promover una mayor circulación de

producciones de las diferentes disciplinas con contenidos transversales,

interesados en problemáticas latinoamericanas que trabajan sobre los modos de

conocimiento, las formas en las que los abordamos, estudiamos, construimos y

practicamos.

Algunas de las discusiones en relación a la crítica de la modernidad que se

vienen desarrollando en Latinoamérica se encuentran presentes en los artículos

que seleccionamos para esta edición como: “Fracturas de la modernidad.

Perspectivas, etnografías y otras historias”.

Para la sección Intervenciones presentamos el trabajo del Investigador y

docente de la Universidad Javeriana de Colombia, Eduardo Restrepo, quien

trabaja desde hace muchísimos años en la obra de Stuart Hall y Michel

Foucault. En su artículo “La labor intelectual y la práctica política”, nos

interpela a revisar dos cuestiones. Por un lado la forma en la que se ha pensado

la producción, circulación y apropiación del conocimiento marcado por la idea

de la ciencia positivista, según la cual “la neutralidad y objetividad operan como

condiciones sine qua non de la producción de un conocimiento, que es

concebido como universal y epistémicamente superior”. Y por otro lado, la labor

del intelectual, la cual no sería simplemente “un cartógrafo de lo existente en

un momento dado, sino un cartógrafo de lo emergente”. En este sentido, para

el autor, el intelectual es productor de saber estratégico, es decir, utiliza la

teoría como una caja de herramientas para insertarse en las luchas contras

formas de poder específicas. De esta manera el propósito de la teorización, tal

como Restrepo lo trabaja a partir de Stuart Hall, nos posibilita entender y

Editorial | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 1-4

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explicar el mundo histórico y sus procesos, y de ese modo configurar nuestra

practica para poder transformarlo.

En esta dirección en la sección Artículos, en primer lugar contamos con la

presentación de Alejandro De Oto, “Fracturas de la modernidad. Apuntes

para una política del desprendimiento con Fanon y Césaire” donde se

discute el valor fundacional de la política en Frantz Fanon y Aimé Césaire. La

hipótesis central que desarrolla el autor sostiene que ambas escrituras

producen tres fenómenos concurrentes al realizar la crítica del colonialismo: la

agencia, y en ella un proceso de des-subjetivación, la delimitación del cuerpo

colonial a partir de su ausencia en órdenes del discurso bien precisos y la

ausencia de lo humano como marca de una singularidad. En la misma línea de

las preocupaciones por los procesos de subjetivación, la investigadora Leticia

Katzer, a través de su artículo “La etnicidad como "acontecimiento". Una

etnografía de las trayectorias de subjetivación y des-comunalización

étnica Huarpe en Mendoza y San Luis”; analiza cómo entre 1998 y 2010

un conjunto de familias adscriptas étnicamente como Huarpes fueron nucleadas

jurídicamente como “comunidades indígenas”. Este proceso no ha sido vivido

como un movimiento homogéneo. Mas bien, se identifican, según la autora,

tres “trayectorias” étnicas distintas: la trayectoria de la comunalización, la

trayectoria de la descomunalización y la trayectoria no comunalizada. El

propósito de este artículo es explorar las diferentes modalidades de

identificación étnica y sus formas de articulación. Pensando la etnicidad como

“acontecimiento” proponemos la siguiente hipótesis: las identificaciones étnicas

marcan diferentes trayectorias de vida-en-común entre las cuales la

comunalización es sólo una.

Siguiendo la perspectiva de una construcción de conocimiento situado

encontramos el trabajo de Andrea Gigena “Movilización indígena,

subjetivación política y etnicidad. Los efectos inmediatos del “malón

de la paz” entre los kollas salteños del tinkunaku”, donde analiza

sucesos posteriores al “Malón de la Paz” (una de las movilizaciones

reivindicativas más importantes en la historia de prácticas políticas organizativas

indígenas del Estado-nación argentino) entre los kollas salteños integrantes del

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TINKUNAKU. El objetivo es mostrar cómo, tras la dilución del reclamo, se

encauza el proceso de movilización indígena en una subjetividad de sentido

único: la de sectores “populares” incorporados a la matriz “nacional-popular”

que preveía la ciudadanización pero sobre la base de la des-indigenización.

Desde un enfoque asentado en las perspectivas etnográficas, Cecilia

Alejandra Castro, nos entrega una interesante y compleja mirada de las tramas

culturales contemporáneas, bajo el título “Quiero un cumpleaños así, estilo

peruano” migraciones y saberes festivos en la ciudad de córdoba”; en

el cual aborda la inserción laboral y las trayectorias ocupacionales de Carmen y

Hermes, ambos nacidos en Perú, quienes migraron a Córdoba a principios del

siglo XXI. En la actualidad estos agentes están articulados en un mercado

laboral destinado a la decoración y animación de fiestas de cumpleaños

infantiles. A partir de estas biografías se analiza la experiencia migratoria

particular de cada uno de ellos; el sostenimiento de los vínculos sociales con

Perú y en Córdoba; el rol que jugaron ciertas mujeres -madres, hermanas y

tías- como eslabones de una cadena en los procesos de reunificación familiar;

sus ocupaciones laborales en sus ciudades de origen vinculándolas con sus

empleos actuales; el conjunto de saberes que movilizan para posicionarse

frente a sus compatriotas como portadores de un “estilo peruano” en torno a la

celebración de fiestas de cumpleaños infantiles.

Para la sección Discusiones, Denise Mattioli y Agustina Solera, con su texto

“Rupturas epistémicas: narrativas otras para (re) pensar el hábitat”

proponen una crítica al paradigma moderno en sus concepciones de

universalidad, objetividad y neutralidad del conocimiento en relación a

experiencias habitacionales. La clave está en pensar procesos de apertura que

reconozcan otras voces, costumbres, hábitos y formas de producción y

reproducción que generen rupturas epistémicas con el campo positivista y

cientificista de los Estudios Sociales.

Finalmente, para la sección de Reseñas hemos elegido la propuesta de María

Mercedes Meineri Ubertone, “Tinta En Serie” que es el nombre dado a la

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Colección de obras teatrales que surgen como proyecto de SI Productores, para

difundir el trabajo de diferentes autoras y autores costarricenses

contemporáneos. La colección contiene obras muy diversas entre sí, que

abordan una serie de problemas profundamente humanos propios de los ritmos

de las sociedades occidentales modernas, apelando a la construcción de la

memoria colectiva, entendida como una instancia posibilitadora de cambios. A

través del arte de contar, van estableciendo un paragón de lo más interesante

entre las historias personales de los personajes y la de nuestra mayúscula

América, desde una óptica intrépida que apela a la interpelación y la crítica

política, histórica y social.

En último lugar, queremos agradecer al artista plástico Adrián Villar y la

Foundation Louis Vuitton (©Jörg Baumann) al ceder los derechos de uso de la

imagen “Donde viven los esclavos (Where the Slaves Live), 2014

Foundation Louis Vuitton, Paris, France, que aparece en la portada de ésta

edición.

Córdoba, julio 2015

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IMAGINACIÓN TEÓRICA E INTERVENCIONES POLÍTICAS

Eduardo Restrepo

eduardoa.restrepo@gmail.com

Introducción

La forma como usualmente se ha pensado la producción, circulación y

apropiación del conocimiento, está marcada por la ilusión de la asepsia

cientificista, es decir, por una idea de la ciencia según la cual la neutralidad y

objetividad operan como condiciones sine qua nonde la producción de un

conocimiento, el cual es concebido como universal y epistémicamente superior.

Desde este modelo de conocimiento, se aboga de múltiples maneras para que

las disposiciones y singularidades de los individuos que producen el

conocimiento, sean ‗superadas‘ mediante la aplicación rigurosa y sistemática del

‗método científico‘ (como todavía algunos denominan a una serie de actitudes y

procedimientos que creen encontrar en las ‗ciencias duras‘ su expresión ideal).

La puesta entre paréntesis de las particularidades o ‗prejuicios‘ del individuo

que produce conocimiento científico, así como una radical distinción entre el

sujeto (quien conoce) y el objeto (lo conocido), buscan garantizar que tal

conocimiento tenga la validez y adecuación requeridas, haciéndolo replicable y

permitiendo la predictibilidad. El sujeto en sus singularidades y particularidades

es un ‗problema‘ a erradicar mediante una rigurosa aplicación de explícitos

protocolos y la implacabilidad del método.

Si a esto le agregamos otro de los postulados cartesianos como es el de la

radical separación entre mente y cuerpo y su traducción en la diferencia entre

razón y pasiones, es claro que el conocimiento del que estamos hablando es

uno donde la búsqueda de la objetividad y la neutralidad supone la primacía de

la mente y la razón sobre el cuerpo y las pasiones. Objetivo y neutral, por

Profesor asociado. Departamento de Estudios Culturales de la Pontificia Universidad Javeriana.

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tanto, operan no sólo como sinónimos de lo racional, sino como opuestos a lo

corporal, lo pasional, lo individual, los prejuicios, en suma, a lo irracional.

Finalmente, esta concepción del conocimiento se suele articular con el ideal

kantiano expresado por la Ilustración de que la apelación al adecuado ejercicio

de la razón no sólo es el verdadero y único camino para el conocimiento del

mundo natural y humano, sino que también es liberador de los individuos y

sociedades de los tutelajes o autoridades que apelan al orden religioso o de la

tradición. Por tanto, a la idea de conocimiento que venimos comentando, que

en tanto objetivo y neutral se concibe como universal y epistemológicamente

superior, se agrega una dimensión moral y ética donde la emancipación de los

individuos y de las sociedades sólo es posible desde y por este tipo de

conocimiento.

Los postulados sobre los que se han edificado esta idea del conocimiento han

sido decisivamente cuestionados durante gran parte del siglo XX desde

múltiples flancos y autores (Kuhn, Feyerabend, Canguilhem, Foucault,

Bourdieu, Haraway, Said, Latour y Rabinow, entre los más referidos). No

obstante, el haber evidenciado empírica y teóricamente lo insostenibles que son

esos postulados, no significa que en muchos lugares del establecimiento

académico y también por fuera de éste se desconozcan (en el sentido de

ignorar y de no asumir) las implicaciones de tales cuestionamientos.

Así, con una pasmosa ‗ingenuidad‘ y arrogancia se siguen predicando

modalidades de producción de un conocimiento que se imagina como universal,

epistémica y moralmente superior, porque supuestamente no está contaminado

de los prejuicios o valores de quienes lo producen y por referirse al mundo de

los hechos de manera objetiva (‗tal cual es‘). El efecto de verdad y la magia de

los números (las matemáticas, pero sobre todo las estadísticas) son en gran

parte los operativizadores de estos discursos que tienen una fuerza nada

desdeñable en las formas cómo hoy se organiza la dominación de las

poblaciones y los individuos.

Imaginación teórica e intervenciones políticas | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:

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La situacionalidad del conocimiento

En su reciente libro, Una epistemología del Sur, Boaventura de Sousa Santos

considera que la perspectiva de la geopolítica del conocimiento supone: ―[…]

quién produce el conocimiento, en qué contexto lo produce y para quién lo

produce‖1. Estas preguntas apuntan a una concepción del conocimiento muy

distinta de la que acabamos de presentar. Para la perspectiva planteada por de

Sousa Santos, es relevante saber quiénes producen el conocimiento porque es

imposible la existencia de un conocimiento des-subjetivado, descorporalizado.

El conocimiento está siempre anclado y marcado por los sujetos que lo

producen, independientemente de sus capacidades reflexivas para comprender

y cartografiar estas improntas. Más aún, las historias y trayectorias de estos

sujetos (las cuales no sólo operan en el registro de lo mental sino que se han

hecho cuerpos) troquelan de las más diversas maneras, no sólo el conocimiento

como resultado, sino las posibilidades e imposibilidades mismas del conocer.

Ciertas experiencias o condiciones de los sujetos concretos invisten de maneras

difíciles de separar (cuando no incluso de identificar) la producción misma del

conocimiento. De ahí que lo del protocolo y del método (como si estos dos

fuesen exteriores al conocimiento generado), que garantizarían la

intercambiabilidad de los individuos, la producción de un conocimiento donde

no importa en ultimas quién lo produce, es una falacia que busca encubrir la

situacionalidad del conocimiento.

Estrechamente asociado a esto, para de Sousa Santos también es pertinente

preguntarse por el contexto, es decir, por los lugares institucionales, sociales y

geo-históricos desde dónde se produce el conocimiento. Esto, como ya es obvio

a esta altura de la argumentación, se contrapone a la idea convencional según

la cual no importan estos lugares sino el cómo (esto es, si se ha seguido o no al

pie de la letra los protocolos y el ‗método científico‘). No importa si es en la

1 Santos, Boaventura de Sousa (2009), Una epistemología del Sur, Clacso-Siglo XXI, Buenos Aires, pág. 340; (2006), ―Nueva cultura política emancipadora‖, en Renovar la teoría crítica y reinventar la emancipación social, Clacso, Buenos Aires, pp. 43-70.

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China o en los Estados Unidos, si es desde una universidad prestigiosa y rica

del Norte o desde un centro articulado por un movimiento social en la periferia

en condiciones de precariedad financiera, si es cuando el positivismo era

hegemónico o en una coyuntura donde entra en crisis su sentido común… todo

esos son ‗asuntos insignificantes‘ (meras anécdotas o notas al pie de página)

para la idea convencional del conocimiento que alimenta las ilusiones de la

asepsia cientificista.

En contraposición a estas ilusiones, la perspectiva de Boaventura de Sousa

Santos comparte con muchos otros autores y corrientes teóricas la idea de que

el lugar importa en cuanto a lo que se produce. Por lugar se entiende las

ubicaciones institucionales (establecimientos metropolitanos/periféricos,

académicas/no académicas, gubernamentales/ no gubernamentales, etc.), las

sociales (raciales, etnizadas, culturalizadas, sexuales, generacionales, de clase,

de género, etc.) y geo-históricas (occidente/el resto, civilización/barbarie-

salvajismo, desarrollo/subdesarrollo, formaciones nacionales, regionales y

locales, etc.). Esta densa filigrana de marcaciones hace que nos encontramos

siempre ante conocimientos situados de múltiples maneras. Las improntas de

lugar, en su irreductible historicidad, hacen de la producción del conocimiento

algo bien distinto de la idea de conocimientos puros y universales, que estarían

más allá de de las belicosidades y avatares de sus tiempos.

Finalmente, de Sousa indica que la perspectiva geopolítica del conocimiento

supone la pregunta de para quién se lo produce. Este para quién es, en últimas,

una pregunta por el para qué del conocimiento e, hilando aún más delgado,

una preocupación ética fundamental de con quién se produce. Como es

evidente, esta dimensión de la pregunta de Santos es una de orden ético y

político, pero lo es de una forma contraria a cómo la idea convencional del

conocimiento de la asepsia cientificista se lo ha planteado.

Desde una idea convencional, como vimos, lo ético-político del conocimiento

radicaría en su potencial emancipador frente a los amarres de la moral y la

tradición, en la liberación de los individuos y las sociedades de las pesadillas

derivadas de las ignorancias de anteriores generaciones. En vocabulario

Imaginación teórica e intervenciones políticas | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:

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kantiano, el conocimiento produce efectos ético-políticos a posteriori, pero

porque hay (como condición de posibilidad) una radical separación entre

cualquier interferencia ética-política (en la forma de prejuicios sedimentados)

que obnubile el uso libre de la razón. En el vocabulario del positivismo, la

relación entre ética-política y conocimiento científico es la de una distinción

fundamental como supuesto ontológico (el mundo se compone de valores y

hechos que son separables analítica y metodológicamente), por lo que la ética-

política (el ámbito de los valores) debe mantenerse (y puede hacerlo) al

margen de la indagación por la naturaleza del mundo (el ámbito de los hechos).

No hacerlo equivale a burdo subjetivismo, a confundir el mundo de los

prejuicios propios con la naturaleza de las cosas. La ética-política es pensada

como contaminación que hay que mantener entre paréntesis, si se busca

producir conocimiento riguroso, pertinente y adecuado. El lugar ético-político es

reconocido en una relación de exterioridad en cuanto que sólo después de

producir conocimiento de la manera indicada es que la sociedad o, más escueto

aún, la humanidad (ya no los científicos individuales) decidirá el uso de tal

conocimiento (ya traducido en tecnología). Por tanto, el conocimiento objetivo

es inmanentemente apolítico (neutral), y la responsabilidad por sus ‗malas‘ o

‗buenas‘ instrumentalizaciones no es de los científicos que lo han generado sino

de las formas como la sociedad (o la humanidad) se lo ha apropiado.

La pregunta de Boaventura de Sousa por el para quiénes se produce el

conocimiento desencuaderna toda esta línea de argumentación de lo que

hemos expuesto como la idea convencional del conocimiento propia de las

ilusiones de la asepsia cientificista. Siguiendo las tradiciones criticas del

conocimiento, cuestiona la separabilidad de hechos y valores (como la

posibilidad de la aséptica distancia entre sujeto y objeto) para considerar que la

relación entre conocimiento y ética-política es mucho más compleja. De un

lado, desde la perspectiva en la que se inscribe Santos, no se conoce el mundo

porque sí, por conocerlo simplemente, sino que se lo conoce con la voluntad

política de transformarlo. Así, el interés-primero, la condición de todo

conocimiento, no es la de la lógica de la acumulación del conocimiento en sí (el

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conocimiento por el conocimiento, es decir, multiplicación de conocimiento-

florero), sino la de asumirse como sujeto ético-político frente a un mundo que

duele e incómoda en solidaridad con unos para quienes concretos: sujetos

(otros y uno mismo) de las múltiples subalternizaciones, explotaciones y

discriminaciones. De otro lado, como desde trabajos como los de Foucault es

claro, los regímenes de verdad que permiten el imaginario de una exterioridad

entre el saber y el poder son escandalosamente ciegos a sus propias prácticas e

historicidades. Por tanto, lo ético-político no sólo aparece en el espectro de un

interés-primero, en una anterioridad que daría sentido y sería garante de su

direccionalidad, sino que atraviesa el cómo concreto y los efectos de verdad de

lo que aparece como conocimiento en un registro incluso más profundo que el

de la intencionalidad y la reflexividad de los sujetos y subjetividades que están

en juego.

Partiendo de la definición propuesta por de Sousa Santos, consideramos que

la geopolítica del conocimiento es una perspectiva que se pregunta por la

situacionalidad del conocimiento, pero no sólo en su producción sino también

en su circulación y en sus apropiaciones. Metodológicamente, consideramos

que en el examen de esta situacionalidad podemos distinguir diferentes escalas

(el de las corporalidades –colectivas e individualizadas–, el de los lugares, el de

las formaciones regionales y nacionales, y el de los sistema-mundo) y en tres

ejes concretos (el de las racionalidades, el de las tecnicidades y el de las

subjetividades).

Hermenéutica de la esperanza / pesimismo del intelecto

Con estas precisiones en mente, es claro que cualquier investigación o

interpretación tiene un peso fundamental las preguntas por desde dónde uno

piensa, con quién y con qué propósitos. Como también se ha argumentado

desde las teorías feministas, los estudios postcoloniales o el giro decolonial, el

conocimiento no sólo es situado sino que es terreno de innumerables disputas y

tiene efectos constitutivos en el mundo. Para decirlo de una manera elemental,

Imaginación teórica e intervenciones políticas | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:

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la forma como se interpreta el mundo es una actividad política, en tanto

contribuye a mantener o socavar las maneras en que estamos e intervenimos

en el mundo. Un optimismo del pensamiento (para invertir la primera parte de

la máxima gramsciana) pareciera ser no sólo el motor de la interpretación de

coyunturas específicas, sino también cómo entiende lo de la situacionalidad y

performatividad del conocimiento. Por tanto, este optimismo del pensamiento

puede ser también llamado hermenéutica de la esperanza.

Dos aspectos atraviesan esta hermenéutica de la esperanza. De un lado,

parte importante de la función de la labor intelectual se entiende como un

esfuerzo para permitir que lo posible, lo emergente, devenga en actual, se

consolide en la vida social. La labor del intelectual no sería simplemente un

cartógrafo de lo existente en un momento dado, sino un cartógrafo de lo

emergente, de lo posible que deviene. El ejercicio mismo de la cartografía de lo

posible que deviene, de lo virtual, es parte de las luchas que contribuyen a que

se consolide su existencia en la vida social. De otro lado, esta hermenéutica de

la esperanza se ubica en un ‗régimen de verdad‘ que no es el que ha

caracterizado el grueso de la labor académica. Desde la perspectiva de la

hermenéutica de la esperanza, el ‗régimen de verdad‘ del grueso de los

académicos es logo y euro centrado, con lo cual se desconocen y rechazan

‗otras formas de conocimiento‘ que no pasan por la ‗razón‘ y la ‗ciencia‘

‗occidental‘. Por tanto, el ‗régimen de verdad‘ desde la que opera la

hermenéutica de la esperanza se funda en ‗otras‘ epistemologías, muchas de

ellas hechas corporalidades y oralidades, inscritas en prácticas y luchas de la

diferencia.

Aunque aprecio el valor y la urgencia de esta hermenéutica de la esperanza,

considero que no es pertinente desconocer las implicaciones de la formulación

gramsciana del ―pesimismo del intelecto optimismo de la voluntad‖2. Pesimismo

del intelecto en el sentido de que la labor del intelectual consiste en

comprender lo más densamente posible, con las mejores herramientas 2 Gramsci, A. (1970), Antología. Selección, traducción y notas de Manuel Sacristan, Siglo XXI Editores. [selección], México.

E. Restrepo | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 5-31

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conceptuales disponibles y con el mayor fundamento empírico al alcance, los

amarres y dispositivos que imposibilitan que el mundo sea como uno quisiera

que fuese.

La labor intelectual tiene que asumir el reto innegociable e impostergable de

no obliterar en su contradictoriedad, terrenalidad y multiplicidad el mundo, en

nombre de angelicales representaciones de lo que uno quisiese que el mundo

fuese. La materialidad del mundo se impone e insiste, independiente de que

nos guste o no, de que la comprendamos (o no) intelectual o existencialmente.

Pero si el punto es transformar las miserias derivadas de tal materialidad, no

basta con que impongamos un principio de inteligibilidad desde nuestro deseo,

para que el mundo devenga lo que queremos que sea. Y porque tal

materialidad se impone e insiste, cómo y desde dónde pensamos e

intervenimos sobre ella importa. La teoría importa, nos ha recordado Hall,

porque una mala teoría suele conducir a una mala política. De ahí que la labor

intelectual, en el sentido gramsciano de una función y de articulación con

fuerzas históricas concretas, no puede darse el lujo de asumir que cualquier

conceptualización del mundo es igualmente relevante si lo que está en juego es

un proyecto político más allá del capitalismo.

Para comprender estas agencias, genealogías e historicidades, es relevante

examinar a Foucault, Said y Hall ya que en sus conceptualizaciones de las

relaciones entre labor intelectual y práctica política se encuentran sugerentes

elaboraciones que nos permiten complejizar las articulaciones entre la figura del

intelectual y sus lugares políticos.

Política de la verdad y el intelectual específico

Foucault distingue dos tipos de intelectuales, dos modos de ―ligazón entre la

teoría y la práctica‖: el universal y el específico. El intelectual universal es una

figura que emerge en el siglo XIX y se mantiene hasta la primera mitad del

siglo XX. A menudo asociado a posiciones críticas y de izquierda, ―[…] ha

tomado la palabra y se ha visto reconocer el derecho de hablar en tanto que

Imaginación teórica e intervenciones políticas | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:

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maestro de la verdad y de la justicia. Se le escuchaba, o él pretendía hacerse

escuchar como representante de lo universal‖3. Por tanto, este tipo de

intelectual opera en el registro lo universal, de lo ejemplar, en el de lo ―justo-y-

verdadero-para-todos‖. El proletario y las masas son a menudo sus referentes,

el ‗jurista-notable‘ el modelo del que deriva y la escritura constituye su ‗marca

sacralizante‘. El intelectual universal aparece como el ―[…] ‗escritor genial‘, es el

‗sabio absoluto‘ […] aquel que lleva sobre sí mismo los valores de todos, se

opone al soberano o a los gobernantes injustos, y hace oír su grito hasta en la

inmortalidad […]‖4.

En contraste, el intelectual específico es una figura mucho más reciente

históricamente, constituida a partir de la segunda guerra mundial. El intelectual

específico deriva de la figura del ‗sabio-experto‘5. El experto, el profesional-

conocedor de una disciplina o un área específica, es el intelectual específico.

Los intelectuales específicos están ligados a un campo de experticia. El

antropólogo, el economista, el médico, el ingeniero o el abogado son algunas

de las posibles articulaciones del intelectual específico. Por su experticia en un

campo específico, podemos decir que es un intelectual localizado, situado. De

ahí que opere […] en sectores específicos, en puntos precisos en los que los

situaban sus condiciones de trabajo, o sus condiciones de vida (la vivienda, el

hospital, el manicomio, el laboratorio, la universidad, las relaciones familiares o

sexuales)‖6. Este posicionamiento hace que el intelectual específico puede

adquirir ―[…] una conciencia mucho más inmediata y concreta de las luchas‖7.

Las funciones y prestigios del intelectual específico no son los del gran escritor

sino los del estratega de la vida y de la muerte: ―La figura en la que se

concentran las funciones y los prestigios de este nuevo intelectual […] es aquel

que posee con algunos otros, estando al servicio del Estado o contra él,

poderes que pueden favorecer o matar definitivamente la vida […]‖8.

3 Foucault, M. ([1976] 1991), ―Verdad y poder‖, en: Microfísica del poder, Piqueta, pp. 175-189. 4 Ibídem, pág. 186. 5 Ibídem, pág. 185. 6 Ibídem, pág. 183. 7 Ibídem, pág. 183. 8 Ibídem, pág. 186.

E. Restrepo | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 5-31

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Es relevante en este punto introducir un par de precisiones sobre la distinción

entre intelectual universal y específico. De un lado, Foucault no está

estableciendo una necesaria marcación política de estas figuras del intelectual.

No es que el intelectual específico sea políticamente ‗progresista‘ mientras que

el universal sea lo contrario, una ligazón entre teoría y práctica ‗reaccionaria‘.

Los intelectuales específicos no solo son cuestionadores y abrazadores de

luchas por modificaciones localizadas del status quo sino que a menudo

también son sus galvanizadores y defensores. Por su parte, los intelectuales

universales no son solo de ‗izquierdas‘ sino también de ‗derechas‘, algunos

totalitarios sin duda pero no necesariamente.

De otro lado, aunque Foucault indica que el intelectual específico surge hacia

la segunda guerra mundial mientras que el intelectual universal se remonta al

siglo XIX esto no significa que esté planteando un modelo evolucionista o de

sucesión donde el intelectual universal desaparece con la emergencia del

específico. No debe pensarse, entonces, que el intelectual universal es una

figura absolutamente superada que pertenece realmente a otro momento

histórico de la relación entre teoría y práctica que amerita ser recluida en un

museo de antigüedades.

En algunos pasajes es explícita la identificación de Foucault con un tipo de

labor intelectual, con una figura del intelectual que se encuentra más cercano a

su noción de intelectual específico que la del universal. Aunque se distancia

abiertamente de plantearse en el lugar de los universalismos, tampoco es

cualquier intelectual específico:

―Sueño con el intelectual destructor de evidencias y universalismos, el que

señala e indica en las inercias y las sujeciones del presente los puntos

débiles, las aperturas, las líneas de fuerza, el que se desplaza

incesantemente y no sabe a ciencia cierta dónde estará ni qué pensará

mañana, pues tiene centrada toda su atención en el presente, el que

contribuya allí por donde pasa a plantear la pregunta de si la revolución

vale la pena (y qué revolución y qué esfuerzo es el que vale) teniendo en

Imaginación teórica e intervenciones políticas | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:

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cuenta que a esa pregunta solo la podrán responder quienes acepten

arriesgar su vida por hacerla‖9.

Eso de destructor de las evidencias, un socavador de las naturalizaciones, es

una imagen que se corresponde bastante bien con su trabajo.

En una entrevista publicada en una revista de estudiantes en Berkeley, con el

obviamente foucaultiano título de History of the present, Foucault habla del

plano moral de su trabajo constituidos por el rechazo de lo que se nos presenta

como evidente, la apuesta intelectual traducida en un principio de curiosidad y

una que se arriesgue en los terrenos de lo no aun no pensado o imaginado:

―[...] los tres elementos de mi moral. Estos son: (1) el rechazo a aceptar

las cosas que se nos proponen como si fuesen evidentes en sí mismas; (2)

la necesidad de analizar y saber, ya que no podemos lograr nada sin

reflexión y comprensión --por tanto, el principio de la curiosidad; y (3) el

principio de la innovación: buscar dentro de nuestras reflexiones aquello

que nunca ha sido pensado o imaginado. En conclusión, el rechazo, la

curiosidad y la innovación‖10

Antes que certezas inamovibles, rechazo a las evidencias naturalizadas; antes

que los cerramientos de la conformidad y la inercia, la curiosidad y la incesante

innovación son rasgos de la labor intelectual del propio Foucault.

Al modelo del intelectual que toma la figura del sabio griego, la del profeta

judío o la del legislador romano, Foucault contrapone la imagen del cartógrafo

de las luchas: ―[…] hacer una croquis topográfico y geológico de la batalla [...]

Ahí está el papel del intelectual. Y ciertamente no decir: esto es lo que debéis

hacer‖11. Antes que dar consejos, la función del intelectual es la del mapeo de

9 Foucault, M. ([1977] 1981), ―No al sexo rey‖, en Un dialogo sobre el poder, Alianza, Madrid, pp. 163-164. 10 Foucault, M. ([1980] 1988), Power, Moral Values, and the Intellectual, History of the Present. (4): 1-2, pág.1. 11 Foucault, M. ([1975] 1992), ―Poder-cuerpo‖, en Microfísica del poder, Piqueta, pág. 109.

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las luchas, la de ofrecer instrumentos de análisis, para ―aquellos que luchan y

forcejean por encontrarlos‖. En sus palabras:

―El intelectual no puede seguir desempeñando el papel de dar consejos. El

proceso, las tácticas, los objetivos deben proporcionarlos aquellos que

luchan y forcejean por encontrarlos. Lo que el intelectual puede hacer es

dar instrumentos de análisis, y en la actualidad ese es esencialmente el

papel del historiador. Se trata en efecto de tener del presente una

percepción espesa, amplia, que permita percibir donde están las líneas de

fragilidad, dónde los puntos fuertes a los que se han aferrado los poderes

[...] donde estos poderes se han implantado‖12.

Rechazo a la figura del intelectual-profeta, el intelectual-legislador. Nada de

dar consejos, nada de hablar por quienes luchan: ―Yo me guardo mucho de

hacer la ley. Más bien, pienso en determinar los problemas, agitarlos,

mostrarlos en un marco de gran complejidad para hacerles cerrar la boca a los

profetas y a los legisladores: a todos los que hablan por los demás y sobre los

demás‖13. Una descripción densa de las correlaciones de fuerza, de las

condiciones de posibilidad y las limitaciones de luchas situadas da más cuenta

de la figura del intelectual con la cual se identifica Foucault.

El rechazo a asumirse como el intelectual-profeta, el intelectual-legislador que

prescribe soluciones y dice a los otros las verdades mismas de sus luchas, es

una posición política: ―[…] por razones que conciernen en esencia a mi opción

política, en el sentido más amplio del término, no quiero de ninguna manera

desempeñar el papel de quien prescribe soluciones‖14. Para Foucault ese tipo de

intelectual-profeta, del intelectual-legislador, con su labor terminaba con su

labor soportando el funcionamiento del poder: ―Sostengo que el rol del

intelectual no es hoy el de establecer leyes, proponer soluciones, profetizar,

12 Ibídem, pág. 109. 13 Foucault, M. ([1978] 2010), Conversaciones con Foucault. Pensamientos, obras, omisiones del ultimo maitre-a-penser. Duccio Trombarodi, Amorrortu, Buenos Aires, pág. 142. 14 Ibídem, pág. 140.

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pues al proceder de este modo no puede evitar contribuir al funcionamiento de

determinada situación de poder que, en mi opinión, debe ser criticada‖15.

Esto no significa una renuncia a comprender los amarres situados de las

relaciones de poder ni, mucho menos, que su descripción no tenga mayores

efectos en las luchas por transformar lo real:

―[…] intento llevar adelante análisis preciso y diferenciales, justamente,

para señalar de qué modo las cosas se transforman, cambian, se

modifican, etc. Cuando estudio los mecanismos de poder, trato de analizar

su especificidad: nada me resulta más ajeno que la idea de un ‗amo‘ que

impone su propia ley. Antes que señalar la presencia de un ‗amo‘, me

preocupo por comprender los mecanismos efectivos del dominio; y lo hago

para que aquellos que están incluidos, implicados, en ciertas relaciones de

poder puedan, con sus acciones de resistencia y rebelión, escapar a estas

relaciones, transformarlas, para dejar así de ser sojuzgados. Y si nunca

digo qué hay que hacer, no es porque crea que no hay nada que hacer, al

contrario, es porque pienso que hay mil cosas que pueden hacer, inventar,

forjar aquellos que han reconocido las relaciones de poder en que están

implicados y han decidido resistir o escapar de ellas. Desde este punto de

vista, toda mi investigación se funda en un postulado de absoluto

optimismo. No desarrollo mis análisis para decir ‗así son las cosas, dense

cuenta que están atrapados‘. Digo ciertas cosas sólo en la medida en que

considero que ellas permiten transformar lo real‖16.

No es una apología al cinismo de una labor intelectual que, desde una

cómoda distancia, considera que las luchas son simples quimeras ante la

ineluctabilidad de la dominación, que no se plantea siquiera ―[…] la pregunta de

si la revolución vale la pena […]‖17. Sin lugar a dudas, Foucault no tiene en

mente la noción de revolución totalitarista y fatalista en la que algunos han

agotado su significado. Es más, esa pregunta esta precisada no sólo por cuál

15 Ibídem, pág. 140. 16 Ibídem, pp. 152-153. 17 Op. Cit. Foucault, M. ―No al sexo rey‖, en Un dialogo sobre el poder, pp. 163-164.

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revolución y esfuerzo son los que valen, sino también por la afirmación de que

―[…] a esa pregunta solo la podrán responder quienes acepten arriesgar su vida

por hacerla‖18.

El lugar del intelectual es el de producir un saber estratégico, el de

instrumentalizar la teoría como una caja de herramientas, para poder insertarse

en las luchas contra formas de poder específicas que pasan por la producción

de la verdad, por la operación de ciertos discursos. No es posicionarse en el

lugar de la vanguardia pero tampoco al margen para enunciarles la verdad a

todos, sino enfrentar desde su lugar las relaciones de poder que lo constituyen

como intelectual específico: ―El papel del intelectual no es el de situarse ‗un

poco en avance o un poco al margen‘ para decir la muda verdad de todos; es

ante todo luchar contra las formas de poder allí donde éste es a la vez el objeto

y el instrumento: en el orden del ‗saber‘, de la ‗verdad‘, de la ‗conciencia‘, del

‗discurso‘‖19

De ahí que la teoría no sea concebida como la elaboración de un sistema

global donde de antemano se tienen todas las respuestas (como aprecian, por

ejemplo, los filósofos), sino como un instrumento para las luchas situadas,

como una herramienta que permite la elaboración progresiva de un saber

estratégico en aras de intervenir en determinadas disputas:

―El papel de la teoría hoy me parece ser justamente este: no formular la

sistematicidad global que coloca cada cosa en su lugar; sino analizar la

especificidad de los mecanismos de poder, reparar en los enlaces, las

extensiones, edificar progresivamente un saber estratégico […]

Entender la teoría como una caja de herramientas quiere decir:

- Que no se trata de construir un sistema sino un instrumento: una

lógicapropia a las relaciones de poder y a las luchas que se establecen

alrededor de ellas;

18 Ibídem, pág. 163-164. 19 Foucault, M. ([1972] 1992), ―Los intelectuales y el poder‖, en Microfísica del poder, Piqueta, pág. 79.

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- Que esta búsqueda no puede hacerse más que poco a poco, a partir de

una reflexión (necesariamente histórica en algunas de sus dimensiones)

sobre situaciones dadas‖20.

La teoría es, entonces, una práctica: la de las luchas localizadas contra el

poder:

―Es en esto en lo que la teoría no expresa, no traduce, no aplica una

práctica; es una práctica. Pero local y regional, como usted dice: no

totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para hacerlo aparecer y

golpearlo allí donde es más invisible y más insidioso. Lucha no por una

‗toma de conciencia‘ […], sino por la infiltración y la toma de poder, al

lado, con todos aquellos que luchan por esto, y no retirado para darles luz.

Una ‗teoría‘ es el sistema regional de esta lucha‖21

La relevancia política de la teoría y la del intelectual específico son evidentes

ante una sociedad en donde las relaciones de poder pasan por la producción y

las disputas de la verdad, en una sociedad donde nos gobernamos a nosotros

mismos y a otros en nombre de la verdad.

Ahora bien cuando Foucault se refiere a la verdad hay que tener en

consideración su desplazamiento de una metafísica de la verdad, de qué es la

verdad y como separarla del engaño o el error, para enfocarse en los efectos

producidos a nombre de la verdad y sus amarres con el poder. Por eso, dice, la

verdad es de este mundo, es producida y disputada, con efectos muy

concretos. ―Lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder, ni sin

poder […] La verdad es de este mundo; está producida aquí gracias a múltiples

imposiciones. Tiene aquí efectos reglamentados de poder‖22

20 Foucault, M. ([1977] 1981), ―Poderes y estrategias‖, en Un dialogo sobre el poder Alianza, Madrid, pág. 85. 21 Ibídem, pág. 79. 22 Op. Cit. Foucault, M, ―Verdad y poder‖, pág. 187.

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Hablarle claro al poder

Entre los legados de Said se encuentra la manera en que concibió su papel de

intelectual. Cabe resaltar que esta concepción no es simplemente una sobre la

que escribió, sino que hizo parte de su práctica a lo largo de su vida. No se

trata, por tanto, un conjunto de planteamientos teóricos sobre cómo podría

imaginarse el papel del intelectual, sino una serie de posiciones que orientaban

su trabajo cotidiano. Y esto no fue fácil. A menudo fue incomprendido. Los

académicos estadounidenses más convencionales, veían su labor demasiado

cercana a la política. Por su parte, la causa palestina, defendida durante su vida

por Said, ha tendido a producir un gran escozor entre la audiencia

estadounidense.

Existen varios aspectos de la concepción del papel del intelectual en Said que

me gustaría resaltar. En primer lugar, Said concibe que el intelectual tiene como

responsabilidad una función pública, que no puede limitarse a su ámbito de

experticia en campos disciplinarios cerrados. Así, el intelectual debe

activamente articularse con los debates públicos: ―[…] me gustaría insistir

también en la idea de que el intelectual es un individuo con un papel público

especifico en la sociedad que no puede limitarse a ser un simple profesional sin

rostro, un miembro competente de una clase que únicamente se preocupa de

su negocio‖23.

Esta dimensión pública del intelectual, la entiende Said más precisamente

como una intervención en las políticas de la representación: ―Lo que yo

defiendo es que los intelectuales son individuos con vocación para 'el arte de

representar,' ya sea hablando, escribiendo, enseñando o apareciendo en

televisión‖24. De ahí que ―Conocer cómo se debe usar correctamente el lenguaje

y cuándo intervenir en el lenguaje' son dos rasgos esenciales de la acción

intelectual‖25. Intervenir en los imaginarios colectivos desde la representación,

23 Said, E. (1996), ―Hablarle claro al poder‖, en Representaciones del Intelectual. Paidós, Barcelona, pág. 29. 24 Ibídem, pág. 31. 25 Ibídem, pág. 37.

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escogiendo cuidadosamente el lenguaje a ser utilizado y el momento para

hacerlo, introducen en la labor del intelectual una clara vocación política: ―Para

mí, el hecho decisivo es que el intelectual es un individuo dotado de la facultad

de representar, encarar y articular un mensaje, una visión, una actitud, filosofía

u opinión para y en favor de un público‖26. Esto, obviamente, no significa que

el intelectual debe ser un irresponsable con respecto a lo que dice en la esfera

pública. No es una invitación a hablar de todo, a aparecer como conocedor

sobre cualquier tema: ―Nadie puede levantar la voz en todas las ocasiones y

sobre todos los ternas‖27.

Un segundo aspecto que se pueden encontrar sobre el intelectual en Said es

su posición radicalmente crítica frente al poder. El intelectual debe ser

incondicionalmente irreverente frente al poder. Antes que un adulador del

poder, la labor del intelectual consiste ‗hablarle claro al poder‘. Antes que estar

al servicio del poder, de ser su vasallo, el intelectual debe encarar al poder con

su verdad: ―Lo que deberíamos ser capaces de decir es más bien que los

intelectuales no son profesionales desnaturalizados por su adulador servicio a

un poder que muestra fallos fundamentales, sino que -insisto- son intelectuales

con una actitud alternativa y más normativa que de hecho los capacita para

decirle la verdad al poder‖28. Socavar la autoridad del poder es para Said un

importante aspecto de la labor del intelectual. Esto es posible, precisamente,

porque lo que está en juego son los efectos y las políticas de la verdad: ―[…]

lacuestión básica para el intelectual: ¿Cómodice uno la verdad'? ¿Qué verdad?

¿Para quién y dónde?‖29.

Esta irreverencia frente al poder se traduce también en una actitud crítica e

independiente con respecto a los totalitarismos epistémicos y los cerramientos

de las diversas autoridades. Así estas autoridades sean las que se enuncian

como los guardianes de textos sagrados e intocables: ―[…] el intelectual tiene

que estar dispuesto a mantener una disputa que dura tanto como su vida con

26 Ibídem, pág. 29-30. 27 Ibídem, pág. 104. 28 Ibídem, pág. 103. 29 Ibídem, pág. 96.

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todos los guardianes de la visión o el texto sagrados, cuyas depredaciones han

sido legión y cuya pesada mano no soporta la discrepancia y menos aún la

diversidad‖30. El ejercicio del disenso sin concesiones morales o religiosas, sin

clausuras en nombre de la etiqueta y de lo políticamente correcto:

―[…] el intelectual en el sentido que yo le doy a esta palabra no es ni un

pacificador ni un fabricante de consenso, sino más bien alguien que ha

apostado con todo su ser en favor del sentido crítico, y que por lo tanto se

niega a aceptar fórmulas fáciles, o clisés estereotipados, o las

confirmaciones tranquilizadoras o acomodaticias de lo que tiene que decir

el poderoso o convencional, así como lo que éstos hacen‖31.

Este sentido crítico no es solo hacia los poderosos, es también hacia los

‗lugares comunes‘ y las ‗formulaciones tranquilizadoras‘ que adormecen el

pensamiento y que paralizan la acción, incluso cuando se articulan en nombre

de los sectores subalternizados y la justeza de sus causas. Un sentido crítico no

solo con respecto a los antagonistas y poderosos, sino también con respecto a

los aliados y sectores subalternizados. No solo con respecto a los otros, sino

también con respecto a sí mismo. Un sentido crítico que ponga en cuestión

facilerías y certezas sobre las que solemos dormitar.

Otro importante rasgo del intelectual se refiere a su relación con su

audiencia. Para Said, el papel del intelectual no es contentar a las audiencias,

sino desconcertarlas: ―Para lo que menos debería estar un intelectual es para

contentar a su audiencia: lo realmente decisivo es suscitar perplejidad,

mostrarse contrario e incluso displicente‖32. El intelectual no se circunscribe a

decir lo que las audiencias quieren escuchar. Al contrario, su discurso las

incomoda, las irrita. En esto, podría agregarse, el intelectual se opone a lo que

cada vez más hacen los políticos de profesión que buscan delirantemente su

favorabilidad en las encuestas diciendo lo que sus audiencias esperan escuchar.

30 Ibídem, pág. 96. 31 Ibídem, pág. 41. 32 Ibídem, pág. 31.

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A mi manera de ver, este planteamiento de Said adquiere toda su

potencialidad cuando no solo se piensa en las audiencias identificadas con los

poderosos o con sus ideologías políticas, sino también cuando se consideran las

audiencias propias, aquellas con las cuales el intelectual se encuentra

identificado o de las que hace parte. En este sentido, pudiera argumentarse que

la concepción de intelectual de Said se opone a ciertas concepciones del

intelectual que podríamos adjetivar de políticamente correcto. El ‗intelectual

políticamente correcto‘ higieniza su lenguaje, llenándole de eufemismos y

gestos de reconocimiento, que acarician los oídos de sus audiencias al decir

cómo y lo que es considerado como correcto. Deviene en un sujeto moral

desde lo que dice y cómo lo dice.

Finalmente, para Said su concepción de intelectual se opone a la del

profesional o el experto. El intelectual se caracteriza por su independencia y

autonomía crítica frente a los totalitarismos y autoridades, por su irreverencia y

por que ―[…] la búsqueda pendenciera de debate es el núcleo de su actividad

[…]‖33. En contraste, el profesional o experto ha sido sometido por una serie de

presiones a aceptar autoridades y constreñimientos que suelen impedir pensar

creativamente e intervenir políticamente: ―[…] el hecho de encontrarse en esa

postura profesional, donde principalmente tu tarea consiste en repartir y ganar

recompensas del poder, no es el mejor incentivo para el ejercicio de ese

espíritu crítico y relativamente independiente de análisis y de juicio que, desde

mi punto de vista, debe ser la contribución del intelectual‖34. El profesional o

experto devienen en funcionarios de los gobiernos o empleados de las

empresas, o terminan como grises académicos produciendo un ‗conocimiento

florero‘ cuya única utilidad es la de avanzar sus tristes carreras profesionales.

Estos legados de Said se hacen cada vez más relevantes hoy en América

Latina y el Caribe donde las condiciones de existencia de prácticas intelectuales

se han ido obliterando en nombre de una presión por un productivismo

profesionalizante, por la consolidación de establecimientos académicos de

33 Ibídem, pág. 96. 34 Ibídem, pág. 94.

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formación de expertos requeridos en la creciente gubernamentalización de la

vida social o en el lucro de su mercanitilización. Los intelectuales vienen siendo

reemplazados por profesionales y expertos en el marco de ―[…] un sistema que

premia el conformismo intelectual, así como la participación complaciente en

objetivos que […] han sido fijados por […] el gobierno [y los sectores

empresariales]‖35.

Pensamiento sin garantías

Uno de los rasgos del pensamiento en Hall es su crítica a la concepción de

que de la teoría constituye un fin en sí mismo y a la ‗fluidez teórica‘ desplegada

y altamente valorada por algunos académicos. Esto no significa, sin embargo,

que Hall abogue por un anti-teoricismo ni por un rampante empirismo. No es

un anti-teoricismo lo que caracteriza el trabajo intelectual de Hall, sino un

rechazo a fetichizar la producción teórica como un fin en sí mismo cuyo único

propósito es alimentar las carreras y el ego de los académicos. Hall no es del

tipo de teóricos que encuentran su lugar en la fabricación de alambicadas

elucubraciones sin ningún asidero en el mundo.

La teoría es necesaria, pero una que opere en un nivel de concreción y que

dé cuenta de la complejidad y densidad de las coyunturas en aras generar

intervenciones más adecuadas. En sus palabras: ―El propósito de la teorización

no es para hacerse una reputación académica o intelectual, sino para

permitirnos asir, entender y explicar —para producir un más adecuado

conocimiento de— el mundo histórico y sus procesos, y de ese modo configurar

nuestra practica y así poder transformarlo‖36. El propósito del trabajo intelectual

en Hall no es producir teoría en sí misma, y menos una teoría que adquiere

sentido de forma autoreferencial sin mayores conexiones con ciertas

35 Ibídem, pág. 87. 36 Hall, S. (1987), ―The Toad in the Garden: Thatcherism amongst the Theorists‖, en Carl Nelson y Lawrence Grossberg (eds.), Marxism and the Interpretation of Culture, Urbana: University of Illinois Press and London, Macmillan, pág. 36.

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problemáticas del mundo que lo hacen a uno vibrar y sobre las cuales se hace

imperativo comprender.

Hall plantea que la teoría debe ser considerada como un desvío necesario,

aunque indispensable. La teoría no es el propósito mismo de la labor

intelectual, sino la intervención, la política: ―La teoría es siempre un rodeo en el

camino hacia algo más substancial‖37. Esto no significa que Hall haga un

llamado al abandono de la teoría. En sus palabras:

―¡Yo me desharía de la teoría si pudiese! El problema es que no puedo.

Uno no puede, porque el mundo se presenta a sí mismo en el caos de las

apariencias y la única manera por la cual se puede entender,

descomponer, analizar, asir, para hacer algo acerca de la coyuntura actual

con la que uno está confrontado, es forzar la entrada a esa serie de

apariencias congeladas y opacas con las únicas herramientas que se

tienen: los conceptos, las ideas y los pensamientos. Irrumpir en él y

regresar a la superficie de una situación o coyuntura que uno está

intentando explicar, después de haber hecho ‗el desvío a través de la

teoría‘.‖38

Cuando Hall se refiere a lo indispensable de la teoría, no tiene en mente sin

embargo una conceptualización plutónica o angelical de la teoría. Lejos se

encuentra Hall de abogar por una idea de teoría como una disquisición

abstraída de los anclajes y relevancias del mundo para, una vez formada por

grandes (o pequeñas) genialidades, imponerla con violencia epistémica sobre

los registros empíricos. Antes que teoría como delirio, es la teorización como

herramienta de comprensión situada.

Hall cuestiona lo que podríamos denominar el totalitarismo epistémico tanto

como el relativismo epistémico. El totalitarismo epistémico serían quienes, al

37 Hall, S. ([1991] 2010), ―Antiguas y nuevas etnicidades‖, en Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales, Envión Editores-IEP- Instituto Pensar-Universidad Andina Simón Bolívar, Popayán-Lima-Quito, pág. 315. 38 Hall, S. (2007), ―Epilogue: through the prism of an intellectual life‖, Brian Meeks (ed.), Culture, Politics, Race and Diaspora, Ian Randle Publishers, Kingston, pp. 276-277.

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partir del hecho mismo de una única verdad (ya sea como un trascendental o

como una correspondencia con el referente) derivan a una actitud de rechazo a

cualquier problematización de esta premisa y a cualquier modalidad de

conocimiento que no la comparta. En contraste, el relativismo epistémico es

que no hay verdad como tal porque todo son verdades relativas a los históricos

sistemas de conocimiento (o culturales) en los que se produce la verdad. De

ahí, concluye el relativismo epistémico que no hay verdades más adecuadas o

mejores que otras, sino relativas a los sistemas (o regímenes) en los cuales se

han constituido. Todo vale igual.

Para Hall sí existen formas más adecuadas de comprender teóricamente la

realidad, existen ejercicios intelectuales más acertados, si lo que se pretende es

intervenir y transformarla. De otro modo, su labor de intelectual, la de forcejear

con los conceptos y de realizar investigaciones concretas, no tendría ningún

sentido. Para Hall la teoría importa en tanto permite comprender el mundo y,

por tanto, perfilar una más adecuada intervención sobre éste para

transformarlo. El compromiso del trabajo intelectual pasa por la comprensión lo

más adecuadamente posible de las correlaciones de fuerza existentes en un

momento determinado y elaborar argumentos e intervenciones más

consistentes que la de los oponentes. Esto es lo que hace que la labor

intelectual relevante sea necesariamente una práctica política. Parafraseando a

Grossberg39, Hall encarna un estilo de trabajo intelectual que constituye una

forma de politizar la teoría y de teorizar lo político. Ahora bien, esto no significa

la sustitución del trabajo intelectual por la política o por la moral. La politización

de la teoría no consiste en reemplazar el ejercicio teórico (el forcejeo con las

categorías, autores e investigaciones de lo concreto), por reproducir una serie

de enunciados osificados y moralizantes derivados de la ‗posición política

correcta‘40. La politización de la teoría supone, al contrario, que el conocimiento

39 Grossberg, L. (1997), Bringing it all back home. Essays on Cultural Studies, Duke University Press, Durham, pág. 253. 40 Grossberg, L. (2010), ―Reflexiones personales sobre la política y la práctica de los estudios culturales‖, en Estudios culturales. Teoría, política, práctica, Letra Capital, Valencia, pp. 17-54.

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tiene sentido en tanto es impulsado por una voluntad de intervención y

transformación sobre el mundo. La teorización de lo político refiere, a su vez, a

que el trabajo intelectual serio examine permanentemente los bemoles de la

actividad política en aras de entender mejor sus articulaciones y limitaciones.

En esta manera de entender el trabajo intelectual se puede percibir la

inspiración gramsciana del pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad.

El propósito de la labor intelectual, el forjar conceptos desde investigaciones

situadas, no es el de ‗dormir bien por las noches‘ como lo hace el ‗buen

cristiano‘ cuando ha cumplido con su obra de caridad del día: ―Creo cada vez

más que una de las principales funciones de los conceptos es que nos ayudan a

dormir bien por la noche‖41. Esa apelación al dormir bien en las noches es una

forma en la que Hall llama la atención sobre la violencia epistémica que aplana

las complejidades y los efectos de idealización tranquilizantes, que nos hace

suponer que estamos del lado de los justos… Y cuando estamos de este lado,

nada nos problematiza porque la Historia y la Verdad (así con mayúscula inicial)

constituyen una política con garantías, una donde las agencias y las disputas

están claras de una vez y para siempre.

Por tanto, Hall considera relevante e indispensable el trabajo intelectual serio.

Reivindica la academia como un espacio de posibilidad para el pensamiento

crítico, como una apuesta cada vez más necesaria ante el florecimiento del

relativismo culturalista y epistémico en el capitalismo tardío. Pluralismo, que es

el lugar donde se sitúa Hall, no es lo mismo que el ―todo vale‖ del relativismo

culturalista y del populismo epistémico. La teoría es un instrumento de

comprensión: ―Pienso la teoría ―pensar, teorizar― como algo así, en el sentido

en que uno confronta el absoluto desconocimiento, la opacidad, la densidad, de

la realidad, del asunto que uno está intentando entender‖ 42. No toda

elaboración teórica o trabajo intelectual es igualmente adecuado para

comprender determinadas situaciones o contextos. Y la adecuación no se deriva

de supuestos privilegios en abstracto del lugar desde donde se enuncia o de la

41 Op. Cit. Hall, S., ―Antiguas y nuevas etnicidades‖, pág. 316. 42 Op. Cit. Hall, S., ―Epilogue: through the prism of an intellectual life‖, pág.269.

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superioridad moral de quien la enuncia. No basta con estar en el Tercer Mundo

o ser indígena, mujer o del pueblo (ni hablar a nombre de estos) para que una

conceptualización sea adecuada en términos de su elaboración teórica y sus

potencialidades políticas.

Contar con una teoría ‗más adecuada‘ pasa por desestabilizar las teorías de lo

obvio, es decir, aquellos marcos teóricos que ya tienen respuesta para todas las

preguntas, donde la investigación empírica y el acercamiento al mundo

contemplan un ejercicio ritual de reconocimiento (comprobación o ilustración

dirían algunos) de lo que ya se sabe de antemano. De ahí que en el marco de

las teorías de lo obvio: ―La pregunta no entrega conocimiento nuevo, solamente

la respuesta que ya conocemos‖43. Gran parte de lo que pasa como

psicoanálisis (sobre todo el lacaniano) ha operado como uno de las más

ceremoniosas teorías de lo obvio, de la misma manera que el grueso de lo que

podríamos denominar las expresiones del marxismo de manual. En ambas

teorías, incluso en aquello que se llama investigación empíricamente orientada

se obtura de antemano cualquier respuesta, cualquier conocimiento, que no sea

lo que ya sabemos. Hoy las teorías de lo obvio en boga no son tanto aquellas

expresiones del psicoanálisis o del marxismo de manual, sino mas bien

singulares apropiaciones de terminología foucaultiana o deleuziana salpicadas

de referencias postcoloniales y tonos culturalistas.

Sin embargo, tampoco es una academia estéril de acumulación de capital

simbólico y de conocimiento ostentoso la que Hall reivindica. No es el

despliegue de la exuberancia de las citas y notas al pie de página ni el saber

suntuoso de expertos desconectados de la viceralidad y lo mundanal. Es por

esto que el estilo de trabajo intelectual adelantado por Hall rechaza el

solipsismo, barroquismo y banalismo teorético en el que, desafortunadamente,

han caído no pocas expresiones de los estudios culturales.

La producción de conocimiento situado políticamente relevante supone una

labor, un trabajo. Y lo supone porque el mundo no está ahí desvelándose 43 Hall, S. (1991), Gramsci and Us‖, en Gramsci‘s Political Thought. Electronic Book, Roger Simon. [Marxism Today 1987], London, pág. 135.

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transparentemente al pensamiento (como imaginan los positivistas), sino que

se requiere de un todo un trabajo intelectual a través de la teoría para que

surjan ciertas inteligibilidades. El mundo se resiste al pensamiento, aunque

insiste en él: ―Pienso que el mundo es fundamentalmente resistente al

pensamiento, pienso que es resistente a la ‗teoría‘, no pienso que le guste ser

pensado o entendido. Así inevitablemente, pensar es un trabajo duro, es un

tipo de oficio, no es algo que simplemente fluye naturalmente de dentro de

cada uno‖44.

Este oficio intelectual no se puede circunscribir en los desmantelamientos (o,

para recurrir a un abusado término, a la deconstrucción), sino también

demanda de constituir nuevos ensamblajes. No solo destrucción-crítica, sino

también construcción-propuesta. Ahora bien, esta labor intelectual no sucede

en el vacío ni por fuera de la historicidad que forja el pensamiento mismo. De

ahí la idea de pensamiento bajo borradura, esto es, que pensamos dentro de

paradigmas que nos preceden y constituyen: ―[…] ‗pensamiento bajo

borradura‘. Lo que quiero decir con eso simplemente es que en el pensamiento

intelectual rara vez hay paradigmas completamente nuevos, que nadie haya

pensado alguna vez‖45. Estos paradigmas ‗nos piensan‘, incluso cuando

consideramos que estamos produciendo una ruptura con ellos o

trascendiéndolos. Por eso, pensar algo totalmente nuevo es extremadamente

difícil por el peso que tienen esos paradigmas que nos preceden y constituyen,

muchas veces sin darnos cuenta pues no pocas veces operan como el terreno

impensado desde donde pensamos. Bajo borradura, expresión derrideana,

refiere a la deconstrucción de los conceptos que tienden a tomarse por

sentados. Una deconstrucción que no es simple abandono. Stuart Hall46 ha

recurrido a esta expresión como un contraste con aquellos tipos de análisis que

han pretendido elaborar una crítica de ciertos conceptos mediante su

44 Op. Cit. Hall, S., ―Epilogue: through the prism of an intellectual life‖, pág. 270. 45 Ibídem, pág. 275. 46 Hall, S. ([1996] 2003), ―Introducción: ¿Quién necesita ‗identidad‘?, en Stuart Hall y Paul du Gay (eds.), Cuestiones de Identidad, Amorrortu, Buenos Aires, pág. 13.

E. Restrepo | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 5-31

30

suplantación por otros que consideran más adecuados o ‗verdaderos‘ en aras de

producir un conocimiento positivo.

Antes que un pensamiento universal que no reclama lugar ni

posicionamiento, para Hall el pensamiento se encuentra hasta cierto punto

marcado (pero no limitado) por el lugar de su origen, supone siempre

posicionamientos (los cuales no necesariamente son reflexivamente

articulados). A propósito de su relación con el Caribe, argumenta que su

pensamiento ha estado atravesado por su prisma de formación caribeña que

define una ‗política de localización‘:

―Esto no significa que todo lo pensado es necesariamente limitado y auto-

interesado por el lugar de dónde uno viene, o algo así. Quiero decir algo

un poco menos preciso: que todo pensamiento toma forma según de

dónde viene, ese conocimiento siempre es hasta cierto grado ‗posicional‘.

Uno nunca puede escapar a la manera en que su formación le pone una

impronta o plantilla sobre aquello en lo que uno está interesado, el tipo de

posición que tomará sobre cualquier tema, los vínculos que hará y así

sucesivamente‖47.

Hall le apuesta a un pensamiento sin garantías, sin las certezas de los

reduccionismos ni determinismos establecidos de antemano, sin las

estabilizaciones derivadas de las violencias epistémicas introducidas en nombre

de idealizaciones morales o políticas.

Conclusiones

En la actual coyuntura de América Latina el pesimismo del intelecto significa

adelantar unas genealogías y etnografías de lo emergente, pero también de lo

dominante y lo residual (para recoger el vocabulario de Williams), evidenciando

de forma contextual las rearticulaciones de los sujetos y subjetividades políticas

47 Op. Cit. Hall, S., ―Epilogue: through the prism of an intellectual life‖, pág. 271.

Imaginación teórica e intervenciones políticas | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:

5-31

31

que están en juego y que perfilan posicionamientos y (por eso mismo)

sujeciones determinados. La historicidad que nos habita y nos ciega es quizás el

núcleo sobre el que debería gravitar gran parte de nuestros esfuerzos

intelectuales para desnaturalizar el imaginario teórico que aparece hoy como un

predicamento en ciertas intervenciones políticas que se autocelebran como

―progresistas‖. La parte del optimismo de la voluntad, sin la cual la formulación

gramsciana pierde su fuerza, significa la solidaridad desde la práctica con las

luchas que son las propias, por identificación o por posición.

Desde esta perspectiva, la relación entre imaginación teórica e intervenciones

políticas se funda en una labor intelectual rigurosa que apela a los mejores

instrumentos conceptuales y metodológicos que tenemos hoy a la mano para

poder comprender contextualmente el entramado materialidades y luchas de

cómo hemos llegado a ser lo que somos, de las sedimentaciones y

estabilizaciones que nos constituyen, en aras de interrumpirlas desde prácticas

articuladas a fuerzas y movilizaciones sociales para la transformación histórica.

http://revistas.unc.edu.ar/index.php/intersticios/index

Universidad Nacional de Córdoba - Argentina

FRACTURAS DE LA MODERNIDAD. APUNTES PARA UNA POLÍTICA DEL DESPRENDIMIENTO CON FANON Y CÉSAIRE

Alejandro De Oto

adeoto@mendoza-conicet.gob.ar

Dónde situar el momento de una fractura y cuándo presentarla en el modo de

un plural parecen, de entrada, dos formas de entender el problema. El lugar de

la fractura es siempre provisional, siempre apunta a otro espacio, siempre se

desliza como posibilidad. El punto inicial de la fractura podría indicar,

eventualmente, que habrá otros en una determinada dirección. No obstante,

multiplicarla en el modo del plural representa entre otras cosas, difuminarla,

naturalizarla, como si lo esperable es precisamente que ella(s) ocurra(n), como

si la modernidad a la que alude debería presentar grietas, fracturas múltiples

para imaginar que es posible entonces pensar de un modo histórico. Pensar de

ese modo no implica renunciar a nada en particular sino acostumbrar(se) al

cambio histórico como irrupción, a veces como acontecimiento, a veces como

discontinuidad. En cierta forma la fractura proviene del proceso pero su

emergencia lo oculta. Tanto en singular como en plural, las fracturas hacen

espacio. Lo crean allí donde no lo había porque ellas indican en términos

generales dos cosas: una, una rotura, una dislocación, una des-ubicación de

aquello que estaba ubicado, y dos, un hiato. En la primera se escucha a Hamlet

hablando del tiempo fuera de sí, fuera del lugar del tiempo cuando es “out of

joint”, en el afuera de la juntura, justo allí donde no debería estar en los

sucesivos momentos y espacios en los que se disloca. En la segunda, en el

hiato, lo que se abre es un espacio no ocupado. No se trata de un espacio

desocupado, sino de un espacio nuevo, sin trazas, sin marcas, pero

Investigador independiente de CONICET- Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y

Ambientales- CCT Mendoza. Grupo de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas.

A. De Oto | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49

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condicionado por la fractura, pero más que nada, por lo que se fractura. Este

caso es mucho más interesante que el primero, por varias razones que espero

poder explicar. La principal razón, sin duda, es que es un espacio abierto, un

hueco, en medio de una superficie que se percibe homogénea y tramada por

muchas regularidades. Un hueco allí no es un hueco entre otros sino uno que

se distingue radicalmente de la homogeneidad al tiempo que le es solidaria.

Como hiato, coloquialmente como hueco, expresa un problema con la

temporalidad, hace con ella algo más. El hiato resulta complejo en tanto remite

todo el tiempo, todos los tiempos, al juego secular de lo uno y lo otro, de lo

mismo en lo otro. No obstante, su dimensión innovadora, de novedad en lo

temporal, es que postula un inicio negativo de su espacialidad, al tiempo que

depende, casi en una suerte de dialéctica fatal, destinal, de aquello de lo que se

separa, o mejor, de aquello que separa. Frantz Fanon dijo apenas comenzado

Piel negra, máscaras blancas: “Para el negro no hay más que un destino. Y es

blanco”1. Y aquí se hace presente la segunda condición de la fractura. La

fractura no se separa de algo, sino que separa algo. Fanon no dijo pero podría

leerse así: “Para el negro no hay más que un destino. Y es devenir”. Una

fractura en la modernidad o unas fracturas importan porque, además del

espacio que abren, separan, es decir, vuelven distinguibles los términos de lo

homogéneo, de la regularidad, de la cadencia entre lo uno y lo mismo, y todo

ello en el mismo acto. Este es un momento crucial para entender que cuando

se lee la palabra negritud, al menos en la forma que la desplegaron cultores

como Aimé Césaire2 y el mismo Frantz Fanon, no debería leerse tan

rápidamente que una nueva homogeneidad ha emergido en el espacio de la

fractura condicionada por las superficies en las que habitaba sin saberlo. Antes

bien, deberíamos inclinarnos por la estética y la política de la separación, de

aquello que la vuelve discernible, de los corrimientos que postula, de lo

1 Fanon, F. (2009) [1952], Piel negra, máscaras blancas, Akal, Madrid, pág. 44. 2 Para un recorrido reciente escrito en español sobre la obra de Aimé Césaire y sus vínculos

intelectuales ver: Oliva, E., Stecher, L. y Zapata, C. (Ed.) (2011), Aimé Césaire desde América

Latina. Diálogos con el poeta de la negritud, Centro de Estudios Latinoamericanos (U. de Chile),

Ediciones Akhilleus, Santiago.

Fracturas de la modernidad…| Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49

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inhabitual de sus posiciones. Vayamos despacio. Veamos el momento de la

separación justo allí cuando ocurre, veamos si podemos hacer de ella un

momento de desapropiación, de dominio aquietado y de invención de la

política. Iré tras dos escenas en Fanon y una en Césaire para pensar el

problema.

Fanon titula “La experiencia vivida del negro” al capítulo V de Piel negra,

máscaras blancas. Qué pasa en ese texto de interés para la idea de la fractura.

El registro textual tiene el tono de la controversia con Sartre y la ironía sobre

las nociones más rudimentarias de la negritud. Parece un texto fácil pero no lo

es, porque todo el tiempo discute los límites asignados a la política, a la

identidad y a una política de la identidad. Pero más aún, se deja llevar por el

encanto de su retórica, incluso cuando ella parece volverse en contra de sí

misma. Qué controversia acecha el texto es lo que debemos responder. Es la

controversia por la historia, pero con mayor precisión con la temporalidad

histórica atrapada en el dominio de una dialéctica que, por exceso, ha pasado a

ser naturaleza. Fanon discute con Sartre en el modo de una conversación que

atraviesa una vida, pero ante todo discute para sí (y esto también es un

momento de la fractura profundamente político) si el único modo de percibir la

historia, o la propia historicidad, un término mucho más cargado de sentidos de

propiedad, debe ser aquella que nos arroja sin más a cumplir los momentos de

la negación de la negación hegeliana y se pregunta por qué dejarse dislocar del

encanto tranquilizador de lo irracional que habita los fundamentos ulteriores de

la negritud. Sartre, desde Orfeo negro3, en simpatía con los poetas negros

afirmaba que la negritud había significado el momento antitético, la negación,

de la sociedad racista colonial, con lo cual sólo cabía esperar el momento de la

negación de la negación, la síntesis, para avanzar a un horizonte histórico más

humano, más justo al fin y al cabo. Fanon detecta el problema de considerar la

negritud como emergente de una dialéctica y rápidamente interpone

3 Sédar Senghor, L. (2002)[1948], Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française. (“Antología de la nueva poesía negra y malgache en lengua francesa”). Prólogo de Sartre, J. P., “Orphée noir”, Paris Puf Quadrige.

A. De Oto | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49

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argumentos que parecen congelar el problema en sus aspectos más

recalcitrantes, a saber, la afirmación de una identidad ulterior, de fondo, de

ontologías persistentes a pesar de las historias y sus divergencias. La negritud

se pone en tensión con la dialéctica sartreana justo en el punto donde la

primera se vuelve irreductible a la segunda, es decir, a partir de la afirmación

de la radical originalidad que transita sus principales postulados, sus zonas más

concentradas en la afirmación de una identidad que parece sellada. Leamos a

Fanon en ese momento:

Lo que es seguro es que, en el momento en el que intento aprehender mi ser,

Sartre, que sigue siendo el Otro, al nombrarme me arrebata toda ilusión.

Entonces le digo:

Mi negritud no es ni una torre ni una catedral

se hunde en la carne ardiente del suelo,

se hunde en la carne ardiente del cielo

agujerea la hartura opaca de su recta paciencia...

mientras que yo, en el paroxismo de lo vivido y de la furia proclamo esto: el

me recuerda que mi negritud no es sino un momento débil. En verdad, en

verdad os digo, mis espaldas se han deslizado de la estructura del mundo,

mis pies ya no sienten la caricia del suelo. Sin pasado negro, sin futuro

negro, me era imposible vivir mi negrez.

Aun no blanco, para nada negro, era un condenado. Jean-Paul Sartre ha

olvidado que el negro sufre en su cuerpo de forma distinta que el blanco.

Entre el blanco y yo hay, irremediablemente, una relación de

trascendencia4.

Si la dialéctica hegeliana de Sartre llega tarde en el capítulo no es por defecto

de la escritura fanoniana sino como consecuencia del in crescendo en el cual se

inscribe el despliegue de un estar en el mundo, porque el viaje de la

experiencia vivida del negro se desata precisamente en la fractura del discurso

sobre lo humano en el colonialismo. Las pruebas son muchas pero tomemos

solamente algunas notas de ellas. El viaje en la(s) fractura(s) encuentra un 4 Op. Cit. Fanon, F., Piel negra, máscaras blancas, pág. 130.

Fracturas de la modernidad…| Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49

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punto ineludible y es el del cuerpo. Antes bien que asumir la fractura moderna

lo que hay en Piel negra, máscaras blancas es un movimiento hacia el cuerpo

colonial. Es un cuerpo cargado, atestado de esquemas, históricos raciales,

epidérmicos raciales, de pesadas libreas, es un cuerpo asolado por su

inadecuación. Fanon lo detecta en el momento de mayor proximidad con lo

civilizatorio blanco, justo cuando más mimético se torna, justo cuando cree

poder jugar la partida de una racionalidad absoluta. En ese instante en el que

sabe que toda distancia del mundo que el blanco le ha tramado está

prácticamente abolida es cuando más profundamente parece estar al borde de

la desintegración. Es un cuerpo armado, tramado, estriado y gobernado por una

demanda de identificación que siempre lo excede, frente a la cual hay un resto

inabordable, imposible de conseguir. No en el sentido de un resto olvidado de la

hegemonía desde donde inicia una política, sino un resto clausurado porque no

se despliega mediante ninguna racionalidad ni se lo captura por medio de

ninguna conjura. Late en las mismas operaciones de los discursos coloniales, en

sus performances, bajo la forma persistente e iterativa del estereotipo. La

distancia que impone ese resto es la misma que imponen los modelos de las

historicidades, desde la de Jaspers, evocada por Fanon, hasta la hegeliana

traída al ruedo por Sartre. En esas historicidades no hay vocabulario ni

concepto para los cuerpos coloniales pero si la amenaza de un resto inefable

que de configurarse sólo podría ser en la forma del racismo. El texto fanoniano

compone esta tensión al mostrar tres tipos de articulaciones o ausencias sobre

el cuerpo colonial. Una, definida por la ausencia de agentividad en él, por lo

que podríamos llamar un proceso de des-subjetivación, otra que produce una

delimitación del cuerpo a partir de su ausencia en órdenes del discurso bien

precisos, es decir, antes que se constituya un discurso sobre el cuerpo no tiene

ningún término para nombrarlo, y una última, definida por la ausencia de lo

humano como marca de una singularidad, en tanto el cuerpo colonial siempre

es remitido al orden de la trascendencia del presente, por fuera de toda

dimensión política. Anotemos pues las tres ausencias: agencia, discurso,

singularidad (de lo humano). Tomadas en conjunto o separadamente ellas se

A. De Oto | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49

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sitúan en el paroxismo de las operaciones coloniales sobre los cuerpos al mismo

tiempo que hacen de ellos un lugar de posibilidades. Este terreno en la

escritura fanoniana es delicado porque si hay una fractura de la modernidad,

ella se experimenta al reflexionar sobre su tramado. Se relaciona con el hecho

de que las configuraciones de las ausencias remiten a un espacio estriado por

la colonialidad, al mismo tiempo que nada hace suponer que en tales

configuraciones se pueda concebir la emergencia de una espacialidad,

producida ya la fractura, de un orden diferente de la moderna. Leamos a Fanon

en la encrucijada del esquema epidérmico racial dando cuenta finalmente de

ese orden inefable de la ausencia:

Yo no podía más, porque ya sabía que existían leyendas, historias, la

historia y, sobre todo, la historicidad, que me había enseñado Jaspers.

Entonces el esquema corporal, atacado en numerosos puntos, se derrumba

dejando paso a un esquema epidérmico racial. En el tren, no se trataba ya

de un conocimiento de mi cuerpo en tercera persona, sino en triple

persona. En el tren, en lugar de una, me dejaban dos, tres plazas. Ya no

me divertía tanto. Ya no descubría las coordenadas febriles del mundo.

Existía triple: ocupaba sitio. Iba hacia el otro... y el otro evanescente,

hostil, pero no opaco, transparente, ausente, desaparecía. La nausea...5

Este momento es arquetípico de la poética fanoniana, la cual siempre tensa la

cuerda hasta el punto en que nada parece sobrevivir. Si se observa con

atención se pueden encontrar diferentes registros de las críticas a la

modernidad en estos pasajes que van desde los intentos de Merleau Ponty de

saldar la dualidad de conciencia y cuerpo con los esquemas corporales, hasta

los registros nietzscheanos de una emergencia de lo nuevo desde zonas

congestionadas del ser. Y si bien es cierto que esas tramas de una genealogía

están presentes, lo cierto también es que Fanon lo que hace es poner un dato

crucial frente a la operación moderna que constituye cuerpos: vuelve evidente

la racialización y el colonialismo. De ese modo, el resto desde el cual se

5 Ibídem, pág. 113

Fracturas de la modernidad…| Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49

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configura la ausencia de agencia, de historia (en tanto discurso) y de

humanidad en los cuerpos coloniales es el escenario, frágil aún, para una

política de la responsabilidad:

Yo era a la vez responsable de mi cuerpo, responsable de mi raza, de mis

ancestros. Me recorría con una mirada objetiva, descubría mi negrura, mis

caracteres étnicos, y me machacaban los oídos la antropofagia, el retraso

mental, el fetichismo, las taras raciales, los negreros y sobre todo, sobre

todo, “aquel negrito del África tropical...”.

Ese día, desorientado, incapaz de estar fuera con el otro, el blanco, que

implacable me aprisionaba, me fui lejos de mi ser-ahí, muy lejos, me

constituí objeto ¿Que era para mí sino un despegue, una arrancada, una

hemorragia que goteaba sangre negra por todo mi cuerpo? Sin embargo,

yo no quería esta reconsideración, esta tematización.

Yo quería simplemente ser un hombre entre otros hombres6.

Cuando el resto configura los cuerpos coloniales en la trama de taras

históricas la responsabilidad deviene un problema complejo. Se es responsable

por todo aquello que la inadecuación parece repetir con el estereotipo, como

modo de conocimiento privilegiado del discurso colonial como diría Homi

Bhabha, pero también se es responsable de pensar y organizar una política en

las que esos cuerpos ya no sean coloniales, es decir determinados por la

cadena de ausencias. Pero dejemos el problema de la responsabilidad que ha

sido trabajado en otros lugares7. Me interesa volver ahora sobre la idea de lo

que separa la fractura para entender el modo en que emerge una política

descolonizadora en el plano preciso en que la inmersión en la negritud en

Fanon deja de lado las zonas asertivas de la identidad para dar lugar a una

espacialidad poscolonial, de otro modo que la colonial, y si extendemos la idea,

de otro modo que la modernidad. La queja amarga de Fanon acerca de la

expulsión del presente de los negros como sujetos políticos realizada por la

6 Ibídem, pág. 113.

7 Ver De Oto, A. y Quintana, M. M (2012). “Frantz Fanon, los espectros y lo trágico”, en AAVV.

La patria grande insurgente: dignidad del pensamiento plebeyo, Andén, Buenos Aires.

A. De Oto | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49

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dialéctica de Sartre tiene esa característica. No es la negritud en tanto

compendio de la singularidad que comparte un núcleo posible de lo humano la

que produce la fractura de los órdenes modernos de la representación, no es el

“país de la mente” como lo llama Benita Parry8 el que lleva adelante esa tarea,

sino la expulsión del presente de los cuerpos coloniales que por dos vías

contrapuestas en apariencia intentan desplegar una agencia retaceada, ya sea

por el proceso de “lactificación”, devenir blancos sin devenir, como por el

proceso de afirmación radical de la condición negra. Lo que está en juego es el

cierre del presente para los cuerpos coloniales por las dos vías mencionadas.

En el caso de devenir blanco, porque nunca se alcanzan los atributos que

supone tal condición fantasmática en el colonialismo y en el caso de la negritud,

porque conduce a una fantasmagoría equivalente en la cual las tensiones y los

conflictos de la subjetividad no caben sino al precio de una reducción a lo

irracional, a lo propio, a lo original, etc. Lo que abre la brecha es la notación, el

registro fanoniano, (y ni siquiera digo la conciencia alcanzada) acerca de una

temporalidad que interrumpe o desaloja la posibilidad de los cuerpos como

cuerpos políticos, es decir, como cuerpos de y para territorios de una política. La

fractura es ese registro desde el cual no hay retorno a una esfera de las

representaciones en la que las dimensiones de la subjetividad puedan

administrarse como recursos inmanentes e inherentes de una temporalidad que

es, entre otras cosas, un relato civilizatorio. Lo que se separa en Fanon, antes

que lo sepamos por la genealogía del postestructuralismo, al tiempo que es,

avant la lettre, en un punto solidario con ella, es la organización de la

temporalidad moderna, en cualquiera de sus notaciones. Si se interrumpe el

tiempo destinal al que se anuda con la racialización se interrumpe la zona de

dominio, de apropiación, de regularidad que supone. Hacia allá va Fanon

cuando distingue una zona de no-ser y la privilegia en una política que, en

8 Parry, Benita, (1997), “Resistence Theory/Theorizing Resistence, Or Two Cheers for Nativism”,

en Mongia, P. (ed.), Contemporary Postcolonial Theory, Arnold, Londres-Nueva York-Sydney-

Auckland, pág. 93.

Fracturas de la modernidad…| Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49

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términos decoloniales, podríamos denominar de desprendimiento9. De las

variadas notas que sugiere la palabra la de desprendimiento epistémico es la

que mejor canaliza el debate aquí porque en palabras de Walter Mignolo “El

«desprendimiento epistémico» [...] señala el momento de quiebra y de fractura,

momento de apertura. En este sentido, «apertura» difiere también del sentido

que un concepto similar, «lo abierto» tiene en Agamben (2002). En el

pensamiento de-colonial la apertura es el desprendimiento, precisamente, de

dicotomías naturalizadas como «el hombre y el animal»” (252). Es decir, el

desprendimiento implica al mismo tiempo una analítica del colonialismo y una

apertura más allá de él.

Partimos al comienzo de este viaje por los escenarios fanonianos

preguntando si en la fractura, en lo que separa y discrimina, hay posibilidades o

no de un momento de desapropiación, de disminución del dominio como regla y

de invención de una política. Propongo ahora que vayamos a otro de los

escenarios de la escritura de Fanon en el cual la fractura, en tanto que

desprendimiento, en tanto que espacialidad nueva, se presenta como el

momento de una política descolonizadora y de una dimensión epistemológica

descolonial. Para ello es preciso retornar a Fanon en otro pasaje clave de su

escritura, la que refiere a la zona de no-ser. De las lecturas de los pasajes

fanonianos referidos a esta zona hasta ahora el que más se acerca a mi

9 La noción de desprendimiento proviene de la inflexión decolonial. Ha sido Walter Mignolo el

que más ha trabajado sobre ella, en particular desde su concepto de pensamiento de frontera.

La idea en términos generales es que si la modernidad y la colonialidad son las caras de una

misma moneda, la retórica salvacionista moderna presupone la condena a la opresión que se ve

luego en proyectos críticos descolonizadores de la modernidad. Como consecuencia puede

producirse un desprendimiento epistémico que se dirige a tramas y procesos obturados por la

modernidad/colonialidad, lo cual da lugar a un pensamiento decolonial que se desprende

epistemológicamente de la racionalidad moderna y sus sucedáneos y se abre a esa otras

posibilidades. Mignolo, W., (2008), “La opción de-coLoniaL: desprendimiento y apertura. un

manifiesto y un caso”, Tabula Rasa, N° 8, Bogotá, publicado en

http://www.revistatabularasa.org/numero-8.php

A. De Oto | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49

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reflexión aquí es el de Lewis Gordon10. Gordon aborda la discusión en términos

culturales y filosóficos destacando que Fanon enfrentó la razón moderna y en

esa lucha el combate más fuerte fue contra la tendencia de la cultura europea

de ontologizar las visiones de sí misma. Como consecuencia, la racionalización

del pensamiento occidental llevó a una teodicea de la cultura occidental que

tiñó por completo todas las dimensiones de la existencia, haciendo que cada

supuesto desajuste fuera vivido como una falla que se convertía en los sujetos

subalternos en una fuente angustia y la mayoría de las veces de negación

social. Recordemos aquí los pasajes de Piel negra, máscaras blancas donde

Fanon expone la secuencia de esquemas corporales que alejan “la experiencia

vivida del negro” de la vida misma. Los esquemas corporales que Merleau Ponty

había pensando en sus trabajos, especialmente articulados en Fenomenología

de la percepción, que Fanon retoma en un intento por pensar cuál es el

desajuste que el colonialismo produce en los cuerpos, se convierten en este

último en esquemas históricos raciales y, finalmente, epidérmicos raciales11. Sin

embargo, antes que la interpelación llegue a la instancia del esquema

epidérmico racial se abre una serie extensa en la cual las personas negras eran

interpeladas en todos los sentidos posibles, pero en especial aquellas que

deseaban vivir la teodicea en buena fe y nunca alcanzaban los estándares

necesarios para cumplir cabalmente con ese deseo. En tal terreno, Gordon

señala que la contradicción aparece por la demanda impuesta sobre las

personas de color de que acepten los contenidos de la civilización occidental sin

ser seres “críticos”12. La racialización, de la que Fanon es consciente como

10 Gordon, L., (2005) “Through the Zone of Nonbeing: A Reading of Black Skin, White Masks in

Celebration of Fanon’s Eightieth Birthday”, The C.L.R. James Journal, N° 1, Caribbean

Philosophical Associaton, Estados Unidos. 11 Op. Cit. Fanon, F., Piel negra, máscaras blancas, pp. 112-113. 12

El otro abordaje importante desde una lectura fanoniana es el que lleva adelante Ramón

Grsofoguel. Su perspectiva se asienta sobre el problema de la racialización y expresa las

condiciones en las que funcionan las representaciones subalternas y el acceso a los privilegios

en distintos planos de las sociedades contemporáneas. El privilegia el locus de enunciación que

la zona de no ser pone en juego pero a mi juicio reproduce las dualidades que le son

consistentes y en tal sentido se aleja de la dimensión trágica, al mismo tiempo que inaugural,

que el pensamiento de Fanon tiene en ese momento de su escritura. Grosfoguel, R., (2012), “El

Fracturas de la modernidad…| Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49

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pocos al llegar al esquema epidérmico racial, vuelve más compleja la misma

idea de crítica y el efecto de la fractura y del desprendimiento. No se trata

solamente de que no se alcance un determinado estándar que siempre es

elusivo, en tanto resto inefable, sino que el mismo proceso que destina la “piel

negra” a ser la superficie en la que se reducen fenomenológicamente todas las

operaciones históricas y raciales del colonialismo, es el que da forma al espacio

abierto en la fractura. Dice Fanon:

Hay una zona de no-ser, una región extraordinariamente estéril y árida, una

rampa esencialmente despojada, desde la que puede nacer un autentico

surgimiento.

En la mayoría de los casos, el negro no ha tenido la suerte de hacer esa

bajada a los verdaderos Infiernos. El hombre no es solamente posibilidad

de recuperación, de negación. Si bien es cierto que la conciencia es

actividad de trascendencia, hay que saber también que esa trascendencia

está obsesionada por el problema del amor y de la comprensión.

El hombre es un SI vibrante de armonías cósmicas. Desgarrado, disperso,

confundido, condenado a ver disolverse una tras otra las verdades que ha

elaborado, tiene que dejar de proyectar sobre el mundo una antinomia que

le es coexistente13.

Una zona de no-ser es, ante todo, en el espacio trágico del relato

fanoniano14, una discusión con la modernidad y más allá de ella. En la evidencia

que las fuerzas transformadoras de lo moderno han disuelto el piso de las

tradiciones más persistentes, Fanon escribe tramando un modo sutil de esa

concepto de «racismo» en Michel Foucault y Frantz Fanon: ¿teorizar desde la zona del ser o

desde la zona del no-ser?”, Tabula Rasa, N° 16, Bogotá, publicado en

http://www.revistatabularasa.org/numero-16.php. Hay un antecedente esta discusión en

Grosfoguel, R., (2009) [1952] “Apuntes hacia una metodología fanoniana para la

descolonización de las ciencias sociales”, en Fanon, F., Piel negra, máscaras blancas, Akal,

Madrid. 13 Op. Cit. Fanon, F., Piel negra, máscaras blancas, pág. 42. 14

Esta discusión sobre lo trágico se encuentra en: Op. Cit. De Oto, A. y Quintana, M. M, “Frantz

Fanon, los espectros y lo trágico”.

A. De Oto | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49

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disolución porque detecta algo más, a saber, que el carácter transformador de

los discursos modernos no incluye las colonias. No es nuevo lo que dice, el siglo

XX ya había conocido por DuBois que la línea de color sería fundamental en las

luchas del presente, pero adquiere una dimensión casi épica en el momento

mismo en que el carácter transformador que siempre se le asignó a las fuerzas

desatadas por la modernidad, pensemos sólo a modo de referencia en el Fausto

de Goethe, por ejemplo, se encalla en lo estático, conservador y desprovisto de

vida del colonialismo, al tiempo que ese mismo carácter repite la letanía del

cambio sin llevarlo a cabo. La zona de no-ser es la fractura misma de la

modernidad, tal como la convocatoria de este número reclama, porque puede

dar cuenta de que los cambios históricos, tan preciados en las liturgias del

pensamiento filosófico y teórico moderno, lo son en tanto se mantiene estable

el vínculo con su propios fantasmas, con sus propias ontologías, teodiceas diría

Gordon, con sus propias colonialidades. La zona de no-ser es una dislocación, el

lugar donde una juntura cesa, donde la naturalidad del vínculo entre, por

ejemplo, modernidad y razón se desarticula, el lugar por donde la relación entre

historicidad y presente no es de clausura sino de emergencia. Ante todo, la

zona de no-ser es el sitio para cesar de proyectar antinomias y dualismos que

no responden a la condición histórica de lo humano, al tiempo que es la zona

más racializada. Está alejada por completo de los fundamentos dado que

interrumpe el modo en que conocimiento y producción del vínculo social se

articulan. Como tal, el desprendimiento, la fractura, se actualizan

paradójicamente allí dado que queda expuesto el problema de la relación entre

las modernidades y las colonialidades, para decirlo en un lenguaje lejano al

fanoniano pero cercano a nuestro presente. Quedan expuestas en la zona de

no-ser tanto las condiciones abyectas a las que puede llegar la vida social, y

aún más la vida stricto sensu, en un régimen histórico, como los fundamentos

epistémicos que se engarzan entre saber y relación social en los colonialismos

modernos. Fanon martilla sobre la completa desafiliación que esa zona abyecta

produce pero su lengua es bífida porque tiene dos registros que funcionan en

contrapunto:

Fracturas de la modernidad…| Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49

45

Hay, en la Weltanschauung de un pueblo colonizado, una impureza, una

tara que prohíbe toda explicación ontológica. Quizá se nos objete que es así

también para todo individuo, pero eso sería enmascarar un problema

fundamental. La ontología, cuando de una vez por todas se admite que deja

de lado la existencia, no nos permite comprender el ser del negro. Porque

el negro no tiende ya a ser negro, sino a ser frente al blanco15.

Justo allí, entre la Weltanschauung de un pueblo colonizado y la ontología

que abandona la existencia hay una política de la emergencia, espectral, antes

bien que fantasmática16, dispuesta a desplegarse en el modo del devenir, donde

sus afiliaciones son siempre frágiles al tiempo que persistentes. “Para el negro

no hay más que un destino. Y es blanco”, escribió Fanon, haciendo la crítica

radical de la des/subjetivación colonial de los cuerpos. Cuando el ritmo

desenfrenado de esa afirmación se acerca a la zona donde la inadecuación se

revela en toda la superficie del ser, del ser del negro, la última posibilidad que

queda es devenir. “Para el negro no hay más que un destino. Y es [devenir]”,

repito, podría leerse al tiempo que se expresa la controversia con la historicidad

moderno colonial regulada de Sartre, de Hegel, de Jaspers y tantos otros, y al

tiempo que se expresa la radical afirmación de la negritud. La zona de no-ser

antes bien que la explicación de una catástrofe histórica es el aviso de todo lo

que ha quedado afuera, de todo lo que no “mereció” en el proceso de la

modernidad/colonialidad el acto representacional, el acto de dominio, la

apropiación, el espacio regulatorio de un discurso, de todo aquello que no tiene

nombre pero se articula como posibilidad, como fundamento heterogéneo de la

vida. Es claro entonces que no “hay” mucho allí en el sentido de ontologías

persistentes, y es claro también, por otras razones, que Fanon elige la zona de

no-ser como el lugar donde puede darse un auténtico surgimiento.

15 Op. Cit. Fanon, F., Piel negra, máscaras blancas, pág. 112. 16 Para la distinción entre fantasma y espectro en una discusión con Derrida y Fanon ver: Katzer,

L. y De Oto, A. (2013), “Intervenciones espectrales (O variaciones sobre el asedio)”, Tábula

Rasa, N° 18, Bogotá.

A. De Oto | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49

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La tercera escena de mi exploración acerca del momento de la separación, tal

como está señalado al principio de este texto, es la de Aimé Césaire en el

poema “Le vérbe marronner” (1955-1983). Es sabido, por lo cual evitaré las

referencias del caso, que Aimé Césaire fue uno de los fundadores del

movimiento de la negritud junto con León Damas, Aliup Diop, Leopold Senghor,

etc. Su papel en revistas como Présence Africaine fue fundamental a este

respecto. Ese poema comparte la misma tensión crítica que Césaire había

lanzado contra el partido comunista francés en su famosa carta a Maurice

Thorez17 y es, antes que nada, una interpelación a su amigo René Despestre

para que repiense su aceptación de la demanda estética política que Louis

Aragon le interpone al reclamar la vuelta al soneto para escribir poesía, de

manera tal que ella sea asequible para el proletariado. Hay en esa demanda

mucho de lo que circula en la historicidad sartreana que disputó Fanon en Piel

negra, máscaras blancas. El poema tiene la particularidad que da forma a las

tramas relacionales en el colonialismo y su crítica al tiempo que tiene la función

de ser una suerte de referencia de última instancia18. Entre las dimensiones que

se pueden pensar a partir de él se incluye de manera decisiva el de la

heterogeneidad sepultada en las representaciones coloniales de la subjetividad.

Esa dimensión es espectral porque se la sospecha en un orden diferente,

elusivo, en muchos casos furtivo, frente a las demandas de transparencia

representacional de Aragon. En la práctica, desde Césaire pensamos en ese

orden desde la figura histórica del cimarronaje. Césaire compone en el poema

lo que podríamos llamar una dimensión política que vuelca la crítica del

colonialismo, sus modos de distribuir y asignar identidad, hacia una suerte de

experiencia cimarrona marcada por profundas indeterminaciones que acechan

las formas civilizatorias, los dominios de la lengua colonial, la disposición de los

cuerpos y una dimensión poética, que retoma esa indeterminación en la figura

17 En 1956 Césaire renuncia al Partido Comunista Francés y escribe la misma en el formato de

una carta pública conocidad como “Carta a Maurice Thorez”. 18 Ver De Oto, A. (2011), “Aimé Césaire y Frantz Fanon. Variaciones sobre el Archivo

colonial/descolonial”, Tabula Rasa, N° 15, Bogotá.

Fracturas de la modernidad…| Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49

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del neologismo. Ha sido James Clifford quien ha anotado, a mi juicio, una idea

crucial sobre el neologismo en Césaire al decir que con los neologismos Césaire

produce una “escapada con el lenguaje” evocada en el cimarrón, que se alarga

hasta el lugar donde se juega la reflexión y la poiesis19. La idea entonces es que

mediante ese proceso la experiencia cimarrona se transforma en un verbo para

la transgresión. “Marronnerons-nous Depestre”. [cimarroneémoslos Depestre

cimarroneémoslos (1983) . Demos paso a algunos fragmentos del poema de

Césaire20:

Valiente caballero del tam-tam es cierto que dudas de la selva natal

de nuestras voces roncas de nuestros corazones que se elevan

amargos

de muestros ojos de rojos de ron de nuestras noches de fuego

es posible

que las lluvias

del exilio

hayan aflojado la piel de tambor de tu voz (1983)

[Déjala Depestre deja la pordiosería con aire solemne mendigado

déjales

El ronroneo de agua insulsa que gotea

a lo largo de los peldaños rosas

y para los gruñidos de maestros de escuela

basta] 1955

cimarronéemoslos Depestre cimarroneemoslos (1983)

[como antes cimarroneábamos a nuestros amos del látigo] (1955)

(Mi traducción)

19 Clifford, J. (1995). Dilemas de la cultura. Antropología, literatura y arte en la perspectiva

posmoderna, Gedisa, Barcelona, pág. 219. 20

El poema fue escrito en diferentes momentos, el texto original de 1955 fue modificado en

1983. En la transcripción conservo las líneas con sus fechas. Césaire, A. (1955-1983), “Le verbe

«marronner» / à rené depestre, poète haïtien” (1955), en Eshleman, C. y Smith, A. (Ed.),

(1984), The Collected Poetry, University of California Press, Berkeley.

A. De Oto | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49

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Es preciso notar, de manera ineludible quizá, un movimiento parecido al que

inspira el capítulo V de Piel negra, máscaras blancas. Hay un momento de

mayor afirmación de la identidad negra habitando en los pliegues de una

experiencia que reúne la invención de lo nativo y la historia de una

des/subjetivación. Entre “la piel de tambor” y “los ojos rojos de ron” media la

trata de esclavos en al Atlántico y una historia de desafiliación que se debate

contra la normatividad moderna y colonial, tanto en la demanda en sí como en

la estética del soneto. Cimarronear, por cierto, en los términos estéticos y

políticos en los que se articula aquí poco tiene que ver con la certidumbre y la

estabilidad aparente del estereotipo en los discursos coloniales.

¡Oh, si! Depestre el poema no es un molino para

pasar caña de azúcar, eso no

y si las rimas son moscas sobre las charcas

sin rimas toda una temporada lejos de las charcas

te persuadiré de que riamos bebamos y

cimarroneemos» (Mi traducción).

Resulta ciertamente inquietante que la negritud devenga, al final del poema,

en un movimiento paródico de las estabilidades que asuelan los cuerpos

coloniales y que los momifican, pero de eso se trata. La risa, la bebida y huida

cimarrona son las figuras que pueblan la fractura moderna cuando la condición

colonial llega al centro de la escena. El espacio civilizacional que supone la

superficie moderna del colonialismo aparece aquí fracturado y en el espacio

abierto por la fractura hay una emergencia de prácticas heteróclitas (reir, beber

y huir como cimarrones) que separan, que vuelven discernibles, los procesos

coloniales y sus respuestas miméticas21, como lo es, en cierto sentido la propia

negritud.

21 Es interesante seguir brevemente las pistas de las lecturas de Hegel en Francia desde los

cursos de Alexandre Kójeve, pistas que llevan a muchos de los itinerarios de Césaire. Ver

Edwards , B. H., (2005) “Aimé Césaire and the Syntax of Influence” (2005).

Fracturas de la modernidad…| Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 33-49

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Entonces, si evocamos tanto la estética como la política de la separación que

ofrece la fractura de la modernidad podemos recurrir tanto a esa zona de no-

ser fanoniana coma a la “zona” de transgresión que propone Césaire al final del

poema. También resulta medianamente claro que una reflexión que vaya por allí

privilegia un abandono del vocabulario de la apropiación, tan característico de

las modernidades, a la vez que pone en juego una política que, aunque sus

sujetos tengan conciencia de sus objetivos, mantiene abierta su ocurrencia. Y

como tal, se dispone en una zona afirmativa que pacta constantemente con la

dimensión inconmensurable que suponen reír, beber y huir.

Tanto las escenas de Fanon como esta de Césaire nos recuerdan que una

política del desprendimiento, en este caso de las colonialidades y modernidades

que habitan en la producción de una subjetividad, en la invención de almas

como decía Césaire, está fuertemente ligada a una poética que les permite

invocar las huellas del espacio heteróclito que han abierto. Una política de las

huellas y de la heterogeneidad que nos sigue haciendo falta.

http://revistas.unc.edu.ar/index.php/intersticios/index Universidad Nacional de Córdoba - Argentina

MOVILIZACIÓN INDÍGENA, SUBJETIVACIÓN POLÍTICA Y ETNICIDAD.

LOS EFECTOS INMEDIATOS DEL “MALÓN DE LA PAZ” ENTRE LOS KOLLAS

SALTEÑOS DEL TINKUNAKU

Andrea Ivanna Gigena

aigigena@yahoo.com.ar

Introducción

El “Malón de la Paz” es, sin dudas, una de las movilizaciones reivindicativas más

importantes en la historia de las prácticas organizativas indígenas en el Estado-

nación argentino; aunque hasta hace muy pocos años la historiografía y las

ciencias sociales en general le han prestado escasa atención y, aunque el reciente

interés aparezca muchas veces deshistorizando el acontecimiento.

Como destacan Belli, Slavutsky y Rueda1, el “Malón” no constituye un hecho

aislado de demanda territorial e indican cómo, desde fines del siglo XIX, los

indígenas de la puna (y yungas) salto-jujeña reivindicaban como propias las tierras

y reclamaban a las autoridades de turno el reconocimiento de sus derechos

territoriales. Asimismo, dan cuenta de las constantes rebeliones indígenas que

permanecen vivas en las memorias colectivas de las comunidades locales, pero

silenciadas por la historiografía regional y nacional hegemónica.

El “Malón de la Paz” debe entenderse, entonces, como un acontecimiento que

inscribe en un proceso más amplio de luchas indígenas que, en este caso, se veía

Doctora en Ciencias Sociales. Investigadora CONICET - Universidad Católica de Córdoba. Docente de la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales-Universidad Católica de Córdoba. 1 Belli, E., Slavutsky, R. y Rueda, P. (2007); Malón de la Paz: “una historia, un camino”; Instituto

Interdisciplinario Tilcara; San Salvador de Jujuy.

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favorecido por la movilización popular que generaba el naciente peronismo en

ciertos sectores del interior provincial.

Para los kollas de Salta, específicamente los del TINKUNAKU, sobre cuyas

experiencias se basan las reflexiones que aquí presento, el Malón es uno de los

hitos más significativo en la lucha por la tierra de su pueblo y el acontecimiento

nodal sobre el que se fundamenta la organización política conformada a partir de

la década del´80, para luchar contra las amenazas de despojo territorial del

Ingenio El Tabacal / Searbord Corporation.

La Comunidad Kolla Tinkunaku (CKT) se emplaza entre los áridos cerros

altiplánicos (puna) y la selva de yungas del noroeste de la provincia de Salta.

Cuenta con una población aproximada de tres mil (3.000) personas concentradas

en cuatro “ayllus”2: El Angosto de Paraní, Río Blanquito de Santa Cruz, los

Naranjos y San Andrés. Las tierras que habitan eran el límite sur del imperio

incaico y durante la colonia fueron integradas a la red de comercio del Alto Perú,

centro del poder virreinal en América del sur, a partir del desarrollo de haciendas

ganaderas en la puna. Con la guerra de la independencia (principios del siglo XIX)

se rompe este vínculo y se reorganiza el sistema social en torno a los valles fértiles

donde comienza a producirse caña de azúcar por parte de las elites terratenientes

nortes.

Sobre el proceso organizativo y de movilización del TINKUNAKU pos década de

1980 se ha escrito bastante3 y, en las producciones es recurrente encontrar una

2 El ayllu es un modo de ordenamiento andino del espacio natural y de la población que lo habita. En general se asocia al ayllu con un sistema de vida organizado en torno a: la propiedad colectiva

de la tierra, aunque dividida en espacios individuales de cultivos y explotación; la propiedad y uso colectivo de aguas, zonas de pastoreo, bosques, etc.; la apropiación individua de las cosechas obtenidas y; la cooperación en el trabajo (minga). En la Comunidad Kolla Tinkunaku encontramos estas cuatro características aunque la denominación ayllu para el ordenamiento es asumida recién en los ´80, en el momento de la organización institucional del Tinkunaku. 3 Pueden consultarse, entre otros, los trabajos de: Domínguez, D. (2004); “Los campesinos trashumantes kollas y la autonomía: entre el conflicto y el desarrollo”. Tesis de Maestría en Diseño y Gestión de Programas Sociales, FLACSO. Mariotti, D. (2004); “El conflicto por la tierra de las comunidades aborígenes kollas (Argentina) y mapuches-pehuenche (Chile): discursos globales en escenarios locales”, En Giarraca N. y Levy, B.

Movilización indígena, subjetivación política y etnicidad… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7; 51-62

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multiplicidad de referencias testimoniales al Malón, en tanto “mística” subyacente

de la actual organización y prácticas políticas.

Poco se ha escrito, sin embargo, sobre lo que sucede entre los kollas una vez

que los “maloneros” son expulsados de Buenos Aires y obligados a volver a sus

comunidades. El período inmediatamente posterior el “Malón”, en los contextos

locales, prácticamente no ha sido analizado.

Es por ello que aquí presento algunas referencias a los sucesos posteriores al

“Malón” entre los kollas salteños integrantes del TINKUNAKU. El objetivo es

mostrar cómo se encauza el proceso de movilización indígena en una subjetividad

de sentido único: la de sectores “populares” incorporados a la matriz “nacional-

popular” que preveía la ciudadanización pero sobre la base de la des-

indigenización4.

Sobre el “Malón de la Paz”

En el año 1946, los indígenas kollas de las provincias de Salta y Jujuy realizan

una movilización hacia Buenos Aires, conocida como el “Malón de la Paz” (aunque

referenciada por los kollas salteños como Caravana). La denominación fue

esgrimida particularmente por la prensa gráfica de la época. La noción de “Malón”

responde al imaginario nacional hegemónico respecto del indio y connota la

invasión de “salvajes” e “indomable” sobre los “centros poblados y civilizados”5.

Los Kollas recorrieron a pié y a caballo aproximadamente 2.500 km, durante tres

meses, con el fin de presentar a Perón una demanda por la restitución del control

(Eds.); Ruralidades Latinoamericanas. Identidades y luchas sociales; CLACSO; Buenos Aires. Proyungas (2007); Finca San Andrés. Un espacio de cambios ambientales y sociales en el Alta Bermejo; Ediciones del Subtropico; Tucumán. 4 Sostenemos esta hipótesis en el proyecto de investigación en curso: “Pensamiento crítico latinoamericano: subjetivación política en las prácticas y pensamientos indígenas en Argentina y Bolivia (1945-1994), radicado en la Unidad Asociada CONICET – Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Católica de Córdoba. Director: Dr. Gustavo Cruz. 5 La reivindicación de esta movilización, bajo este nombre, hoy puede entenderse como parte de una apropiación politizada en favor de una autoafirmación étnica.

A. Gigena | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 51-62

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de su territorio ancestral, arrebatado por las elites terratenientes provinciales a

partir de la independencia.

El contexto político resultaba favorable. Además de los avances en materia de

derechos laborales (la Secretaría de Trabajo nacional había dictado el Estatuto del

Peón Rural en el año 1944), Perón había asumido la presidencia en el ´46

esgrimiendo como consigna de campaña: “la tierra será para quienes la trabajen";

lo que generaba enorme expectativa entre las comunidades indígenas del norte del

país.

La caravana kolla, que aparentemente tenía los auspicios de Perón6, generó una

importante cobertura periodística que daba cuenta cómo en las principales

ciudades por las que pasaban los indígenas eran vitoreados, alojados en

dependencias militares y recibidos por las autoridades y personalidades locales. En

en Buenos Aires fueron recibidos por una multitud el 3 de agosto de 1946. Perón

mismo se encontró con una comitiva de dirigentes, con quienes se mostró y

fotografió en el balcón de la Casa Rosada7.

6 El visto bueno de Perón frente a la movilización parece estar asociado a la participación del teniente Mario Augusto Bertonasco (por cierto, muy controvertida). Según Valko, Bertonasco era un “mestizo”, hijo de un militar participe en la campaña al desierto de Roca y de una indígena. Ingresó al ejército pero tras perder un ojo y manifestar un “comportamiento indisciplinado” le dieron la baja. Así, en 1944 se desempeñó como Inspector de

Tierras (Dir. de Tierras del Ministerio de Agricultura), cargo que le permitió trabajar con comunidades mapuches hasta que, por pedido de Juan Perón, fue trasladado a su Secretaría (de Trabajo y Previsión). En 1945 (septiembre) tres kollas estaban en Buenos Aires tratando de iniciar un juicio a los terratenientes que controlaban sus territorios ancestrales. Pasaron por Comisión de Reducción de Indios (Ministerio de Trabajo y Previsión) y el Consejo Nacional Agrario sin obtener ninguna respuesta. El 17 de octubre se unieron a la mítica Jornada a favor de Perón, mientras algunos

mapuches les recomendaban contactarse con Bertonasco. El teniente se ofreció a ayudarlos, viajando en persona al norte del país para constatar la situación que denunciaban los kollas y así se organizó, entre todos, el “Malón”. De sus indagaciones Valko sostiene que Perón no solo estaba informado del acercamiento sino que consentía las acciones que se llevaron adelante y que terminaron en la movilización. El “Malón” tuvo, finalmente, una trascendencia mayor de la esperada y el presidente cedió a las presiones generadas en su entorno que temían una escalonada de reclamos por la reforma agraria. Además, para algunos sectores del peronismo, Bertonasco había adquirido una notoriedad inusitada y eso resultaba peligroso para el movimiento y la figura de Perón. 7 Op. Cit. Belli, E., Slavutsky, R. y Rueda, P. “Malón de la Paz” “una historia, un camino”.

Movilización indígena, subjetivación política y etnicidad… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7; 51-62

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Esta recepción, en principio auspiciosa, terminó con una violenta expulsión. Los

kollas fueron sacados por la fuerza del hotel de los inmigrantes –donde habían sido

alojados por el gobierno nacional–, obligados a embarcar en un tren sin sus

pertenencias, custodiados por la Policía Federal y la gendarmería hasta la localidad

de Abra Pampa (Jujuy) donde finalizaba el recorrido.

Perón adujo en un principio desconocer el carácter compulsivo de la expulsión:

“habiéndosele informado que los collas deseaban regresar a sus provincias,

dispuso que se colocara un tren especial a su disposición” (Diario La Hora,

/09/468). Por su parte, la Secretaría de Información de la Presidencia emitió un

comunicado para referir a los eventos donde se nombraba a los indígenas,

genéricamente, como “un grupo de pobladores norteños”.

Si bien se constituyeron comisiones investigadoras de la expulsión,

llamativamente nunca tomaron testimonios a los kollas. En relación a este tema

Marcelo Valko transcribe, suspicazmente, la siguiente nota del Diario Crítica

(02/10/46): “… no se explica cómo es que la investigación para deslindar

responsabilidades por las violencias cometidas contra los collas, se ha desarrollado

de tal forma que ni un indígena fue interrogado”.

Sucede que tres integrantes de la caravana habían logrado escapar de la Policía

Federal cuando fueron embarcados en el tren que los llevaría de regreso y se

quedaron en Buenos Aires, en condición de “prófugos”, denunciando lo sucedido y

reclamando a Perón su promesa de campaña y el compromiso asumido frente a la

comisión que llegó a la Casa Rosada. Allí, los kollas habían entregado un sobre

lacrado, donde además de la restitución de sus tierras solicitaban la remoción de

las autoridades nacionales encargadas de la defensa del indígena. Los testimonios

indican que Perón lo recibió diciendo que lo solicitado estaba concedido.

8 Valko, M. (2008); Los indios invisibles del Malón de Paz; Ediciones Madres de Plaza de Mayo; Buenos Aires.

A. Gigena | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 51-62

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En octubre del mismo año, tras la expulsión, llegaron (en tren) nuevamente a

Buenos Aires veinticinco kollas para apoyar y continuar las gestiones de los tres

“prófugos” que habían logrado permanecer en la capital nacional.

En el exilio, y en ocasión de un encuentro con Atahualpa Yupanqui9, Perón

señalaría que había sufrido un lobby por parte de “la gente de Patrón Costas,

Ejército, Gendarmería y el General Filomeno Velazco […]. Si no los paraba, me

pedían una reforma agraria de fondo y el movimiento [peronista] no estaba para

una reforma agraria” (reproducción de lo que A. Yupanqui trasmitió a Eulogio

Frites relativo a su encuentro con Perón10).

Eulogio Frites, indígena kolla, abogado, fuente legitimada para la reconstrucción

histórica de la Caravana, reproduce la noticia de un diario de Buenos Aires donde

se indicaba que el 30 de Noviembre de 1946 Perón había declarado que el

“Malón”: "no representaba ni las inquietudes ni las aspiraciones del auténtico

habitante indígena de nuestro norte" y acusaba a los caravaneros de explotar “los

perfiles pintorescos de su viaje y de su vestimenta” (Diario Democracia de Luján,

194611).

El citado diario era opositor al gobierno, lo que no mitiga el carácter de la noticia

porque, como indica pormenorizadamente Valko12, inmediatamente producida la

expulsión, tanto peronistas como opositores confluyeron en decretar la

inautenticidad de los kollas, en tanto indígenas de la nación. Esto resulta curioso

debido a que, previamente, la etnicidad del “Malón” no había sido cuestionada,

aunque sí romantizada, folklorizada y estereotipada.

9 El cantautor se había exiliado durante el primer gobierno peronista, entre otras razones, producto de un conmovedor escrito publicado en un periódico comunista donde reivindicaba el “Malón” contra Perón: “Tu no venías a pedirle nada a un hombre. Tu venías a pedirle a la Nación” (Yupanqui, 1946; citado por Valko (2008); op. cit.; pág. 244. 10 Op. cit.; Valko, M. Los indios invisibles del Malón de Paz, pág. 247. 11

Zapiola y Frites, E. (2007); “Malón de la Paz. Historias de luchas de los pueblos indígenas argentinos. El pueblo kolla de pié”. El Malón n°1. 12 Op. Cit. Valko, M. Los indios invisibles del Malón de Paz.

Movilización indígena, subjetivación política y etnicidad… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7; 51-62

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Sin embargo, cuando los indígenas reafirmaban su presencia y sus demandas en

Buenos Aires, mediando la osadía de volverse visibles para la nación, los

imaginarios hegemónicos monoculturales trastocados, antes que acomodarse a un

nuevo régimen de visibilidad, vuelve a los cauces de la marcación de alteridad

naturalizada para la cual ya no hay indios vivos en el Estado-nación. Se pone

entonces bajo sospecha que fueran “indios”.

Por ejemplo, algunos diputados nacionales jujeños negaban la existencia de

población india en su provincia reproduciendo ciertos criterios clasificatorios

presente en el imaginario nacional que determinaban que los pueblos de la puna y

yungas salto jujeña tienen, inexorablemente, algún grado de mestizaje y plena

incorporación a la nación (a diferencia de los “indios” chaqueños que no

pertenecen a la nación ni a la civilización):

¡En Jujuy no existen indios ni collas!, ¡Todos son Argentinos!” (Diputado Teodoro

Saravia)

… trate de no usar la palabra indios. Los del Norte no son indios: son

aborígenes”; “[indio es aquel] que no está ampliamente incorporado a la

civilización” (Diputado Manuel Sarmiento)13.

Los periódicos también comenzaron a negar el componente “puramente” étnico

del “Malón”, diciendo que estaba constituido por “indígenas” y “criollos”. A tono

con las declaraciones de algunos otros diputados, esgrimieron como argumento

que los kollas sabían “leer y escribir”, desmintieron que hubieran llegado

caminando aduciendo que esos “indios” en realidad habían nacido en el norte

Buenos Aires.

Trascendiendo lo anecdotario de los mecanismos, sorprende la tremenda

efectividad que tuvieron y cómo, en menos de medio año, el “Malón” fue

absolutamente borrado de la memoria de los más diversos sectores sociales.

13 Citados por op. cit. Valko, M. Los indios invisibles del Malón de Paz. Pp. 198 y 299.

A. Gigena | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 51-62

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Se indica que los peronistas sostuvieron esta postura para exonerar de

responsabilidad a su líder y los opositores para demostrar lo espúreo de la justicia

social pregonada. Lo cierto es que ambas confluyen en un mismo régimen de

representación que trasciende las diferencias político-partidarias y el

acontecimiento fue rápidamente silenciado de la historiografía y el imaginario

nacional.

Es más, la recuperación de la memoria del “Malón” debe atribuirse, por un lado,

a los propios pueblos indígenas en su etapa de organización como movimientos

étnicos en los ´80. Por el otro, al interés académico pero que, como lo demuestran

los años de publicación de las obras (a partir del 2000), se produce veinte años

después del proceso que inician los propios pueblos indígenas.

… Después del “Malón”

Como anticipé, me interesa poner de relieve el derrotero del “Malón” entre los

kollas salteños, luego de su regreso/expulsión.

Un conjunto de narrativas atribuyen la expulsión a un complot de las oligarquías

provinciales, versión que también sostuvo el peronismo de Buenos Aires. Si bien es

cierto que el antagonismo de Perón con las oligarquías salto-norteñas (Partido

Conservador) era explícito e intenso, no es menos cierto que en Salta el ascenso

del peronismo apenas había modificado las estructuras políticas locales

comandadas por las elites conservadoras. Como indican Michel, Torino y Correa:

… se mantuvieron vigentes viejas prácticas que no permitieron cambios

profundos en la cultura política democrática de la provincia. Por ejemplo, se

observó cierta limitación en la representación de las poblaciones de los

Movilización indígena, subjetivación política y etnicidad… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7; 51-62

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departamentos del interior, especialmente los distintos grupos rurales y

aborígenes14.

Fue así que la adhesión a Perón y al movimiento justicialista, lejos de

erosionarse, se reforzó entre los miembros de este pueblo indígena. Así lo indican

los estudios de Valko15; Belli, Slavutsky y Rueda16 y las entrevistas que informan

este trabajo17, que transcribo seguidamente. En las mismas puede observarse

cómo los kollas explican la expulsión atribuyendo acciones de presión y

desestabilización contra el gobierno nacional, llevada adelante por los sectores

conservadores de la provincia:

…y lo han apretado al presidente también para que no sea atendido con la

gente, no las atienda a la gente, considerando que era mentira, que no era

verdad lo que hablaban (Entrevista 01-Comunidad Kolla Tinkunaku).

Desde ahí, el dueño, según dice ser dueño [Patrón Costas], tenía tanto poder

económico así que lo dominó hasta al presidente Perón… los hizo embarcar en

un tren y los mando hasta el norte… (Entrevista 02-Comunidad Kolla

Tinkunaku).

Zapiola y Frites dicen, además, que en la expulsión de Buenos Aires, cuando son

sacados por la fuerza del hotel, “resisten al grito de ¡Perón, Perón!”18.

14 Michel, A., Torino, E. y Correa, R. (2003); “Crisis conservadora, fractura radical y surgimiento del peronismo en Salta (1943– 1946)”, En Marcor, D. y Tcach, C. (Eds.); La invención de peronismo en el interior del país; Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe, pág. 258. 15 Op. cit. Valko, M. Los indios invisibles del Malón de Paz. 16 Op. cit. Belli, E., Slavutsky, R. y Rueda, P. “Malón de la Paz” “una historia, un camino”. 17 Muy pocos miembros-as de la Comunidad Kolla TINKUNANU tienen otra lectura. Sin nombrar a Perón una joven dice del resultado del “Malón”: “como que le mintió el Estado y todas esas cosas” (Entrevista 05). 18 Op. cit. Zapiola y Frites, E. “Malón de la Paz. Historias de luchas de los pueblos indígenas argentinos. El pueblo kolla de pié”. Pág. 6.

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Y, aunque en el actual imaginario indígena el “Malón” representa el hito más

significativo de lucha indígena por la tierra, tras la expulsión los kollas reafirman la

adscricpión peronista y su institución como sujeto colectivo a través la

sindicalización (mediada por el registro de la personería jurídica gremial, otorgada

por la Secretaría de Trabajo y Previsión de la Nación).

Esto reafirma que cualquier articulación con el peronismo sólo podía sostenerse

a partir de la clase y nunca de la etnia. Fue así que en los sindicatos confluyeron

los kollas, indiferenciados étnicamente, junto a una multiplicidad de otros pueblos

indígenas de la región que trabajaban también (de manera compulsiva) en el

Ingenio Azucarero.

De mi trabajo de campo emerge, también, que el ascenso de Perón al poder y la

agremiación modificó las condiciones de vida y laborales de los indígenas, producto

de una modificación de la articulación dominación/explotación/conflicto19 en

relación con los propietarios terratenientes del ingenio San Martín del Tabacal: la

familia Patrón Costa.

Por un lado, cedieron por un tiempo las presiones sobre el pago un arriendo que

el ingenio imponía a los indígenas sobre sus propias tierras y la obligación de ir a

trabajar a la zafra. El control territorial, sin embargo, nunca fue restituido:

Ya cuando ha estado presentado de presidente el finado Perón, ahí ya (…)

más tranquilidad… (…) el finado Patrón Costas que nos hacía subir y bajar la

loma (…) ahí ya le han hecho tener… que tenga paz con la gente […] Yo

también he pagado, he pagado arriendo… hasta que ha paralizado todo el

finado Perón, ahí si ya no he pagado, no he pagado más, ahí se cortado todo.

Antes teníamos obligación de pagar y nos llevan a la gente, los chicos, a

19 Quijano define el proceso de clasificación social sobre la base de estas tres dimensiones. La articulación entre las mismas es contingente y; los elementos que participan de la articulación, para cada momento histórico, son discontinuos y hasta conflictivos entre sí. Esto es la heterogeneidad histórica-estructural de la clasificación social a la que refiere el autor. Quijano A. (2000); “Colonialidad del Poder y Clasificación Social”. Journal of world–systems research, Special Issue: Festchrift for Immanuel Wallerstein. Part. I, vi, 2.

Movilización indígena, subjetivación política y etnicidad… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7; 51-62

61

azotes hacía llevar, a trabajar a la gente, no había UN hombre que pasaba pal

cerro, ni uno, changuitos de 12 años, al ingenio, mujeres también, los hombre

iban con sus mujeres (Entrevista 03-Comunidad Kolla Tinkunaku).

Por el otro, el sindicato era la garantía para gozar de lo dispuesto por el Estatuto

del Peón Rural (que, entre otras cosas, establecía el monto de remuneración para

el sector azucarero) y de nuevos beneficios sociales20.

Es por todo esto que, para quienes actualmente integran la Comunidad Kolla

Tinkunaku, la caravana del ´46 a Buenos Aires representa también un hito en la

lucha contra el sistema de explotación de los propietarios del ingenio:

Cuando Perón ya ha sido, ha creado la ley por la cual había que pagar los

salarios, ya estaba la gente fichada, entonces pagan todo los beneficios, la

obra social […] Antes no había, no. (Entrevista 04-Comunidad Kolla

Tinkunaku).

Pero esas personerías jurídicas gremiales estaban destinadas, además, a

disciplinar la subjetividad colectiva en la medida que, cuando un sindicato se

distanciaba del peronismo, era intervenido y se le cancelaba la personería jurídica

gremial:

El marco jurídico dentro del cual se produjo la expansión sindical fue el citado

decreto 23.852 del año 1945 que establecía una suerte de combinación entre

los principios de libertad sindical y los de representación unitaria, al permitir

varios sindicatos por actividad económica pero conceder sólo a uno la

“personería gremial”. (…) El decreto reconocía dos tipos de organizaciones: las

inscriptas, con facultad para actuar como cualquier entidad civil y las que

20 Op. cit. Michel, A., Torino, E. y Correa, R. “Crisis conservadora, fractura radical y surgimiento del peronismo en Salta (1943– 1946)”.

A. Gigena | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 51-62

62

tenían personería gremial, con derecho exclusivo para intervenir en las

negociaciones colectivas, celebrar pactos convenios colectivos de trabajo”21

.

A modo de conclusión

He intentado poner de relieve cómo, mientras se producía el borramiento del

“Malón de la Paz” del imaginario nacional, con los sindicatos se homogeneizaba a

los pueblos indígenas en la común condición de “obreros”. Tal como indica Diego

Escolar22 (para el caso de los huarpes en San Juan), la progresiva incorporación de

masas poblacionales a las nuevas lógicas del Estado-nacional-popular generó una

transformación radical en las identidades colectivas.

Así, pese a la centralidad de la demanda por la tierra y el no abandono de la

misma (si miramos el proceso retrospectivamente) el efecto más notorio tras el

“Malón de la Paz” fue la proletarización - sindicalización de los kollas (y muchas

otras subjetividades étnicas). Luego, con la inmigración interna en Argentina, la

llegada de los indígenas a Buenos Aires, se subsumirá en la indiferenciada

condición de “cabecitas negras”, proletarizados o en vías de proletarización.

En definitiva, tras el “Malón” se invisibilizaron los trazos idiosincráticos a favor de

una ciudadanización nacional-popular. Se morigeraron, también, las demandas

reivindicativas étnicas y los procesos organizativos étnicos que, en el caso del

TINKUNAKU, serán recuperadas casi 40 años después.-

21

Michel, A. y Burgos, F. (2005) “Agroindustria azucarera y sindicatos en la provincia de Salta

(1943–1955)”. Revista Escuela de Historia, año 4, Vol. I, n° 4. Pp. 193–215. 22 Escolar, D. (2007); Los dones étnicos de la nación. Identidades huarpe y modos de producción, Prometeo. Buenos Aires.

http://revistas.unc.edu.ar/index.php/intersticios/index Universidad Nacional de Córdoba - Argentina

LA ETNICIDAD COMO “ACONTECIMIENTO”. UNA ETNOGRAFÍA DE LAS

TRAYECTORIAS DE SUBJETIVACIÓN Y DES-COMUNALIZACIÓN

ÉTNICA HUARPE EN MENDOZA Y SAN LUIS.

Leticia Katzer

lkatzer@mendoza-conicet.gob.ar

Presentación

La multiplicación de corporalizaciones públicas de adscriptos étnicos -

llamado en ocasiones “etnogénesis” o “reetnización”- es un proceso que en las

últimas dos décadas ha tomado central interés y preocupación en Argentina y

en Latinoamérica (Bartolomé, 1987; 2006; Cusicanqui, 1990; Radovich y

Balazote, 1992; Tamagno, 1997; Pacheco de Oliveira, 1999; 2006; Barabas,

2003; Restrepo, 2004; Briones, 2005; Boccara, 2007; Escolar, 2007; Katzer,

2008)1. En buena parte de los abordajes, los procesos de construcción de

Dra en Antropología. Investigadora asistente de CONICET. UNCU. 1 Bartolomé, M. (1987). “Afirmación estatal y negación nacional. El caso de las minorías nacionales en América Latina”, en: Suplemento antropológico, vol. XXII, núm. 2, Asunción; (2006) Procesos interculturales. Antropología política del pluralismo cultural en América Latina. México, Siglo XXI; Cusicanqui, S. R. (1990) “El potencial epistemológico y teórico de la historia oral: de la lógica instrumental a la descolonización de la historia”. Temas Sociales, Nº 11, pp. 49-75; Radovich, J. C & Balazote, A. (1992) La cuestión indígena en la Argentina. Colección Los Fundamentos de la ciencia del Hombre, n° 51, Buenos Aires, CEAL; Tamagno, L. (1997) “La construcción de la identidad étnica en un grupo indígena en la ciudad. Identidades y utopías”, en Rubens Bayardo-Mónica Lacarrieu (comp.)Globalización e identidad cultural. Buenos Aires, Ciccus; Pacheco de Oliveira, J. (1999) (org.) A viagem da volta. Etnicidade politica e reelaboracao cultural no nordeste indígena, Rio de Janeiro, Contracapa; (2006) “Entre la ética del diálogo intercultural y una nueva modalidad de colonialismo”, en Pacheco de Oliveira, J. Hacia una Antropología del indigenismo, Rio de Janeiro: Contra Capa, pp. 181-200; Barabas, A. (2003) Diálogos con el territorio (coord.).Tomos I a IV. Colección “Etnografía de los pueblos indígenas de México”, México, INAH; Restrepo, E. (2004) “Biopolítica y alteridad: Dilemas de la etnización de las Colombias Negras.”, en Restrepo, E. y Rojas, A. (eds.). Conflicto e (in)visibilidad. Retos en los estudios de la gente negra en Colombia, Popayán, Editorial Universidad del Cauca, pp. 271-301; Briones, C. (2005) “Formaciones de alteridad: contextos globales, procesos nacionales y provinciales”, en Briones, C. (2005) Cartografías Argentinas, Buenos Aires, Antropofagia; Boccara, G. (2007) “Chile y „sus‟ pueblos indígenas. De la invisibilización-subalternización del indígena a la nueva conquista espiritual de las fronteras del capitalismo globalizado (siglos XIX-XXI)”. Sociedades en movimiento. Los Pueblos indígenas de América Latina en el siglo XIX, Tandil, IEHS, pp. 261-273; Escolar, D. (2007) Los dones étnicos de la nación: identidades huarpe y modos de producción de soberanía en Argentina, Buenos

L. Katzer | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76

64

“sentidos de pertenencia” étnica vienen asociados a dinámicas de construcción

de lazos comunitarios, tal como se registra en la idea de “comunalización” en

Brow (1990), Briones (1998) y Gupta y Ferguson (2008) y de “vida comunitaria”

en Tamagno (1997; 2001)2. Más aún, siguiendo la línea de la clásica tesis de

Levis-Strauss (1968 [1952]) y Godelier (1977[1970], 1974)3 de que las

relaciones de producción (simbólica en el caso de Levi-Strauss, material en el

caso de Godelier) pueden presentarse bajo la forma de relaciones de

parentesco, en buena parte de los estudios etnográficos hay un reconocimiento

de la conexión entre identidad étnica, vida comunitaria y parentesco (Barabas,

2003; Woortman, Pacheco de oliveira, 1999; Tamagno, 2001)4.

Nuestros registros etnográficos con adscriptos Huarpes en las provincias de

Mendoza y San Luis muestran que las formas de identificación, las formas de

sociabilidad, trabajo y residencia, la estructuración de las autoridades, la

producción material/simbólica se halla estructurada por el parentesco, en el

marco de una lógica que no habilita la lógica de conformación y funcionamiento

de las “comunidades indígenas”. En este sentido la asociación analítica, teórica

y jurídico-política, entre identificación étnica y comunalización se nos presenta

como un “obstáculo epistemológico”5, puesto que las identificaciones étnicas

marcan distintas trayectorias, entendidas como diferentes modos de vida-en-

común, entre las que la comunalización es sólo una. Si hay un ámbito en el que

Aires, Prometeo; Katzer, L. (2008) “Narrativas, historia, poder. La invisibilidad/visibilidad pública huarpe en la provincia de mendoza”. Cuadernos Del inapl nº22, Bs. As, pp. 123-133. 2 Brow, J. (1990) “Notes on Community, Hegemony and Uses of the Past”. Anthropological

Quarterly, Nº 63 (I), pp. 1-6; Briones, C. (1998) La alteridad del "Cuarto Mundo". Una

deconstrucción antropológica de la diferencia, Buenos Aires, Ediciones del Sol; Gupta, A. y

Ferguson, J. (2008) “Más allá de la „cultura‟: Espacio, identidad, y la política de la diferencia”. Antípoda Nº 7, pp. 233-256; Tamagno, L (1997). Ob. Cit; (2001) Los tobas en la casa del hombre blanco, La Plata, Al margen. 3 Godelier, M. (1977 [1970]) Teoría marxista de las sociedades precapitalistas. Barcelona, LAIA;

([1974]) “Antropología y economía. ¿Es posible la antropología económica?”, en Godelier, M. Antropología y Economía, Barcelona, Anagrama. Levi-Strauss, C. (1968 [1952]) Antropologia estructural, Buenos Aires, EUDEBA. 4 (Barabas, A. (2003), Ob. Cit.; Woortmann, E. (1995) Heredeiros, parentes e compadres. Colonos do Sul e Sitiantes do Nordeste, Sao Paulo, Hucitec-Edunh; Pacheco de oliveira (1999), Op. cit; Tamagno, L. (2001) Ob. Cit. 5 La idea de “prenociones como obstáculo epistemológico” se encuentra en Pierre Bourdieu y

otros (2008 [1973]) El oficio del sociólogo, Buenos Aires, Siglo XXI.

La etnicidad como “acontecimiento”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76

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la superposición de pertenencias, de universos referenciales nunca apropiados

se multiplica, se condensa y se complejiza, ese es el de la etnopolítica. A la vez

que se multiplican lo que hemos llamado las “etnocomunalizaciones jurídicas”

(Katzer, 2010)6, es decir, el nucleamiento jurídico de adscriptos étnicos desde

sentidos de pertenencia en función de derechos diferenciados colectivos de

“grupo” y sobre la base de la filiación y orientación cultural, los mismos marcos

“etnogubernamentales” en los que se sostienen se ven desestabilizados como

así también diversificadas las rutinas e iniciativas indígenas por fuera de

aquéllos. Existen diversos modos de entender lo comunitario y es preciso

señalar las relaciones existentes entre esas diferentes concepciones de

comunidad y vida-en-común y la organización etnopolítica. La elaboración de

esas diferencias configura formas de protagonismo múltiples.

Partiendo de la propuesta analítica de realizar registros locales desde un

« cuadro de referencia situacional » en el marco de un enfoque procesual y

microfísico “eventualizamos”7 la etnicidad tanto por el itinerario que marca la

etnogubernamentalidad8 como así también por fuera de sus límites. La

etnogubernamentalidad es una situación en la que la gestión de la diferencia

cultural étnica vuelve a tornase, si bien de manera reconfigurada, un asunto

científico y un asunto de Estado, un problema de saber-poder, y que a modo de

hipótesis, constituyen una forma de « individualización », de « diferenciación

ontologizada », disponiendo parámetros jurídico-políticos y normativos

universalizantes restrictivos y excluyentes de muchos criterios y rutinas nativas.

No hay otra forma de pensar las relaciones que teje este marco que no sea

histórica, por cuanto los procesos de colonización, que se actualizan y

6 Katzer, L. (2010) “Reconfiguraciones organizacionales, procesos políticos y territorialización: Los Huarpes como “comunidades indígenas”. Anales de Arqueología y Etnología Nº 65, pp. 229-246. 7 Ver de Restrepo, E. (2008). “Cuestiones de método: «eventualización» y problematización en Foucault” Tábula Rasa Nº 8, pp. 111-132. 8 Sobre “Etnogubernamentalidad”, véase Katzer, L. (2009) Tierras indígenas, demarcaciones territoriales y gubernamentalización. El caso Huarpe, Pcia de Mendoza”, Revista Avá Nº 16, pp. 117-136; (2012) “Razón gubernamental, biopolítica y mecanismos de capitalización de la praxis indígena en Mendoza” Revista Espacios Nueva Serie Nº 7, pp. 173-189.

L. Katzer | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76

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reconfiguran en el presente con nuevas figuras, dejan su “huella”. En esta

dirección delimitamos la etnopolítica como unidad de análisis, propiciando un

abordaje genealógico/arqueológico, en el modo en que lo han sugerido

Restrepo (2004, 2008) y Castro-Gomez (2005)9 pero anexando a la vez -por

cuanto constituyen dominios históricos marcados por la articulación de

diferentes trayectorias, unas más legítimas, más visibles, más públicas que

otras- la propuesta de lectura genealógica filolítica derridiana (Katzer, 2015)10.

Esto supone por un lado la identificación de la multiplicidad de itinerarios

étnicos (y no sólo el itinerario de subjetivación/comunalización y sus

resistencias) y por otro, la exploración no sólo de lo representacional sino

centralmente de lo vivencial11.

Trayectorias de comunalización, des-comunalización y de vida-en-común en el acontecimiento étnico Huarpe.

La incorporación de las poblaciones indígenas a la sociedad global ha ido

tomando formas muy diversas en función de las distintas coyunturas históricas

y especificidades coloniales. Para dar cuenta de estas complejas tramas

heterogéneas de diferenciación, Godelier (1974) y Bartolomé (1976)12

propusieron la idea de “articulación social” por sobre la de “integración”

haciendo referencia no a dinámicas de consenso, homogeneidad y asimilación

sino a procesos de vinculación/circulación heterogéneos y conflictivos; una idea

que en miradas contemporáneas puede reconocerse en la problematización de

la tensión entre subjetivación/desubjetivación e identidad/identificación

(Bhabha,1994, Hall, (2003 [1996]), Derrida, 1996, Balibar, 2005 [1997]:

9 Op. Cit. Restrepo, E. (2004) y Op. Cit. (2008); Castro Gomez, S. (2005) La Hybris del punto cero: ciencia, raza e Ilustración en la Nueva Granada(1750-1816), Bogotá, Pontífica Universidad Javeriana. 10 Katzer, L. (2015) “Márgenes de la etnicidad: de fantasmas, espectros y nomadológica

indígena. Aportes desde una “etnografía filolítica”, Tabula rasa Nº 22, en prensa. 11 Ya mencionado hace más de medio siglo por Levi-Strauss, al referirse a que la estructura en etnología corresponde tanto al orden de lo « vivido » como al orden de lo « concebido», como ser el mito, la religión, las ideologías políticas, no resulta ser tan ponderado en los estudios étnicos contemporáneos. 12 Godelier, 1974), Ob. Cit; Bartolomé, L (1976) “Sobre el concepto de articulación social” . Desarrollo económico, Nº78, v 20.

La etnicidad como “acontecimiento”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76

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Cragnolini, 2001; Agamben, 2003)13.

En cualquiera de estas líneas de indagación que tomemos, cuando nos

referimos a identificación y/o articulación social no nos referimos sólo al campo

de tensión entre el universo indígena y el universo no indígena como un

sistema bipolar, sino más bien al propio universo etnopolítico. Cuando nos

referimos a “etnopolítica” entendemos la red constituida por actores indígenas y

no indígenas, en la que se articulan y realizan de manera específica, posiciones

subjetivas construidas en el seno de formaciones discursivas específicas,

constituyendo circuitos colaborativos diferenciados. Como todo campo histórico

constituido, delimita y es delimitado por una red de fuerzas organizada en una

jerarquía y orden de subordinación que no deja de estar sujeta a la trama

colonial de la modernidad (Katzer, 2014)14. El “grupo étnico” no funciona como

un “bloque”, más bien individuos con posicionamientos diferenciados conforman

redes con actores provenientes de diversas agencias (gubernamental, religiosa,

empresarial, ONGs). De lo que se trata es de relaciones agónicas entre circuitos

adversarios dado que los acuerdos y desacuerdos se dan no tanto con actores

aislados, ni grupos cerrados, sino con circuitos. Los circuitos, en términos de

redes de actores-agencias en interacción, se van redefiniendo coyunturalmente

según sean las movilizaciones de actores, posiciones y alianzas dentro del

conjunto y según se reconfiguren los marcos sociales y jurídico-políticos

globales –a escala provincial, nacional e internacional. No se trata entonces de

recortar un supuesto “universo indígena” expresión de una voluntad general y

un sistema de representación unívoco, sino más bien de localizar una red de

actores y agencias diversificadas que conforman circuitos en contextos de

13 Bhabha, H. K. (1994) The Location of Culture, Londres-Nueva York, Routledge; Hall, (2003 [1996]) “Introducción: ¿quién necesita „identidad‟?. En: S. Hall y Paul del Gay Cuestiones de identidad, Buenos Aires, Amorrortu, pp. 13-39, Derrida, J. (1996) Le monolinguisme de l'autre, Paris, Galilée; Balibar, E. (2005 [1997]) Violencias, Identidades y Civilidad. Para una cultura política global, Barcelona, Gedisa; Cragnolini, M. (2001) “Para una melancología de la alteridad: diseminaciones derridianas en el

pensamiento nietzscheano”.Revista de la sociedad española de estudios sobre Nietzsche, Nº1; Agamben, G. (2003) Stato di eccezione,Torino, Bollati Boringhieri. 14 Katzer, L. (2014) “La colonialidad etnopolítica entre sus restos. Lectura desde la espectrooética”, en . Catelli, L. y Lucero, M. E. (Eds.) Materialidades (pos)coloniales y de la (de)colonialidad latinoamericana, Rosario, UNR, pp. 22-31.

L. Katzer | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76

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producción de relaciones de alianza y negociación con distintas agencias:

academia, agentes estatales, instituciones religiosas, Ongs, empresas. Así,

cada red, cada circuito lleva consigo un sistema de representación, un

esquema de poder, un conjunto de estrategias y un conjunto de tácticas

específicas.

En este sentido, se identifican distintas trayectorias, que abarcan

diferentes posiciones subjetivas (actores, roles y redes sociales), expresan

distintas memorias y formas de vida-en-común y conforman distintos circuitos

colaborativos. Así, mas que problematizar la etnicidad en tanto que “grupo”, el

“grupo étnico”, se diferencian circuitos y redes que lo cortan transversalmente;

y más que pensar la relación y coincidencia entre grupo étnico y clase social15,

exploramos la relación etnicidad/colonialidad. La lógica colonial atraviesa a

todos los circuitos, y hace que exista una jerarquía de poder entre los distintos

circuitos y al interior de cada uno de ellos.

De este modo, nuestra mirada apunta a la búsqueda de registros

etnográficos no sólo de las trayectorias de subjetivación, de corporalización

pública (la de los liderazgos y activismos legítimos) sino centralmente en las

trayectorias de vida en común no públicas y que entendemos no-comunalizadas

y/o des-comunalizadas.

Hemos identificado analítica y etnográficamente tres trayectorias, que

son trayectorias de apropiación y des-apropiación de la “persona” indígena: a)

la trayectoria de subjetivación cultural (que se inscribe en el ámbito de la

etnopolítica como espacio estriado de la gubernamentalidad y de la regulación

biopolítica)16 y que nuclea la conformación de “comunidades indígenas” como

“personas jurídicas”; b) la trayectoria impersonal, que fluctúa por fuera de la

axiomática de la subjetivación/personalización cultural – que reconocemos

como la trayectoria nómada- y c) la trayectoria de desubjetivación

15 La problemática de La relación entre etnia y clase social puede verse en Op. Cit. Bartolomé, L (1976); Op. Cit. Bartolomé, M. (1987) “Afirmación estatal y negación nacional. El caso de las minorías nacionales en América Latina”, en Suplemento antropológico, Nº 2, vol. XXII; Tamagno, L. (1997); Op. Cit. Pacheco de Oliveira, 1999. Op. Cit.; Barabas, A. (2003). 16 No nos explayaremos en los que respecta a etnografía de mecánicas y dispositivos biopolíticos, cuestión ya desarrollada en Op. Cit. Katzer, L. (2009) y Katzer, L. (2012).

La etnicidad como “acontecimiento”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76

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/desidentificación/desapropiación categorial, que coincide con los procesos de

despersonalización, de “salida” de las “comunidades indígenas”. Cada una de

estas trayectorias responde a un modelo de subjetividad diferente, y por tanto a

maneras diferentes de entender lo comunitario y de experimentar la vida-en-

común. Y cada trayectoria delimita una forma de vida en común específica, que

no necesariamente coincide con procesos de comunalización.

Trayectoria/circuito de la subjetivación o comunalización étnica

(personalización)

El proceso de comunalización jurídica Huarpe se inicia hacia finales de los

90`en la provincia de Mendoza y entre los años 2007 y 2010 en la provincia de

San Luis (Katzer, 2011)17. Por “comunalización jurídica” entendemos a) el

proceso de inscripción de los adscriptos indígenas al Registro Nacional de

Comunidades Indígenas (RENACI), y para el caso de San Luis, al Registro de

Comunidades Originarias18, por el cual pasan a ser reconocidos como asociación

17 Katzer, L. (2011) “Políticas indigenistas y Estado Provincial”. III Jornadas de Antropología Social del Centro. 5-7 octubre de 2011. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad Nacional del Centro. Olavarria. http://es.scribd.com/doc/68502601/Libro-de-Actas-III-Jornadas-de-Antropologia-del-Centro-2011. En este trabajo presentamos las especificidades jurídico-administrativas que asumió el nucleamiento de los Huarpes a escala provincial, en Mendoza y en San Luis. 18 Entre los años 2007 y 2010, el Gobierno de la provincia de San Luis delimitó un corpus legislativo en materia de interculturalidad: Ley Nº V-0600-2007 y su decreto reglamentario Nº344-MlyDH-2007 de reconocimiento de la preexistencia étnica y cultural de todas las comunidades indígenas que han habitado y habitan el territorio de San Luis; Ley Nº 11-0611-2008 y decreto reglamentario Nº 2983-SGLyT-2008 con la que se declara el año 2008 como año de las culturas originarias de San Luis”; Ley Nº V-060072-2009- y decreto reglamentario Nº 3408-MGJyC-2009 con al que se adhiere a la declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas; Ley Nº V-0677-2009 y su correspondiente decreto Nº 3889-MGJyC-2009 con la que se amplía la restitución en propiedad de tierras efectuada al pueblo Ranquel y se crea el municipio de la “comunidad Ranquel”; Ley Nº V-0639-2008 y su decreto reglamentario Nº 6109-MGJyC-2008, con la que la provincia fija al 11 de octubre como fecha de conmemoración del derecho a la libertad de los pueblos originarios; Ley Nº V-0613-2008 y su decreto reglamentario Nº 2989-MGJyC-2008 con la que se ordena la creación del Registro de Comunidades Originarias en la provincia, a través del cual fueron nucleadas familias Huarpes y Ranqueles. En correlación a tal corpus, el gobierno de la provincia ha creado el Programa Culturas Originarias, dependiente del Ministerio de Turismo, las culturas y el deporte, y liderado por una representante indígena, Paula Carrizo Guaquinchay. Dicho programa funciona como una institución de articulación entre las “comunidades” y el gobierno de San Luis, y se halla centrado fundamentalmente en la capacitación y el desarrollo de proyectos productivos como

L. Katzer | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76

70

portadora de derechos diferenciados en función del grupo a la vez que objeto

de administración e intervención estatal; b) una forma de “corporalización

pública” en “comunidades indígenas”, es decir, del nucleamiento de adscriptos

indígenas en la forma admisible y autorizada por la Ley (“Comunidad indígena”/

“Comunidad originaria” constituye la forma autorizada de aparición en el

espacio público, entendido como el espacio delimitado por la Ley); c) el proceso

de “personalización”, esto quiere decir, la conformación de comunidades como

“personas jurídicas” en tanto entidad reguladora de la vida-en-común; y d) el

proceso o forma de construcción de un sujeto de derecho en función de grupo

sobre la base de la filiación étnica y orientación cultural.

Los criterios centrales de formación de comunidades son el asociaciativo-

sedentario, el productivo y el disciplinario (Katzer, 2014)19. En la trayectoria de

comunalización, alineados al esquema de distribución de autoridad legitimado

por el órgano estatal indigenista, los referentes son articulados a la estructura

política hegemónica y se convierten en funcionarios dirigidos por las mismas

normas burocráticas existentes. Las trayectorias de estos sujetos aparecen

marcadas por una creciente individualización frente a la colectividad. Hecho que

ha sido señalado por algunos de nuestros interlocutores en expresiones como

“monopolizan la información, te dejan afuera y a la gente del campo no les

llega nada” o “nosotros nos quedamos afuera de un montón de cosas, afuera

en cuanto a los organismos oficiales”. El modo de actuación es siempre el de

crear y legitimar una intermediación con el universo no indígena

(particularmente ONGs y opinión pública) para difundir demandas colectivas con

el propósito de que sean atendidas por la agencia indigenista gubernamental.

Así, conciben a la figura de autoridad de “presidente” como “un intermediario

entre la gente y el Estado, que comanda los proyectos con el entorno de la

comunidad” y como una figura necesaria “para una mejor circulación de la

información, que baje la información y haga conocer las propuestas” (SG). Son

los indígenas que sobrepasan el ámbito de lo local/comunitario, participando en

en el asesoramiento para la formación de nuevas comunidades. 19 Ob. Cit.

La etnicidad como “acontecimiento”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76

71

espacios exteriores exigidos en parte por la misma burocracia (reuniones en el

INAI, asistencia a jornadas indígenas en el ámbito provincial, nacional e

internacional). Para el caso de la provincia de Mendoza, salvo dos comunidades,

conforma un circuito colaborativo con el Equipo Diocesano de Pastoral Aborigen

de Mendoza (EDIPAM) y la Fundación Tamarí, orgánicos con el Equipo Nacional

de Pastoral Aborigen (ENDEPA). Este circuito es el que más visibilidad pública

tiene, que repercute en los medios de comunicación y opinión pública,

apareciendo como un potencial vehículo de expresión de un presunto “punto de

vista indígena”. En el caso de la Provincia de San Luis, el circuito se conforma

de las comunidades y la agencia gubernamental, y los representantes indígenas

se incorporan a la vez como funcionarios dentro del aparato estatal (Programa

Culturas Originarias, dependiente del Ministerio de Turismo, las culturas y el

deporte)

El proyecto político resultante aparece sujeto y entrampado al régimen

burocrático y el espacio de poder en el que se enmarca, respecto a

posibilidades de acción y de instalación pública de puntos de vista, es disputado

por otros líderes indígenas que mantienen una posición disidente.

Trayectoria/circuito de la desubjetivación o des-comunalización

étnica (despersonalización)

La trayectoria de des-comunalización es la que se inicia con la “salida” de las

“comunidades”. Cuando la representatividad y las lógicas de funcionamiento de

comunidades entran en crisis y se produce una ruptura total, la comunidad se

desarticula y puede conformarse una nueva, con nuevas autoridades. Este caso

lo hemos registrado en tres comunidades en Mendoza, de Lagunas del Rosario,

El Puerto y recientemente en Asunción, en el primero derivó en el completo

reemplazo de representantes y circuito colaborativo (pasando del circuito

comunidad-EDIPAM al de comunidad-gobierno) y en Asunción, implicó el

desarrollo de proyectos culturales y turísticos por fuera del circuito de la

“comunidad indígena” y dentro del circuito de los proyectos “clusters” que

L. Katzer | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76

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articula organismos gubernamentales, ONGS y empresas20 como es el caso de

la familia Gonzalez, la cual construyó y administra actualmente un salón

comedor y una cabaña para los turistas además de realizar servicios de guía.

Aún hallándose articulados al INAI -por cuanto algunos de ellos son

miembros y representantes de las comunidades con personería jurídica-,

mantienen una postura crítica respecto al régimen de poder burocrático y

clientelar que entienden reproducido y legitimado por el INAI. La posición

fundamental es reemplazar la intervención asistencialista de “intermediarios”,

que asocian a la presencia de profesionales académicos, funcionarios políticos y

representantes eclesiásticos, por la búsqueda de una mayor autonomía. Por

tanto, a diferencia de los “líderes funcionarios”, no se hallan nucleados

orgánicamente con el EDIPAM y la Fundación Tamari como tampoco con el

sector universitario articulado a éstos, denunciando la modalidad paternalista

que en oportunidades asumen las relaciones entre líderes indígenas y dichas

agencias. En principio sostienen que el sistema de representación en

“presidentes” y “delegados” no es el elaborado históricamente por los indígenas

como tampoco es eficiente. Expresiones como “nuestra forma de

representación siempre ha sido la de cacique, que es el que comanda a las

familias”, “el presidente no ha sido elegido por toda la gente y no representa a

toda la gente del campo”, “la gente no entiende, ¿cómo ahora hay que hacerle

caso al presidente?” o “el hecho de que haya representantes que no nos

representan hace que estemos desinformados”, son recurrentes y ponen en

manifiesto la concepción de esta figura de autoridad como ilegítima. La

perspectiva asumida es la de oposición al modelo de organización territorial

(jurídico-política) en “once comunidades”, considerando este ordenamiento

formal como no genuino:

"queremos sacar el tema de las "comunidades", somos un pueblo

compuesto de muchas familias” (…) las comunidades... yo no sé cómo las han formado, es decir, no sé cómo están constituidas… se han armado como uniones vecinales, San José, San Miguel…nuestra

20 Para detalles de este proceso ver Op. Cit . Katzer (2012).

La etnicidad como “acontecimiento”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76

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comunidad no es la del Puerto, la comunidad nuestra es de la familia

Azaguate, Jofré, Mayorga, Nievas (…) esto es una de las cosas que a la gente del campo se le ha hecho una confusión hasta acá, la comunidad de San José, y para allá la comunidad del Cavadito y no es así…porque

cuando los animales se van, los animales, las cabras, las vacas, ellos no saben los límites, ellos pasan, esto es como en los viejos tiempo (…) hay muchas personas que no están en las comunidades (…) (M.A.

Fragmentos de entrevista).

La demanda de autonomía refiere entonces tanto a condiciones de

representación pública como a condiciones de acción política, en una disputa

por el espacio de poder que aparece capturado por los líderes funcionarios.

Trayectoria/circuito impersonal/a-comunal

Se trata de la trayectoria donde no hay comunalización, donde no se produce

un proceso de “construcción” de “una” comunidad como “persona jurídica” y el

itinerario de la vida-en-común se desliza por fuera de la regulación jurídico-

política y se vertebra desde la familia y las relaciones de parentesco. Este

circuito está organizado por los “liderazgos familiares” y rutinas nomádicas

(Katzer, 2013)21 y no se halla asimilado a la estructura burocrática ni alineado al

sistema de autoridad legitimado por el INAI. Alusiones como “la organización

de presidentes no existe para adentro sino que sirve para captar fondos y para

el asistencialismo", "los delegados no nos representan", “en el campo los

presidentes no son una autoridad” (FC), "se juntan en la casa Huarpe y hablan

entre ellos, no va la gente del campo" y “causa problemas que antes no

existían” (MD) ponen de manifiesto que no se admite a las “comunidades”

como figuras políticas y tampoco se reconoce la figura de los “presidentes”

como una figura de autoridad. Su forma de actuación funciona como reuniones

abiertas, de manera discontinua y sin estructura burocrática. No se hallan

articulados orgánicamente ni con el EDIPAM ni con agentes estatales. Incluye

21 Katzer, L. (2013) «Procesos identitarios, “campos familiares” y nomadismo.» Polis Nº 34 [En línea] URL: http://polis.revues.org/8813 DOI 10.4000/polis.8813, Santiago de Chile.

L. Katzer | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76

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tanto a la gente anciana como a todos aquellos individuos y familias que

continúan ejerciendo el “ocultamiento” como una forma y estrategia de acción

política defensiva, evitando todo contacto y diálogo con individuos exógenos.

Son los llamados por sus mismos vecinos y parientes, “los ariscos”. El

ocultamiento (de personas, de lugares, de restos) y el silencio (no salir del

puesto, no mostrar sitios, no hablar) constituyen también prácticas que

manifiestan maneras nativas de situarse en el espacio y de seleccionar

sentidos, vivencias y estilos que quieren o no ponerse en circulación, son

maneras de “presentar” un mensaje de manera ausente.

La forma a-personal y no comunalizada de vida-en-común aparece

estructurada por dos formas de memoria, la memoria-hábito y la memoria-

recuerdo. Salir a campear, salir a cortar el rastro, narrar la jornada a la

tardecita, tejer-hilar, la rutina ritual-religiosa, son hábitos que en su repetición

no sólo actualizan y retienen en la memoria los saberes a los que asocian sino

que estos mismos hábitos operan como evocadores del recuerdo, creando un

hilo genealógico. Sobre la base de los relatos de nuestros interlocutores, hemos

identificado tres grandes elementos con los que los adscriptos Huarpes

construyen memoria-recuerdo por medio de la representación-evocación:

acontecimientos, marcas topográficas del paisaje; y la memoria genealógica-

familiar. Como hitos centrales en la organización de la narrativa se encuentran

la fundación de “pueblos indios” y la persecución de indios; y como personajes,

los “antiguos” caciques tales como Sayanca, Guaquinchay y Guallama.

La familia y el parentesco configuran las formas de sociabilidad a la vez que

organizan la vida económica (trabajo pastoril caprino fundamentalmente), la

cual se sostiene en la disposición colectiva de la tierra y en formas nómades de

vida. Porque precisamente, en la lógica no moderna, es la familia, como lo

expresa Godelier (1977 [1970]] la que constituye el lugar primigenio del inicio

del trabajo, de la producción de las condiciones de existencia primarias, la

producción económica, el lugar primero donde se inicia el proceso de

producción de lo social bajo la forma de la disposición colectiva de la tierra. En

estas condiciones, las relaciones de parentesco funcionan como relaciones de

La etnicidad como “acontecimiento”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 63-76

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producción: a) organizan y significan la adscripción étnica (Huarpes como

conjunto de familias); b) estructuran la vida social local, organizan la vida

económica y expresan relaciones políticas (liderazgos familiares).

Entre las formas de sociabilidad ligadas a nociones de nomadismo se

encuentran el desplazamiento residencial familiar (traslado de puestos); las

“campeadas”, que constituyen desplazamientos esporádicos por parte de la

población adulta masculina asociada a su vez a los requerimientos de la

actividad del campo, el cuidado de los animales y la caza; “salir a cortar el

rastro”, que constituye una práctica que delimita simbólicamente el espacio de

movilidad social, creando un ámbito de identificación, interacción y

comunicación social a través de las huellas, y la rutina ritual-religiosa anual, que

también implica desplazamiento residencial temporario, puesto que las familias

se trasladan a la vivienda temporaria (la “ramada”) durante el tiempo que

transcurre el ritual (tres días). El conjunto de estas rutinas no se encuentran

contenidas en los criterios y mecánica de conformación y funcionamiento de las

comunidades.

Diversificar “lo común” en el campo de la etnopolítica.

Consideraciones finales

Como hemos expuesto, cada una de las trayectorias étnicas registradas

etnográficamente responde a modelos de subjetividad diferentes, y por tanto a

maneras diferentes de entender lo comunitario y de experimentar la vida-en-

común. La combinación de todas estas trayectorias instala una diferencia

radical: la del itinerario del residir/dominar/disponer/sujetar-se a modelos

productivos y regímenes gubernamentales y la del merodear/rastrear/asediar

en el modelo tradicional familiar nómade. Estas distintas trayectorias colocan en

tensión los modos en que la institución familiar se articula entre la vida

comunitaria: la familia extendida, esparcida vs la familia sedentaria, cercada en

un espacio homogéneo, aglutinada en un paraje/comunidad.

Más allá de las diferencias registradas entre los distintos itinerarios, la

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estructura familiar y la apropiación colectiva de la tierra sustentada en ella

aparece como la forma primaria de existencia, de producción y actividad de

auto-reproducción y de objetivación de ésta. Así, la familia a) organiza las

formas de situarse en el espacio (las genealogías familiares otorgan la

legitimidad de la ocupación del territorio como la forma de disposición de las

viviendas) b) constituye el soporte jurídico de los reclamos territoriales: (el

“conjunto de familias” han basado y basan sus reclamos territoriales sobre el

parentesco, en el fundamento jurídico de la “ocupación familiar inmemorial de

campos”) c) constituye el soporte de la producción de saber y de memoria: los

saberes y la memoria colectiva son puestos en circulación de generación en

generación, siendo los ancianos las figuras centrales (por eso en muchos casos

los niños son criados por sus abuelos).

De este modo, las dinámicas, rutinas e iniciativas concretas se modelan en

redes identificatorias que restan a la vez no apropiables de manera absoluta en

relación a las referencias y marcos jurídico-políticos. Por lo tanto, a la vez que

se esgrimen en una lógica colonial hay restos “espectrales” no identificables en

ningún universo.

Ahora bien, cuando esta lógica y trayectoria de vida-en-común entra en la

regulación jurídica por medio de un proceso de comunalización quedan

superpuestos y con frecuencia tensamente, las lógicas de estructuración

comunitaria sobre la base de los liderazgos familiares y las lógicas modernas de

mediación social y de autoridad (figuras de “presidente” y “delegados”).

http://revistas.unc.edu.ar/index.php/intersticios/index

Universidad Nacional de Córdoba - Argentina

“QUIERO UN CUMPLEAÑOS ASÍ, ESTILO PERUANO”

MIGRACIONES Y SABERES FESTIVOS EN LA CIUDAD DE CÓRDOBA1

Cecilia Alejandra Castro

Cecicastro49@hotmail.com

Introducción

En un trabajo sobre migraciones peruanas en Córdoba, los investigadores M.

C. Falcón y E. Bologna2 señalan dos etapas en dicho proceso. Identifican la

primera a partir de la década de 1960, cuando los migrantes llegaban en

búsqueda de capacitación profesional. Es decir que esta ciudad argentina se

presentaba como un atractivo educativo para ciertas clases sociales

acomodadas provenientes de Perú. Por otro lado, sitúan la segunda etapa a

partir de la década de 1990. Este flujo se caracterizó por ser una migración

fundamentalmente laboral y con sectores de orígenes socioeconómicos

diversos. Según los autores, durante la última década del siglo XX se registró

un incremento en el número absoluto de peruanos que residían en Argentina.

Por aquellos años, Perú se encontraba con una fuerte inestabilidad e

incertidumbre económica, producto de la recesión e hiperinflación. A su vez, su

1 Una versión preliminar de este trabajo fue presentado para su discusión en el Segundo Simposio Internacional Interdisciplinario Aduanas del Conocimiento. Entre la estética y la ética: la traducción en la constitución y valoración de las disciplinas y en las prácticas de creación. Programa Estéticas y éticas, Centro de Investigaciones y Estudios sobre Cultura y Sociedad (CIECS) CONICET-UNC en Córdoba, el 8,9 y 10 de abril de 2015. Becaria de CONICET. Doctoranda en Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba. Agradezco, vivamente, a los evaluadores por sus comentarios y sugerencias que he intentando dar mínimamente cuenta en este texto. Debido a que, uno de los objetivos de mi trabajo de tesina, en curso, consiste en analizar las trayectorias laborales de agentes vinculados con la producción y celebración de fiestas de cumpleaños infantiles en espacios mercantilizados en la ciudad de Córdoba del siglo XXI, quedará para futuras oportunidades desarrollar desenvolvimientos de pesquisas para entrar en un dialogo más profundo con los intensos y ricos debates conceptuales acerca de migraciones y trabajo. 2 Falcón Aybar, M. y Bologna, E. (2013), “Migrantes antiguos y recientes: Una perspectiva comparada de la migración peruana a Córdoba, Argentina”. Revista Migraciones Internacionales, Enero-Junio, N°7. ISSN 1665-8906. Disponible en http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=15125609008.

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estado había sufrido fuertes transformaciones que implicaron la destrucción

sistemática de puestos de trabajos. La hiperinflación debilitó las instituciones

públicas debido a la profunda reducción de recursos fiscales, provocando el

abandono de las funciones sociales y económicas del mismo. La sociedad civil

peruana vivió la violencia tanto de agentes estatales, como de grupos armados

que atacaban fábricas, puentes, centros de investigaciones y edificios. Estas

pérdidas afectaron también el PBI anual.3

En este contexto, la emigración se convertía en una opción para todas las

clases sociales. Este país, como tantos otros países de América Latina, padecía

los ajustes estructurales de las políticas neoliberales que impulsaron el aumento

de la movilidad de algunos de sus miembros hacia otros territorios. Argentina

se presentaba como un lugar de destino atractivo para esta población. Hacia

fines del siglo XX, la principal área de asentamiento de peruanos fue la ciudad

de Buenos Aires, le siguió la provincia de Buenos Aires y Córdoba ocupó el

tercer lugar como ciudad receptiva.4

El panorama argentino en esos años estuvo marcado por altos índices

inflacionarios que hacia fines de la década de 1980, llevaron al ex presidente

Carlos Saúl Menem a impulsar un plan económico a fin de palear dicha

situación. De este modo, logró que el Congreso sancionara, en mayo de 1991,

la Ley Nacional 23.928 o Ley de Convertibilidad que establecía un nuevo tipo de

cambio fijo con el dólar estadounidense, en el cual un peso nacional equivalía a

un dólar. A pesar de que este plan se había anunciado como una medida a

corto plazo, se convirtió en una política esencial durante los diez años que

abarcó el menemismo. La sobrevaluación del peso argentino y el mayor

desarrollo relativo de la economía argentina respecto de Perú motivó, entre

otras cuestiones, el arribo de inmigrantes peruanos.

3 Paerregaard, K. (2013), “Peruanos en el mundo. Una etnografía global de la migración”, Fondo Editorial PUCP, Lima. 4 Instituto Nacional de Estadísticas y Censos (INDEC) (2001),Censo nacional de población, hogares y viviendas 2001,Córdoba, Argentina INDEC, publicado en:

http://www.indec.gov.ar/webcenso/index.asp

“Quiero un cumpleaños así, estilo peruano”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:

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La sobrevaluación efectuada por el menemismo, sumada a la profunda

recesión económica profundizada en 1998, provocó en 2001 el estallido de la

crisis social, política y económica. Este periodo se caracterizó por una alta

disminución de los puestos de trabajos, profundizando el aumento del sector

informal y de las actividades económicas marginales, mediante una instalación

gradual y perdurable de trabajo no registrado, junto con un elevado nivel de

subocupación.5 En este marco, los migrantes que se encontraban en la

Argentina, también se vieron afectados por una inserción laboral precaria y

trabajo no registrado.6 Sin embargo, esta crisis no detuvo la inmigración. Basta

echar un vistazo en los datos del Censo Nacional de Población, Viviendas y

Hogares de 2010 y se comprueba que el ingreso de peruanos durante esos

años de crisis y depresión económica continuaba.

Falcón y Bologna7 identificaron que, en términos de educación, los migrantes

peruanos pertenecientes al segundo flujo migratorio, antes mencionado,

poseían un nivel secundario completo o más elevado. No obstante, la inserción

laboral de este grupo se centró en actividades que no requerían de alta

calificación. Los investigadores encontraron que la edad promedio de estos

migrantes era de 33 años y que el 83 % del total de los encuestados tenía

compatriotas conocidos en Córdoba. Asimismo, más de las tres cuartas partes

señalaban a los parientes como los principales referentes que facilitaban la

obtención de empleo cuando llegaban a destino, ya que los mismos implicaban

una transferencia de información y apoyo material. Según los autores, la familia

jugaba un papel importante en el proyecto migratorio que “le daba un carácter

transnacional a la migración”.8

Luego de hacer una somera aproximación de los contextos sociales y

políticos, tanto de Argentina como de Perú, en el presente artículo analizaremos

5 Halperin, W. et al., (2009), Cuestiones de género, mercado laboral y políticas sociales en América Latina: el caso Argentino, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires. pág. 18. 6 Falcón Aybar, M. y Bologna, E. (2013), “Migrantes antiguos y recientes: Una perspectiva comparada de la migración peruana a Córdoba, Argentina”. Revista Migraciones Internacionales, Enero-Junio, N°7. ISSN 1665-8906 Disponible en http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=15125609008 7 Ibídem, pág.253. 8 Ibídem, pag.253.

C. Castro | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 77-91

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la inserción laboral y las trayectorias ocupacionales de Hermes y Carmen,9

ambos nacidos en Perú, quienes migraron a Córdoba a principios del siglo XXI.

Actualmente, estos agentes están articulados en un mercado laboral destinado

a la decoración y animación de fiestas de cumpleaños infantiles. En primer

lugar, tomaremos como referencia las experiencias de trabajo en su país de

origen para establecer vinculaciones con sus ocupaciones en el presente. Nos

interesa reconstruir, desde una perspectiva etnográfica y apoyándonos en el

método biográfico10, la experiencia migratoria, la trayectoria laboral y el

sostenimiento de los vínculos con Perú y en Córdoba, particular de cada uno de

ellos.

Hermes y Carmen arribaron a Argentina cuando este país estaba dando un

viraje en su política migratoria que implicó pasar de una retórica de la exclusión

de los inmigrantes, que caracterizó la década de 1990, a una política de

inclusión.11

A partir del análisis de estos casos, vislumbraremos que los motivos de su

“viaje”12 no respondían a cuestiones necesariamente económicas. Como explica

C. Pizarro13, las motivaciones de las salidas “se incrustan en marcos entretejidos

también con las costumbres, las redes migratorias, la curiosidad y el azar”. En

9 Seudónimo empleado para proteger su identidad; también son seudónimos los nombres de los familiares y allegados mencionados a lo largo del trabajo. 10 Sassone, S. (2007), “Migración e identidad cultural: construcción de “lugares bolivianos” en la ciudad de Buenos Aires”, Vol.4, núm.6.Buenos Aires: Dirección General de Estadística y Censos. pp.9-28. 11 La Ley Nacional 25.871 marcó, desde la perspectiva de C. Pizarro un giro discursivo en el tratamiento de la cuestión migratoria al incorporar dos novedades: una perspectiva de derechos humanos y una perspectiva regional que reconoce la composición de los flujos migratorios actuales. La autora valora positivamente las modificaciones que la ley implicó al reconocer ciertos derechos a los inmigrantes que autolimitan la razón de gobierno. Pero advierte que esta nueva reglamentación no supone la potenciación del poder de los inmigrantes. En: Pizarro, C. (2012), “Clasificar a los otros migrantes: las políticas migratorias argentinas como productoras

de etnicidad y de desigualdad”, MÉTIS: historia & cultura, 11 (22) pp. 219-240, publicado en: http://mnaahp.cultura.pe/publicaciones. 12 Las letras cursivas entre comillas reproducen expresiones de los interlocutores durante el trabajo de campo. 13 Pizarro, C. (2013), Partir y volver entre Argentina y Bolivia: trayectorias migratorias transnacionales e intersección de desigualdades. Ponencia presentada en las VII Jornadas Santiago Wallace de Investigación en Antropología Social, organizadas por la Facultad de

Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, pág.2

“Quiero un cumpleaños así, estilo peruano”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:

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81

una dirección similar, Lara Flores14 sostiene que las migraciones de trabajo

abarcan aspectos económicos, sociales, culturales y políticos. Afirma, a su vez,

que durante las mismas se tejen y entrecruzan redes sociales e intercambios de

conocimiento, información, trabajo y otros aspectos de distinta índole. En las

historias de Hermes y Carmen podrá advertirse la incidencia de las redes

sociales en las salidas y en las llegadas de cada uno, y el modo en que

resolvían las necesidades relacionadas con el trabajo y la vivienda.

Describiremos el rol que jugaron la familia y los amigos, con el objeto de

explicar que las migraciones representan una decisión que no se toma de

manera individual sino que involucra a un colectivo familiar que las impulsa y

las sostiene.

Hermes

Hermes nació en Ica.15 En esta ciudad asistió a la escuela primaria y

secundaria. Al finalizar sus estudios, hacia mediados del 2000, consiguió un

empleo en la producción vitivinícola, de carácter temporal, dedicándose al raleo

la uva,16 en los meses de junio y julio. Durante el resto del año trabajaba en

una “piñatería‟‟.17 En ambos trabajos era un empleado “en negro” ya que

mantenía una relación con sus empleadores sin cumplir las formalidades

legales, recibiendo una paga que estaba por debajo de lo estipulado por las

leyes peruanas. Las condiciones en las que Hermes trabajaba en el raleo de la

uva, según él, “dejaban mucho que desear”. Estas empresas agroexportadoras

no respetaban las ocho horas diarias de trabajo. Mediante la informalización, los

empresarios de la uva maximizaban sus ganancias. Hermes tenía que ralear

150 parras por día y no podía retirarse hasta no completar la cantidad

14 Lara Flores, S. (2010),”Introducción” , En: Lara Flores, S. (coord.), Migraciones de trabajo y movilidad territorial, México, CONACYT, M.Á. Porrúa. pp.7-11. 15 Departamento del Perú ubicado en la parte sur-central, frente al océano pacífico. Su capital es la ciudad de Ica, se destaca económicamente por su amplia producción agroexportadora. 16 Es una práctica manual que consiste en quitar los excesos de uvas cuando el racimo no está maduro para que crezca en correcta condiciones. Esta actividad evita que la uva se apiñe. 17 Son los comercios que se dedican en Perú a la venta de cotillón para adornar y animar

diversas festividades: bautismos, casamientos, cumpleaños.

C. Castro | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 77-91

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asignada. No recibía retribución por horas extras, y “padecía” el control

constante de sus supervisores.

El empleo en la “piñatería” para Hermes “era mejor”, si bien su salario estaba

por debajo de lo estipulado, trabajaba “cómodo” y “disfrutaba” en lo que hacía.

Estaba contratado como “vendedor de piso”: se encargaba de mostrar y vender

productos de cotillón. Allí, recibió capacitación sobre la decoración y

acondicionamiento de hogares/locales destinados a la celebración de fiestas de

cumpleaños, bautismos, fiestas de quince que le permitió oficiar como

“decorador”. Los materiales que utilizaba para los arreglos festivos eran

diversos y se ajustaban según el nivel adquisitivo de los clientes. En el caso de

los cumpleaños infantiles, utilizaba un personaje animado como tema central

(Batman, Hombre Araña, princesas). En función de los colores de las

vestimentas de los personajes, elegidos por los clientes, ambientaba los

domicilios o locales. Por ejemplo: si solicitaban una fiesta temática basada en el

“Hombre Araña” el color del mantel de la mesa era rojo, sobre la pared y el

techo colocaba telas en tonos azulados. En la puerta del lugar dónde sucedía el

festejo montaba un arco con globos cuyos colores anticipaban a los invitados la

temática del evento. Los colores de la decoración y sus personajes variaban

dependiendo del sexo del agasajado: princesas para ellas y superhéroes para

ellos. Si bien no es el objeto del presente texto, podría pensarse cómo a través

de las decoraciones se instauraban obligaciones y guiones de género.

En la “piñatería” y el raleo de la uva Hermes trabajó aproximadamente 4

años. Con la remuneración percibida por ambas actividades, junto con el apoyo

económico de su mamá y su hermana, finalizó sus estudios y obtuvo el título de

Mecánico Dental. Sin embargo, no ejerció esta profesión en su país.

La palabra Córdoba la escuchó, por primera vez, en boca de Rosa, su

hermana mayor quien “viajó” a esta ciudad argentina cuando tenía 22 años. La

joven “salió” de Ica en 1999, sin tener una experiencia migratoria previa. Las

hermanas de su esposo, las cuales se encontraban en Córdoba hacía tres años,

según Hermes, la convencieron que “viajara”. En Perú, Rosa no tenía un

empleo formal, debía ayudar económicamente a su mamá y a su hermano

“Quiero un cumpleaños así, estilo peruano”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:

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menor para que finalizara sus estudios. Cuando llegó a Córdoba se alojó en una

pensión en el barrio de Alberdi junto con sus cuñadas quienes le pagaron el

pasaje para que pudiera viajar. Viajó sola, su esposo se quedó en Ica. Rosa, al

poco tiempo de llegar, trabajó como “doméstica”, los primeros tiempos, “cama

adentro”18 y luego con “retiro”.19 Parte de su sueldo lo enviaba a Perú para

ayudar a su mamá y sus dos hermanos.

En 2005, Hermes llegó a la ciudad cordobesa con 22 años “para ver si

conseguía algo para vivir” y “visitar” a su hermana. Los pasajes se los pagó una

tía de Perú. Según Hermes: “los iba a pagar mi hermana, pero como ella tenía

que mudarse de la habitación donde vivía no pudo mandarme nada”.

Hermes viajó con dos amigas. Se alojaron en una pensión cercana a la que

residía Rosa. “Mis amigas se volvieron al poquito tiempo, porque teníamos

problemas en la pensión, y no conseguían dónde trabajar, no se

acostumbraron”, explicaba. Sin embargo, él se quedó.

A través de Rocío, una prima lejana, consiguió trabajo en una librería en la

zona de Alberdi, a pocas cuadras de la pensión. Su “jefa” era argentina. Rocío

se dedicaba a la atención al público, mientras que Hermes se encargaba de

acomodar libros y realizar la limpieza del local. Según él: “conforme fueron

subiendo las cosas, no alcanzaba la plata, y bueno tuve que dejar ese trabajo”.

A los pocos meses consiguió un empleo en una cochera de autos. Su ocupación

consistía en limpiarlos, pero esta labor finalizó también por motivos

económicos. En sus palabras: “en ese trabajo tampoco la plata me alcanzaba

para vivir y mandarle a mi mamá, porque el cambio iba subiendo, entonces mi

hermana Rosa, me consiguió un lugar en la cocina, los sábados y domingos”.

En aquellos tiempos, Rosa había dejado el trabajo de empleada doméstica y

se desempeñaba como cocinera en un restaurante de comidas “típicas”

18 Esta forma de trabajo implica que la trabajadora permanece durante la semana laboral en el domicilio del empleador. Bajo esta modalidad es frecuente que el franco comience los días sábados al mediodía hasta el domingo en la noche o el lunes a la mañana. Gorbán, D. (2013), “El trabajo doméstico se sienta a la mesa: la comida en la configuración de las relaciones entre empleadores y empleadas en la ciudad de Buenos Aires”, Revista de estudios Sociales. N° 45 Bogotá pp. 67-79. 19 Relación laboral que implica que la trabajadora duerma en su propio domicilio. Ibídem, pág.

68.

C. Castro | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 77-91

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peruanas ubicado en una de las avenidas principales del barrio de Alberdi.

Hermes cocinaba y atendía las mesas. Los clientes del restaurante eran

mayoritariamente peruanos, concentrándose preferencialmente los días

sábados y domingos. A los pocos meses, el dueño del restaurante pidió a

Hermes que trabajara exclusivamente en el establecimiento, con un franco

rotativo a la semana.

Un sábado Rosa festejó el cumpleaños de un año de su hijo, entonces le

pidió a su hermano que se encargara de la decoración del restaurante. “Yo con

gusto lo decoré, claro, lo hice como lo hacemos allá en Perú, con globos de

colores, con el mantel haciendo juego con el color de la torta, realmente me

esmeré porque era el primer año de mi sobrino, puse tantos globos, que de la

calle del resto se veía que había una fiesta, le hice un arco con globos en la

puerta”, recordaba Hermes, refiriendo al cumpleaños de su sobrino y sus

comienzos en la decoración para fiestas en Córdoba. Ese mismo día conoció a

Carola, otra migrante peruana. “Se me acercó y me dijo:- disculpa, ¿haces

decoraciones?- ella me propuso que le decorara el cumpleaños de su hija

Fiorella, y bueno, así empecé tuve que comprar unas telas de color rosado

porque era nena, en aquel entonces no tenía mucho, porque de Perú no había

traído nada”. Con el dinero que le pagó Carola, Hermes invirtió en telas;

conocer a Carola fue importante porque ella “pasó la voz a otros peruanos para

que me contrataran como decorador y así fue como empecé a decorar las casas

y los locales que alquilaban los padres de los niños como lo hacía allá [en

Perú]”. Así, “Carola fue la que empezó la cadena, ahora ella es mi mejor amiga.

Imagínate, puedo hacer esto gracias a ella que me alentó”.

Hermes se define como un “especialista en la decoración de cumpleaños”.

Hace aproximadamente 7 años que se dedica a la decoración de estos eventos

contratado por familias peruanas que residen en Córdoba. A esta actividad la

desarrolla generalmente los sábados, mientras que el resto de los días trabaja

en el restaurante con su hermana. Con el dinero que juntó entre ambos

labores, en el 2009 reagrupó a la parte de su familia que había quedado en

Perú. Costeó el viaje de Felicitas, su mamá.

“Quiero un cumpleaños así, estilo peruano”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:

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En relación a sus decoraciones, Hermes considera que “a la gente que me

contrata la hago sentir que está en Perú, por eso me llaman a mí, además

porque les ofrezco algo de calidad y a un buen precio, mis decoraciones están a

800 pesos”. Aquí, “Los peruanos gastan en los cumpleaños, a mí me buscan

todos los peruanos de todos los barrios de Córdoba, me contratan los de

Providencia, Alberdi, Hogar III, Los cuartetos”. Durante diferentes encuentros

con Hermes constaté que las madres, principalmente, eran quienes contrataban

sus servicios. Por lo general lo solicitaban para la decoración de “bautizos”,20

celebración del primer año de vida y cumpleaños de quince. Tuve la

oportunidad de acompañar a Hermes en un encuentro que mantuvo con una

clienta, Reina, a quien le pasó un presupuesto de decoración para un

cumpleaños. Reina le dijo: “yo quiero un cumpleaños así „estilo peruano‟, con

muchos globos y las telas haciendo juego”.

En Córdoba, a la fecha, hay pocos decoradores de Perú que se dediquen a la

decoración infantil en relación a la cantidad de población peruana que reside en

esta ciudad. Esto conlleva a que Hermes tenga su agenda completa los días

sábados. Constantemente invierte en telas y figuras con personajes de Disney

(héroes para los niños y princesas para las niñas) para la decoración.

Hermes encuentra que en Córdoba las cosas son más “ordenadas” que en

Perú. Esta evaluación la hacía en relación al sistema de salud. Ya que, según él,

recibió atención médica cuando lo necesitaba de manera gratuita. A su vez, en

varias oportunidades me explicaba que “a todo mi capital que hice en Córdoba,

allá en Perú no podría haberlo hecho, aquí yo tengo 120 fundas para decorar

las sillas, todo tipo de telas con sus diferentes colores. Ahora acá yo manejo

mis tiempos y mis horarios, en la decoración, no tengo un jefe como allá”. Otra

cuestión que hace que no quiera volverse a su cuidad de origen es la “libertad”

que tiene aquí por ser “gay”: “fíjate allá me molestaban por marica, acá

encontré la libertad, ya me hice mi novio, que en Perú cuando me salí era

imposible. Yo a Perú sólo voy de visita creo que no podría acostumbrarme

más”. 20 En Perú denominan así al primer sacramento que otorga la iglesia.

C. Castro | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 77-91

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En el restaurante recibe un sueldo por debajo de lo convenido por las leyes

laborales argentinas. Parte de sus ingresos los destina a ayudar a su mamá que

por su edad y su salud se encuentra imposibilitada para obtener un empleo en

Córdoba. La situación económica lograda por Hermes en esta ciudad es

relativamente acomodada en relación a la que tenía en Ica, aunque ciertas

condiciones se repiten.

Carmen

Carmen nació en Chiclayo.21 En esta provincia realizó y finalizó sus estudios

primarios y secundarios. Asistió a la universidad y obtuvo el título de Profesora

de Educación Física. Durante el cursado de sus estudios universitarios trabajaba

en una “juguería” donde vendía licuados frutales, helados, ensaladas de frutas

y tortas. La paga por su trabajo era semanal y estaba por debajo de los sueldos

que recibían los jóvenes que se dedicaban al mismo rubro en Lima. En los

meses de verano, de receso universitario, Carmen “viajaba” a la capital peruana

y trabajaba como “empleada” en un negocio de ropa. Allí la hospedaba su tío.

Con respecto a las motivaciones en sus viajes a Lima, Carmen explicaba que

“yo siempre sabía que me podían pagar algo más a lo que ganaba en la

juguería. Yo en Chiclayo ganaba 40 soles por semana y como en Lima tenía un

tío, y no pagaba alquiler, trabajar en un negocio me convenía porque ganaba

120 soles a la semana.” El dinero que recaudaba durante el verano, sumado a

lo que “juntaba” en la juguería, lo aprovechaba para costear sus gastos

personales y la cuota de su universidad.

Por otro lado, los días sábados se dedicaba a la animación de fiestas

infantiles en Chiclayo. Trabajaba para una empresa dedicada a los “shows

infantiles”. Ella estaba contratada como “dalina”22. Con ese empleo, Carmen

21 Ciudad situada al noreste peruano, a 770 kilómetros de Lima. Es la cuarta provincia más poblada de Perú. 22 El término dalinas proviene de un programa de televisión transmitido desde Lima, en la década de 1990, llamado “Nubeluz”, dedicado al público infantil. Dalina significaba “dama linda”

o “amiga grande” de los niños y niñas que asistían a la emisión del programa y participaban de

“Quiero un cumpleaños así, estilo peruano”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:

77-91

87

aprendió el oficio de las animaciones en fiestas infantiles. Las familias la

contrataban para que animara el cumpleaños de sus pequeños. Sus shows

duraban aproximadamente de tres a cuatro horas. Consiguió esta ocupación

por su experiencia con niños, y en la docencia a través de sus estudios en el

Profesorado de Educación Física. Además, según ella, porque reunía las

características físicas para desempeñar ese puesto: “tenía mi cabello, así bien

rubio, porque me lo teñí, y bueno siempre fui flaca porque allá en Perú no es

como acá [Argentina] que cualquiera puede animar. Allá las gordas no animan,

tenés que cuidar tu figura”. A través de sus palabras se puede pensar cómo las

percepciones acerca del sujeto informan las percepciones del presunto valor de

la fuerza de trabajo de ese sujeto23.

En 1993, Carmen tomó contacto con Córdoba a la edad de 11 años: fue a

despedir a la terminal de colectivos de Lima a su tía Luisa que viajaba junto a

una amiga a Argentina, en búsqueda de trabajo. Trece años más tarde, en

2006, asistió a la misma terminal ya con 22 años a despedir a su mamá, Rocío,

que también viajaba a Córdoba porque se había quedado sin trabajo en

Chiclayo. A Rocío le pagó el pasaje su hermana Luisa. Ella hacía 13 años que

estaba viviendo en Córdoba. Empezó como empleada doméstica y luego se

dedicó a la venta de ropa en las ferias comerciales ubicadas en el centro de la

ciudad. Luisa hospedó a la mamá de Carmen y la empleó en su propio negocio

de ropa. A los pocos meses de llegada a Córdoba, Rocío motivó a Carmen a que

viajara porque le había conseguido un trabajo en el negocio de su tía. Como

Carmen hacía pocos meses que había terminado sus estudios y “extrañaba” a

su mamá decidió viajar. El trayecto duró 4 días en colectivo, acompañada de su

abuela y una prima. Los pasajes fueron pagados por Luisa.

los juegos. Las “dalinas” tenían una recargada agenda de trabajo: recibían clases de imposición

de la voz, dicción y canto, a su vez, de actuación y animación infantil. La popularización del programa y las funciones que las animadoras ejercían provocó que, por aquellos años y hasta la actualidad, en las fiestas de cumpleaños infantiles peruanos se contrate a animadoras quienes realizan prácticas recreativas similares a que hacían las dalinas en Nubeluz. 23 D‟Aubeterre Buznego, M. E. (2013), “Cautivas en el laberinto: migración femenina a California, comercio informal e inserción en lo global”, En M.J. Sánchez Gómez, I. Serra Yoldi (Eds.). Ellas se van. Mujeres migrantes en Estados Unidos y España México. D.F: Universidad

Autónoma de México. pp. 453-454.

C. Castro | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 77-91

88

La experiencia que Carmen había obtenido en Lima en el negocio de ropa,

hizo que su tía la empleara como cajera de su local y como encargada. El

sueldo que Carmen recibía era igual al resto de las empleadas, a pesar de tener

mayores responsabilidades. La joven quedaba obligada a cumplir esas

condiciones laborales debido a su relación de parentesco. Carmen y su mamá

se alojaron en un departamento que pagaban entre las dos. Parte del sueldo

también lo usaban para enviarle dinero a un hermano menor de Carmen que

aún no había finalizado la escuela secundaria, en Chiclayo. Carmen y su mamá

trabajaron en el negocio de venta de ropa de Luisa durante 5 años.

En 2011, Carmen dejó de trabajar con su tía cuando nació su hija y se fue a

vivir con su esposo. En ese año retomó la actividad de las animaciones de

fiestas infantiles. Según ella, los motivos que la impulsaron fueron que “las

animaciones me permitían ser mi propia jefa, ya no quería trabajar más para

otra persona”. Con la meta de hacerse conocida entre las y los peruanos que

vivían en Córdoba, montó un espectáculo infantil gratis en la reconocida “Isla

de los Patos”, ubicada en el barrio de Alberdi sobre el cauce del río Suquía.

Eligió ese lugar porque sabía que en ese espacio verde concurrían familias

peruanas con sus niños y niñas. Realizó un show vestida de “dalina”, con una

pollera mini de color fucsia con lentejuelas y una remera amarrilla ajustada. A

su vez, consiguió unas botas blancas de caña alta y con plataforma. Para

realizar el espectáculo pidió a una amiga que se disfrace de “Minnie” y a un

amigo de “Winnie Pooh”. Los trajes utilizados para el show fueron traídos de

Perú. En el evento hicieron juegos, regalaron juguetes, tortas y golosinas. Al

finalizar la performance repartieron volantes con los números de teléfonos para

que los interesados efectuaran las posibles contrataciones.

Dos meses más tarde realizó otro espectáculo acompañada de sus amigos,

aunque esta vez el auditorio fue mayor. Según Carmen, el hecho se posibilitó

porque habían llevado un equipo de audio con una gran amplitud de sonido,

generando la curiosidad de la gente que se encontraba disfrutando del

domingo. En sus palabras: “con el segundo show nos hicimos más conocidas y

nos empezaron a llamar las madres y bueno… hasta ahora que no pasa un

“Quiero un cumpleaños así, estilo peruano”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:

77-91

89

sábado que yo no tenga una animación en alguna casa, además, los de Perú

vieron que todo lo que hacíamos eran como los cumpleaños de allá”. Al igual

que Hermes, al dinero que ganaba en las primeras fiestas de cumpleaños lo

invirtió en la compra de elementos relacionados con la actividad: confección de

trajes, pinturas y pelucas. En la actualidad, posee un equipo de audio y luces

propias, a su vez contrata dos asistentes que la ayudan en la animación.

En paralelo a esta labor, los días de semana Carmen atiende su propio puesto

de ropa en una feria ubicada en la zona del Mercado Norte de la ciudad de

Córdoba. Para ella “con lo se gana en los cumpleaños infantiles no alcanza para

vivir, a parte, al tener un local de ropa la venta no anda siempre bien, entonces

los cumpleaños son otra entrada que hacen que yo no funda el puesto en la

feria cuando no se vende”. Al puesto en la feria lo armó con la ayuda de sus

familiares y con unos ahorros que le habían quedado de su trabajo anterior con

su tía Luisa. Carmen volvió tres veces a Perú y según ella fue de “vacaciones”.

Siente que en Córdoba pudo comprar un auto y ser “su propia jefa”.

Reflexiones finales

Hemos reconstruido, desde una perspectiva etnográfica la experiencia

migratoria; la trayectoria laboral y el sostenimiento de los vínculos con Perú y

en Córdoba de Hermes y Carmen.

En relación a sus trayectorias migratorias, observamos que se hallan

estrechamente asociadas a las de sus familiares mujeres, quienes promovieron

o financiaron sus traslados. Rosa, Luisa y Rocío mantenían los vínculos con sus

regiones de origen y conservaban activa la migración, ya que ellas sostenían las

llegadas y aportaban a la difusión del proceso migratorio en las ciudades que

habían abandonado. Si bien la hermana de Hermes no les costeó los pasajes,

durante sus primeros días en la ciudad le brindó ayuda económica. Por medio

de estas mujeres, tanto Hermes como Carmen, obtuvieron información valiosa

sobre Córdoba, apoyo afectivo, material y contactos laborales para poder

desarrollarse en el mercado de las fiestas infantiles.

C. Castro | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 77-91

90

Las motivaciones que impulsaron a Hermes y a Carmen a “salir” de sus

lugares de origen estaban relacionadas con aspectos laborales, pero también se

movilizaron con fines de reunificación familiar. A partir de las experiencias de

movilidad narradas, y siguiendo el pensamiento de Tarrius24, no se la puede

clasificar exclusivamente como una migración laboral. Pizarro, en concordancia

con el planteo del autor, propone que las decisiones de salir no suelen ser

individuales sino que están enmarcadas en un proyecto migratorio familiar

“atravesado por relaciones desiguales de clase, etnia-raza, género y

generacional”25.

Hermes quería visitar a su hermana y “probar suerte” en Córdoba, mientras

que Carmen deseaba reencontrarse con su madre. Ella contaba con una

experiencia de desplazamiento en su país. Sin embargo, para Hermes la llegada

a Córdoba se convertía en su primera experiencia migratoria. Tarrius explica

que los individuos desarrollan estrategias residenciales que no tienen nada que

ver “con los azares del lanzamiento de una bola de billar”26. Desde la

perspectiva del autor francés, los acercamientos y las evitaciones residenciales

(junto con las historias de vida) participan en la construcción de los destinos.

En relación a esto, Pizarro argumenta que la experiencia de las estructuras

macrosociales que realizan las personas inciden “en sus distancias socio-

racionales, en sus prácticas de movilidad, en la calificación de los lugares”27.

Para dar cuenta de las significaciones puestas en juego por los migrantes,

hemos retomado las categorías que empleaban para referir a sus itinerarios

describiéndolos como “viaje”, “salida” o “visita”, o bien “vacaciones” para

calificar su retorno.

Este trabajo procuró, mediante la experiencia de movilidad de Hermes y

Carmen, mostrar que los procesos migratorios son heterogéneos y que resulta

24 Tarrius, A. (2000), “Leer, escribir, interpretar. Las circulaciones migratorias: Conveniencia de la noción de “territorio circulatorio. Los nuevos hábitos de identidad”, Revista Relaciones, V. XXI, N° 83.PP 38-66. 25 Pizarro, C. (2013), “Partir y volver entre Argentina y Bolivia: trayectorias migratorias transnacionales e intersección de desigualdades.” Ponencia. VII Jornadas Santiago Wallace de Investigación en Antropología Social. Facultad de Filosofía y Letras. UBA. pág.8. 26 Ibídem. Pág.44 27 Ibídem. Pág.8

“Quiero un cumpleaños así, estilo peruano”… | Revista Intersticios de la política y la cultura…7:

77-91

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menester incorporar, retomando las contribuciones de Pizarro28, los factores de

la subjetividad y simbólicos que dan cuenta de las mediaciones que los sujetos

hacen de los condicionamientos maso y meso-estructurales que moldean la

movilidad territorial. Las motivaciones de Hermes y Carmen tensionan la teoría

del push-pull.29 Porque, como indicamos, ambos movilizaban redes sociales.

Ellos migraron a Córdoba con un alto nivel de calificación en términos

educativos. Sin embargo, esta situación en su llegada no implicó una inserción

laboral formal. Ambos experimentaron una trayectoria laboral ascendente que

se inició a través de contactos facilitados por sus parientes mujeres. Luego,

tanto Hermes como Carmen lograron ser “sus propios jefes” -a través de la

decoración y animación de fiestas infantiles-respetivamente. Encontraron este

tipo de espacio laboral en Córdoba legitimándose frente a sus compatriotas,

aludiendo a que “saben” animar o decorar, referenciando y colocándose como

portadores del “estilo peruano en la animación”. Es decir, que movilizan un

conjunto de saberes y prácticas festivas que los posicionan y se posicionan

como referentes en torno a la celebración de cumpleaños. Este tipo de saber-

hacer lo incorporaron mediante sus empleos relacionados con la animación

infantil en sus ciudades de origen. Carmen en sus animaciones “sabe” cuando

debe “interrumpir” para que los familiares de las y los agasajados sirvan la

comida, o qué tipo de coreografías de baile realizar. Es decir que en sus

performances actualizaba determinados repertorios de animación que hacían

sentir a quienes la contrataban en su país de origen. Misma situación ocurría

con las decoraciones de Hermes.

28 Ibídem. Pág.9. 29 Estos planteos, de carácter reduccionista, señalan que las migraciones internacionales y los flujos de mano de obra se producen como efectos de la pobreza sumada al atraso de las

ciudades emisoras.

http://revistas.unc.edu.ar/index.php/intersticios/index

Universidad Nacional de Córdoba - Argentina

RUPTURAS EPISTÉMICAS: NARRATIVAS OTRAS PARA (RE) PENSAR EL

HÁBITAT

Denise Mattioli

den.mattioli@gmail.com

Agustina Solera

agustinasolera@gmail.com

“Algo le está sucediendo al modo en que pensamos sobre el modo en que pensamos”. CliffordGeertz, Conocimiento local.

I. INTRODUCCIÓN

En las primeras páginas del libro titulado Conocimiento local. Ensayos sobre la

interpretación de las culturas, CliffordGeertz reflexiona sobre los cambios que

vienen experimentando los procesos investigativos en las ciencias sociales. Con la

breve cita que introduce nuestro trabajo intentamos enhebrar el hilo que conduce

el tejido argumentativo, subjetivo y personal desde dónde nos situamos para

(re)pensar el conocimiento que se construye particularmente en nuestro campo

disciplinar, el hábitat.

En este sentido, proponemos caracterizar nuestro trabajo a partir de la idea de

una construcción en diálogo, el cual encuentra conexiones y acompaña la

propuesta del equipo Co-construid@s1 de contribuir al debate sobre la construcción

de conocimientos con el propósito de recuperar la perspectiva de saberes y

pensamientos otros, para lo cual consideramos necesario comenzar cuestionando

Arquitecta. Becaria de CONICET. Estudiante del Doctorado en Arquitectura de la Facultad de Arquitectura de la Universidad Nacional de Córdoba (FAUD-UNC). Arquitecta. Becaria de CONICET. Estudiante del Doctorado en Estudios Sociales de América Latina del Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Córdoba (CEA-UNC). 1Equipo Co-Construid@s en el marco del programa de Co-construcción Inter-actoral de

Conocimientos radicado en el CIECS-CONICET. Proyecto PIP 2011-2013: “Recuperación de procesos de Co-construcción interactoral del conocimiento, en el marco de una pluriversalidad cognitiva, para la transformación social en el campo del hábitat”.

D. Mattioli, A. Solera | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110

94

“los vestigios de la ciencia occidental, moderna y positivista en los Estudios

Sociales”2.

Clifford Geertz (1994)3da cuenta de la tendencia a incorporar las subjetividades y

particularidades en las investigaciones en las ciencias sociales y humanas,

suavizando los límites impuestos durante largo tiempo por el campo de las ciencias

duras, al afirmar que “muchos científicos sociales han renunciado a un ideal de

explicación basado en leyes y ejemplos para asumir otro basado en casos e

interpretaciones, buscando menos esa clase de cosas que conecta planetas y

péndulos y más esa clase que conecta crisantemos y espadas”.Reconoce, así, que

los límites entre los campos disciplinares son cada vez más confusos e intangibles

y que la relación entre individuos y ciencia pareciera reconfigurárse al ampliarse el

campo de acción del pensamiento social.A partir de la construcción transdisciplinar,

los géneros desdibujan sus límites rígidos y emergen como difusos, confusos o

heterogéneos.

Creemos que distintas disciplinas pueden nutrir nuestras reflexiones sobre el

hábitat y brindarnos herramientas, no solo para construir nuevos conocimientos a

partir de sus diversos saberes académicos, sino también para co-construir, junto a

otros saberes provenientes del sentido común y las prácticas cotidianas; no sin

antes asumir los grandes desafíos que esto supone.

Estasituación no se manifiesta de forma aislada sino que se encuentra inmersa

en un contexto de cambios socio-culturales que emergen de las rupturas de la

modernidad.

Entonces, desde nuestra formación como arquitectas, reflexionamos sobre las

prácticas científicas que se realizan en nuestra disciplina y observamos los

2 Co-Construídas. (2013). “Procesos de construcción interactoral de conocimientos: argumentos

para un posicionamiento pluriversal”, Intersticios de la política y la cultura. Saberes, prácticas y producción de conocimiento en América Latina. Vol. 2, Nro. 4, pág. 43. Publicado en: http://revistas.unc.edu.ar/index.php/intersticios. 3 Geertz, C. (1994). Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las culturas, Paidós,

Barcelona, pág. 31.

Rupturas Epistémicas: narrativas otras para (re) pensar el hábitat | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110

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procesos cognitivos mediante los cuales se fundamentan los problemas, el rol de

los sujetos que intervienen —tanto del investigador (es decir el nosotros o sujeto

cognoscente) como de las comunidades, casos de estudio, experiencias situadas

(es decir los otros o sujeto conocido) que alimentan la teoría— y el vínculo que se

establece entre ellos. Esta situación envuelve una relación asimétrica que privilegia

la razón por sobre otras facultades humanas, en donde “la definición del escenario

problemático y su correspondiente resolución, están definidos por los sectores

hegemónicos, históricamente legitimados e instituidos y que configura en el campo

una red de relaciones que inhibe a algunos actores de introducir su propia

mirada”4. Por tal motivo, desde nuestras investigaciones, optamos por hacer más

difusos los límites duros y el proceso lineal, para dar lugar a lo desconocido, a la

sorpresa, a las transformaciones, para transitar recorridos sinuosos, caminando

lento e incorporando pausas para meditar sobre lo andado, humanizando las

acciones y afianzando los vínculos para construir diálogos reparadores. Por lo

general este es el recorrido que se va haciendo a medida que se investiga, en

investigaciones cualitativas que arriesgan otros métodos, más humanos y en

consonancia con los procesos que se intentan construir. Para esto,Vasilachis5

(2009) propone abordar las investigaciones cualitativas a través de una

“Epistemología del Sujeto Conocido”, centrada en los sujetos que se conocen, en

complementariedad con la “Epistemología del Sujeto Cognoscente”, que arriba a la

investigación con las cargas conceptuales propias de la academia, y co-construyen

sus experiencias desde la retroalimentación, es decir que ambos sujetos enseñan y

aprenden.

4 Cejas, N. Fenoglio, V. Ortecho, M. Peyloubet, P. (2011) “Hacia una revisión epistémica de la producción científico-tecnológica en torno a procesos inclusivos de transformación social”, Artículos arbitrados, Volumen 11 Nº 11. pp. 059-079. 5 Vasilachis De Gialdino, I. (2009). Los fundamientos ontológicos y epistemológicos de la investigación cualitativa.Forum Qualitative Sozialforschung/ Forum: Qualitative Social research, 10(2), Art. 30, p.12. [En línea]http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:0114-fqs0902307

D. Mattioli, A. Solera | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110

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“La aceptación del principio de igualdad esencial es una condición necesaria

para que tenga lugar la interacción cognitiva en el proceso de investigación, y

sin esa interacción no puede darse la construcción cooperativa de

conocimiento”.

En consecuencia, creemos importante enfatizar que nuestro campo forma parte

de las ciencias sociales, y por tal motivo nos resistimos a la idea, desde el lugar

deinvestigadoras, la tendencia a considerar objetos de estudio a los sujetos que

participan del proceso de conocimiento.

Entonces, pensar el conocimiento implica preguntarnos ¿Qué conocimientos son

legitimados en la Universidad/Academia?¿Cuáles son excluidos, invisibilizados o

considerados no válidos? ¿Es posible pensar en un paradigma epistémico

alternativo e integrador, en el que se atienda y valoren los procesos sobre los

resultados? ¿De qué manera contribuye el abordaje desde experiencias situadas al

debate de la co-construcción de conocimientos sobre el hábitat?

Estos interrogantes nos llevan a (re)pensar discusiones y argumentos ausentes

en nuestra disciplina que creemos necesario instalar y promover en relación a los

modos de pensar el conocimiento.Para abordarlos creemos necesario abrirnos a

nuevos saberes, formular nuevas preguntas, observar nuevas experiencias

cognitivas y tender hilos con otros campos, que nos permitan poner en tensión

nuestra propia formación disciplinar de corte eurocéntrico y positivista.

Para ello, partimosde los planteos del pensamiento crítico, que denuncia y pone

en tensión los modelos hegemónicos modernos en los procesos de producción de

conocimiento, para explorar en construcciones colectivas interactorales a partir de

nuestras propias experiencias en el territorio.

Es así como vamos construyendo marcos teóricos conceptuales basados en la

reivindicación y articulación de saberes científicos, académicos y no científicos,

populares, de sentido común; que suelen ser validados por la experiencia práctica

y su utilidad en la resolución de problemas comunitarios.

Rupturas Epistémicas: narrativas otras para (re) pensar el hábitat | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110

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Poniendo elementos en común, vamos construyendo nuestra propia “caja de

herramientas”, un elemento permeable con el que nos aproximamos al campo,

pero que necesariamente debemos mantener abierta para incorporar la percepción

y los imaginarios de otras formas de ser y de entender el mundo, con sus formas

de espiritualidad, sus tradiciones, sus cosmovisiones, en un diálogo respetuoso y

desprejuiciado, desde la curiosidad, ya que, “la vida no es sino una caja de

estrategias”6.

Finalmente, nuestras reflexiones nacen de las inquietudes y el desafío que

supone comprender un recorte de la realidad, con el objetivo de generar nuevos

aportes a nuestro campo, junto con incertidumbres y cuestionamientos que se

reconocen a partir de diferentes experiencias situadas, y que se articulan

dialécticamente con los planteos teóricos de autores de referencia provenientes de

las corrientes de pensamiento crítico (perspectiva decolonial, teoría crítica), para

avanzar en la reflexión conceptual.

II. LO UNIVERSAL, UNA FORMA DE RACISMO EPISTEMOLÓGICO

El modernismo significó una voluntad de poder y una excesiva ambición de

transformar, a su propia imagen, un mundo ya en proceso de modernización e

industrialización7.

La Modernidad, significó un período donde prevaleció el privilegio de la razón

sobre la sensibilidad, racionalidad universal y homogeneizadora que conduciría a

una idea unívoca de progreso alentado por la ciencia. El planteamiento filosófico

«pienso, luego existo» de Descartes reemplazó a Dios, como base del

conocimiento de la Edad Media europea, por el Hombre Occidental, como la base

del conocimiento Moderno, otorgándole atributos tales como la verdad universal

6Op. Cit. Geertz, C. Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las culturas, pág. 38. 7 Jameson, F. (1995). “Lo utópico, el cambio y lo histórico en la posmodernidad”, en Casullo, N. (Ed). (2004). El debate Modernidad-Posmodernidad: edición ampliada y actualizada, Retórica ediciones, Buenos Aires. Pág. 276.

D. Mattioli, A. Solera | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110

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más allá del tiempo y el espacio, el acceso a las leyes del Universo y la capacidad

de producir conocimiento y teoría científica.

El mundo occidental estableció, de esta manera, una relación asimétrica entre

conocimiento científico y saber, con lugares específicos de producción, negando la

posibilidad de formas otras de construcción del conocimiento que quedaron

subalternizadas e invisibilizadas.

El paradigma moderno se construyó a través de un proceso de sucesivas

separaciones, entre ellas hombre/naturaleza, cuerpo/mente, civilización/barbarie,

norte/sur. Estas dicotomías polarizaron el mundo, sus culturas, valores, sistemas

socio-productivos y su interacción con el territorio en relación a un patrón

colonizador eurocentrado, en el que se diagramó un ser ideal a partir de la idea de

un conocimiento no situado, universal y de visión omnipresente que colocó a todos

los demás sujetos en un “no-lugar” y en un “no-tiempo”, habilitándolos“para hacer

un reclamo más allá de todo límite espacio-temporal en la cartografía de poder

mundial”8.

La relación entre naturaleza, hombre y conocimiento, a partir de una visión

orgánica de un todo vivo y espiritual en la que el conocimiento tenía como fin la

comprensión y armonía con la naturaleza, fue reemplazada por la concepción de

un mundo que funciona como una máquina. El propósito de la ciencia moderna

pasó a ser la predicción, el control y dominio de los fenómenos a través de la

medición, regulación y clasificación. Para esta lógica positivista, la naturaleza y el

hombre se constituyeron como ámbitos ontológicamente separados, y la función

del conocimiento fue, por lo tanto, la de ejercer un control racional sobre el mundo

a partir de la descomposición y reducción de la realidad en fragmentos, con el fin

de ejercer dominio y autoridad, en una posición de superioridad (jerarquización),

desde un punto de vista que se asumió universalista, neutral y objetivo. “El

8 Grosfoguel, R. (2006). “La descolonización de la economía política y los estudios postcoloniales: transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global”, en Tabula Rasa, núm. 4, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca Bogotá, Colombia, pág. 64.

Rupturas Epistémicas: narrativas otras para (re) pensar el hábitat | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110

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paradigma moderno casi nos ha convencido de que solo lo científico es, y todo lo

demás, no es”9. De esta manera, el mundo quedó definido linealmente entre las

causas y los efectos que definen dichos fenómenos. El desarrollo económico

apoyado en el modelo extractivista y de consumo excesivo de recursos, no sólo

amenazó con las construcciones ontológicas propias de cada región, sino que

repercutió en la valoración de sus prácticas por parte de la sociedad, que vio en las

máquinas un símbolo de progreso y fuente de satisfacciones materiales, diluyendo

el valor de lo natural o lo local. Desde la revolución industrial, con el modelo

mecanicista, el aumento en la productividad e ingresos económicos provenientes

de la división del trabajo y la producción seriada, establecieron los parámetros de

crecimiento económico y desarrollo de las naciones, profundizando las diferencias

entre sociedades al establecer comparaciones entre el crecimiento económico

generado entre países pobres y países ricos. El advenimiento de las máquinas y los

sistemas productivos industrializados pusieron en competencia a las regiones del

planeta, de modo que la perspectiva de progreso indefinido se constituyó en un

ideal no solo científico sino social y personal.

Con la Europa Moderna, como centro de la Historia Mundial, todas las demás

culturas se constituyeron como periferia10. La construcción eurocéntrica de una

historia universal —que en realidad se compone de historias locales que

pertenecieron al pasado de Europa y que parecen valer para todos los casos—,

colocó la historia Europea como patrón de referencia que sirvió para catalogar a

las culturas y pueblos desde lo primitivo, lo tradicional, lo premoderno; y a lo

moderno y civilizado, con la sociedad industrial liberal como expresión más

avanzada de ese proceso11. De esta forma, el proyecto civilizatorio consistió en

9 Llamazares, A. (2011). Del Reloj a La Flor de Loto. Crisis contemporánea y cambio de paradigmas, Nuevo Extremo Editores, Buenos Aires, pág. 191. 10

Dussel, E. (1994) 1492: El encubrimiento del otro: hacia el origen del mito de la modernidad.

Plural Editores, La Paz, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. 11 Lander, E. (2000). “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”, en Lander, E. (Comp.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, CLACSO, Buenos Aires.

D. Mattioli, A. Solera | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110

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lograr que los pueblos bárbaros alcancen el estadio de los civilizados negando sus

propios patrones culturales. Las diferencias coloniales se construyeron

enmascaradas y vendidas como “diferencias culturales” que señalaron “las faltas y

los excesos de las poblaciones no europeas, y ahora no estadounidenses, que era

necesario corregir”12.

Las ideas modernas de civilización y de racionalidad en realidad, encubrieron la

idea colonizadora de violencia contra el Otro. La condición para que ese sujeto —

europeo, blanco, masculino— asumiera la“arrogancia de convertirse en figura

divina”13definiéndose a sí mismo como la base del conocimiento verdadero,

solamente pudo haber sido posible a través de la idea de un Ser Imperial, que se

consideró a sí mismo el centro del mundo sólo por el hecho de creer que ya lo

había conquistado.

En este mismo sentido, Enrique Dussel afirma que la Modernidad

“nació” cuando Europa pudo confrontarse con “el Otro” y controlarlo,

vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse como un “ego” descubridor,

conquistador, colonizador de la Alteridad constitutiva de la misma

Modernidad14.

Dichos presupuestos, entendidos como formas de colonialismo, determinaron la

organización geopolítica del mundo desde una constitución jerarquizada de

saberes, lenguajes e instituciones, con Europa como centro geográfico. La

construcción de modelos universales abstractos conllevó la negación de contextos

específicos y particulares, y estableció la tradición occidental, como la única capaz

12 Mignolo, W. (2013). Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, Akal, Madrid, pág. 27. 13 Op. Cit. Grosfoguel, R. “La descolonización de la economía política y los estudios postcoloniales: transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global”, pág.23. 14 Op. Cit. Dussel, E. El encubrimiento del otro: hacia el origen del mito de la modernidad, pág.8.

Rupturas Epistémicas: narrativas otras para (re) pensar el hábitat | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110

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de alcanzar la universalidad, lo que supuso, al decir de Grosfoguel, una forma de

racismo epistemológico que “encubre quién habla y desde dónde habla”15.

La ciencia impuso categorías universales de pensamiento para la legitimación

científica estableciendo la idea de que cuanto más lejos se coloque el observador

de aquello que observa mayor será también la objetividad del conocimiento, y por

lo tanto, su certeza.

Castro-Gómez16 definió este posicionamiento el Punto cero, un punto de vista

que se autoproclama universalista, neutral y objetivo, en el que la autenticidad del

conocimiento es sólo posible si se produce una distancia entre el sujeto conocedor

y el objeto conocido. Por lo tanto, la percepción de subjetividades que

enriquecerían los procesos de conocimiento dotándolos de toda la riqueza que

representa la singularidad de los olores, los sabores, los colores, y, todo lo

asociado a experiencias corporales, se constituyen como un obstáculo

epistemológico. Observados desde el punto cero, los conocimientos ligados a

saberes ancestrales, tradiciones culturales lejanas o búsquedas actuales no

convencionales, son vistos como trabas que deben ser superadas, en un momento

en que se prioriza la legitimación de aquellos conocimientos que cumplen con las

características metodológicas y epistémicas definidas a partir del mismo punto

cero.

En contraposición a esta idea, el autor afirma que todo conocimiento posible se

encuentra “encarnado en sujetos atravesados por contradicciones sociales,

vinculados a luchas concretas, enraizados en puntos específicos de observación”17.

15 Op. Cit. Grosfoguel, R. “La descolonización de la economía política y los estudios postcoloniales: transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global”, pág.8. 16 Castro-Gómez, S. (2007). “Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes”, en El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, Bogotá. 17

Ibidem, pág. 20.

D. Mattioli, A. Solera | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110

102

Es preciso, por lo tanto “descender del punto cero y hacer evidente el lugar desde

el cual se produce ese conocimiento”18.

El desarrollo reciente de un pensamiento crítico sobre la construcción de

conocimientos, establece una trama compleja entre las personas en un medio

cultural determinado, su vinculación con el ambiente y el saber.

La reflexión sobre otras formas de construir conocimientos puede proveernos de

nuevos argumentos para validar, reivindicar y revalorizar experiencias situadas que

promueven otros modos de habitar interculturales, creativos y no convencionales.

Es necesario, además,buscar fundamentos en abordajes de base teórica crítica que

nos proporcionen herramientas para comprender el rol de dependencia de América

Latina en el sistema económico global.

En el marco de la Teoría Crítica, Boaventura de Sousa Santos esgrime una crítica

al conocimiento científico y desafiando el poder de lo instituido, sostiene la

necesidad de una teoría social que recupere las experiencias no valoradas y los

conocimientos ocultados. El autor, considera que el conocimiento científico

producidoen la universidad es un conocimiento homogéneo (los agentes que

participan en su producción comparten los mismos objetivos de producción de

conocimiento, tienen la misma formación, la misma cultura científica), porque es la

comunidad científica reconocida la que determina los problemas científicos que

deben resolverse, definiendo las relevancias y estableciendo las metodologías para

arribar a los resultados.

Este conocimiento se caracteriza por responder a procesos de producción

descontextualizada en relación a las necesidades del mundo cotidiano de las

sociedades, donde la autonomía del investigador se traduce en una cierta

irresponsabilidad social frente a los resultados de la aplicación del conocimiento19.

18 Ibidem, pág. 88. 19 Santos, B. de S. (2007) La universidad en el Siglo XXI. Para una reforma democrática y emancipadora de la universidad, CIDES-UMSA, ASDI y Plural editores, La Paz.

Rupturas Epistémicas: narrativas otras para (re) pensar el hábitat | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110

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En la lógica, la distinción entre conocimiento científico y otros conocimientos es

absoluta, tal como lo es la relación entre ciencia y sociedad. Santos afirma que“la

universidad produce conocimiento que la sociedad aplica o no, por más que sea

socialmente relevante, es indiferente o irrelevante para el conocimiento

producido”20; en cambio, introduce el concepto de conocimiento pluriuniversitario,

el que sustituye la unilateralidad por la interactividad. Supone un conocimiento

contextual que organiza su producción en torno a la aplicación que se le puede

dar. Esta contextualización obliga a un diálogo o confrontación con otros tipos de

conocimientos, de modo que interpela la hegemonía y la legitimidad de la

universidad.

En este recorrido apelamos a la ecología de saberes21 en el marco de procesos

de traducción que posibiliten una multiplicidad de existencias invocando a diálogos

y conversaciones. Esto es, que bajo una visión dominante de lo que debe ser, no

se supriman e ignoren otros discursos, sino que se aliente a restituir prácticas que

promuevan la convivencia activa de distintos saberes en diálogo. El autor sostiene

que la incompletitud de todos los saberes posibilitan el diálogo y debate

epistemológico entre diferentes formas de conocimiento, permitiendo

desnaturalizar las jerarquías universales y abstractas, y el poder del conocimiento

científico como único conocimiento válido, transformando la inconmensurabilidad

en diferencia; una diferencia que torne posible la inteligibilidad recíproca entre

diferentes proyectos.

A partir de lo expuesto, se constituye en un objetivo de nuestras investigaciones

el (re) pensar y (re) inventar narrativas otras para acercarnos a los procesos de

producción de hábitatcon la mochila vacía22,paradas desde la escucha, libres de

preconceptos, para construir colectivamente junto a las comunidades, estrategias

20 Ibidem, pág. 43. 21 Santos, B. de S. (2009) Una epistemología del sur: la reivindicación del conocimiento y la emancipación social, Siglo XXI, México D.F. 22 Latour, B. (2008) Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del actor red, Manatial, Buenos Aires, pág. 25.

D. Mattioli, A. Solera | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110

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creativas a partir del reconocimiento de asociaciones entre elementos

heterogéneos.

Nos asentamos en las relaciones, los vínculos y los métodos empleados (a

menudo alocados o radicales). Dejamos de ladola especial atención a los

resultados,paraprofundizar enlas relaciones, horizontalizar los procesos y construir

opciones desde la complementariedad.Estas elecciones constituyen, según nuestro

entender, la alternativa para arribar a aportes genuinos y significativos para cada

campo especifico de estudio, achicando la escala y focalizando en lo específico.

Para lograr este objetivo, nos cautiva la idea de convertirnos en bricoleur23,

aprendiendo a tomar cosas prestadas de diversas disciplinas, es decir, utilizar el

montaje, como un improvisador de jazz o como un tejedor de colchas. El tejedor,

explican Denzin y Lincoln “cose, edita y pone pedazos de la realidad juntos”24, en

un espacio en donde muchas cosas diferentes tienen lugar al mismo tiempo —

diferentes voces, diferentes perspectivas, puntos de vista, ángulos de visión—.

III. LA PROPUESTA: LA DEFENSA DEL TERRITORIO

El vaso está medio lleno, el mundo se asienta en las ciudades. La población

urbana de los países en desarrollo se ha duplicado, según datos de la Comisión

Mundial del Medio Ambiente y del Desarrollo y si se considera que desde el año

2007 más de la mitad de la población mundial es urbana25.

Surge, entonces, la necesidad de plantear nuevos interrogantes acerca de cómo

se expresan los poderes, actores, y cuáles serían los desafíos y oportunidades, que

promuevan la planificación y gestión de las experiencias de hábitat. En un

momento en que se asume la crisis ecológica, pero en la que paradójicamente

23 Denzin, N. y Lincol, Y. (2005). The Sage Handbook of Qualitative Research. Third Edition. Thousand Oaks: Sage Publications, Inc. Introduction. The Discipline and Practice of Qualitative Research. 24 Ibídem, pág. 6. 25 UNFPA (2007) Estado de la Población Mundial 2007. Liberar el potencial del crecimiento humano. [online] disponible en: http://www.unfpa.org/sites/default/files/pub-pdf/swp2007_spa.pdf.

Rupturas Epistémicas: narrativas otras para (re) pensar el hábitat | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110

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persisten los modelos de desarrollo de ciudades insostenibles con cada vez

mayores riesgos asociados al cambio climático y desastres naturales, se debe

colocar un énfasis en la perspectiva de restaurar el sentido de comunidad a partir

de la noción de lugar e identidad, en defensa del territorio, en el marco de una

modernidad alternativa26.

La revisión del concepto de lugar viene trabajándose desde varios puntos de

vista debido a los grandes cambios que experimentan los territorios en relación al

modelo de desarrollo, donde la puja por la dominación global se expresa en las

luchas territoriales. En este sentido, recuperamos la propuesta de Arturo Escobar

para hablar del lugar y conocimiento local, a partir de la recuperación de los

saberes que son propios de la naturaleza del lugar, en contraposición a los

fenómenos globales de estandarización y universalización, producto del modelo

capitalista global donde dichas ideas tienden a desaparecer. “Lo global es igualado

al espacio, al capital, a la historia y a su agencia, y lo local, con el lugar, el trabajo

y las tradiciones. El lugar, en otras palabras, ha desaparecido en el frenesí de la

globalización de los últimos años y este desdibujamiento del lugar tiene

consecuencias profundas en nuestra comprensión de la cultura, el conocimiento, la

naturaleza y la economía”27. Según el autor, el predominio y hegemonía del

sistema capitalistahacen imposible pensar una realidad social fuera de él, las

realidadesalternativas “son vistas como opuestas, subordinadas o complementarias

al capitalismo, nunca como fuentes de una diferencia económica significativa”28. El

modelo global moderno de esta manera invisibiliza formas otras de pensar y

modalidades locales y regionales de configurar el mundo, subalternizándolas y

26 Toledo, V. (s/f). “La sociedad sustentable: una filosofía política para el nuevo milenio”. [online] disponible en: http://garritz.com/andoni_garritz_ruiz/documentos/Lecturas.CS.%20Garritz/Sustentabilidad/Sustentabilidad.Toledo.pdf 27 Escobar, A. (2003) “El lugar de la naturaleza o la naturaleza del lugar: globalización o postdesarrollo”, En: Lander, E. (Comp.) La Colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, CLACSO, Buenos Aires, pág. 114. 28 Ibídem, pág. 144.

D. Mattioli, A. Solera | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110

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desvalorizando la construcción cultural del lugar. “Con el advenimiento de la

globalización, el lugar se afirma en oposición al dominio del espacio, y el no-

capitalismo en oposición al dominio del capitalismo como imaginario de la vida

social”29.

Walter Mignolo sugiere que “estos lugares” (de historia, de memoria, de dolor,

de lenguas y saberes diversos) ya no son “lugares de estudio” sino “lugares de

pensamiento”; donde se genera el bilenguajeo y las epistemologías fronterizas”30.

Para el autor, la colonialidad es el lugar de la pluriversalidad, es decir, el lugar

donde nacenproyectos diversos provenientes de la experiencia de historias locales.

No es un nuevo universal abstracto, sino un lugar, donde se puede pensar la

diversidad, como proyecto universal y en donde es crucial la cuestión de la

pluralidad de lenguajes y conocimientos31. Un ejemplo lo constituyen aquellas

producciones de hábitat, que transitan en los márgenes, ya que no responden a la

lógica del mercado (basada en la explotación de la naturaleza y la acumulación),

que se separan de las prácticas normalizantes de la modernidad, y que por ello son

cuestionadas, consideradas primitivas y asociadas a formas de vida precarias,

rudimentarias, rurales y tienen una connotación simbólica asociada a una falsa

idea de pobreza, pero que en realidad son producciones fundadas en un

posicionamiento crítico sobre el ambiente y el desarrollo.

Estas experiencias son valiosas para recuperar y reconstruir el mundo a partir de

una noción de lugar, geopolíticamente situado, que dé cuenta de las

particularidades, costumbres e identidades que le dan sentido. Escobar alude, que

estamos en una transición en el entendimiento de la modernidad europea y la

reacción desde los pueblos que fueron y son marginados, ahora en la explosión de

la diversidad, es atrevernos a pensar otra realidad/mundos desde los países

29 Ibídem, pág. 144. 30 Op. Cit. Mignolo, W. (2013). Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, pág. 22. 31 Op. Cit. Escobar, A. “El lugar de la naturaleza o la naturaleza del lugar: globalización o postdesarrollo”, pág. 144.

Rupturas Epistémicas: narrativas otras para (re) pensar el hábitat | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110

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latinoamericanos, motivo por el cual es “imprescindible repensar el desarrollo

vigente a partir de posicionamientos diferentes a los actuales, que den lugar a los

valores de todos los sectores sociales en igualdad de condiciones”32.

Situadas en el campo del hábitat, nos interesa colocar estos razonamientos en la

representación técnico-material y simbólico-cognitiva que a lo largo del tiempo

condicionó las formas de representación del hábitat. Las producciones materiales y

científicas aplicadas a las ciudades, han respondido al modelo de desarrollo y

progreso instalado desde occidente, que es con el que se miden todos los pueblos

y las culturas.

La arquitectura que proviene del quehacer popular, de la cosmovisión de los

pueblos originarios, rurales, considerada artesanal, vernácula, y —que nosotras

preferimos denominar otra—, representó una etapa en la historia cultural de

nuestro país; fue estigmatizada, negada y considerada sin valor a los ojos del

modelo civilizatorio occidental, ya que no respondía a los cánones que dictan los

países del norte, quienes determinan (y aún continúan incidiendo fuertemente en

nuestro campo) cómo y hacia dónde ir. Siguiendo a Jorge Tomassi33 cuando afirma

que la idea de progreso, desde la mirada hegemónica de la arquitectura

occidentalizada, camina de la mano de otra arquitectura y se manifiesta en la

materialidad; es posible entender por qué muchas de las prácticas materiales

desarrolladas con las habilidades de grupos, que producen este tipo de

arquitectura otra, no haya cabido en la concepción lógica del material para

representar el progreso.

32 Peyloubet, P. (2010). “Hacia una base cognitiva democrática- debate, construcciones y operacionalización del conocimiento colectivo en el campo del hábitat”, En: Peyloubet, P. (2010) (Comp). Co-Construcción Intearactoral del cocimiento, Nobuko, Córdoba. 33 Tomasi, J. (2011) “Mirando lo vernáculo. Tradiciones disciplinares en el estudio de las “otras arquitecturas” en la Argentina del Siglo XX”, Revista Area Nº 17, Fadu, Uba, Buenos Aires.

D. Mattioli, A. Solera | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110

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IV. NARRATIVAS OTRAS DESDE EXPERIENCIAS SITUADAS

Lasdiversas experiencias situadas (comunidades originarias o comunidades

contemporáneas que retoman cosmovisiones de dichas tradiciones culturales,

provenientes de grupos sociales heterogéneos) nos impulsan a indagar a cerca de

las particularidades que existen en los procesos de configuración del hábitat al

interactuar con el territorio, teniendo en cuenta que la acción comunitaria y

cooperativa de grupos que autoproducen, autoconstruyen y autogestionan su

propio hábitat, influyen en las experiencias propias del habitar. Estas propuestas

sensibles a la necesidad de dar respuestas a sus espacios en base a sus

cosmovisiones, se posicionan desde otro lado, con otra mirada, reflexiva y crítica

respecto del accionar en el ambiente, donde los actores intervinientes

experimentan procesos de transformaciones personales, transformando las

prácticas sociales y las del entorno inmediato.

Ejemplos de esto, lo constituyen las articulaciones entre los pueblos originarios y

los sectores populares, las propuestas de economías solidarias, comercio justo,

movimientos alternativos como la agricultura ecológica, las cooperativas de

consumo consciente, la inversión ética, la bioconstrucción, las ecoaldeas. En el

espacio urbano, las asociaciones para luchar por la desprivatización de recursos

naturales, la instalación de mega desarrollos urbanísticos, el uso de transgénicos y

agrotóxicos en zonas periurbanas o rurales, reinventando localmente el sentido de

lucha y solidaridad. Finalmente, se proclama la intención de una convivencia en

armonía y la posibilidad de establecer nuevas formas de habitar el territorio desde

la pluralidad.

CONCLUSIÓN

Finalmente, y a modos de conclusión no final, reflexionamos sobre los

interrogantes planteados al comienzo junto a los argumentos presentados a lo

Rupturas Epistémicas: narrativas otras para (re) pensar el hábitat | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110

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largo del artículo, que nos sitúan de cara a la transformación para (re)pensar y

promover posibles nociones de ser incorporadas al campo del hábitat.

En la actualidad, la globalización conserva, como en la colonización, el aspecto

homogeneizante (sometimiento y pérdida de soberanía) bajo una estructura

piramidal de jerarquías. Ambas situaciones (colonización-globalización) tienen

como referencia la supremacía de la sociedad eurocéntrica y capitalista, y la

colonialidad del poder. Para romper con esas jerarquías, es necesaria la

decolonización del poder y del saber, para generar pensamientos y prácticas que

desafíen los modelos culturales y políticos impuestos y las formas tradicionales de

conocer, instalando un diálogo de saberes a partir de la pluriversalidad. La

diferencia colonial posibilita analizar las nuevas subjetividades, aquellas que se

proponen ir más allá del poder homogeneizante, y disputarle sus intenciones de

dominación.

Reafirmamos la idea de Boaventura de Sousa Santos, sobre el reconocimiento de

los saberes silenciados a partir del diálogo de saberes y lasEpistemología del Sur

como forma de “dar voces a otros conocimientos ancestrales, otras costumbres,

raíces, maneras de gobernar, otras formas de democracia, de interculturalidad, de

etnia, nacionalidad, etc”34. Existen grupos que proponen acciones decolonizadoras

a través de sujetos concretos, y geopolíticamente situados, que logran desafiar y

poner en tensión lo naturalizado a partir del reconocimiento y valoración del otro,

con pensamientos, voces, saberes, prácticas, y cosmovisiones otras.

El recorrido que hemos ido tejiendo hasta aquí, trata de identificar las ya visibles

fracturas epistémicas del proyecto moderno, occidental, colonizador; que dejaron,

y continúan dejando, cicatrices imborrables en las realidades de los pueblos,

culturas, identidades del sur. Es preciso que, junto a las comunidades locales,

tomemosnuestras propias agujas y continuemos con el proceso de desanudar,

34 Op. Cit. Santos, B. de S. Una epistemología del sur: la reivindicación del conocimiento y la emancipación social.

D. Mattioli, A. Solera | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 93-110

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destejer o romper, la “camisa de fuerza”35 del conocimiento, y comencemos a tejer

algo que nos siente más cómodo, conlos hilos coloridos de nuestras culturas,

donde la variedad de colores, texturas y tramas representen las variadas

identidades que nos constituyen.

Desde los esfuerzos colectivos radicados al costado del camino, en las fronteras,

los márgenes, ya se empezó a retejer para recomponer antiguas tramas ocultas y

casi olvidadas, re-creando así, otras formas de sentir, percibir y transformar la

vida.

35 Jaramillo Echeverri, L. Vesga Parra, J. (2006), “Más allá de la distinción hegemónica entre ciencia y pseudociencia: los hilos rotos por el trópico”, Revista Cinta de Moebio, Universidad de Chile, Santiago de Chile, N° 025. Pág. 8.

http://revistas.unc.edu.ar/index.php/intersticios/index Universidad Nacional de Córdoba - Argentina

COLECCIÓN TINTA EN SERIE

VISIONES Y VERSIONES DRAMATÚRGICAS

María Mercedes Meineri Ubertone*

mercedesmeineri@hotmail.com.ar

¿Un refugio?

¿Una barriga?

¿Un abrigo para esconderte cuando te ahoga la lluvia, o te parte el frío, o te voltea el

viento?

¿Tenemos un espléndido pasado por delante?

Para los navegantes con ganas de viento, la memoria es un puerto de partida

E. Galeano

Introducción

Esta Colección presenta dieciséis obras dramáticas de autores costarricenses,

que abordan al teatro desde una perspectiva particularmente crítica. Uno de los

ejes fundamentales de estos textos es el rescate de la memoria constructiva y

reparadora de hechos históricos a través de lo colectivo, entendida como la

posibilidad de echar luz sobre momentos oscuros, dando cuenta que si bien hay

dolores que no terminan nunca de sanar por lo menos encuentran alivio cuando

aparece la memoria.

En cada uno de los títulos, el arte está planteado como una experiencia

personal que a la vez es política. Apelando a constantes paralelismos entre

historias personales de los personajes y la historia de nuestra mayúscula

América; cada uno de los autores y autoras (desde diferentes lugares)

plantean de alguna u otra forma la necesidad de una reconstrucción de la

*Estudiante de la Lic. Sociología de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales. U.N.Cuyo. Integrante del grupo de investigación “Memoria y políticas de la historia en América Latina: lecturas heterodoxas en clave ético-política”. SECTYP y FCPS, U.N.Cuyo.

M.M. Meineri Ubertone | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 111-133

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memoria colectiva, dejando de lado el individualismo y el mercantilismo propio

de las sociedades modernas, donde todo tiene un precio, donde todo cuesta y

nada vale, donde nos enseñan que el silencio es salud y que calladito se es más

bonito…

El cinismo del sistema se deja entrever en las diferentes voces que

protagonizan estas historias. Nos hablan de la locura, de la pobreza, de la

muerte, de la injusticia, de la desigualdad estructural de los países

latinoamericanos, pero también de la resistencia anónima de millones

políticamente incorrectos que cuestionan, denuncian, resisten, sin sucumbir en

la resignación y tiran pa´lante…y que por todo esto les vale el título de locos,

inadaptados, nadies; y hoy protagonizan esta maravillosa colección de obras

teatrales dignas de ser puestas sobre tablas.

Reseña de las Obras Teatrales

Aquí las noches se hacen largas, es el titulo que Rodrigo Soto da al

monólogo publicado en esta colección de libros, basado en la novela homónima

del autor.

Soto cuenta la historia del Cabo Milton López, un policía común y corriente

que aprovecha que en el hospital en el que debe montar guardia, las noches se

hacen largas, y sentado en la puerta de una habitación en la que está internado

un joven al que debe custodiar, el Cabo piensa, conversa, recuerda e interpela,

no solo a sí mismo sino también al lector. Dejando al descubierto una serie de

valores contradictorios entre si que vuelven al personaje más rico aún y que

dan vida a la historia.

Se da en una de estas noches largas que el Cabo comienza a cuestionar su

rol dentro de la institución policial, la familia y la sociedad. En el camino de

estas intrépidas preguntas va repasando los mandatos sociales de los ticos que

una y otra vez repiten que calladito es más bonito, que es mejor no meterse en

los asuntos ajenos si al fin y al cabo: cada palo aguanta su vela.

Sin embargo el protagonista descubre que cuando las noches se hacen

Colección Tinta en serie. Visiones y versiones dramatúrgicas | Revista Intersticios de la política

y la cultura…7: 11-133

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largas, y repasa su vida, sus actos, como así también el mecanismo de

funcionamiento de la sociedad costarricense, aparecen las contradicciones y

pensamientos que envuelven al lector con planteos más que sustanciosos.

Como decía mi mamá: que cada palo aguante su vela ¿verdad?

Pero allí está el asunto...

¿Dónde empieza y dónde termina la vela de cada uno?

Porque si hablamos de velas, hablamos de barcos y la verdad es que todos

estamos metidos en el mismo barco. O nos hundimos todos o nos salvamos

juntos ¿verdad?1

Este pensamiento final del Cabo López refleja el espíritu de la obra de Soto,

revelando las miserias de una sociedad donde prima el individualismo. Sin

embargo en estos fragmentos finales deja también entrever que la situación tal

vez no es tan sencilla y que después de todo "estamos en el mismo barco" y

que el destino del mismo depende de todos y todas.

Trigal con cuervos es una obra de Luis Fernando Gómez que cuenta una

fracción de la historia de Vincent Van Gogh a través de Vicente, el personaje

principal que lucha contra una sociedad mercantilista que lo obliga a vender sus

obras a cambio de dinero para sobrevivir.

Es una obra apasionada que logra exponer con una poesía sublime el

medular sentido del arte como relación estrecha entre la realidad y la expresión

de la misma a través de los sentidos. En palabras de Vicente:

Esto es precisamente lo que yo quiero, hacer inexactitudes, anomalías,

cambios, y que de ahí salgan mentiras si se quiere, pero mas verdaderas

que la verdad literal de las cosas según se siente.2

1 Soto, R. (2008), Aquí las noches se hacen largas, SI Productores, San José, pág. 31. 2 Gómez, L. F. (2008), Trigal con Cuervos, SI Productores, San José, pág. 23.

M.M. Meineri Ubertone | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 111-133

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Es una crítica profunda y sentida, escrita desde la sensibilidad de un artista

que pinta realidades que molestan, que se niega a simplemente decorar con su

pintura. Resalta que a través de su pintura se ve lo que las pupilas sanas no

pueden ver, entendiendo así al arte como una experiencia personal.

“Cuando la verdad es dolor, tortura, violencia, pobreza, es desagradable y no

justa…Pero ¿Qué quieren? Eso no lo he inventado yo”.3

Pero Vicente no está solo; aparece Margarita en la obra, una mujer sensible

al arte y a la situación social de la Francia del siglo diecinueve con respecto al

rol de las mujeres en ella. Personaje curioso y sensible que de alguna manera

enlaza el tema del arte con la lucha por la emancipación de la mujer, que

expresa claramente:

Pienso en mi libertad y en mi capacidad de creación, no en ser únicamente

una compañera que busca seguridad. ¡Al carajo la seguridad! Una de las

cosas que me enseñó tu pintura es que yo también soy creadora, pero

sobre todo soy una posibilidad infinita, abierta, que se hace a sí misma.

Por lo tanto pido que me dejen caminar, pero eso sí, orientando yo la ruta

y no siguiendo la que me quieran imponer.4

Esta mujer se zambulle de lleno en los pensamientos del pintor,

compartiendo su visión del arte como experiencia humana, como denuncia,

como retrato de lo secos que están los hombres.

Esta es una obra que nos invita a pensar el sentido que Vicente le imprime a

sus lienzos, el mensaje de la esperanza de que cada ser humano es una

posibilidad abierta e infinita, que se hace a sí mismo al igual que el arte y al

igual que la mujer, que cuando se libera se emancipa de su creador

convirtiéndose a sí mismo en creador o creadora.

Después de todo, se puede decir que esta pieza es un canto a la esperanza,

una invitación a la resistencia, un llamado a defender la dignidad del arte…que

3 Ibídem, pág. 24. 4Ibídem, pág. 59.

Colección Tinta en serie. Visiones y versiones dramatúrgicas | Revista Intersticios de la política

y la cultura…7: 11-133

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al fin y al cabo es la de toda la humanidad.

La tumba de Tía Tencha es el título de la obra que en esta oportunidad

nos trae el antropólogo y dramaturgo Rolando Quesada Gómez, que relata

la historia de una típica familia tica de campo. Muchos personajes, con sus

costumbres y modismos bien ticos.

La figura de Tencha, viuda y encargada desde temprana edad de criar a sus

hermanos, resignada y dolida en la soledad. Aurora, hermana de Tencha, una

mujer maltratada. Rafael, el hermano, alcohólico y pensionado que vive con

Tencha en una humilde casita en Costa Rica; y Cristina, esposa de Julio, un

hombre enfermo que al partir le cambiará la vida. Aparecen también Esteban y

Susana, dos estudiantes universitarios y militantes activos en contra de las

privatizaciones estatales.

Cotidiana, sencilla, la historia cuenta sobre todo la mirada de estas cuatro

mujeres que se sienten viejas; devotas cristianas frente a un momento de crisis

social: impuestos cada vez mas altos, privatización del ICE, manifestaciones de

maestros y empleados públicos, la represión y una realidad donde se aprueban

los aumentos “y ni siquiera nos dimos cuenta, así pasó con la luz, el agua, y

con todo; porque todo lo aumentan y todos seguimos callados” 5 dice Tencha

ante la situación política del país.

Por otra parte Esteban y Susana encuentran que en la lucha, en las

manifestaciones y en la calle el pueblo muestra que no se deja, que está de pie

y que resiste. Los dos primeros planean estrategias para la toma de tierras

junto a otras organizaciones nacionales y así lograr presión sobre el Gobierno y

la Iglesia.

No somos solo un par de ignorantes, sino que además somos un par de

románticos idealistas, que en lugar de pensar qué es lo que se ha hecho en

este campo, nos ponemos a descubrir el agua tibia. Antes de decidir qué es

5 Quesada Sancho, R. (2009), La Tumba de la tía Tencha, SI Productores, San José, pág. 9.

M.M. Meineri Ubertone | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 111-133

116

lo que hay que hacer, deberíamos ponernos a pensar un poco en lo que se

ha hecho.6

Este pasaje cristaliza los tiempos de cambio, sin embargo hay gente que no

se inmuta ante esto. Tencha no quiere enterarse de lo que sucede allí afuera y

si de casualidad eso llegara a suceder, pide a Dios resignación. No obstante

esta historia muestra que la vejez no tiene por qué ser sinónimo de resignación,

de lamento por lo que no fue y porque ahora es tarde.

El libro gira en torno a la venta del panteón familiar, la Tumba de Tía Tencha,

y esto nos hace bucear un poco más hondo en el mensaje de esta obra; no es

sólo la venta del único patrimonio familiar sino que la acción refleja la

capacidad de fijar un precio para los antepasados y la historia de una familia,

de un país.

La venta de la tumba, la muerte de Julio y el fervor de Esteban. Son tiempos

de cambio, de fuertes sacudones en las bases, de levantamientos populares en

Costa Rica, es un llamado a la reflexión de un presente turbulento, del futuro

que se construye y sobre todo de un pasado que no vuelve.

Irene Solera, fundadora de SI productores, y productora cultural

independiente trae en esta oportunidad una obra titulada: Las Magnolias.

Solera cuenta la historia de Ángela, una mujer que a través de su deseo por

reconstruir la historia de la casa de sus antepasados: Las Magnolias,

reconstruye de alguna forma la historia de su país, pequeño y desmoronado, en

un paralelismo teatral muy interesante.

¿Cómo se llama a la persona que ha perdido a su país? ¿Huérfano de

país?...A mí no se me murió mi país, ni tampoco me exiliaron, a mi me

robaron mi país.7

Esta es la sentencia inicial, quizás estas primeras palabras de Ángela 6 Ibídem, pág. 24. 7 Solera, I. (2009), Las Magnolias, SI Productores, San José, pág. 5.

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expresan lo que la escritora ha querido contar. Fuerte contenido histórico, y

recursos teatrales interesantes en una propuesta de reconstrucción de la

memoria personal y colectiva conjugados en una obra digna de ser puesta en

un escenario.

El planteo de los actos está inundado de un ritmo vertiginoso que combina

escenarios y tiempos valiéndose de recursos gráficos como la fotografía y

grabaciones de personajes históricos del país.

El recuerdo de Las Magnolias es apenas la excusa parar imprimirle a esta

pieza la mirada crítica de la historia de Costa Rica, de la mano de la historia de

aquel lugar donde alguna vez pudo correr sin temor al igual que por su país. Se

sumerge en la memoria tica, nada, piensa y pregunta…se pregunta y nos

pregunta… ¿Porqué ahora el miedo es muy otro a aquel de los temblores? ¿Qué

pasó en la sociedad, en la memoria colectiva? Como todas las memoria

reconstruye la de su país, marcada por el olvido y la desmemoria de sus

habitantes.

Es una obra riquísima, atrevida, desafiante, y un claro ejemplo que hace

trizas el dicho popular: calladito es más bonito. Grita, denuncia, desanda

caminos andados a través de una mirada crítica con sed de memoria.

La imagen final es tan cruda como real “En la proyección aparece un mendigo

acostado en una pared de Las Magnolias fumando crack…Las Magnolias y el

mendigo tienen una historia parecida. El tiempo los fue hiriendo hasta

descomponerlos en lo que son hoy”8, nuevamente el paralelismo entre la

historia colectiva y los recortes de la personal.

“Nadie se robo a mi país, lo perdimos entre todos”, y cambia así el panorama

que se esbozó al comienzo. Es una especie de autocrítica después de haber

recuperado recuerdos perdidos, olvidados, ocultos en rincones de la memoria,

en esquinas de Las Magnolias y de una Costa Rica cubiertas de telarañas;

Solera pronuncia tristemente :“el mendigo, Las Magnolias y Costa Rica

8 Ibídem, pág.44.

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terminaron en un burdel.”9

Doña América de Dorelia Barahona Riera es una breve parábola de la

historia de dos mujeres latinoamericanas. Una indígena en tiempos de la

Colonia y una vendedora ambulante de un pueblo costarricense en la

actualidad.

Doña América, la protagonista, se presenta desenvuelta y tirada pa‟lante, una

mujer independiente y libre que se celebra, aunque esta independencia es

relativa y engañosa, pues después de todo se halla encadenada a otros, a sí

misma y al valor de las cosas. El paragón de esta mujer con la historia de

América Latina y más precisamente con la historia de Costa Rica se entrecruza

con la de la indígena que en 1580 vende collares (al igual que doña América),

en un contexto que aparentemente es bien diferente… es ahí donde aparece la

pregunta, la ambigüedad y la incertidumbre de todo lo que propone Barahona

Riera: la libertad, el valor, la existencia y la verdad de la misma; significados

por los que la protagonista también indaga tal como lo hará el lector que sepa

escuchar a este simpático y complejo personaje.

Curioso “oscuro, indefinido, inmenso de animales. El mar se parece mucho a

la existencia”.10

El lugar de los seres imaginados de María Silva, actriz de radio y

televisión, dramaturga y pionera del teatro costarricense, guionista y directora

teatral. Presenta en esta oportunidad una historia que ella misma protagonizó

sobre las tablas.

Es la historia de una Mujer, un Hombre y un Escritor con un cuaderno que en

su tapa reza el año 1940. Tres personajes que se encuentran en un lugar

desconocido y empiezan a conversar, pero ninguno sabe con certeza donde

está; el escritor afirma seguro que esperan un tren… ¿Para ir a dónde?

Lo cierto es que “allá afuera todo cambió muy rápido, demasiado, y para mi

9 Ibídem, pág.44. 10 Barahona Riera, D. (2009), Doña América, SI Productores, San José, pág. 19.

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se acabó la poca esperanza que podía tener”11 piensa el Hombre. Conversa,

discuten sobre el “afuera” y lo lejos que quedó…el aquí y ahora, ese instante en

que el mundo se asemeja a un sueño. ¿Quién sueña? ¿Quién es soñado?

Hombre- ¿Usted y yo soñamos lo mismo?

Mujer- He leído sobre personas que comparten los mismos sueños.

Hombre- ¿Y cómo explica que él también esté en nuestro sueño?

Mujer- ¿Por qué cree que todo tiene una explicación? ¡No sea tan racional!

Puede que él nos esté soñando.12

Encuentros y desencuentro a lo largo de la obra que cargada de filosofía, nos

interpela. El tren pasa y no se detiene; la mujer no aparece y el Escritor acusa

al Hombre de haberla arrojado a las vías, y remata la acusación:

¡Usted es un pobre tipo! Uno de tantos. No piensa, no sabe, no se

compromete, no hace nada. No le interesa la gente, no le interesa la vida.

¡Un verdadero asco!13

El tema es: ¿Qué esperamos? ¿A dónde va ese tren? ¿Estamos soñando o

siendo soñados? Después de todo, si es un sueño solo hay que esperar, y si no

despertamos, moriremos soñando.

Maria Silva nos habla de la espera y la esperanza, del aquí y el afuera, del

sueño y la vigilia, de personas-personaje que son soñados sin posibilidad de

rebelarse al destino asignado. Es una obra cargada de humanidad y realidad (a

veces no tan onírica como parece) teñida de una humanidad que duele y una

realidad que asusta; pero que invita a la reflexión. Colmada de poesía y de

ingeniosos pensamientos, nos interpela sobre el modo de vida que estamos

llevando, postrados y serviles ante el frenético tic-tac de los relojes y el miedo

11 Silva, M. (2009), El Lugar de los Seres Imaginados, SI Productores, San José, pág. 3. 12 Ibídem, pág. 27. 13 Ibídem, pág. 52.

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que supone el estar vivos.

Antes todo tenía sentido, ahora todo cambio. Allí afuera, del otro lado,

respiran, esperan, no importa qué, pero esperan…tienen miedo, todos

esperan algo porque quieren olvidar14

El aburrimiento y el vacío de las palabras empujan al Escritor a inventar

“palabras nuevas, tal vez una nueva lengua, una forma de nombrarlo todo por

primera vez”.15 Los protagonistas se preguntan, nos preguntan a través de un

hondo y visceral lenguaje del que es imposible escapar ¿Somos capaces de

sentir aunque sea dolor o estamos tan anestesiados que ya estamos muertos?

La autora es clara y tajante “Como decía Sartre: „uno vive y anota los actos,

pasa la raya y saca la cuenta‟, no hay vuelta atrás”16

Había una vez… de Carmen Lyra, seudónimo adoptado por María Isabel

Carvajal, escritora bien tica nacida a fines del siglo diecinueve. Es una obra

dramática que se creyó perdida durante muchos años y fue encontrada

recientemente por el nieto de Joaquín García Mongue y publicada

posteriormente por la Colección Tinta en Serie.

El tema de la obra es sencillo y entretenido; hay dos escenarios: un hogar

rico y uno pobre. En este último vive Paz, libre y feliz en unión con la naturaleza

y los suyos en el campo. Paz, ha sido criada por Chica, como si fuera hija

propia, pero pasados los años los tíos de la joven la reclaman e insisten en que

migre a la gran ciudad para ser una mujer instruida. En los dos escenarios

aparecerán personajes entrañables que marcarán la vida de Paz y su decisión.

La disyuntiva: promesas de una buena educación y vida de lujos y placeres,

frente a la libertad y el calor que le procura la humildad de la tierra.

“Lo que precisa saber es dónde encontrará mas calientita la vida de aquí

14 Ibídem, pág. 65. 15 Ibídem, pág. 61. 16 Ibídem, pág. 4.

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adentro (señalándose el corazón), si aquí o allá”.17

Es una obra simpática, plausible y muy bien escrita.

Dicen las paredes es una obra muy rica por donde se la mire. Ailyn

Morera a través de Gabriela, la protagonista, se pregunta por el significado de

las palabras en las paredes; las rescata y las cristaliza en esta obra cargada de

ingenio poético.

¿Qué pasa cuando la lluvia llorona cae sobre las ideas en las paredes? ¿Borran el

sentido? ¿Borran los colores?... ¿Qué piensan los graffiti cuando el agua les corre

y las gotas lentas, temerosas de caer, se detienen en sus líneas, en los

pensamientos?18

Gabriela se pregunta por el sentido de esas palabras, lo que esconden, lo que

des-cubren, busca la razón de las letras y los dibujos en las paredes.

Tras veinte años de la muerte de su padre, el Juez Julio Bermúdez, se

propone echar luz sobre los puntos negros de la causa. Desanda su historia,

partiendo de (o llegando a) los recuerdos de la infancia, que le servirán para

desentramar la muerte de su padre.

Poesía y política van llenando las páginas de esta obra, y acompañan a

Gabriela en su recorrido por los rincones de sus recuerdos. Ella va

reconstruyendo su historia, la de su padre, volviendo sobre los últimos pasos

del Juez antes de su muerte; a pesar de la negativa de su marido (quien fuera

colega y amigo de Julio Bermúdez). La joven desafiante ante el silencio busca la

verdad, y encuentra rastros de la misma en las paredes de una cárcel donde

estuvo preso el supuesto asesino de su padre.

- Las paredes también dicen porqué mataron a papá

-¡Vamos Gabriela! ¿Vas a creer lo que dicen las paredes? ¿Acaso no tenés

17 Lyra, C. (2009), Había una vez…, SI Productores, San José, pág. 39. 18 Morera Ugalde, A. (2009), Dicen las paredes, SI Productores, San José, pág. 10.

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sentido común?19

Esta obra sorprende por su prolija y detallada teatralidad, escenas que

permiten al lector adentrase, trasladarse y compenetrarse

Precisamente allí está el quid de la existencia: la creación de lo bello frente

al horror (lee del libro) “al rubio, al negro, al indio, escribiendo con manos

golpeadas y fosfóricas en las interminables paredes de la noche”.20

Los mensajes de las paredes y muros de las ciudades están empapados de

colores y denuncia, dolor, memoria, gritos…verdadera poesía, colmada de

anónima resistencia. Lo que ellas dicen es la original demostración que las

paredes expresan lo que algunos intentan silenciar. Se des-cubren los

mensajes, se reinventan las palabras; es parte de la historia, es parte de la

sangre.

Pasan los años, pesan…dicen las paredes.

Fernando Rodríguez, dramaturgo y director costarricense, presenta La

Llorona, obra que cristaliza a través de sus páginas una parte de la historia

negada, la opresión patriarcal de la Iglesia y la mujer indígena en tiempos de la

conquista.

¿Por qué llora La Llorona? Cuenta la leyenda que una mujer ahogó a su hijo

en el río y ahora desconsolada vaga por las noches de luna llena, cargando su

culpa, rasgando el manto de la noche con su llanto y alarido: ¡Ay, mi hijo!

Rodríguez en esta ocasión pone sobre el tapete un tema más que

interesante; analiza cómo las leyendas populares fueron (y son) usadas por la

Madre Iglesia para someter a los pueblos latinoamericanos. El autor busca darle

una vuelta de tuerca a los relatos populares para ver las aristas de lo simbólico;

historias usadas para justificar el saqueo y despojo, el etnocidio, la violación,

19 Ibídem, pág. 42. 20 Ibídem, pág. 37.

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tortura y asesinato de indígenas, que siendo seres sin alma y salvajes solo eran

capaces de conocer la gracia divina a través de la espada de la corona, el látigo

del patrón y el fuego de la Iglesia.

A falta de brujas en América Latina, la leyenda de La Llorona encaja perfecto

ante la imposibilidad de importar el mito de lucifer; la obra de Rodríguez cuenta

cómo con cínica destreza la Iglesia conjuntamente con los colonizadores

echaron mano sobre lo local para infundir el terror y el dominio sobre los

pueblos.

En fin, la condena es inherente al género, las mujeres encarnamos el pecado

y la tentación diabólica; la vida corrupta y lujuriosa que incita y provoca a los

buenos Hombres, que han sido creados a imagen y semejanza de Dios

Todopoderoso. Nacimos de la costilla del hombre, curva y torcida, sentenciadas

desde la creación a ser seres infinitamente imperfectos, incompletos y

pecadores.

Dios dijo a Eva: multiplicarás tus trabajos y tus miserias en tus preñeces;

con dolor parirás los hijos y estarás bajo potestad o mando de tu marido, y

él te dominará.21

La sentencia divina es clara; sometimiento o fuego, espada y látigo

patriarcal…no hay forma de huirle al destino impreso en lo femenino; la culpa

ancestral tiene su origen en la propia naturaleza, y debe ser corregida.

Con una fuerza crítica que estremece, el autor camina por las sendas

originarias de América Latina. En este contexto desarrolla la trama de La

Llorona, en tiempos diversos, pasados y presentes que se cruzan y se

encuentran en los ritmos de la historia. Con una visión que rompe con el

paradigma del tiempo lineal, imprime en cada página la ruptura en la

continuidad, reflejando así la concepción dialéctica de la historia.

Es una obra que logra que el lector se empape de preguntas y recorra todas

21 Rodríguez, F. (2009), La Llorona, SI Productores, San José, pág. 11

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las sensaciones humanas. El amor, el odio, la tortura, la condena, la libertad; la

dualidad hombre-mujer, día-noche, madre-hija, virgen-puta. Interpela sobre las

construcciones sociales que históricamente hemos forjado desde la conquista y

la construcción de los Estados Modernos.

En estas circunstancias, el amor de un Fray y una indígena, sólo puede

tener un destino: la tortura y la condenación eterna del Santo Oficio. La

libertad para amarse tiene como precondición el orden y la obediencia.22

Reproducción o ruptura… Este libro nos muestra claramente que si bien hay

cosas que han cambiado, hay muchas otras que siguen intactas como en el

siglo dieciséis. Coloca sobre el tapete el debate sobre las bases constitutivas de

las sociedades contemporáneas, la conciencia de los hombres y mujeres como

un nosotros, capaces de generar un cambio. “¿Es posible construir un diseño

social por el cual la libertad y el amor puedan tener las condiciones para

encontrarse?”23

La Loca, es un monólogo de Ana Istarú, contundente para quien sepa

apreciar su mensaje. Nos sitúa en un cementerio, que puede ser lugar de

despedidas y silencios pero también de encuentros y conversaciones.

Al cumplir sus 40 años La Loca en lugar de irse de fiesta, marcha rumbo al

cementerio a conversar un poco con la tumba de su abuela; camina de tacones

altos por el cementerio y bajo sus pies: muertos, la falta de vida, de su vida, la

tristeza de su familia, de su trabajo, de su país…solo escombros de lo que

alguna vez fue y quiso ser.

Esta mujer se descubre mirándose al espejo, y el reflejo solo le devuelve lo

que no quiso ser.

Algo no salió como debía. Algo pasó mal. Como si me hubiera equivocado y

me hubiera metido en otra vida, una que no era la mía. ¿Qué pasó, abuela?

22 Ibídem, pág. 45 23 Ibídem, pág. 52

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Íbamos a cambiar el mundo, a querernos como locos para siempre, como

nunca se ha querido sobre el planeta tierra. A hacer de este paisecito un

lugar decente.24

Y la vida, como la cordura que exige el sistema, se esfumaron dando lugar a

una realidad enmarcada por la locura de la frustración, la locura de la cuerda de

los relojes tictaqueantes que nos marca que somos mercancías, que todo se

vende y se compra, que el tiempo se ha acabado.

Istarú nos muestra la cara de la locura que genera el fracaso de las utopías,

el sentirse vencido por un sistema que come y pisa, y la descubre „loca‟,

políticamente incorrecta, preguntando, maldiciendo, triste y sola…con un trozo

de vida en la mano y muerte bajo los pies.

En este instante fecundo, es una obra de Armando Campo Santelices,

dramaturgo y psicólogo chileno que ha vivido la mitad de su vida en Costa Rica,

en esta ocasión toma prestado el título de una canción de la célebre cantautora

Violeta Parra para dar nombre a su segunda obra dramatúrgica.

Apoyándose en el lenguaje teatral, expresa la imposibilidad del olvido, la

necesidad casi desesperada del recuerdo, de la memoria como bastón

constructivo y reparador de los hechos traumáticos que le han tocado vivir a los

pueblos latinoamericanos.

La vida, la muerte, el pasado y el futuro, parar o seguir… ¿Volver la vista

atrás?

En esta oportunidad Campos Santelices despliega una gran variedad de

recursos poéticos y fundamentos psicológicos, cuya columna vertebral es un

problema que nos aqueja a muchos ciudadanos latinoamericanos: ¿Cómo curar

las heridas que nunca cierran? ¿Cómo seguir con la vida después de haber

sufrido la muerte en carne propia?

Va recorriendo la historia de tres mujeres que han sufrido cautiverio en los

24 Istarú, A. (2010), La Loca, SI Productores, San José, pág.18.

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tiempos del horror, que han formado las filas de los miles de desaparecidos,

que han sufrido la tortura, la humillación y el asesinato de sus seres queridos.

Raquel, Victoria y Gabriela, tres historias, de tres mujeres, que se cruzan

volviéndose una. Historia personal y colectiva, dolores que no terminan de

sanar nunca pero que se alivian cuando la memoria huele a justicia.

Ha muerto el dictador chileno Augusto Pinochet, y Raquel dice: “Quizás me

alegraría si la muerte significara recibir justicia. Pero morirse así nomás, no

tiene nada de excepcional ¿no creen? Todos morimos.”25

Sentimientos encontrados en este instante fecundo, dolor, amor, lucha, pasado

y presente, sueños y pesadillas…todos convergen y se dan cita en la casa de

Raquel junto a las otras mujeres, ellas recuerdan y es asi como a través de su

tejido personal es que nos adentramos en la historia de una época. El dilema

que se plantea en esa reunión, una vez más es: volver a mirar hacia atrás o

seguir para adelante.

Armando Campos Santelices invita a pensar la importancia de sanar dolores a

través de la justicia y la reparación histórica, que es una tarea necesariamente

colectiva.

Victoria dice: Lo importante es la verdad, poner al opresor en su lugar, con

toda su pequeñez y bestialidad. Si lo atormentaras, te pondrías a su

altura… la búsqueda de esa verdad pasa por una tarea: no dejar que el

dolor que nos causaron siga ahí como si el tiempo se encargara de

limpiarlo todo.26

Esta obra hecha luz sobre la lógica del terror que rigió los años de plomo en

Chile, como en casi toda nuestra América Latina, a través de los recuerdos

traen a flote la brutalidad del represor:

A ver, vamos a ponerlo en claro: nadie sabe qué pasó con ustedes, ni

siquiera sus familiares, y por lo tanto en este momento están de-sa-pa-re-

25 Campos Santelices, R. (2010), En este instante fecundo, SI Productores, San José, pág. 21 26 Ibídem, pág.20

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ci-das…digamos que las convierte en personas que no existen.

Esta historia encuentra su fibra medular en la capacidad de resiliencia de

quienes sufrieron el horror, y su necesidad de justicia para reparar,

entendiendo que es un deber social.

Este es el instante fecundo, el que reclama justicia y desata las voces

silenciadas, las almas maltratadas y la razón blindada…ese es el instante donde

pasado, presente y futuro se encuentran, y encarnados en diversos personajes

salen a la calle a gritar: Nunca Más.

El tirano sigue vivo mientras haya personas que justifiquen cualquier

atrocidad para detener lo que no quieren….y seguirá vivo mientras no

entendamos que el silencio condena a la soledad a quienes no quieran o no

puedan tratar de olvidar.27

San Zapatero es una obra de Melvin Méndez, actor, escritor y director

teatral, que en esta oportunidad se propone recrear un cuento de Carmen Lyra.

Méndez busca la excusa para contar la otra cara de Costa Rica, la de una

Sociedad empobrecida, dónde el trabajo no cubre los gastos, el dinero no

alcanza, y el destino del pobre es una sentencia: el que nace entre suelas

muere sin zapatos.

Pero más que un destino para el viejo Caliche es una elección, la de

permanecer allí con su pasado, con sus fantasmas, con todos ellos “todo está

aquí conmigo, y no los puedo abandonar. Viera usted que cuando pienso en

jalarme de aquí y dejar esta vaina me agarra una vara aquí en el estómago”28

La historia de este zapatero refleja la solidaridad del que nada tuvo y nada

tiene, de la conciencia de clase que a su modo lo humaniza, llevándolo a sentir

el dolor del otro como propio.

A Caliche se le aparece un ángel que ha sido enviado para llevárselo pa‟l cielo

27 Ibídem, pág.45 28 Méndez, M. (2010), San Zapatero, SI Productores, San José, pág. 22.

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por ser un hombre bueno y le explica que cada vez son menos los hombres

buenos y que en estos tiempos todo el mundo anda “entregándosele al diablo”

por eso debe partir con él. El ángel le ofrece tres deseos (como en el mito de

Uvieta) a cambio de su vida, y él elije regalarlos a sus seres queridos: uno para

su mujer trabajadora, otro para una vecina maltratada y el tercero para el Gato,

un niño con el que suele conversar y al que trata de transmitirle su amor por la

literatura.

Esta obra es un llamado a la esperanza de que todavía podemos construir

vínculos diferentes a los que hoy rigen las sociedades

contemporáneas…vínculos entre vecinos, que acerquen, que hermanen, que

abracen, que entreguen sin esperar algo a cambio.

Usa en esta oportunidad una historia popular para demostrar que el valor de

la educación, el amor a la literatura y el rescate de la empatía son también

parte de la cultura tica, y que tal vez sea parte de la salida.

Arnoldo Ramos, actor, director de teatro, profesor y dramaturgo, presenta

en esta ocasión un monólogo que se titula: Agárrense de las manos.

¿Qué pasa en el país cuando se juega al fútbol? Todo se detiene, nada más

importa que lo que suceda en la cancha, no hay otra realidad, lo que pase

afuera no importa ya. La gente está feliz, no hay dolores ni angustias en

tiempos de campeonatos. El fútbol, deporte de masas que enciende pasiones,

desata alegrías y rivalidades, y desgarra las gargantas al grito unísono de

GOOOOOL!!! De eso trata este monologo, que relata desde adentro cómo el

fútbol es funcional a las clases hegemónicas que lo utilizan como telón para

implementar terribles medidas políticas y económicas; y que al fin y al cabo en

este momento a nadie parece importar….¿a nadie?

Los Nadies, a esos sí les preocupa, al Don Nadie le preocupa (aún en tiempos

de campeonato) que recorten su salario, a Doña Nadie le interesa y mucho ver

cómo se las arregla para llegar a fin de mes. Futbol, gol, masas, euforia,

alegría…pero del otro lado, los Nadies, los dueños de nada. Esta es una historia

de uno de esos Nadies, un vendedor ambulante, que como tantos otros busca

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la vuelta para llevar el pan a la casa.

Ramos toma este periodo histórico, donde todo es cuestionable, donde la

vida es lo que es y no hay más. La pobreza se esconde, se tapan con cartón los

baches de la ciudad que recibe a miles de fanáticos, se amurallan las villas, se

encarcela la palabra y se condena la protesta.

Lo que está claro es que el balón no se toca, las sucias y pobres manos de un

nadie jamás tocarán un balón… ellos, los dueños, no aceptaran que nadie les

quite el balón y lo haga trizas.

En fin, los que nos cuidan son los mismos que nos condenan… ¡Cuidado! la

locura no está permitida en tiempos donde prima la razón. Hay convenciones

sobre cómo hablar, vestir, caminar o ser, cualquier intento de protesta será

condenado y él que se atreva a romper el milagro de los tiempos de gloria que

da un campeonato de fútbol será premiado con una larga estadía en prisión.

Ahí estará, entre barrotes, para que pueda pensar lo que ha hecho y por fin se

dé cuenta que la vida es así y nada hay que pueda hacerse. Unos ganan, otros

pierden, no vale el empate “y quizás este no sea tu turno para la vida”.29

En el decimocuarto lugar de esta colección, Daniel Gallegos Troyo nos

presenta: Expediente Confidencial, la historia de un político internado en un

neuropsiquiatrico…la política y la locura, el poder corrupto y la vida destrozada

por la ambición.

Un hombre que se permitió todo en favor del poder: venderse y comprar

voluntades moviéndose en las sombras para obtener favores, arrastrándose

servilmente para complacer a los de arriba y despreciando a los de abajo. Lo

perdió todo: amor, familia, amigos; está sólo con él y sus pensamientos,

confinado en una habitación.

¿Qué es lo que nos atrae del poder? Sí, ya sé. Lo que se refleja en la

imagen del espejo. Un hábito que se transformó en una realidad…Me hace

29 Ramos, A. (2010), Agárrense de las manos, SI Productores, San José, pág. 4.

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ver más grande, más fuerte, más bello. La fachada se impone y la verdad

es que esa imagen me seduce.30

Repasa su vida y sus recuerdos lo interpelan; la obra recorre los vericuetos

psicológicos, filosóficos y emocionales que lo conflictúan. La realidad y la

fantasía se entrecruzan constantemente en este Expediente Confidencial, que

ha confinado a un político poderoso a una internación psiquiátrica para

debilitarlo y así obtener el poder que éste ejerce. Hay quienes lo quieren

encerrado para poder usar su poder, y hay quienes lo quieren libre para lo

mismo, que es en fin “la manipulación del poder con diferente bandera”. 31

Políticamente Correctas es un drama de Claudia Barrionuevo, que

pretende bucear en el papel de las mujeres en la política, a partir del escándalo

sucedido en 2004 que dejó en evidencia que muchos de los sucesos de

corrupción en Costa Rica implicaban directamente a las esposas de altos

mandatarios, acusadas de recibir cheques y de firmarlos.

Políticamente correctas es la historia entrecruzada de diez mujeres, inmersas

en tiempos históricos diferentes: finales de la década de los cuarenta, finales de

la década de los sesenta y principios del 2000. La autora busca relatar de forma

no-lineal las historias de estas mujeres que se entrelazan constantemente,

obligando al lector a realizar un esfuerzo que le permita una reconstrucción

histórica para comprender lo que sucede en la escena.

Una Jueza, una periodista, varias señoras de la aristocracia, una militante de

izquierda, entre otras mujeres que se van dando paso en la obra, y nos cuentan

así a través de sus historias de vida, la historia de Costa Rica. Las clases

sociales de las protagonistas están bien diferenciadas y juegan un papel

importante a la hora de definir su actividad o pasividad en la política nacional

de su país a lo largo de tres generaciones históricas.

“La verdad mamá es que al país lo están desangrando y no es justo. No hay

30 Gallegos Troyo, D. (2010), Expediente Confidencial, SI Productores, San José, pág. 29. 31 Ibídem, pág. 66.

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una razón que explique por qué unos son tan pobres y otros tan ricos”.32

El cinismo y la impunidad frente al idealismo y la convicción de que las cosas

pueden ser diferentes, ahí están estas diez mujeres distintas, tratando de

entender de qué va su papel en la historia de Costa Rica.

Como cierre de esta colección, Víctor Valdelomar presenta dos obras: El

Cántaro y La Muerte y Los frutos de la Vida.

En la primera, el autor va recorriendo los últimos días de María Isabel

Carvajal (la entrañable escritora y política Carmen Lyra) en Costa Rica antes de

exiliarse en México. La obra transcurre en el ático de la familia Figulls, dónde

Valdeomar a través de la voz de una radio va recorriendo gran parte de la vida

de la artista, como pedagoga, como colaboradora de las Hermanas de la

Caridad, como escritora, como política y como militante comunista, en una

entrañable conversación con La Muerte:

-Quiero la mejor historia de tu invención: tu propia historia. La última

historia antes de salir para México...

-Yo no voy a ir a México

-Tenés que irte. Contaste muchas historias de mucha gente pero nunca has

contado la tuya.

-¿Para qué?

-Para espantar el polvo del olvido.33

Introduce también con una exquisita intrepidez a diferentes personajes de

cuentos infantiles de la autora, que enternecen la obra a la vez que nos ayudan

a comprender la situación compleja por la que transita Carmen Lyra, en el

período previo a la Revolución del „48 en Costa Rica; y de esta manera

comprender el porqué de sus acciones.

32 Barrionuevo, C. (2010), Políticamente Correctas, SI Productores, San José, pág. 60. 33 Valdelomar, V. (2010), El Cántaro y La Muerte y Los Frutos de la Vida, SI Productores, San José, pág. 21.

M.M. Meineri Ubertone | Revista Intersticios de la política y la cultura…7: 111-133

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La dignidad es el sello distintivo del recorrido tras las huellas de la entrañable

escritora tica… y el autor encara la tarea de ir tras de sus pasos de una manera

por demás encantadora.

Yo soy comunista porque lo traigo en el alma, por eso. Porque me di

cuenta, igual que vos, que “pegar remienditos” sociales en las escuelas, no

sirve de nada. Porque…porque... ¡Ay, carajo!, porque así soy yo: porque

desde chiquitilla aprendí a tener dignidad.34

Los Frutos de la Vida, trata el tema de la discapacidad de un joven que

tras trabajar durante muchos años en una sodería, es despedido por no cumplir

con los requisitos de normalidad que exigen sus nuevos dueños.

Con esta situación, comienza un calvario para el jóven Antonio, que ve su

vida quebrarse tras intentos fallidos por conseguir trabajo en un mundo que ha

sido hecho solo para personas normales.

Hay malestares y decepciones. Penas y quebrantos. Pero lo que Antonio

sintió en su último día de trabajo es el dolor en el alma de quien ve su vida

partida en dos.

No es sólo un asunto de trabajo… es que los seres humanos con nuestro

trabajo cotidiano, apilamos pequeñas piedras con las que construimos la

torre donde habita nuestra dignidad… nuestro orgullo, nuestro empeño. Y

desde esa torre podemos mirar el mundo con firmeza. Pero cuando la torre

de piedra cae, el coraje también se resquebraja.35

Esta obra es tristemente real, ya que va hilando a través de sus diferentes

escenas, el sufrimiento humano de quien ve cerrarse las posibilidades de

integrarse en una sociedad que solo segrega a quienes considera diferentes.

En conclusión, esta colección pretende des-cubrir significados ocultos en lo

histórico y lo cotidiano, y lo hace invitando al lector a entender el sentido

34 Ibídem, pág. 41. 35 Ibídem, pág. 49.

Colección Tinta en serie. Visiones y versiones dramatúrgicas | Revista Intersticios de la política

y la cultura…7: 11-133

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profundo del arte como elemento poético y político de denuncia, de resistencia,

de memoria, desde una crítica sentida y apelando a la interpelación constante.

Nos cuentan en primera persona las historias de quienes se enfrentan día a día

a la difícil tarea de sobrevivir; dejando entrever las contradicciones más

profundas que se revelan cuando la sensibilidad del arte bucea en las más

profundas experiencias humanas…