Revista Religion y Desarrollo 2

8/17/2019 Revista Religion y Desarrollo 2

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glesiasIglesiasevangélicas yevangélicas y

mundo indígenamundo indígena

Año 1 • Nº 2 • Diciembre de 2007 •

Pentecostalismo y modernización en clave latinoamericana

Del desarrollo de la colonización hacia la descolonización del desarrollo II



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I n d i c e TIEMPOS

Noviembre:Encuentroentre

mundos 4

COYUNTURA

RELIGIÓN

ENTRAMADO

Disidenciareligiosa

DESARROLLO

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2 6

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Esta publicación cuentacon el auspicio de:

Iglesia Luterana en El Alto.

DerechosHumanos delos PueblosIndígenas

Pentecostalismoy Modernización

Además en este número: Casa de la Mujer, Bibliotecay Actualidad.

…descolonización

Comité editorial:Ana María VargasAbraham ColqueAna María Condori

Cuidado de Edición:Fernando PérezMonika Gräf

Corrección de estiloJuan Quiroga

DiseñoRubén Aruquipa

Foto TapasFranz LindenkampAbraham Colque

Depósito legal4 - 3 - 125 - 07

ImpresiónArtes Grácas Sagitario SRL.

Los artículos rmados son de entera responsabilidad de sus autoresy no necesariamente reejan el punto de vista de la revista.

Esta publicación cuentacon el auspicio de:

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Instituciones de la Mesa de Contrapartesde mission 21 de Bolivia

Revista de cultura, Religión y Desarrollo © Mesa de Contrapartes Bolivia



E d i t o r i a l

Las Iglesias evangélicas están presentes en tierra boliviana hacemás de un siglo. Ellas han llegado para quedarse. Son las más dinámi-cas y creativas en el campo religioso, y las de mayor crecimiento. Supresencia ha ampliado la diversidad religiosa boliviana, y al interiordel cristianismo ha planteado una diversidad de modelos y alterna-tivas eclesiales.

La presente revista toma como tema central a las Iglesias evan-gélicas en su relación con el desarrollo, ya que las consideramos acto-res importantes en la conguración de la sociedad boliviana. Desde1906, año en que se promulgó la libertad de cultos en Bolivia, llega-ron diferentes versiones del cristianismo evangélico a Bolivia. Actual-mente, a la presencia evangélica se la puede ver en casi todos losrincones de Bolivia.

Indudablemente la presencia evangélica en Bolivia introdujocambios en la manera de vivir, percibir la realidad y de signicarla,aunque la transformación más evidente se dio en el campo religioso.Aún son pocas las investigaciones del impacto de las Iglesias evan-gélicas en el campo del desarrollo; sin embargo, saltan a la vista susaportes en el campo de la educación y salud. Especialmente la alfa-betización, la enseñanza de la lectura ligada a su afán evangelizador,fue uno de los aportes más signicativos.

Desde los pueblos indígenas hay una mirada ambigua al rol delas Iglesias evangélicas; algunos cuestionan su rol destructor de lasexpresiones y prácticas religiosas de raíz ancestral, mientras otrosvaloran su compromiso y cercanía con las demandas sociales indí-genas. Julio Córdoba presenta una manera de comprender el papelde las Iglesias evangélicas en el campo del desarrollo, enfatizandosu carácter disidente con una estructura social y económica tradicio-nal. Complementa este trabajo un estudio sobre el pentecostalismotradicional realizado por Daniel Míguez. Los/as autores pertenecen adiversas denominaciones religiosas.

Se presentan otros artículos que procuran destacar la diversidaddel campo religioso y su relación con el desarrollo.

Consejo editorial

EDITORIAL



NOVIEMBRE:Encuentro entre mundos

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T i e m p o s

Abraham Colque*

Guamán Poma de Ayala describióasí lo que acontecía en los Andesen el mes de noviembre, era el año1615. Desde esa fecha han pasado

varios siglos marcados por un proceso decristianización y colonización. ¿Qué queda

de esas prácticas, qué ha cambiado?Veremos que muchas de las prácticasactuales expresan una continuidad cultu-ral y religiosa con la raíz religiosa ancestralindígena, sin embargo son también pro-ducto de un profundo sincretismo con lasdiversas expresiones del cristianismo.

Lo que no ha cambiado para nada es laconnotación de noviembre como el “mesde llevar difuntos”, incluso la introducciónreciente del Halloween cobra sentido eneste contexto y hace que un sector social,que pretende diferenciarse culturalmente,

NOVIEMBRE, Aya Marcay Quilla[mes de llevar difuntos]:

Este mes fue el mes de los defun-tos, aya quiere dezir defunto, es la

esta de los defuntos.En este mes sacan los defuntos

de sus bóbedas que llaman pucullo yle dan de comer y de ueuer y le bis-ten de sus bestidos rricos y le ponenplumas en la cauesa y cantan y dansancon ellos. Y le pone en unas andas y an-dan con ellas en casa en casa y por lascalles y por la plasa y después tornana metella en sus pucullos, dándole suscomidas y bagilla al prencipal, de pla-ta y de oro y al pobre, de barro. Y ledan sus carneros y rropa y lo entierracon ellas y gasta en esta esta muymucho.

… (Guamán Poma de Ayala)

celebre también el culto ancestral a losmuertos. La descripción de noviembre li-gado a lo agrícola, realizada por nuestrocronista aún vale para hoy:

Que en este mes ay gran falta de agua delcielo como de las asecyas. Se secan de tanto ca-lor y sol que ay y ancí se llama este mes chacra

carpay [mes de regar las sementeras], yaco ua-nay quilla [mes de escasez de agua]

En el mes de noviembre hay variascelebraciones que tienen que ver con lamuerte, con la apertura de fronteras entreel mundo de los vivos y el mundo de losmuertos. Hay una estrecha relación entreel deseo humano de que culmine la esca-sez de aguas y comience la época de llu-vias y la llegada de las almas. A continua-ción describimos grácamente cada unade las celebraciones:



T i e m

p o s Las personas en los Andes creen en otra

forma de vida, después de la muerte. Poreso hay tiempos especiales en que vivos ymuertos conviven.Las almas de las personas que han muer-to están presentes en las montañas, por

eso cariñosamente se les llama achachi-las o awichas (abuelos o abuelas).

A mediodía del primero de noviembre lle-gan las almas. Según la tradición popularhay que recibirlas con rezos y ofrendas (co-mida). Al día siguiente suele ser el despachode las almas en las casas. En el contextourbano el segundo día es el despacho en los

cementerios. El tercer día es el despacho delas almas en los cementerios.

Todos Santos

Cuando un gran porcentaje de la poblaciónindígena se ha trasladado a las ciudades hallevado consigo sus creencias y cultura y lasha integrado a la vida urbana.Todos Santos en el área urbana se caracte-riza por la abundancia de pan, elaboradoen diversas formas: personas, coronas, lla-mas y caballos, escaleras que recuerdan loscallapus dibujados por Guamán Poma, etc.

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C O L Q U E

P A T R I C I A S A N D Y

Abraham Colque esMagister en Teologia. Actualmente trabajaen el Instituto SuperiorEcuménico Andino deTeología (ISEAT).



En el mundo rural el culto a los difuntosen general estaba ligado a la agricultura yal pedido de lluvias. Sin embargo el tenercalaveras en las casas respondía a otrassituaciones como:• Solicitudes acerca de problemas difíciles,• El cuidado de la casa, “cuando no hay

nadie en casa, algún extraño suele escu-char gente hablando y caminando, sonlas ñatitas”.

Una semana después de la esta deTodos Santos se celebra en la ciudad deLa Paz la esta de las “ñatitas”, las calaveras.Las y los devotos llevan las calaveras a la

capilla del cementerio y les “hacen escu-char misa”, luego de ello reciben ofrendasorales y rezos de los demás devotos. Lasfamilias con mayores recursos contratanun local y hacen una esta bailable en ho-nor de la “ñatita”.

Es posible que esta esta sea una bi-furcación de la antigua esta de los difun-tos, así como también lo es la esta de SanAndrés del 30 de noviembre. Hasta hacealgunos años, en la esta de San Andrés,se solía desenterrar a los muertos y luegoeran objeto de varias ofrendas y ch’allas (aspersiones de licor).

Habiendo nacido la esta en un contextorural, cuál es el sentido que ahora tiene para la gente urbana:• Búsqueda de solución de casos difíciles• Solución de robos• Uso en los juicios• “Mirar el futuro”.

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T i e m p o s

Las “ñatitas”, 8 de noviembre

Las calaveras deben tener un nombre, unaidentidad, con el cual los devotos se comu-nican; generalmente fueron personas queno lograron cumplir con el ciclo vital a cau-sa de accidentes, homicidio, etc.



Las celebraciones de la muerte ennoviembre apuntan a armar que la viday la muerte no son algo individual y queconcierne sólo a la sociedad humana. Lamuerte y la vida de las personas estánligadas a los ciclos de regeneración detoda la vida. La energía de las personasque mueren genera vida, energía líquida

… en tiempos pasados recomponían los esqueletos, se los vestía y los llevaba en andas, ha-ciendo una solemne procesión con ellos. Aún hoy se honra, en algunas zonas, las calaveras; pero en todas partes se sigue dando a las almas las mejores bebidas y comidas. Y todo esto para su contento y satisfacción, para que así colaboren en conseguir la lluvia y una cosechaabundante (Hans van den Berg).

T i e m

p o s

vivicante, para los que quedan.

Seguramente hay varios aspectos cues-tionables de estas celebraciones y creen-cias, sin embargo su persistencia a travésde los siglos indica que las institucionesque las cuestionan no logran ofrecer alter-nativas al respecto.

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B R A H A M

C O L Q U E



DERECHOS HUMANOSde los Pueblos Indígenas

Ley de la República de Bolivia

Jubenal Quispe*

En el mes de septiembre del presenteaño, luego de dos décadas de deba-te internacional, la ONU proclamóla Declaración Universal de los De-

rechos Humanos de los Pueblos Indígenas.Esta Declaración fue elevada a rango de leypor el presidente Evo Morales el pasado 7de noviembre, convirtiendo a Bolivia en elprimer país del mundo en legalizar la De-claración Universal de los Derechos Huma-nos de los Pueblos Indígenas

Éstos son algunos de los derechos co-lectivos contenidos en los 46 artículos dedicha Declaración:

Derecho a la autodeterminación plena(Arts. 3º y 4º), que es mucho más que la sim-ple autonomía política. Derecho a participarcon sus propias instituciones, si así lo desean,en los estados nacionales (Art. 5º). Derechoa promover la educación en sus territoriossegún sus propios principios losócos ypedagógicos (Art. 12º). Derecho a reesta-blecer y fortalecer sus propios sistemas decomunicación (Art. 16º). Derecho a poseer ya recuperar sus tierras y territorios, incluyen-do la propiedad de los recursos naturales ensus territorios (Arts. 26º y 28º). Derecho a lapropiedad intelectual (Art. 31º). Derecho aaplicar sus propios sistemas políticos, jurídi-cos, económicos, espirituales y culturales ensus territorios (Arts. 11º-14º, 20º, 25º y 27º).Derecho a la identidad nacional originaria,aparte de la nacionalidad republicana (Art.33º). Derecho a la reunicación en caso deque los pueblos hayan sido divididos por lasfronteras internacionales (Art. 36º)

Como se puede evidenciar, existe unavance sustancial con relación al Convenio

169 de la OIT. Esta Declaración Universalasume como sujetos de derecho a pueblose individuos; el Convenio 169 estuvo en-marcado dentro de la lógica individual.

Con este avance internacional, los da-rwinistas sociales quedan aun más trasno-chados con sus planteamientos de “inte-gración” o “incorporación” de los pueblosindígenas al proyecto de naciones republi-canas. Al respecto, el Art. 8º de la Declaraciónes claro y contundente. En similar situaciónse encuentran los terratenientes, patrones y

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C o y u n t u r a

C A R L O S C A L L I Z A Y A



C o y u n t u r a

Entre la Declaración Universal de losDerechos Humanos (1948) y los dos pactosinternacionales sobre estos derechos (1967)transcurrieron cerca de dos décadas.

Otro ámbito en el que los pueblos indí-genas debemos invertir nuestras energíases en impulsar el inédito proceso planetariopara el resarcimiento de daños y perjuiciosa los que fuimos sometidos como pueblos(Arts. 20º y 28º). Este resarcimiento tieneque ser satisfecho tanto por Estados nacio-nales, a los que circunstancialmente esta-mos adscritos, y por los Estados extranjerosque nos robaron y aún nos roban nuestraalegría de vivir como pueblos.

Alguien tiene que responder por loscerca de 70 millones de indoamericanosasesinados en menos de un siglo y me-dio durante el inicio de la Colonia. Alguiendebe responder por los cerca de 8 millonesde andinos sacricados al dios oro en lossocavones del Cerro de Potosí. Si por jus-ticia la herencia de los patrimonios es underecho, también por justicia los herederostienen que responder por las deudas de susancestros. El benecio de inventario no pro-cede en el derecho hereditario de los pue-blos. Esto, sin mencionar, ni cuanticar losvitales recursos naturales (materias primas)que sustrajeron de éstas y otras tierras.

Hoy, como ayer, continúan clamandorespuestas las interpelaciones proféticas deBartolomé de las Casas (s. XVI): “¿Con quéderecho y con qué justicia tenéis en tancruel y horrible servidumbre a aquellos in-dios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tandetestables guerras… con muertes y estra-gos nunca oídos?” Estas clemencias teóri-camente ya fueron resueltas hace comocinco siglos atrás, mediante decretos impe-riales y bulas papales. Pero, ¿se aplicaron ymaterializaron dichos decretos? Incluso elresarcimiento por daños y perjuicios a losindígenas ya fue planteado por el mismoLas Casas ante los tribunales de la Corona.Por ello este cura fue el más odiado de lasIndias. Pero su sufrimiento, al igual que elde los millones de indígenas, fue fecundo.

Ahora, es deber nuestro, de cuantos nosautoarmamos como indígenas y compañe-ros de los sobrevivientes a las tribulacionesraciales y culturales, continuar con el proce-so de la liberación de los indígenas hasta el justo resarcimiento de daños y perjuicios.

élites racistas que se resistieron y resisten ala demanda de las autonomías indígenas.

Esta declaración es un hito más en ellargo proceso de la liberación y la desco-lonización de los más de 300 millones deindígenas que coexistimos en el mundo,distribuidos en cerca de cinco mil pueblosindígenas, en 70 países. El siguiente pasoes exigir a los estados rmantes convertirlos contenidos de dicha Declaración enun Convenio Internacional con carácter deobligatoriedad jurídica.

Teólogo, con espe-cialidad en Misiono-logía, y Abogado, conespecialidad en De-recho Constitucional.Trabaja actualmenteen el Centro MisioneroMaryknoll en AméricaLatina y es profesoruniversitario en Filo-sofía y Derecho.

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Daniel Míguez*

Los discursos míticos sobre las rela-ciones económicas, o de intercam-bios materiales en general, han sidoobjeto de estudios antropológicos

desde los comienzos de la disciplina. Losestudios muestran que, usualmente, en lassociedades no monetarizadas, los inter-cambios materiales estaban inmersos ensistemas de regulación moral. Esta regula-ción era resultado de que los intercambiosestaban implicados en cosmologías quelos ligaban al conjunto de las relaciones so-ciales, a las relaciones sociedad/naturalezay con seres supernaturales. Uno de los fe-nómenos del que dan cuenta, consistente-

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PENTECOSTALISMOy modernización en clave latinoamericana 1

mente, una variedad de etnografías, es quecuando las economías no monetarizadasentraron en contacto con economías quesí lo estaban, las cosmologías tradiciona-les fueron aplicadas a la comprensión delas nuevas relaciones económicas que seiban imponiendo. También fue común elfenómeno de condena a ese nuevo tipo decomportamiento económico, que desaa-ba las relaciones de reciprocidad típicas delas economías más tradicionales.

En algún sentido, el pentecostalismopuede ser interpretado como parte de estefenómeno, pero sólo a condición de que seevite una excesiva homogeneización delpentecostalismo y que se eluda, además,una muy apresurada lectura del pentecos-talismo a partir del eje tradicional/moder-no. Quiero decir, entonces, que el pentecos-

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1 En la presente revista está la primera parte del artículo.



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talismo es plural -son pentecostalismos-yque sus discursos sobre el mundo econó-mico son múltiples y contienen heteroge-neidades. También quiero indicar que esasheterogeneidades del pentecostalismo nose producen al azar, existen variaciones enlas lógicas económicas de la sociedad queexplican esas variaciones del pentecosta-lismo. Además, es fundamental notar quelas conexiones del discurso o percepciónpentecostal sobre las relaciones económi-cas de una sociedad no contienen una con-tinuidad o discontinuidad mecánica conestructuras míticas precedentes. Se dan di-versas relaciones que representan complejas formas de continuidad y discontinuidadcon el pasado.

Del capitalismo como demonio alcapitalismo como Espíritu Santo

Un interesante punto de partida para eltema que deseamos abordar es el estudiode Taussig (1980) sobre los discursos mi-tológicos acerca del diablo entre sectorescampesinos que se incorporan a las rela-ciones de producción capitalista. De acuer-do con Taussig, la elección de la gura deldiablo para ilustrar estas relaciones capita-listas de producción no es casual, sino que, justamente, evoca las sensaciones que las

nuevas relaciones de producción generanen el campesinado e imponen una conde-na moral sobre ellas, que aseguran tambiénun mal destino a quien es el principal be-neciario del nuevo sistema productivo. Deesta manera los campesinos expresan queeste nuevo sistema socio-económico no esnatural ni bueno -se opone al orden naturalde las cosas- y por lo tanto augura daños.(Taussig, 1980:28).

La versión básica de este tipo de inter-pretación mitológica plantea que la acumu-lación económica acelerada y no vinculadaal trabajo manual que, por lo general, dis-frutaban los dueños de minas y plantacio-nes, era producto de un ‘trato con el diablo’.Normalmente, estos pactos implicaban la‘cesión’ del alma del involucrado y augura-ban también muertes tempranas y doloro-sas o (en el caso de los ingenios cañeros) lainfertilidad del dinero o campos obtenidoscomo producto del pacto. Además de estasuerte de maldición sobre el realizador mis-mo del pacto, muchas veces (especialmen-

te en las minas) se concebía la necesidadde ofrendar constantemente para evitar laira demoníaca. Esta ira se expresaba, segúnlos campesinos, en los múltiples accidentesen las minas e ingenios cañeros y que mu-chas veces cuestan la vida a los obreros allíempleados. De manera que para pacicar alos espíritus y evitar accidentes era necesa-ria la realización de diversos tipos de ofren-da y sacricio.

Es interesante indicar que la gura mí-tica del diablo hallada por Taussig entre losmineros bolivianos y los cañeros colombia-nos encuentra paralelos signicativos entrelos cañeros del noroeste de Argentina. Isla(2001) ha ilustrado, justamente, este pa-ralelo al analizar el mito del Perro Familiaren los ingenios azucareros de Tucumány en menor medida Salta. Igual que en elcaso de la gura del Tío entre los cañerosbolivianos, el Perro Familiar en Argentinaes la encarnación del diablo. Igualmente,el enriquecimiento rápido y cuantioso esinterpretado por los cañeros como produc-to de un pacto demoníaco. En este pacto,el alma de quien negocia con el diablo esentregada en pago por el enriquecimiento,pero también son necesarios los sacricioshumanos anuales para saciar el hambre delPerro Familiar. Así, diversos episodios típicos

de la vida en los ingenios son interpretadosen las claves que el mito del Perro Familiarprovee. La muerte en accidentes que eranfrecuentes en los trapiches, las desapari-ciones de personas producto de la acciónrepresiva de los dueños de los ingenios, ac-cidentes con animales, etc., son interpreta-dos como productos de la acción del PerroFamiliar.

Un elemento interesante encontradopor Isla es que existieron varias versionesdel mito, que responden a distintos pe-ríodos históricos, aunque existen tambiénalgunas versiones persistentes que se yux-taponen temporalmente con casi todas lasotras. Por ejemplo, durante el peronismo(época en que se conformaron los gremiosde los cañeros y se instaló con fuerza unalegislación laboral que atemperó los nivelesde explotación) surgió una versión del mitoen la que el Perro Familiar no devoraba car-ne humana y se contentaba con sacriciosde animales. Durante el período represivode la dictadura, se hizo preeminente una

Antropólogo argen-tino, trabaja en la Uni-versidad Nacional delCentro de la Provinciade Buenos Aires.



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versión del mito según la cual el Perro Fa-miliar preere como sacricios a los activis-tas sindicales y políticos que se oponen a lapatronal. Estas versiones ‘politizadas’ de losmitos conviven siempre con otras, segúnlas cuales el Perro Familiar devora, en gene-ral, a los desamparados o débiles (personassin familia, desterrados, etc.).

Taussig armó en su trabajo que lasversiones míticas y diabólicas acerca de lasrelaciones de producción capitalistas sólosubsistirían durante una primera etapa de

La doctrina pentecostal so-bre los mecanismos de acu-mulación de riqueza no lasindica como resultado dela acción diabólica, sino más

bien de la acción benignadel Jesús, Dios o el EspírituSanto.

F R A N Z L I N D E N K A M P



R e l i g i ó n

asociaciones gremiales balancearon las re-laciones de poder entre obreros y patrones.Como han señalado numeroso autores,en este contexto se consolidó una culturasalarial, según la cual el trabajo y el ahorropermitían disfrutar de una calidad de vidarelativamente buena y suponer un futurode ascenso social. De todas formas es in-teresante indicar que tal como ha sido re-currentemente señalado, el peronismo noestableció una mediación típicamente ciu-dadana, sino que la posibilidad de disfrutarde los benecios de la legislación tenía quever con la adscripción a categorías más in-dividualizadas. Por ejemplo, ser parte del‘pueblo peronista’ o de los ‘descamisados’.Esta situación de los obreros urbanos deBuenos Aires, en algún sentido contrastacon la de los cañeros tucumanos y salteños.Es decir, si bien estos últimos sectores tam-bién se beneciaron de la legislación labo-ral y peso gremial instalados por el peronis-mo, sus posibilidades de ascenso social y elbalance de poder en las relaciones obrero/patronales nunca fueron las mismas.

Esta disparidad de situaciones se ex-presa, signicativamente, en la inversiónde sentido que se produce entre la mitolo-gía del Perro Familiar descrita por Isla y lapercepción de las relaciones capitalistas de

producción que proponen los pentecosta-les. Como indiqué en la sección precedente,al revés de lo que propone el mito del PerroFamiliar, la doctrina pentecostal sobre losmecanismos de acumulación de riquezano los sindican como resultado de la accióndiabólica, sino más vale de la acción benig-na del Jesús, Dios o el Espíritu Santo. Otradiferencia es que, si bien la doctrina propo-ne que las fuerzas espirituales intervienenen el proceso de acumulación de riquezas,la contrapartida no es puramente espiritual,sino que incluye conductas terrenales. Eneste sentido, se señala que quien tiene po-sibilidades de prosperar económicamentees quién es cuidadoso administrador de loque ‘Dios le da’, entendiéndose por ello aun trabajador responsable y a un diligenteadministrador de la economía familiar.

Esta ética de la administración respon-sable ha sido encontrada repetidamentepor quienes estudiaron la expansión delpentecostalismo en Chile y Brasil en lasdécadas del 60 y 70 y reapareció también

adaptación de la economía campesina pro-ductora de valores de uso a una economíacapitalista orientada a la producción devalores de cambio. Luego de esta primeraetapa sobrevendría una naturalización delas mismas y, por lo tanto, se diluirían estasformas ricas y complejas de simbolización.Sin embargo, y a la luz de lo que se observaen el caso de los pentecostales, esto no pa-rece ser así. Como ha quedado claramentedemostrado en varios estudios, el pente-costalismo propone una perspectiva mí-tica sobre las relaciones económicas, queno disuelve los componentes morales enlas transacciones económicas. Ahora, unade las cuestiones interesantes a observaren el caso del pentecostalismo es que, encontraste con la mitología diabólica men-cionada por Taussig e Isla, éste no proponea las relaciones capitalistas de produccióncomo perversas o viles, sino que las resig-nica al asociarlas a la acción de Jesús, Dioso el Espíritu Santo. Este desplazamiento esinteresante, ya que se produce sobre todoentre sectores de clase media baja o pobresurbanos. Es decir, sectores que ya se han in-corporado, en muchos casos por largo tiem-po (incluso algunos son segunda o tercerageneración de migrantes), a las relacionescapitalistas de producción, pero ocupan un

lugar subordinado dentro de ellas.Un primer paso para entender la inver-sión que representa el pentecostalismo enrelación con la mitología del Perro Familiarencontrada por Isla es comparar la condi-ción de los cañeros tucumanos y salteños,con la situación de los migrantes a la ciu-dad de Buenos Aires que se integran a lasrelaciones capitalistas de producción en laArgentina.

La migración en la Argentina se produ- jo, fundamentalmente, durante las décadasdel 30 al 60. Particularmente, durante todoese período existieron posibilidades de as-censo social para los clases medias y obre-ras. Esta tendencia se profundizó duranteel peronismo, periodo en el que se produjouna muy signicativa redistribución de lariqueza y se introdujeron reformas en lalegislación laboral. En este período, las po-sibilidades de ascenso social y de disfrutarde condiciones de vida relativamente bue-nas se consolidaron en la Argentina. Tam-bién, la legislación laboral y el peso de las



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en mi experiencia en la década del 80 enla Argentina, aunque ya mezclada con otrasvariantes. Quisiera mostrar, primero, lo en-contrado en Chile y Brasil y luego mostrarlas variaciones encontradas en Argentina,porque éstas nos permiten introducirnosen la sección siguiente.

Uno de los primeros en estudiar el pen-tecostalismo chileno y brasileño fue Wille-ms (1954), quien mostró en principio lafuncionalidad de los valores pentecostalesen el contexto de transformaciones estruc-turales que ocurrieron en Brasil. Los estu-dios de Willems tuvieron lugar durante elproceso de urbanización e industrializaciónbrasileña, en donde se iba saliendo de unaeconomía campesina con estructuras semi-feudales y se ingresaba a una sociedad in-dustrial-urbana y capitalista. Un punto inte-resante a mostrar es que este contexto esidéntico al que describe Taussig. Sin embar-go, en lugar de una mitología demoníacapara representar las relaciones capitalistasde explotación, se utiliza una versión pro-testante, que presenta esas relaciones deuna manera diferente. Willems muestraque quienes tienen estas interpretacionesson sectores que progresan económica-mente, ya sea de migrantes a la ciudad o decolonos de nuevas áreas rurales integrados

a las relaciones capitalistas de producción.Willems destaca que son los valores ascé-ticos tradicionales del protestantismo losque promueven ese crecimiento económi-co. Esto es, el apego al trabajo, el ahorro yla austeridad lo que les permite progresar yadaptarse mejor al contexto de las relacio-nes capitalistas de producción. Esto tam-bién fue encontrado por otros investigado-res, por ejemplo Sexton:

La evidencia histórica y arqueológicasugiere que los valores centrales del pro-testantismo pueden no ser completamen-te nuevos, sino valores mayas redescubier-tos o vigorizados. Si hay una ética protes-tante inherente, en el sentido del trabajoaplicado y obtención de ganancias, comoha sido sugerido por Tax y Hinshaw, pareceser que los protestantes están obteniendoganancias materiales de los valores com-plementarios de sobriedad y moderación,especialmente en Panajachel donde elmayor desarrollo, largamente determinadopor extranjeros, ofrece más oportunidades

para maximizar los resultados y minimizarlos costos. (1978:292)

Ahora, uno de los elementos intere-santes es que la visión pentecostal de estascosas no lleva al ‘desencantamiento’ de lasrelaciones económicas, sino que éstas sonreencantadas por un nuevo mecanismo. Eneste sentido, la comparación que hacen Fryy Howe (1975) entre la umbanda y el pen-tecostalismo son sumamente interesantes.Veamos.

Los autores anteriormente menciona-dos muestran que el punto de contrasta-ción entre la umbanda y el pentecostalismono radica en una percepción diferenciadade la injerencia de las fuerzas trascenden-tes en la vida terrenal. En ambos casos sedispone de esta intervención, sólo que enel caso de la umbanda esas fuerzas son ma-nipulables, mientras que en el caso de lospentecostales no lo son. En este sentido,según Howe y Fry, mientras la umbandaexpresa los rastros feudales de la estructu-ra social brasileña, en donde todavía pue-de encontrarse rastros del clientelismo ypersonalismo, el pentecostalismo expresala dimensión moderna, donde existen nor-mas racionales y universales (Fry y Howe,1975: 90-91). Obviamente, la posición deestos autores se sostiene en la medida en

que aceptemos una doble salvedad en larelación pentecostalismo/modernidad.

En esta concepción del pente-costalismo más tradicional, eltrabajo para el Señor es fun-damental para obtener comocontrapartida una colabora-

ción milagrosa de Dios. Ade-más del ‘trabajo religioso’ porasí decirlo, el trabajo secular yel manejo criterioso de la eco-nomía familiar, también jue-gan un papel fundamental enesta posición más tradicional

del pentecostalismo.





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no crea que con ir un domingo a que le im-pongan las manos es suciente, tiene quetrabajar para el Señor.

El párrafo anterior muestra cómo enesta concepción del pentecostalismo mástradicional, el trabajo para el Señor es fun-damental para obtener como contrapartidauna colaboración milagrosa de Dios. Ade-más del ‘trabajo religioso’ por así decirlo, eltrabajo secular y el manejo adecuado de laeconomía familiar, también juegan un pa-pel fundamental en esta posición más tra-dicional del pentecostalismo. Así planteabaesto Julián, uno de mis entrevistados quese convirtió cuando estaba desempleado yobtuvo empleo gracias a la congregación:

Yo estaba sin trabajo, y los hermanos es-taban orando para conseguirme. Había unhermano que me dijo que tenía un trabajopara mí pero que tenía que esperar a quese abriera el puesto, porque había un mu-chacho conocido de él que iba a dejar. Asíestuve como seis meses, y Dios me probó amí en esos seis meses, porque muchas ve-ces tuve ganas de largar todo y renegar deDios. Pero con la ayuda de mi señora y lospastores me mantuve rme. Así, despuésde seis meses el Señor me dio mi trabajoporque yo había permanecido el. Ahorano somos ricos, ni nada, pero estamos bien.

Porque también el Señor te enseña a admi-nistrar lo que te da; antes no mirábamos losprecios, pero ahora sabemos que no hayque derrochar las cosas que el Señor te da,y así Él no te va a hacer faltar de nada.

Hay algunas cosas interesantes pararesaltar aquí, si comparamos las armacio-nes hechas en los párrafos precedentes conlos discursos mitológicos acerca del diabloy con la condición de los obreros urbanosdurante el peronismo. Por un lado, comoadelantamos, la mitología pentecostal in-vierte el signo de las relaciones capitalistasde producción. Si antes el enriquecimientoera producto de la acción de fuerzas ma-lignas, ahora es producto de la acción defuerzas benignas. Por otro lado, se postulaque el camino del enriquecimiento es eldel trabajo y el esfuerzo, ya sea espiritual oterrenal. Esta concepción de que trabajo yfamilia son los polos de una vida ordenaday próspera se condicen claramente con lospostulados del peronismo (Sigal y Verón,1985). También, incrementando los parale-lismos con el peronismo, el pentecostalis-mo propone que las diferencias jerárquicasno pueden establecerse por la posición enla carrera profesional, sino por parámetrosque se reeren a dimensiones morales delos sujetos. Aunque obviamente, los crite-rios morales dieren entre pentecostales yperonistas. Finalmente, un último paralelis-mo es que tanto peronismo como pente-costalismo sugieren criterios personalistaspara la recepción de benecios. En la con-

cepción pentecostal, sólo los que aceptanesta tradición son merecedores de los be-necios que Dios otorga, así como en elperonismo sólo el pueblo peronista era elverdadero destinatario de los derechos yprerrogativas que la acción gremial y polí-tica conquistaban.

Después de mediados de los años 70,las transformaciones de la estructura socialargentina introdujeron alteraciones pro-fundas en las posibilidades de sectores me-dios bajos y pobres, que diluyeron, en granmedida, la cultura de la sociedad salarial.También, el pentecostalismo tomó nuevoselementos doctrinales y estructuras or-ganizacionales, que produjeron (como senota en el discurso precedente de uno delos pastores) fracturas al interior del pente-costalismo. Paralelo a esto, los analistas delmovimiento sugirieron también la necesi-dad de crear una nueva categoría y hablarde ‘neo-pentecostalismo’.

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DISIDENCIA RELIGIOSA,racionalidad instrumental e integración al mercadoen comunidades campesinas e indígenas en Bolivia

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Julio Córdova*

En los últimos años los estu-dios latinoamericanos sobreprotestantismo y desarrollohan centrado su atención

en la anidad electiva entre disi-dencia religiosa evangélica y racio-nalidad instrumental afín a las exi-gencias capitalistas de integraciónal mercado1. Esta discusión ha sidodominada por el análisis del pen-tecostalismo que es la expresiónevangélica de mayor crecimiento

Sociólogo boliviano,trabaja en Diagnosis(consultora de Estu-dios Sociales).

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(Míguez 1998). Este énfasis en el movi-miento pentecostal ha limitado la posibi-lidad de analizar sus diferencias respectode otras expresiones evangélicas, y su re-lación con el desarrollo local. Como ya loadelantaba Gouvea Mendonca (1986), lacomparación entre expresiones evangé-licas efervescentes (pentecostales) y noefervescentes es central para compren-der la relación entre racionalidad instru-mental y disidencia religiosa.

El presente artículo busca contribuir aesta discusión, a través del análisis de cua-tro estudios etnográcos en comunidadesaymaras y quechuas. Tres de ellos referi-dos a expresiones evangélicas no pente-costales (Córdova 1992; Frías 2002 y Zalles2005), y uno centrado en el pentecostalis-mo (Riviere 2004).

Integración a mercados y disidenciareligiosa en cuatro comunidades

El estudio de Córdova (1992) muestracómo feligreses de la Iglesia Los Amigosen la ex hacienda de Cullucachi (municipiode Pucarani-La Paz), ocupan posicionesmarginales en la estructura sindical; pero,al mismo tiempo, asumen posturas funcio-nales hacia proyectos de desarrollo impul-sados por las ONG, convirtiéndose en los

principales aliados de éstas. Concluye quehay una cierta anidad entre la racionali-dad generada al interior de esta iglesia, ylas exigencias de planicación y dominiode herramientas burocrático-administrati-vas de los programas de desarrollo de lasONG, que también ocupan una posiciónmarginal en las estrategias de integraciónal mercado regional en la comunidad.

En una tónica bastante similar a la deCórdova, Frías (2002) analiza la emergen-cia de una contra-élite indígena en el ayllude Calcha (municipio de Vitichi – Potosí).La base económica de esta contra-élite esla producción y, sobre todo, la comerciali-zación de durazno deshidratado (moko-chinche). Asume predominantementeuna identidad protestante (principalmen-te ligada a la Unión Cristiana Evangélica,UCE, que también es una expresión nopentecostal). Se opone a la elite tradicio-nal que se basa en el cultivo del maíz y quelegitima su posición con el sistema ritualy de autoridades tradicionales del ayllu,

Los evangélicos han desa-rrollado una racionalidad deplanicación y cálculo eco-nómico que les otorga cier-tas ventajas en el acceso almercado, y en el uso de recur-sos de las ONG. Al erosionar

el sistema político-religiosotradicional, los evangélicostambién erosionan las basesde la dominación simbólica yeconómica de los vecinos delpueblo hacia las comunida-des indígenas del ayllu.

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sistema que a su vez está subordinado alas estrategias de dominación local de losvecinos del pueblo de Calcha. Los evan-gélicos han desarrollado una racionalidadde planicación y cálculo económico queles otorga ciertas ventajas en el acceso almercado, y en el uso de recursos de lasONG. Al erosionar el sistema político-re-ligioso tradicional, los evangélicos tam-bién erosionan las bases de la dominaciónsimbólica y económica de los vecinos delpueblo hacia las comunidades indígenasdel ayllu.

Zalles (2005) analiza cómo la identi-dad evangélica de tipo no pentecostal (eneste caso ligada a la Iglesia Adventista), hasido un factor importante para emprenderprocesos de colonización impulsados porel Estado en los años 50 y 60 en la zonade Caranavi. Las primeras colonias tenían,a decir de Zalles, una doble liación: pro-cedían del Altiplano sur de La Paz (provin-cias Aroma y Pacajes) y compartían unamisma tradición evangélica adventista. Elestilo de vida promovido por los adven-tistas, caracterizado por la disciplina, elorden, el ascetismo de tipo protestante yel énfasis en la educación, generó en estascolonias ciertas competencias favorables

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a su integración al mercado regional de lacoca. También permitió la formación de lí-deres que luego apuntalaron la estructurasindical. Los feligreses adventistas fueronun importante aliado de las ONG en la im-plementación de estrategias de desarrolloeconómico y social en la zona.

Hasta aquí se observa la anidad elec-tiva entre racionalidad evangélica no pen-tecostal (basada en la disciplina, el orden,la planicación burocrática de la prácticaeclesial), la integración a mercados loca-les y regionales, y los planes de desarrollode ONG. En cambio, el estudio de Riviere(2004) de los pentecostales en la comuni-dad originaria de Sabaya (provincia Ata-huallpa, suroeste de Oruro), muestra unatendencia marcadamente diferente.

Si en Calcha el sistema tradicional ri-tual y de autoridades originarias es fun-cional a sistemas también tradicionales dedominación de los vecinos del pueblo res-pecto de las comunidades indígenas, enSabaya este sistema ritual y de autoridades

originarias es funcional a la legitimaciónreligiosa de ex campesinos que han acu-mulado un cierto excedente económico através del transporte de mercaderías en laruta internacional que une Bolivia con elpuerto de Arica. El acceso al sistema ritualy de acumulación de prestigio en Sabayaes cada vez más restringido por las cre-cientes exigencias económicas que debencumplir los pasantes, la mayoría de ellos li-gados al oreciente negocio del transpor-te. Así, varios de los indígenas más pobresy con una incorporación menos favorableal mercado regional, optan por el pente-costalismo como una vía paralela, menosonerosa de acumulación de prestigio y departicipación protagónica en la produc-ción de bienes simbólicos religiosos.

Integración a mercados, estraticacióninterna y protesta religiosa

Los estudios analizados en el presen-te artículo muestran que, por lo general,la integración a mercados locales y regio-

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Varios de los indígenas más pobres y con una incorporaciónmenos favorable al mercado regional, optan por el pente-costalismo como una vía paralela, menos onerosa de acu-

mulación de prestigio y de participación protagónica en laproducción de bienes simbólicos religiosos.




nales de comunidades indígenas y cam-pesinas está acompañada de una impor-

tante estraticación interna. La imagen decomunidades igualitarias, en las cuales elsistema ritual tiene la función de redistri-bución del excedente económico, y más omenos estáticas en el tiempo, imagen quea veces enarbolan nuestros modernos in-digenistas, no corresponde a los procesosreales en la actualidad.

En estos contextos, los sistemas ritua-les tradicionales, especialmente aquellosque se reeren a las estas patronales

que tienen como protagonista al presteo pasante, tienden a ser funcionales a losintereses de legitimación religiosa y deacumulación de excedente económico delos antiguos y nuevos grupos dominantes(vecinos, élites campesinas). En comunida-des marcadamente estraticadas, la estapatronal en algún momento dejó de seruna vía de redistribución del excedente,para convertirse más bien en un mecanis-mo de acumulación. Perdió por tanto sucapacidad de igualación.

La estraticación interna y las restric-ciones crecientes de participación en lossistemas religiosos tradicionales, son losfactores que propician la disidencia reli-giosa y no a la inversa. La postura que ve enla disidencia religiosa un factor de divisiónde las comunidades indígenas y campesi-nas no se sustenta en los procesos realesobservables. En la mayoría de los casos, lascomunidades no están divididas porquealgunos de sus miembros adoptan prácti-cas religiosas distintas de las tradicionales.

Al contrario, se adoptan estas prácticas re-ligiosas porque las comunidades ya están

previamente divididas y estraticadas.En estas situaciones, la disidencia reli-giosa tiende a expresar una protesta socialen lenguaje religioso. Quienes adoptanprácticas religiosas minoritarias están ma-nifestando su desacuerdo no sólo con elsistema ritual tradicional, sino, sobre todo,con la articulación de éste a estrategias dedominación de élites locales.

Disidencia religiosa y tipos de

racionalidadEl impacto de la disidencia religiosa enlos procesos de desarrollo local de las co-munidades indígenas y campesinas, y ensu articulación a los mercados regionales,depende básicamente de los siguientesfactores:

• El tipo de racionalidad o sociabilidadque se fomenta en las iglesias evangé-licas.

• La posición estructural de los gruposque adoptan las prácticas religiosas notradicionales.

• Las estrategias de desarrollo impulsa-das por agentes institucionales: muni-cipales y no gubernamentales.

En cuanto al tipo de racionalidad, otipo de sociabilidad (Bastian, 1997), es ne-cesario distinguir dos modelos ideales bá-sicos. Éstos son, según Gouvea Mendonca(1986), los siguientes:• Racionalidad efervescente y emocio-

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nalmente expresiva. El lenguaje pre-dominante es simbólico y las experien-cias religiosas tienen una matriz bási-camente colectiva. A este tipo corres-ponden las expresiones pentecostales,la religiosidad popular centrada en laesta patronal y en alguna medida lasprácticas rituales andinas centradas enel yatiri y las ofrendas a las deidades lo-cales. La orientación de este tipo de ra-cionalidad es básicamente premoder-na o antimoderna en algunos casos.

• Racionalidad centrada en la lógica dis-cursiva. El lenguaje predominante es elverbal de tipo racional-instrumental ylas experiencias religiosas tienen unamatriz básicamente individual. A estetipo corresponden las expresiones nopentecostales del mundo evangélico yalgunos movimientos católicos comolas Comunidad Eclesial de Base (CEB). Suorientación es básicamente moderni-zante. Se trata de una racionalidad quecomparte una misma matriz de sentidocon los proyectos de desarrollo local im-pulsados desde el Estado (municipio) odesde la sociedad civil (ONG).Claro que, en los hechos, las expresio-

nes religiosas en las comunidades indíge-nas y campesinas están en algún punto

intermedio de ambos tipos ideales.Por ello, la racionalidad fomentadapor las iglesias evangélicas no pentecos-tales tiende a articularse de manera fun-cional a los proyectos de desarrollo delas ONG, y permite a sus feligreses apro-vechar ciertos canales de articulación almercado en los que se requiere de unalógica instrumental.

En cambio, en gran parte de las igle-sias pentecostales se produce una racio-nalidad anti-moderna que tiene pocospuntos de contacto con la planicaciónburocrática y el cálculo instrumental delos proyectos de desarrollo de las ONG ylos municipios.

Otro factor que incide en la relaciónentre disidencia religiosa y procesos dedesarrollo local, son las característicasy trayectoria de los segmentos socialesque adoptan las prácticas religiosas nohegemónicas. Si estos segmentos socia-les están en un proceso de ascenso socialpor vías no tradicionales, es altamente

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probable que busquen dar sentido a suexperiencia social a través de vivenciasreligiosas no tradicionales, que a la vezlegitimen este ascenso. Es el caso de lacontra-élite de Calcha y de las familiasadventistas en las colonias de Caranavi.Aquí, las expresiones evangélicas quefomentan la disciplina, el orden, el asce-tismo intra-mundano y la racionalidadinstrumental, les permiten además con-solidar competencias afines al cálculomercantil de tipo capitalista.

Si estos segmentos se encuentran enun proceso de desintegración normativa(anomia) o con la amenaza de desestruc-turación de su identidad por la penetra-ción de las relaciones mercantiles, es al-tamente probable que adopten prácticasreligiosas anes a su cosmovisión debi-litada. Aquí, las prácticas pentecostalesque en muchos casos tienen los mismospatrones de producción simbólica de lareligiosidad andina (animismo, experien-cias extáticas, simbolización del entorno,etc.), juegan un rol de resistencia simbóli-ca. Éste es el caso de los pentecostales deSabaya, por ejemplo.

Finalmente, si las estrategias de desa-rrollo local inducidas a partir del trabajode las ONG, no logran articularse con la

racionalidad tradicional de los segmentosdominantes en comunidades estratica-das, es probable que encuentren aliadosen espiritualidades más anes a una lógi-ca racional instrumental, como en el casode los evangélicos no pentecostales.

Espiritualidades indígenas yespiritualidades desarrollistas

No es posible hablar de una solaespiritualidad indígena. En el presenteartículo distinguen por lo menos cuatrotipos básicos:

La espiritualidad basada en las ofren-das a deidades locales y en ritos de paso,en la cual el yatiri tiene un rol central. Nonecesariamente implica una relación dis-funcional y/o conictiva con proyectos dedesarrollo inducidos desde el Estado y/ola cooperación internacional. Más bien ha-brá que preguntarse si ella aporta un ne-cesario sentido de equilibrio con el medioambiente, que pueda enriquecer los pro-cesos de desarrollo.

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Se puede armar que la espi-ritualidad de los agentes es-tatales y no gubernamentalesque promueven proyectos dedesarrollo local, está más rela-

cionada a una lógica occiden-tal modernizante, que tiendea desestructurar los patronestradicionales de identidad in-dígena y campesina.



La espiritualidad basada en las estaspatronales, con raíces fundamentalmentecoloniales. En condiciones de escasa es-traticación social, puede ayudar a la re-distribución del excedente y a una ciertaigualación socio-económica. Pero, comolo observado en Calcha y Sabaya ha sidosubordinada a dinámicas de dominacióny legitimación religiosa que favorecen alos antiguos y nuevos segmentos domi-nantes (vecinos, transportistas de origencampesino)2. Es posible suponer que, porlo general, esta espiritualidad, junto a lasestructuras tradicionales de autoridad, nose articula fácilmente a los requisitos deracionalidad instrumental de los proyec-tos locales de desarrollo. Más bien refuerza

los mecanismos tradicionales de acceso amercados regionales basados en las feriascampesinas, los intermediarios de pueblosy ciudades, y la migración temporal y/odenitiva.

Las espiritualidades de protesta, de lascuales el pentecostalismo es posiblemen-te su expresión más extendida. Se trata deuna protesta no sólo contra las prácticasreligiosas centradas en la esta patronal,sino también contra los efectos desestruc-turadores de la penetración de relacionesmercantiles al interior de las comunidades(Sabaya), o contra la amenaza de anomiaen procesos migratorios rural-urbanos(Velásquez 2001, Prado 1998, Córdova1990). Sus posibilidades de articulación

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con los proyectos de desarrollo inducidosexternamente a las comunidades campe-sinas dependerán de los segmentos quehayan adoptado esta estrategia de protes-ta. Si se trata de segmentos con tendenciasal ascenso social, es posible pensar en unadinámica de refuerzo a estos proyectos. Sise trata de segmentos en situaciones desobrevivencia, es posible una relación dis-funcional y/o hasta conictiva.

Finalmente están las espiritualidades“modernizantes” basadas en una raciona-lidad instrumental, afín a las exigenciasde disciplina y cálculo individual del “de-sarrollo capitalista”. Estas espiritualidadesse desarrollan sobre todo en expresionesevangélicas no pentecostales (Unión Cris-tiana Evangélica en Calcha, Los Amigos enCullucachi, los adventistas en Caranavi).Y también en las CEB de la Iglesia Católi-ca. Tienen mayores posibilidades de seraceptadas por segmentos en procesos deascenso social, y en vías de integraciónno tradicional al mercado regional (pro-ductos alternativos; espacios mercantilesmenos monopolizados por grupos domi-nantes tradicionales y por tanto con unacompetencia mayor; venta de fuerza detrabajo a la burocracia estatal y privada lo-cal: empresas, municipio, las ONG, profeso-

res rurales, etc.). Esta espiritualidad tiendea reforzar los proyectos de desarrollo localestatales y de la sociedad civil, y a promo-ver competencias anes al “espíritu del ca-pitalismo” a decir de Weber (1969).

Finalmente, se puede armar que laespiritualidad de los agentes estatales y nogubernamentales que promueven proyec-tos de desarrollo local, está más relacionadaa una lógica occidental modernizante, quetiende a desestructurar los patrones tradi-cionales de identidad indígena y campesina.Por ello, a pesar del discurso cercano al indi-genismo de algunas ONG, éstas tienden abasar su accionar en estructuras y actores notradicionales. El caso de Calcha es ilustrativo(Frías 2002). A pesar del discurso pro indíge-na de las ONG, su intención de trabajar conlas autoridades de la estructura del ayllu noprosperó por un desencuentro de espiritua-lidades. De ahí que les fue mejor con estruc-turas y actores que tendían a desestructuraral propio ayllu de Calcha como los protes-tantes y las comunidades-escuela.

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A pesar del discurso pro indígena de lasONG, su intención de trabajar con las auto-ridades de la estructura del ayllu no prospe-ró por un desencuentro de espiritualidades.De ahí que les fue mejor con estructuras y

actores que tendían a desestructurar al pro-pio ayllu de Calcha como los protestantes ylas comunidades-escuela.

1 Sobre esta discusión ver Bastan (1997). Por racionalidad instrumental se entiende aquellaque se basa en la adecuación de medios a nes preestablecidos (Weber 1964). Se diferen-cia de la racionalidad basada en valores, y de la racionalidad mística referida exclusiva-mente a experiencias con entidades suprahistóricas.

2 Esta tendencia es mucho más clara en el ámbito urbano. Tanto los estudios de Albo yPreiswerk (1986), como los de Córdova (1990) muestran en el caso de La Paz y El Alto,cómo el acceso a roles protagónicos en estas estas es cada vez más restringido, ycómo ayudan a la legitimación religiosa de la denominada “burguesía chola”.



DEL DESARROLLO de la colonización, hacia la

DESCOLONIZACIÓNdel desarrollo (Parte II)

Nota del editor:

El texto que ponemos en consideración suya es un ex-tracto de un artículo mayor realizado para un evento orga-nizado por el ISEAT en torno al tema Religión y Desarrollo. Elartículo lleva el mismo título. En este número presentamosla segunda y tercera parte: 2. El segundo modelo en tornoa las tendencias de desarrollo; 3. El tercer modelo en torno alas tecnologías del desarrollo.

Consideramos valiosa y amplia la perspectiva que nosofrece Denise Arnold para conocer y deconstruir conceptosy modelos de desarrollo que son expresados en los diversosdiscursos y prácticas en torno a ello.

Denise Y. Arnold*

2. El segundo modelo en torno a lastendencias de desarrollo

Veamos el segundo despliegue de lagura en torno a las “tendencias de desa-rrollo”. Ver la gura 1.

Comenzamos nuestros comentarioscon el eje vertical de desarrollismo. Una delas características resaltantes de la globa-lización puesta en marcha en 1492 fue elproselitismo cristiano. Como explica Ra-món Grosfoguel (2003a: 116), la consignade los siglos XVI y XVII, lo que acompañó

todo el proceso de extirpación de idola-trías, fue: “Cristianízate o te disparo”. Enton-ces, una de las preguntas que debemoscontestar en el Proyecto es: ¿Cuál es larelación entre este proselitismo cristianohistórico y las nuevas esferas económicascoloniales que se desarrollaron en el mis-mo período? Otra pregunta pendiente de-bería buscar la relación entre este procesode proselitismo cristiano-católico colonialy el secularismo incipiente en los siglos

posteriores que iba a caracterizarse parael desencanto de la naturaleza, en los tér-minos regionales, y la imposición de unaforma de religión cuya relación con la na-turaleza era del todo distinta.

En los siglos XVI al XIX, otro fenómenoresaltante era la división del planeta entrelos civilizados, por decir los europeos, y losincivilizados en sus periferias. De allí surgeotra consigna: “Civilízate o te disparo”, el de-sarrollo civilizatorio en este sentido, rerién-dose a una desarrollo al estilo europeo, perosin los medios para realizarlo (Ibid: 116).

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lo que busca imponer (o predicar) nueva-

mente el cristianismo como característicade las civilizaciones de Europa y los EEUU.De allí, la consigna de nuestros días: “Re-cristianízate o te disparo”, del siglo XXI.

Pasemos ahora al segundo eje en tur-no a las tendencias del desarrollo, aquéldesde la crítica al desarrollismo. Una ten-dencia inuyente en Bolivia, promociona-da por Rivera y Barragán (REF) entre otros,viene de los estudios subalternos de loshindúes, en una forma contestataria alcolonialismo inglés. La limitación de estatendencia es, como señala John Beverley,su falla de poder desarrollar un modelo oteoría alternativa del Estado, que superalas críticas que ellos lanzan.

La teoría de revoluciones, manejadasno por líderes sino por una “multitud” acé-fala, fue explorada inicialmente en el libro Imperio de Michael Hardt y Antonio Negri(2000) y luego por sus seguidores en Bo-livia entre el grupo Comuna (sobre todoPrada), en relación con la Guerra de Gasen la ciudad de El Alto en octubre de 2003.

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* Denise Y. Arnold esdoctora en Antropo-logía y trabaja actual-mente en el ILCA.

Fig. 1. El segundo mo-delo en torno a las

tendencias de desa-rrollo con sus tres ejes.

En el siglo XX, otra fase de este proce-

so de diferenciación fue la incorporaciónde Bolivia en la esfera de la geoeconomíay geopolítica de los EEUU, más o menosen los años 60, cuando se inició en la aca-demia los “Área Studies” centradas en laregión. Una característica de los “Área Stu-dies” fue la combinación del militarismode los EEUU, en el contexto de la Guerrafría, con una nueva forma de evangeliza-ción, esta vez con el desarrollismo en suforma más agresiva acompañado por laimposición de las formas democráticas,como el modelo de gobierno más aptopara poder lograr el patrón de desarrollodeseado desde fuera. De allí la nueva con-signa: “Desarróllate o te disparo” del siglo ,de los años de la guerra fría, que iba a du-rar desde 1945 hasta 1989, al “Neoliberalí-zate o te disparo” de nes del mismo siglo,al “Democratízate o te disparo” de comien-zos del siglo XXI (Ibid.).

Finalmente, en la coyuntura actual, seinterpreta predominantemente en térmi-nos religiosos el choque de civilizaciones,



60 y 70 nace en la región la teología de laliberación, en parte como una respuestade las Iglesias para acompañar críticamen-te la secularidad de las tendencias izquier-distas de la guerra fría, a la vez que se ibaa buscar salidas de los ciclos de la depen-dencia político-económica.

Desde el sociólogo peruano AníbalQuijano se iba a desarrollar una nuevateoría sobre la “colonialidad” (1998). “Co-lonialidad” para Quijano tiene el sentidode las relaciones coloniales internas en lospaíses de la región que continúan a pesarde haber logrado la independencia de Es-paña, y así de las relaciones económicasdirectamente coloniales, en el siglo XIX.A su vez, para Quijano y otros, la colonia-lidad va acompañada por la modernidad,en sentido del desarrollismo desde fuera.

Una nueva reacción, tanto a la colo-nialidad actual de las sociedades de laregión como a los efectos más perversosy nefastos de veinte años del neoliberalis-mo, surgía desde las bases de la sociedadregional, o como dice Luís Tapia “desde elsubterráneo”: en los movimientos socialese identitarios de la actualidad. Estos apa-ratos masivos de movilización iban a ca-nalizar una contestación mayor —a vecesinclusive en el marco del movimiento an-

tiglobalizador— a las políticas neolibera-les actuales, sobre todo la privatización deservicios, a la vez que iban a conceptuarnuevas relaciones socio-políticas en turnoa los recursos naturales regionales: sobretodo agua y gas. Ya comenzó el largo diá-logo sobre alternativas a los modelos polí-ticos y de desarrollo existentes.

Un movimiento que llama la atenciónen este marco es aquél de los Zapatistas dela región de Chiapas (México). Como seña-la Grosfoguel (2003b: 141), en su CampañaOtra, su losofía movilizadora critica fuer-temente al modelo predicante (el “andarpredicando”) a favor de lo que ellos llaman“andar preguntando”. De este modo, ellospromociona en vez del modelo liderazgoconvencional, un modelo de retaguardis-mo, en que se tiene que simultáneamente“mandar y obedecer, obedecer y mandar”,que está muy lejos de los modelos de lide-razgo religioso europeos. El reto para elloses desarrollar el largo diálogo hasta el pun-to de lograr el “universalismo de todos”.

Pero, como demostraron algunos estudiossobre este evento, lejos de una “multitud”acéfala, dispersa en todo El Alto, los levan-tamientos ocurrieron en distritos especí-cos, a menudo con un liderazgo minero,y en que las estrategias de lucha han sidodesarrolladas a lo largo de décadas de re-presión en las regiones mineras del país.

El movimiento intelectual actual dedescolonización a nivel mundial está cen-trado en un grupo de académicos latinosque trabajan en las universidades del Nor-te, en torno a Walter Mignolo en la Univer-sidad de Duke en los EEUU. El movimientoemergió como resultado de un congresoen la Universidad de Duke entre el GrupoSurasiático de Estudios Subalternos y elGrupo latinoamericano de Estudios subal-ternos, en que surgieron ciertas diferenciaspara denir y pulir más los dos enfoques.Entre ellos se puede nombrar a EduardoLander, Fernando Coronil, Arturo Escóbar,Ramón Grosfoguel y Catherine Walsh. EnBolivia, sus representantes incluyen a Ja-vier Sanjinés y en menor grado Félix PatziP., quien ha sido muy inuenciado por eltrabajo de Aníbal Quijano.

Entre las tendencias de este movimien-to, se busca un universalismo, y de todos, envez de un universal abstracto. Cuenta entre

sus predecesores al pensador afrocaribe-ño Aimé Césaire (quien era el maestro deFanon), por su lucha de lograr un universa-lismo de todos en contra de la postura deluniversalismo abstracto, en sentido de unparticularismo hegemónico que pretendeerigirse para todos (Grosfoguel 2003b: 136).Se cuenta también con la inuencia de la“transmodernidad” de Dussel en sentidode un diálogo horizontal liberador en opo-sición al monólogo vertical del Occidente(Ibid.: 138). Y se cuenta con la inuencia dela “diversalidad epistemológica” de otropensador afrocaribeño, Eduardo Glissant.El movimiento descolonizador tambiénmaneja la terminología del “pensamientofronterizo” y de la “interculturalidad” (sobretodo Mignolo y Walsh), pero en sentido deuna relación horizontal entre iguales enuna situación radical cambiante en las rela-ciones sociales.

Pasemos a examinar el tercer eje delas tendencias de pensar sobre el desarro-llo, esto es desde el continente. En los años

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D e s a r r o l l o



3. El tercer modelo en torno a lastecnologías del desarrollo

Como el tercer modelo y último des-pliegue de los tres ejes, examinaremosaquéllos en torno a las tecnologías de de-sarrollo. Ver la gura 8.

Fig. 8. El tercer modelo en torno a lastecnologías de desarrollo y sus tres ejes.

En el primer eje del desarrollismo,encontramos con la Conquista el choquecivilizatorio (o societal) de tecnologías, en-tre la guerra con caballos y la guerra conllamas, entre el fusil y la lanza, entre el ga-nado ovino y los camélidos, entre la escri-tura alfabética y los textiles ykipus.

Seguía esta confrontación inicial, siglosde interés de las elites en el poder las indus-trias de extracción (la minería, los hidrocar-buros) en vez de la producción agropastoril

tradicional, con la extracción de la industriamoderna de la soya. Esta situación continúahasta hoy, en que el Estado presenta másatención a las grandes industrias con susingresos mayores pero que emplean pocaspersonas, en vez de prestar atención al de-sarrollo de mayores rendimientos de la pro-ducción agraria o a las microempresas queemplean la mayor parte de la población.

En los años 20 y 30, con vista hacia lospaíses socialistas recién conformados, huboun intento a industrializar Bolivia. Pero elmodelo económico de la extracción y ven-ta de materias primas sin valor agregado hapredominado hasta hoy. Como expresión deesta situación económica dominante, se ibacartograando el territorio nacional siem-pre con atención a los territorios con recur-sos naturales para saquear, por ejemplo en

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D e s a r r o l l o

Una nueva reacción, tanto a la colonialidad actual de las sociedades dela región como a los efectos más perversos y nefastos de veinte añosdel neoliberalismo, surgía desde las bases de la sociedad regional…“desde el subterráneo”: en los movimientos sociales e identitarios dela actualidad.



los PLUS (Planes de Usos de Suelos), impul-sados por la ayuda internacional, en vez dedesarrollar formas de cartografía que expre-saban más bien programas de desarrollo re-gional sostenibles en manos de los propiosactores sociales.

En las últimas décadas, la búsqueda in-ternacional por mayores reservas de la bio-diversidad y recursos naturales, ha llevadoa la cooptación de los Pueblos Indígenasy Originarios en el marco de estos planes.Algunos plantean que estos pueblos, des-de el punto de vista de las transnaciona-les, parecían muy vulnerables a cualquierintento de saqueo de los recursos natura-les y sobre todo genéticos, en parte por lafalta de acceso a representación jurídicaa nivel internacional. Por tanto, una seriede normas ha sido impulsada desde lastransnacionales a favor de crear territoriosindígenas autónomos al servicio de susdemandas. Lo que las transnacionales nocontemplaban fueron las formas de resis-tencia y organización a nivel continentalque los pueblos iban a desarrollar en lasúltimos años para asegurar sus derechosa los recursos en sus propios territorios.Otro factor no previsible décadas atrás fuela velocidad de cambios climáticos queperjudica las industrias de extracción.

Pasemos al segundo eje del modeloen torno a las tecnologías de desarrollo: dela crítica de desarrollismo, para examinaralgunas de sus tendencias mayores. Unade ellas propuso el lósofo Iván Illich y susseguidores (Majid Rahnema entre otros)en los años 70, de cuestionar las bases tec-nológicas (y losócas) del desarrollismoy proponer en su lugar tecnologías consi-deradas “apropiadas”: bicicletas, teléfonos,sistemas de riego, etc. Debido a estas re-exiones, el iraní Rahnema, cambió su vi-sión desde aquélla de desarrollista de altocargo en las Naciones Unidas a una bús-queda en vez del desarrollo por las fuen-tes de bienestar en las vidas humanas.

Uno de los problemas es que la mayorparte de los miembros de este movimien-to se preocupa por críticas discursivas,pero poco prácticas. Se habla al azar detecnología intercultural, pero sin contem-plar sus características mayores.

Hay otras direcciones pertinentes quederivan de las críticas al desarrollismo con-

vencional. Una de ellas es la relación entredesarrollo con las nuevas tecnologías dela informática. El informático chileno Ser-gio Boisier (2001), por ejemplo, plantea laposibilidad de generar regionales inteli-gentes, centradas en el desarrollo de pro-ductos con identidad regional y maneja-das por las poblaciones regionales.

Por ende, hay la tendencia actual deldesarrollo económico local, impulsado enBolivia por la Federación de Asociación deMunicipios (FAM). Ellos han apoyado tam-bién la reconsideración de los ingresos delos hidrocarburos, vía el Impuesto Directoa los Hidrocarburos (IDH), como una fuen-te para el desarrollo productivo a nivel lo-cal, cuya administración estaría en manosde los municipios. Plantea también la crea-ción de microempresas regionales paracumplir con las demandas del programaproductivo orientado a los desayunos (yalmuerzos) escolares.

Pasemos al tercer eje de las experien-cias en tecnología, aquellas que vienendel propio continente, y de la región an-dina en particular. Si bien se piensa inme-diatamente de las tecnologías autóctonas,

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no habría que pasar por alto las contribu-ciones a nivel mundial de los desarrollosregionales propios a la minería en los pe-ríodos coloniales y republicanos, lo queTristan Platt y otros han resaltado.

En términos de los desarrollos regiona-les en sí, habría que mencionar los avancesen las tecnologías del textil, que actualmen-te cuentan con algunas de las estructurasy técnicas más complejas en el mundo enel textil manual. En la agricultura en las tie-rras altas, nuevamente estamos frente a lasinvenciones desarrolladas para solucionarlos problemas del ambiente sumamentedifícil. Se puede mencionar aquí la técnicade manejar simultáneamente varios pisosecológicos, las formas colectivas de manejar el agua en sistema de riego yqhuchas, yde aprovechar la fertilidad de las aguas en laestación lluviosa en el sistema de los jach’asukus, en las orillas del lago Titicaca. El siste-ma de andenes en la agricultura y loswachuwachus en el caso del cultivo de la coca enlos Yungas de La Paz, todos se dirigen aaprovechar el rendimiento productivo entierras pendientes. En las tierras bajas, en losllanos de Mojos, hay evidencia parecida de

formas colectivas de manejar las aguas dela estación lluviosa en grandes depósitos o“paisajes articiales” dirigidos a estancar elagua para la agricultura y la pesca (Erickson1980, 2000).

En este contexto, es aún más sorpren-dente que en los inicios del cambio polí-tico en el año 2000, con el gran levanta-miento aymara, el “Mallku” Felipe Quispenos presentó con una actitud desarrollistaque parecía que derivaba de los años 50,en su pedido por los 1.000 tractores parael Altiplano, lo que era nada sosteniblepara las tierras frágiles de la región. Noshizo recordar que fueron precisamente lacombinación de la taquia de los camélidosy la tecnología de lachakitaqlla que ibanconformando en el pasado el desarrollode la agricultura andina.

Aun así, en las últimas décadas nofaltan experimentos con la recuperaciónde la tecnología regional: los andenes deMocomoco y Puerto Acosta (Rivas y otros1999) y las terrazas en Quivi Quivi, losqhu-cha, los jach’a suku y los sistemas de riegoentre otros, tanto por las comunidadescomo por algunas ONG: por ejemplo Pra-tec, en Perú; Agruco, Chakana, Pachama-ma y las experiencias en Raqay Pampa, enBolivia; y de Iecta, en el norte de Chile. Ya

contamos con una amplia documenta-ción sobre ellos (ver por ejemplo Aguilary Vilches 2003).

Estas iniciativas ya han pasado a nivelocial, de tal manera que algunos munici-pios y mancomunidades dan prioridad alrescate tanto de las técnicas y tecnologíasregionales como de las propias formas degestión colectiva en manos de las comu-nidades. En términos de género, el rescatede las tecnologías del textil en la regiónandina es una contribución muy rica enmanos casi exclusivamente de las mujeres.A nivel ocial también contamos desde elaño 2005 con un Plan de Desarrollo Na-cional, planteado por el partido MAS queincorpora muchas de estas facetas del de-sarrollo alternativo.

Habría que reiterar nalmente los in-tentos actuales de conformar espacios al-ternativos de desarrollo, vinculados con laterritorialidad indígena y originaria en vezde la territorialidad predominantementerepublicana.

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D e s a r r o l l o

Bibliografía del artí-culo citada en la Re-vista Nº 1.



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E x p e r i e n c i a s

Ana María Vargas*

La Casa de la Mujer Suma Jakaña (S.J.)o Casa “Viviendo en Armonía”, nacepara acompañar a mujeres en situa-ciones de violencia física, psicológica

o sexual o las tres a la vez. Acompañar en unprimer momento a mujeres de Iglesias evan-gélicas y posteriormente a toda mujer que

se aproximaba a nuestro grupo. Acompañaral encuentro de lugares, espacios u ocinasdonde pudieran darles apoyo social, psico-lógico y legal, nosotras sólo éramos las queacompañaban.

Al transcurrir el tiempo vemos con másclaridad que en nuestra ciudad de El Alto laviolencia hacia a las mujeres era terrible, queni siquiera se reconocía como violencia yaque era parte de lo cotidiano: ¿qué pareja nodiscute, o pelea? Todos lo hacen, eso no seidentica como violencia sino como parte dela relación de pareja, es por eso que se dice:“Nuestra relación no es una taza de leche”.

Los golpes, las patadas, los empujones,los mordiscos, las “arañaduras”, los pellizcos,etc., que se dan en pareja muchas veces sonconsiderados como cuestión de pareja queno debe salir afuera, “eso queda en la intimi-dad de la pareja”. Los acuchillamientos o elusar agujas, palillos y otros objetos para cau-sar dolor a una mujer son justicados como“momentos de rabia”. Los insultos, el hechode denigrar a una mujer y afectar su autoes-tima son justicados como “educación, re-exión” a la torpeza de ellas.

Las violaciones sexuales no sólo ocu-rren en una calle obscura o solitaria y conun hombre pervertido y desconocido, sino,ocurren en casa con la pareja, con el papá,con el hermano, con el primo, con el tío, conel abuelo o el vecino más cercano.

Dentro de este cuadro de violencia ejer-cida contra las mujeres en la ciudad de ElAlto S.J. busca ser un espacio alternativo y de

apoyo. Alternativo, para todas aquellas muje-res que sufren violencia extrema en nuestraciudad, para que ellas tengan un lugar (casa)donde estar, vivir por el tiempo necesario parapensar, meditar, evaluar su vida de violencia ypoder determinar cómo seguir o qué estrate-gias tejer para mejorar su vida y por ende desu pareja y sus hijos/as. Apoyo, porque S.J. noes un espacio que atiente o soluciona casos,

sino más bien es un espacio que es un com-plemento = apoyo a la tarea de otras institu-ciones, instancias, organizaciones, sean gu-bernamentales como no gubernamentales,que trabajan, apoyan, atienden a las mujeresen situación de Violencia Intrafamiliar (VIF).Estas instituciones las atienden en lo legal, enlo social y en lo psicológico; nosotras/os nosunimos a estos espacios para complementarcon un albergue y con elacompañamiento.

Nuestro trabajo es dar una habitación acada mujer que llega a nuestra Casa, alimen-tación, ropa en casos necesarios, medica-mentos cuando es necesario y otros segúncada necesidad que presentan las personasque llegan a nuestra Casa. Así como realiza-mos el acompañamiento psicológico, en co-ordinación y apoyo a la atención que recibecada mujer de la instancia que la está aten-diendo, también las acompañamos a dejarcitaciones, al juzgado, scalía, médico o don-de ellas tienen que asistir. Esto lo hacemos através del área de trabajo social.

Nuestra Casa trabaja sobre la base delvoluntariado a través de un equipo de jó-venes varones y mujeres que se identicancon esta situación; con esto vemos que nosiempre es determinante lo económico (sa-lario) para dar tu tiempo, sino más bien esdeterminante el sentimiento y el hecho deapostar al sueño de una sociedad diferente.

Vemos que la violencia que se vive enla familia afecta en gran manera a cada in-tegrante de ésta aunque los más afectadosson los niños/as, ya que ellos formarán otras

SUMA JAKAÑACasa de la Mujer



Directora de laCasa de la MujerSuma Jakaña. Esluterana.

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E x p e r i e n c i a s

familias bajo este aprendizaje y vivencia.También evidenciamos que para las muje-res este hecho de vivir en violencia es algoque las afecta en su desenvolvimiento totalen su vida como ser humano, las afecta ensu forma de ver la vida, en la forma de versu religiosidad, su economía, su estar en estatierra y su proyección después de la muerte.

En algunos casos el hecho de vivir en

violencia puede ser para muchas mujeresun trampolín que las impulsa a buscar unaeconomía propia, ya que muchos/as sos-tienen que las mujeres viven y aceptan lasituación de violencia por su dependenciaeconómica de sus parejas, y que si tuvieranuna economía propia otra sería la historia.Por esto muchas mujeres buscan alternati-vas para generar recursos propios para dejar a la pareja. Nuestra observación a esto esque si bien las mujeres son muy creativaspara generar recursos propios sin horariosde dependencia, sin jefes, sin necesidad deuna institución que las contrate, son muje-res que cuestionan el mercado, el sistemaeconómico, ya que lo que funciona en redesde mujeres rompe sistemas impuestos y el“así debe ser”. Ellas pueden empezar con unpequeño monto un negocio, o tejiendo unachompa, luego continúan con una tienda uotro pequeño negocio, aunque obviamenteen todo esto debe estar el haber consultadoal yatiri , para asegurarse en qué les irá bien, yotras orar a Dios para que les vaya bien.

El hecho de que la mujer trabaje o ne-gocie duplica las tareas de ellas, ya que nopor el hecho de trabajar son libres de tareasdel hogar, del cuidado de los hijos /as, etc.;sin embargo ni así son libres de la violencia.Quizá algunas salen de la violencia de pa-reja, pero entran en otro tipo de violenciacomo el de los sindicatos, cooperativas, etc.Y las que continúan con su pareja y generan

su propia economía enfrentan a veces másviolencia ya que no sólo son golpeadas máso insultadas más sino sufren la indelidadque muchas veces terminan criando a hijosde otra mujer. Ya que la pareja, por esto detener la concepción de que el hombre es elque manda, busca otra u otras parejas por-que la “suya” no le obedece o ya no dependede él, “no tiene a quién mantener”

Suma Jakaña no sólo quiere ser unaCasa que alberga, sino busca ser un espa-cio de reexión acerca de ser mujeres y va-rones conviviendo en armonia. Vemos queen estos seis años de acompañar mujeresy sus hijos/as la violencia está presente enlas mujeres y en los varones aunque hastahoy se saca más a luz sólo la violencia contramujeres y no se habla mucho de la violenciaejercida por diferentes espacios, así como lacultura a los varones.

Creemos que todos y todas tenemosderecho a vivir sin violencia y en libertadde gozar la vida sanamente, a construir unSuma Jakaña = una vida en armonía.

A R C H I V O S U M A J A K A Ñ A



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B i b l i o t e c a

NOVEDADESBibliográcas

González Santos, Andrés Eduardo, comp.(2007). Bogotá: Ed. Bonaventuriana. 573 p.

Memorias del Primer Congreso Internacional “Diver-sidad y dinámicas del cristianismo en América Latina”, ce-lebrado entre el 23 y 25 de mayo de 2006 en la Universi-dad de Bonaventura, Bogotá. Esta publicación en la queparticipan reconocidos estudiosos del ámbito latinoame-ricano está dividida en seis partes que abarcan los prin-cipales campos de la investigación sobre el cristianismoen América Latina. Estas son: Aproximaciones generalesal estudio de la diversidad religiosa en América Latina, Di-námicas económicas del cristianismo, Dinámicas políticasdel cristianismo, Dinámicas socioculturales del cristianis-mo, Diversidad y dinámicas de la Iglesia católica y Miradasteológicas de la dinámica del cristianismo.

Patricia Sandy*

Patricia Sandy es bi-bliotecaria del Centro

de DocumentaciónISEAT.

“Donde el

viento llegacansado”

Ramírez Hita, Susana (2005). Sistemas yprácticas de salud en la ciudad de Potosí. LaPaz: Cooperación Italiana. 253 p.

Este trabajo que corresponde a la antropología médi-ca nos presenta una investigación auspiciada por la Oci-na de Cooperación Italiana que expone diversos aspectossobre la convivencia entre el sistema de salud formal y eltradicional en la ciudad de Potosí. De esta manera, en susprimeros capítulos, nos da a conocer datos estadísticos,políticas sanitarias y las formas de vida y organización en lapoblación estudiada. En una segunda etapa nos compartela vivencia diaria en cuanto a sistemas y prácticas tradicio-nales quechuas de tratar las enfermedades, especialmenteen la población femenina. Posteriormente se expone la in-serción del ámbito religioso evangélico en la atención deenfermedades. Finalmente se aborda el sistema biomédicode articulación de estos sistemas con propuestas claras so-bre las condiciones de salud en la ciudad de Potosí.

“En nombrede la vida”

Vasallo, Marta, ed. (2005). Buenos Aires: CDD. 205 p.En nombre de la vida es una publicación que surge en

el intento de aproximarse a un análisis feminista del fun-damentalismo religioso en América Latina. En esta tareacomparten sus investigaciones muchas feministas latinoa-mericanas. Se incluye el trabajo de Juan Marco Viggione:Los roles políticos de la religión, género y sexualidad másallá del secularismo, donde hace un aporte en relación conlos límites del Estado laico y cómo estos sectores seguiránsiendo actores políticos aún logrando la separación entreIglesia y Estado. Se suma la producción de María José Ro-sado Nunes “El Catolicismo sometido al análisis de la mo-dernidad”. Y por último se incluye un artículo completo delteólogo Hans Küng en referencia a la postura del papadoen claro fundamentalismo católico de este tiempo.

“Diversidad ydinámicas del

cristianismoen América

Latina”



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A c t u a l i d a d

ActividadesCon el propósito de conocer y desarrollar

la capacidad de gestión de las organizaciones,el personal de las entidades contrapartes demissión 21 en Bolivia, en fechas 7 y 8 de no-viembre de 2007, participaron del curso de“Introducción a la Gestión de Calidad de con-formidad a la norma ISO 9001:2000 aplicada aorganizaciones sin nes de lucro”. En la ocasión

se contó con la presencia de la Ing. Iris Soto, im-portante funcionaria del IBNORCA.

Visita del Pastor Heinz Bichsel, de mission21, a Bolivia

La Mesa Boliviana de Contrapartes de misson21 en Bolivia, recibió durante el mes de octubrela grata presencia del Pastor Heinz Bichsel, repre-sentante de mission 21 para Latinoamérica.

Mesa de Contrapartes demission 21 en Bolivia

Con el temaMemorias, reconciliacióny utopías se realizó del 16 al 18 de no-viembre, 2007, el VI Encuentro Nacionalde Teólogas en la ciudad de La Paz. Enlas cuatro conferencias de teología fe-minista se tocaron tanto temas éticos(como: Tratar igual a iguales y diferen-te a diferentes. Bosquejo de una justi-cia inclusiva.), bíblicos (La diversidad ypluralidad bíblica) y psicosociales (Re-cordar sin odiar) como temas pasto-rales (Una Iglesia que nos da cabida atod@s). Participaron unas 25 teólogasde los departamentos Santa Cruz, Co-chabamba, La Paz, Beni y Oruro, perotambién unas 30 personas interesadas,tanto hombres y mujeres, de la ciudadde La Paz que se inscribieron en uno uotro de los talleres. Con el compromisode trabajar por una Iglesia que fomen-te la reconciliación en base de la justi-cia para todos, nos quedamos todas ala expectativa de la publicación de lasexcelentes exposiciones que espera-mos entregar en febrero de 2008.

Encuentro Nacional de Teólogas

I R E N E T O K A R S K I



CUIDAR DE LA CREACIÓN

“Quiero que haya en latierra árboles y plantasque den fruto y semilla”.(Gn 1: 11)

Documents

Revista Religion y Desarrollo 2