REVISTA SEMESTRAL DE HISTORIA CULTURAL E … · REVISTA SEMESTRAL DE HISTORIA CULTURAL E INTELECTUAL ... frases distribuidas en el plano: ... sionantes de la historia del arte, por

REVISTA SEMESTRAL DE HISTORIA CULTURAL E INTELECTUAL

Eadem utraque Europa pretende ser la revista del Centro de Estudios en Historia Cultural e Intelectual “Edith Stein” de la Escuela de Huma-nidades de la Universidad Nacional de San Martín. El título alude a las realizaciones de la civilización europea, vista como una realidad cultural escindida y bifronte. En los comienzos de la expansión atlántica, las miradas recíprocas entre la vieja Europa y las nuevas se distanciaron o se diferenciaron, pero nunca dejaron de dirigirse las unas a las otras, de colorearse mutuamente, de reconocerse emparentadas, de sustentar visiones y acciones entendidas como variantes de una matriz común, tejida precisamente en tiempos del Renacimiento con los hilos del paganismo antiguo y del cristianismo medieval.

Objetivos: Nuestra revista quiere dar cabida a trabajos que se inspiren en la idea de que las otras Europas, las creadas en ultramar, las nuestras, captan a la Europa original también en los términos de otra Europa, la más antigua, la más cargada de experiencias y productora de obras inigualables en la política, en las artes y en las ciencias, pero no forzosamente la más compleja ni la más problemática, ni la más prometedora para la humanidad planetaria del futuro. El título de la revista alude, pues, a ese entrecruzarse de paren-tescos y alteridades y no hay duda de que alguna noción de la “herencia europea” planea sobre sus propósitos.

DIRECtOR DE la REvISta:

vICEDIRECtOR: (apartado Conservación)

SECREtaRIOS DE REDaCCIóN:

COMIté CIENtífICO lOCal:

Néstor Barrio (Universidad Nacional de San Martín-taREa)

fabián alejandro Campagne (Universidad de Buenos aires, CONICEt)

Martín José Ciordia (Universidad de Buenos aires, CONICEt)

Enrique Corti (Universidad Nacional de San Martín)

Diego Hurtado de Mendoza (Universidad Nacional de San Martín, CONICEt)

Ricardo Ibarlucía (Universidad Nacional de San Martín)

Marta luisa Madero (Universidad Nacional de General Sarmiento)

Carlos Rafael Ruta (Universidad Nacional de San Martín)

Contacto editorial: [email protected]@minoydavila.com.ar

COMIté CIENtífICO ExtRaNJERO:

ann adams (University of California Santa Barbara)

Irène aghion (Bibliothèque Nationale de france)

Bruno anatra (Università degli Studî di Cagliari)

Ian Balfour (York University, toronto)

Diana Bianchi (Universidad de la República, Montevideo)

Constance Blackwell (Secretaria General y Editora de Intellectual News)

fernando Bouza Álvarez (Universidad Complutense, Madrid)

Roger Chartier (EHESS, París)

antonio feros (University of Pennsylvania, Philadelphia)

Carlo Ginzburg (Scuola Normale Superiore di Pisa)

Stephen Jaeger (University of Illinois, Chicago)

Giancarlo Nonnoi (Università degli Studî di Cagliari)

teófilo Ruiz (University of California, los angeles)

alain Schnapp (INHa, París)

Silvina vidal (CONICEt, becaria) Nicolás Kwiatkowski (IDaES-CONICEt)fernando Marte (UNSaM-taREa)

José Emilio Burucúa (UNSaM-Escuela de Humanidades)

Néstor Barrio (UNSaM-taREa)

AÑO 6 • N° 10/11Junio/diciembre de 2010

issn 1885-7221

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10/11E s c u E l a d E H u M a N I d a d E s

Latindex: Incluida en el Sistema Regional de Información en línea para Revistas Científicas de- américa latina, el Caribe, España y Portugal (latindex), indizada bajo el folio # 17144 (http://www.latindex.org/latindex/busquedas1/larga.php?opcion=1&folio=17144)

Diseño: Gerardo Miño Composición: Eduardo Rosende

Edición: Junio/Diciembre de 2010

ISSN: 1885-7221

Depósito Legal: Se-6365-2005

Lugar de edición: Buenos aires, argentina

Copyright: © 2010, Miño y Dávila srl / © 2010, Pedro Miño

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

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En España:P.I. Camporroso. Montevideo 5, nave 15(28806) alcalá de Henares, Madrid.

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Rector: Carlos Rafael Ruta

EscuEla dE HuMaNIdadEsDirector: Norberto ferré

cENtro dE EstudIos FIlosóFIcosDirector: Dr. Edgardo Manuel Castro

cENtro dE EstudIos EN HIstorIa cultural E INtElEctual “EdItH stEIN”Director: José Emilio BurucúaInvestigadores: Silvina vidal Nicolás Kwiatkowski

Contacto postal: Martín de Irigoyen 3100, C.P.: 1650 San Martín, Provincia de Buenos aires, República argentina.

Contacto en la red: www.unsam.edu.ar/escuela_de_humanidades/centros[[email protected]]

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CONtENIDO

Imagen de tapapor Agustina Rodríguez Romero y Gabriela Siracusano

la masacre como problema historiográficopor Fernando J. Devoto

la memoria de la masacre de San Bartolomé de 1572 a nuestros días: amnesia, memorial, lugar de memoria

de las víctimaspor David El Kenz

Bárbaros, sanguinarios, inhumanos. las masacres en Irlanda durante el siglo xvII

por José Emilio Burucúa y Nicolás Kwiatkowski

Masacres ayer y hoy. Comentario de los trabajos de David El Kenz y José Emilio Burucúa y Nicolás Kwiatkowski

por Karina Galperin

El Padre las Casas, De Bry y la representación de las masacres americanas

por José Emilio Burucúa y Nicolás Kwiatkowski

El Sacco de Roma (1527): textos e imágenespor Silvina Vidal

Purificar, fundar, sacrificar: una reflexión sobre los usos de la violencia y los dispositivos de legitimación

en las masacres pre-modernaspor Fabián Alejandro Campagne

Del no-evento al genocidio. Pueblos originarios y políticas de estado en argentina

por Walter Delrio

El ambiente cúltico del esoterismo germano en la República de Weimar y la alemania nazi

por Federico Guillermo Grassi

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la poesía es un arma cargada de pasado. acerca de las resignificaciones de la poesía de guerra

(1914-1982) o de cómo la supervivencia al infierno puede transformarse en un nuevo culto patriótico

por Federico Lorenz

Guerra y masacre en los siglos xIx y xx. a propósito de las contribuciones de federicio lorenz,

federico Grassi y Walter Delriopor Andrés H. Reggiani

la representación de la masacre. la inscripción imposible

por Walter Cenci

El arte público de Jenny Holzer: conmemoración y debate

por Anke Van Bockstaele

Consecuencias políticas de los diversos modos de representación de los fenómenos de aniquilamiento

masivo de población: la discusión a propósito del genocidio en el caso argentino

por Daniel Feierstein

a propósito del compromiso con la verdad. Comentario sobre las ponencias de Walter Cenci,

anke van Bockstaele y Daniel feiersteinpor Claudio Sergio Nun Ingerflom

O “massacre” entre a representação e a compreensão: às margens de um encontro acadêmico

por Henrique Espada Lima

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Eadem Utraque Europa agradece a Matteo Goretti, presidente de la fundación CEPPa, por la ayuda financiera brindada para la publicación de este número.

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año 6 Nº 10/11, junio-diciembre 2010, ISSN 1885-7221

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En la primera semana de oc-tubre de 2010 tuvieron lugar las jornadas interna-cionales “las masacres del

mundo moderno: narrar, representar, comprender”, realizadas en el Cam-pus Miguelete de la Universidad Na-cional de San Martín. Durante el evento científicos sociales de institu-ciones académicas argentinas y ex-tranjeras presentaron trabajos específicos y originales, discutieron puntos de vista, criterios historiográficos y teóricos suscitados por el arduo problema de la explicación racional de masacres y genocidios.

la diversidad de perspectivas, la riqueza del debate y la densidad de los intercambios llevaron al comité editorial de Eadem a consagrar un número doble de la revista a la pu-blicación de la totalidad de las po-nencias, junto a versiones apenas corregidas de las contribuciones de los comentaristas. Estos textos apa-

aCERCa DE EStE NúMERO DOBlE ESPECIal DE

EADEm UtRAqUE EURopA


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recen además enmarcados por las conferencias de apertura y cierre, a cargo de fernando Devoto y Henri-que Espada lima, que situaron de manera extraordinaria, en el contex-to más amplio de la historiografía contemporánea, las cuestiones pro-puestas y discutidas durante las jor-nadas.

Es evidente que el punto de par-tida de la organización del encuentro ha sido la actividad desarrollada en la propia Universidad de San Martín por el grupo de investigación del proyecto “Masacre antigua, masacre moderna, masacre contemporánea: formas de representación, modos de comprensión, distancias para la in-telección”. Casi todos los participan-

tes en ese programa son historiadores, cosa que determinó el sesgo discipli-nar de las jornadas. No obstante, los abordajes relacionados con la filoso-fía, la psicología, la etnografía, la sociología y los estudios sobre la me-moria estuvieron también presentes en las ponencias y discusiones del evento. Esta pluralidad de sentidos es una evidencia más de la centralidad existencial, política y antropológica del tema de las masacres, genocidios y sus representaciones en la cultura contemporánea.

Comité científico local de Eadem utraque Europa


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IMaGEN DE taPa

El PINtOR, El CURa, El GRaBaDOR, El CaRDENal, El REY Y la MUERtE. lOS

RUMBOS DE UNa IMaGEN DEl JUICIO fINal EN El SIGlO xvII

por Agustina Rodríguez Romero y Gabriela Siracusano

— I —El grabador, el cardenal

y el rey

Un ángel suspendido en el aire sostiene un escu-do de armas. Dentro de éste, el capelo cardena-

licio y otros atributos como el águi-la coronada nos indican la jerarquía del posible comitente de la imagen. En efecto, una cartela en la base del mismo lo confirma. Se trata del car-denal Pompeyo arrigoni, prodatario del papa Paulo v y protector de la Orden de los Menores Observantes.

Este dibujo a pluma, conservado en el archivo General de Simancas, tiene además una particularidad.1

1. Durissimum Judicium Gentibus Profert. Dibujo a pluma del escudo de armas del cardenal Pompeyo

CONICEt-UNSaM-UBa

Recibido: 20/03/10Aceptado: 28/04/10


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En el mismo papel y a manera de indicadores verbales que parecen reemplazar y remitir a una icono-grafía ausente, se leen las siguientes frases distribuidas en el plano: “qui é situata la poRtA figurata del pARA-DISo”, “qui é situato l ARCHANGELo S. mICHIELE”. Dibujo y frases se hallan enmarcados por dos sentencias, una superior: “DURISSIMUM IU-DICIUM GENtIBUS PROfERt”, y otra inferior: “POtENtES PO-tENtER tORMENta PatIEN-tUR”. Como sabemos, ambas pro-vienen del libro de la Sabiduría y todo el conjunto está evocando una de las representaciones más impre-sionantes de la historia del arte, por su iconografía y las posibilidades plásticas que ella ofrece. Nos referi-mos al Juicio final o Universal.

antes de sumergirnos en este te-ma, terminemos de abordar los mis-terios de este dibujo. frente a la au-sencia de semejante representación, solo aludida por palabras, la preemi-nencia y tamaño desmesurado de la imagen del ángel y su escudo están indicando que este dibujo funcionó como un esquema para demostrar o

arrigoni, prodatario de Paulo v y protector de la Orden de Menores Observantes por Philippus Thomassi-nus. España, Ministerio de Cultura, archivo General de Simancas, Estado, legajos, 05068. ver imagen en: http://www.mcu.es/ccbae/va/consulta/registro.cmd?id=181527

explicar algo. En efecto, el legajo en el que éste se encuentra concentra una serie de documentos de 1772 que exhiben las alternativas de una reclamación y juicio contra el impre-sor Remondini de Bassano (Repú-blica de venecia) por haber impreso y distribuido en innumerables terri-torios, incluido el español, una “es-tampa abominable” sobre el Juicio final en la que el escudo del Rey Carlos III era representado del lado derecho de la imagen, es decir, del lado de los condenados.2

Cartas cruzadas entre diplomá-ticos y ministros, acciones del Rey y del Papa Clemente xIv, la acusación a los jesuitas por creerlos responsables de semejante afrenta (a escasos cinco años de la Pragmática Sanción que

2. Sobre el juicio contra los Remondini y sus implicaciones véase Ragon, Pierre, “louis Bonnardel, marchand d’images sous Charles III d’Espagne”, en Dieu(x) et Hommes, histoire et iconographie des societés païennes et chrétiennes de l’antiquité à nos jours, s/l, Publicationes des Universités de Rouen et du Havre, 2005, pp. 641-656; ferrero, fabriciano, “San alfonso María de ligorio y los dos procesos de 1772-1773, contra Giambattista Remondini”, en Spicilegium Historicum Congregationis SSmi Redemptoris, año xIx, 1971, pp. 304-390 y freiherr von Pastor, ludwig, The history of popes from the close to the middle Ages. london, Routledge y Kegan Paul, 1951, vol. 38, pp. 221-225.


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declaraba su extrañamiento de todos los territorios del reino español), son parte de una trama de intrigas que terminaron definiendo a este suceso como la Causa di Spagna.3 las es-tampas involucradas fueron buscadas, interceptadas y sacadas de circulación en los sitios más recónditos del reino. De Italia a España, del Reino de Nue-va Granada a Praga, las noticias de la circulación de esta imagen espan-taron a los funcionarios reales, asom-brados por el alcance de la “infamia” jesuita. Una verdadera acción de es-pionaje que incluyó una orden de captura para Giambattista Remon-dini, la encarcelación de los graba-

3. Cabe señalar el fuerte tono difamato-rio contra la orden jesuita que tuvo este episodio. En las cartas entre diplomáticos y funcionarios españoles e italianos como el Marqués de Grimaldi, José Nicolás de azara, Muñiz o arriaga se revela claramente esto: “Se ha vendido publicamente y esparcido en Roma la estampa de que incluyo exemplar; y por la carta adjunta de Don Nicolás de azara (que me devolverá v.S. y lo que le ha escrito el Sr. Dn. Manuel de Roda) se enterará de lo que ha pasado con motivo de su publicación. No pudiendo dudarse que es obra de los Jesuitas quiere S.M. que en llegando a Roma, dé a entender al Papa y sus Ministros, que S. M. ha recivido una injuria muy grave con esta sacrílega satira (…)” Carta de Grimaldi a arriaga, 11 de mayo de 1772, aGS, Estado 05068, en freiherr von Pastor, op. cit, p. 222.

dores que participaron en la creación de la plancha y el rastreo del comi-tente de la estampa, un comerciante francés residente en Cádiz y cliente habitual de los Remondini: louis Bonnardel.4 Este editor había solici-tado a los impresores la creación de una plancha a partir de un modelo francés y su adaptación para el mer-cado español. Como señaláramos, el problema giraba en torno al escudo. Una misiva de José Nicolás de azara al Marqués de Grimaldi explicaba:

En ella noté luego de ser una com-posición muy vieja y trivial del Juicio final, pero grabada de nue-vo con la añadidura del escudo de armas de España a la izquierda, por donde van los condenados al infierno, y sobre la puerta de éste. Y para poner el último sello a tan infame atentado y no dejar duda de la intención de a quién se diri-ge el tiro, han puesto en castellano y con carácter bien visible el respe-table nombre de S.m. citándolo a juicio con trompetas.5

4. Para la participación de grabadores y editores franceses en el comercio de estampas en Europa y américa en el siglo xvII ver Rodríguez Romero, agustina, “De París a Cuzco: los caminos del grabado francés en los siglos xvII y xvIII”, en Goya, n° 327, pp. 132-143.

5. Carta de D. José Nicolás de azara al Marqués de Grimaldi (Roma, 23 Iv 1772) aGS, SE 068, fol. 4-5 sin


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Efectivamente, en la lámina crea-da por los Remondini a la que se refiere azara (imagen que también se encuentra presente en el legajo de Simancas) [fIG. 1] se advierte la representación del mismo ángel aho-ra portando el escudo real español y la leyenda: “DON CaRlOS III REY CatHOlICO D’ESPaNa”.6 El dibujo a pluma mencionado es el resultado de las pesquisas orientadas a descubrir versiones anteriores de la imagen y determinar por medio de la comparación, qué cambios se rea-lizaron en la imagen y, en particular, en el escudo.

Este breve relato nos permite in-troducir en el mero problema que deseamos hoy discutir, esto es, cómo una iconografía como la del Juicio final se cristaliza en una imagen y de qué manera su circulación genera una multiplicación de versiones con mayor o menor eficacia7, según sea

núm. Extraído de ferrero, op. cit., p. 353.

6. “Estampa satírica del Juicio Universal con el escudo de armas de Carlos III, rey de España, grabado en Bassano (venecia). Bassano: Remondini [1772]”. MPD, 21, 68. España, Ministerio de Cultura, archivo General de Simancas. las autoras agradecen al personal del archivo General de Simancas su disposición para la tramitación de dicha imagen.

7. Cummins, tom, “formas de las ciudades coloniales andinas, libre albedrío y matrimonio”, en Siracusa-

la función y uso que de ella se hace. Una imagen simbólica que, como advirtió bien Warburg, tiene la ca-pacidad de cargarse y descargarse de “energía”, y cuya acción éste procu-ró comprender a partir de una he-rramienta conceptual como el dyna-moengrama.8

Los dynamoengramas del arte an-tiguo se mantienen en un estado de máxima tensión pero despola-rizado en relación con la carga de energía pasiva o activa en artistas que rememoran, responden o imi-tan. Sólo el contacto con la nueva era da como resultado la polariza-ción. Esta polarización lleva a un cambio radical (inversión) en el

no, Gabriela (ed.), Las tretas de lo visible, Buenos aires, CaIa, 2007, pp. 151-196.

8. Warburg utilizó esta herramienta conceptual para definir su concepción del símbolo como un dynamoengra-ma que conserva en sí mismo una energía latente con cargas positivas y negativas, y que tanto su representa-ción como su interpretación pueden poner en acto de acuerdo a los horizontes de expectativas y posibilidad de los individuos en un momento histórico dado. ver Siracusano, Gabriela, “Representacio-nes. Energías, fuerzas y poderes”, en CaIa, Epílogos y prólogos para un fin de siglo. VIII Jornadas de teoría e historia de las artes, Buenos aires, CaIa, pp. 375-84.


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fIG. 1. Estampa satírica del Juicio Universal con el escudo de armas de Carlos III, rey de España, grabado en Bassano (venecia). Bassano: Remondini [1772]. MPD, 21, 68. España, Ministerio de Cultura, archivo General de Simancas.

sentido que éstos le den a la anti-güedad clásica.9

ahora bien, como el lector habrá advertido, el suceso que anterior-mente citamos se ubica en el siglo xvIII borbónico. la estampa satíri-ca que presenta el escudo de Carlos III es de 1766. Sin embargo, el di-bujo a pluma de nuestro ángel, tam-bién realizado en el siglo xvIII, ex-hibe lo que podemos inferir como la

9. Warburg en Gombrich, Ernst, Aby Warburg. An intelectual biography, london, Phaidon, 1986, p. 248. la traducción al castellano es nuestra.

punta de esta trama: el escudo del cardenal arrigoni. Pompeyo arrigo-ni fue nombrado cardenal por Cle-mente vIII en 1596 y prodatario de Paulo v a partir de 1605. Y es que este dibujo está reproduciendo un detalle de una estampa creada en Roma por el grabador francés Phi-llipe Thomassin en 1606.10 Thomas-

10. Bruwaert, Edmond, La vie et les oeuvres de philippe Thomassin, troyes, P & J.l., 1914. la cartela que se encuentra debajo del escudo del cardenal arrigoni presenta la dedicatoria al cardenal y la leyenda que da cuenta de la autoría de


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fIG. 2. Thomassin, Philippe, Durissi-mum Iudicium Gentibus profert, grabado a buril, 1606 (impreso por G. G. de Rossi). Bibliothèque National de france. Detalle de ángel con escudo del Carde-nal arrigoni.

fIG. 3. Thomassin, Philippe, Durissimum Iudicium Gentibus profert, lámina superior

central, detalle, grabado a buril, 1606, impreso por G. G. de Rossi. Bibliothèque

National de france. Detalle central con San francisco arrodillado ante la cruz.


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sin, nativo de troyes, se radicó en Roma a partir de 1585 y trabajó jun-to a distintos impresores hasta 1588, año en que comenzó a publicar su propia obra y también estampas de otros grabadores.11 El Juicio Final es una imagen de grandes dimensiones –148 x 105 cm – creada a partir de la unión de ocho estampas, un sistema de composición de láminas en el que este artista destacó. [fIGS. 2 y 3]

Pero, ¿por qué nos interesan par-ticularmente estos datos?

— II —La muerte

Entre el universo iconográfico que invadió el territorio sudameri-

cano a partir de la conquista, la ima-gen del Juicio final merece un tratamiento particular. trabajos an-teriores han demostrado la manera en que esta iconografía, ligada a la de las Postrimerías, se radicó en cier-tos lugares específicos dentro de las tierras de lo que fue el virreinato del Perú.12 Junto con centros de produc-

Thomassin: “Philippus Thomassinus humils. Ss. dat, donat, ac semetipsum dicat. 1606.” ver fIG. 2. las autoras agradecen a la Bibliothèque Nationale de france su disposición para el hallazgo de esta imagen.

11. Bury, Michael, The print in Italy, 1550-1620, london, The British Museum Press, 2001, p. 234.

12. Gisbert, teresa y andrés de Mesa

ción artística como lo fueron Cuzco y Potosí, otros poblados más peque-ños que funcionaron como pueblos de indios –cuya existencia estuvo vinculada a estrategias de control en el proceso de evangelización y las campañas de extirpación de idola-trías– fueron los elegidos para exhi-bir esta maquinaria visual a partir de la cual la lucha entre el bien y el mal, entre lo verdadero y lo falso, y un mensaje anclado en la relación peca-do-castigo, se manifestaron como una estrategia iconográfica efectiva.13 las prácticas entendidas desde la mi-rada del conquistador como “idolá-

Gisbert, “El cielo y el infierno en el mundo virreinal del sur andino”, en Siracusano, Gabriela (ed.), La paleta del espanto, Color y cultura en los cielos e infiernos de la pintura andina, San Martín, Unsam Edita, 2010, pp. 15-30. agradecemos a teresa Gisbert y Carlos Rúa landa (Ministerio de Culturas, Bolivia) su generosa contribución a esta investigación.

13. ver Duviols, Pierre, procesos y Visitas de Idolatrías. Cajatambo, siglo XVII, lima, IfEa–Pontificia Universidad Católica del Perú fondo editorial, 2003; Siracusano, Gabriela. “Postrimerías en el área colonial andina. Matices y pinceladas entre el terror, el espanto y una vida “noble”, en aavv, Simposio sobre Representa-ciones Cristianas: textos e imágenes religiosas en América colonial, vitoria, Centro de arte de la Universidade federal do Spirito Santo – GERE (Grupo de Estudio sobre Religiosidad y Evangelización), 2005.


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tricas” guardaban en sí mismas la persistencia de una religiosidad que, durante siglos, se resisitió a desapa-recer en los cultos privados o domés-ticos.14 “lo malo, lo demoníaco y lo falso, presente en las imágenes ante-diluvianas y apocalípticas, ofrecían una lectura visual que habilitaba su identificación con la presencia del indígena, sus objetos de culto y sus prácticas rituales”.15 tal como seña-larámos recientemente:

A partir de la llegada de los pri-meros evangelizadores al Nuevo mundo, se planteó la necesidad de repensar la manera de transmitir los dogmas cristianos a pueblos so-bre los que poco se conocía. En con-traste con la temprana evangeliza-ción en Europa, donde cristianismo y paganismo compartieron una base de conocimientos y tradiciones en común, la evangelización en América se encaminó rápidamen-te hacia una coerción religiosa a partir de la cual se introdujeron de manera simultánea los dogmas católicos, así como un conjunto de costumbres y valores occidentales.16

14. Siracusano, Gabriela, El poder de los colores, Buenos aires, fCE, 2005; cap. v.

15. ver Siracusano, Gabriela (ed.), op. cit., p. 9.

16. Rodríguez Romero, agustina y leon-tina Etchelecu, “El abismo de los sen-tidos: El Infierno de Carabuco y la prédica sobre las Postrimerías”, en Si-

Sobre la base de aquellos funda-mentos y ante esta situación, el área andina vio surgir numerosas mani-festaciones plásticas que apuntaban directamente al problema. así, la representación del Juicio final hizo su desembarco en lienzos y muros a lo largo de tres siglos. Desde las pin-turas murales en Curahuara de Ca-rangas (1608) hasta las de Huaro (1804), desde óleos como el de Diego Quispe tito pintado para el conven-to de San francisco en Cuzco (1675) y el de un seguidor de éste en la igle-sia de Urubamba, aquél ejecutado por Melchor Pérez Holguín para la iglesia de San lorenzo en Potosí (1708) o el que se encuentra en el Museo tejeda de la ciudad de Cór-doba, hasta aquellos que, en un mis-mo plano pictórico, exhiben los cua-tro últimos momentos (Muerte, Juicio final, Infierno y Gloria) como son las Postrimerías de laja y las del Museo Histórico Provincial “Julio Marc” de Rosario, argentina (1800).17

racusano, op. cit., p. 40. Cfr. MacCor-Cfr. MacCor-mack, Sabine, “‘The Heart has its Rea-sons’: Predicaments of Missionary Christianity in Early Colonial Peru”, en Hispanic American Historical Review, n° 65, 1985, p. 446.

17. la mayor parte de estas imágenes se encuentran reproducidas en Siracusano (ed.), op. cit., Mesa, José de y teresa Gisbert, Historia de la pin-tura cuzqueña, lima, fundación augusto N. Wiese, 1982 y Gisbert, teresa, El paraíso de los pájaros


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Investigaciones recientes han permi-tido sumar a este conjunto el lienzo de la iglesia de Santiago apóstol en Huancané, Puno; una pintura cuz-queña subastada por Christie’s y dos obras mexicanas: una en la parroquia de San andrés de Cholula y otra en la parroquia de totimehuacán, ambas en el estado de Puebla.18

Dentro de todas estas variantes, debemos destacar de manera parti-cular las series de pinturas de gran

parlantes. La imagen del otro en la pintura andina, la Paz, Plural editores, 1999. El descubrimiento del vínculo de la obra del Museo tejeda con estas imágenes se debe a la Mgr. leontina Etchelecu. agradecemos la información brindada acerca de esta pintura. la obra del Museo Histórico Provincial “Julio Marc” es una de las pocas piezas vinculadas a la iconogra-fía de las Postrimerías presentes en nuestro país y fue recientemente restaurada por el taller taREa de la Universidad Nacional de San Martín, donde se halla un legajo con datos al respecto.

18. Gisbert, teresa y andrés de Mesa Gisbert, “El cielo y el infierno en el mundo virreinal del sur andino” en Siracusano, Gabriela (ed.). op. cit., pp. 15-33; Gisbert, teresa y andrés de Mesa Gisbert, Los grabados, el Juicio Final y la idolatría indígena en el mundo andino, la Paz, fundación visual Cultural, 2010, y PESSCa, Project on the Engraved Sources of Spanish Colonial art, consultado del 15/2/2011. Url: http://colonialart.org/

formato como las de Carabuco (1684) y Caquiaviri (1739) en territorio bo-liviano. En estas series no sólo con-vergen los motivos fundamentales de la iconografía de las Postrimerías junto con una proliferación de frases pintadas que funcionan a la manera de presencia efectiva de la autoritas del texto sagrado, sino que también, por su tamaño y distribución, los lienzos intervenían como un elemen-to de gran impacto en el espacio físico donde los nativos circulaban y recibían los preceptos de la cate-quesis.19

Si bien en esta oportunidad no es nuestro objetivo dedicarnos al aná-lisis simbólico-antropológico de las formas de estas imágenes, cabe seña-lar que estas escenas infernales con masas corpóreas sufrientes que se retuercen ante el castigo divino dan cuenta de una fórmula patética que, como bien proponen Burucúa y Kwiatkowski, se imbrican en las re-presentaciones de las masacres reli-giosas.20 En este sentido es interesan-

19. Siracusano, Gabriela, “¿No escuchas? ¿No ves? Interacciones entre la palabra y la imagen en la iconografía de las Postrimerías”, en V Encuentro Internacional de Barroco, la Paz, Unión latina y Universidad de Navarra, 2010.

20. Burucúa, José Emilio y Nicolás Kwiatkowski. “El Padre las Casas, De Bry y la representación de las masacres americanas”, en este número.


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te pensar que, en este caso, no se trata de una metáfora infernal a la que “apelan” escenas de masacres americanas, sino de la propia repre-sentación del averno, con la dimen-sión heterogénea que este concepto tuvo en américa, tal como lo ha se-ñalado Estenssoro.21 En efecto, es precisamente esta fórmula la que ha-bilita, mediante su combinación con la palabra (declarada en los escritos conciliares, catecismos, confesiona-rios o sermones), la introducción del mundo social, religioso y político polifacético de quienes habitaban el virreinato y de la idea de control. Como parte de una estrategia visual ambivalente, españoles, indígenas, mestizos, mulatos y criollos se pre-sentan como los protagonistas de este espacio horroroso donde “habrá, llanto y, crujir de dientes”, pero en el cual había reservado un lugar es-pecial para aquellos indígenas cate-quizados que volvían a sus idolatrías. En esta construcción de américa como tierra del demonio –según se-ñalan Burucúa y Kwiatkowski–, el lago titicaca y sitios como los de Copacabana o Carabuco se presen-tan, en las fuentes, efectivamente como su morada privilegiada y es

21. Estenssoro fuchs, Juan Carlos, Del paganismo a la Santidad. La incorpora-ción de los indios del perú al catolicismo, 1532-1750, lima, Pontificia Universi-dad Católica del Perú e IfEa, 2003, en particular el capítulo 1, pp. 31-138.

desde esta concepción que también debe entenderse la difusión de este modelo iconográfico en tanto articulador entre una respuesta icó-nica ante la amenaza de prácticas idolátricas y las acciones reales y con-cretas de las que fueron víctimas los habitantes de esas latitudes.22

luego de estas palabras, conti-nuemos con la descripción de ciertas características de estas imágenes. aun-que ubicadas en sitios muy distantes entre sí y producidas dentro de un rango temporal amplio, muchas de estas pinturas exhiben algo en común. Una mirada atenta que valore lo indicial nos deja advertir ciertas con-cordancias dentro de su composición. algunos elementos se encuentran de manera constante en las diferentes obras y aluden a elementos caracte-rísticos de esta iconografía como los ángeles que portan los símbolos de la pasión y las trompetas, San Miguel con su pie sobre la bestia, el temple-te que recibe a los bienaventurados y la figura de Cristo sobre el arco iris y el orbe. Otros vínculos aluden a elementos más particulares y eviden-cian una fuente en común como el ángel y el demonio que sostienen libros proféticos en Potosí, Huaro, Huancané, Urubamba, Cuzco y Cara-buco, o las posturas de ciertos con-denados que entrecruzan sus brazos sobre el rostro o son cargados por un

22. ver Siracusano, Gabriela (ed.), op. cit.


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demonio en su espalda como en to-timehuacán, Carabuco, Caquiaviri, Cuzco y Potosí.

Una figura en particular se pre-senta como una constante dentro de estas imágenes. Se trata de un ángel que lleva una espada flamígera y con ella encamina a los condenados al infierno. El gesto enérgico del ángel se manifiesta a través de una postura en contrapposto que parece haber cau-tivado a los artistas americanos. En-contramos a este ángel en Carabuco, Huancané, Huaro, laja, Potosí, las dos parroquias mexicanas, Cuzco y Urubamba. En estos dos últimos casos, Quispe tito y su seguidor pre-firieron modificar la postura de San Miguel para repetir la del ángel que se encuentra a su lado.

Sin lugar a dudas, la realización de una imagen europea, grabada, multiplicada y difundida por todo el territorio andino, fue la acción que permite tejer una enorme red icóni-ca que, lejos de reforzar la idea de una producción colonial andina su-jeta a la copia fiel, evidencia la in-vención y operaciones de selección que los pintores andinos aplicaron a la hora de crear estas imágenes para sus comitentes.23

23. Sobre el problema de la copia en el arte colonial ver Siracusano, Gabriela, “Una cosa es copiar y muy otra es engañar. tensiones y consecuencias de un episodio judicial en la lima del siglo xvII”, en original, copia,

— III —En busca de la imagen

perdida

Hace apenas unos pocos meses publicamos lo que parecía ser

la punta de este ovillo. a partir del hallazgo de teresa Gisbert y andrés de Mesa Gisbert de un cuadro del Juicio final de autor anónimo en la ciudad de ledesma (Salamanca, Es-paña), datado entre 1675 y 1690, la efectiva existencia de un grabado cabeza de serie pudo ser comproba-da.24 Por otra parte, la presencia de una composición similar en las pin-turas murales de la catedral de vank en Ispahán (Irán) realizadas entre 1645 y 1655, también dadas a co-nocer por los Mesa-Gisbert, reforzó esta hipótesis.25 ambos casos mos-traban en una sola composición lo que en la serie de Carabuco aparece desagregado en sus cuatro lienzos. El pintor de la serie, José lópez de los Ríos, demostraba entonces haber manipulado dicho grabado a partir del cual creó un nuevo universo des-plegado en El Infierno, El Juicio Final,

original? III Congreso Internacional de teoría e Historia del Arte, Buenos aires, CaIa, 2005.

24. agradecemos al señor Jorge Dell’Oro las fotografías de la obra de ledesma que nos permitieron un estudio detallado de la misma.

25. Gisbert y de Mesa, art. cit.


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El purgatorio y La Gloria, junto con el relato de la historia de la cruz de Carabuco y el tránsito del apóstol Santo tomás/Bartolomé/tunupa por esas regiones, dentro de tondos que recorren los cuatro cuadros.26 la red ahora se tensaba entre un recorrido que unía la península ibérica, un an-tiguo emplazamiento armenio y las orillas del lago titicaca. Semejante panorama no hizo más que impulsar el ímpetu detectivesco que todo his-toriador lleva en su interior. éste fue el que nos llevó a dar con un graba-do presente en una publicación que se encuentra en la biblioteca del Kunst-historisches Institut de florencia (en adelante GK), y evidencia una fac-tura ligada al siglo xvII.27 ¿Era ésta la versión que manejaron los pinto-res andinos?

Dentro de esta búsqueda ince-sante, otra versión del mismo hizo su aparición. Se trata de una estam-pa, hallada y atribuida por Ramón Mujica Pinilla a Matthaus Merian (en adelante GM), en la que el de-talle de la figura de San francisco sosteniendo la cruz se muestra como

26. Cfr. tudisco, Gustavo y Diego Guerra, “El Apóstol soy yo: José de arellano y el programa iconográfico de la Cruz de Carabuco”, en Siracusano (ed.), op. cit., pp. 55-74.

27. Siracusano, Gabriela (ed), op. cit., pp. 110-111. Nuevamente agradecemos al Prof. Wolf su gentil ayuda en este hallazgo.

una clave indicial: tanto en el cuadro de ledesma como en los muros de vank y en la mayor parte de las pin-turas americanas es este santo quien la sostiene (en La Gloria de Carabu-co se trata de San Bernardo de Cla-raval), mientras que en el grabado del Kunsthistorisches Institut, su lu-gar es ocupado por un ángel.28 Pero hay otro detalle que agrega más in-cógnitas a este “puzzle” iconográfico: mientras en GK un ángel ubicado en el registro medio cuadrante dere-cho (es decir, a la izquierda de Cris-to) sostiene una cartela oval con la inscripción “SIC vIvE, vIvES PER-PEtIM” (“aSí COMO vIvaS, vI-vIRaS EtERNaMENtE”), en GM este mismo ángel sostiene un escudo de armas, junto con una cartela in-ferior. En las pinturas de vank y Cara-buco el ángel ha desaparecido, mien-tras que en ledesma sostiene el mismo escudo de armas que en GM… Este pequeño indicio nos retrotrae al caso de la Causa di Spag-na y, anacrónicamente, es el dibujo de fines del siglo xvIII con el que comenzamos nuestro artículo el ele-mento que permitirá, finalmente, afirmar que GK y GM serían versio-nes posteriores del original de 1606 de Philippe Thomassin.29

28. Gisbert, teresa y andrés de Mesa Gisbert, Los grabados, el Juicio Final y la idolatría indígena en el mundo andino, art. cit.

29. además de este detalle, los dos


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ahondemos entonces en la figu-ra de Philippe Thomassin. francés de origen, el grabador se instaló en Roma desde 1585 y pronto estable-ció una sociedad con el editor Jean turpin. los socios se desvincularon en 1602 y la documentación que establece el acuerdo de disolución nos permite saber que Thomassin compraba y vendía estampas impre-sas por tema o por encargo, para el comercio general y envío al exterior de estas imágenes.30 En 1590 se vio implicado en un proceso de la In-quisición, consecuencia de la publi-cación sin permiso real de un retrato de Enrique Iv.31 a pesar de este con-flicto que tuvo un cariz diplomático, continuó recibiendo encargos de la Embajada francesa en Roma.

Durante su carrera como graba-dor y editor de estampas, Thomassin grabó tres veces el tema del Juicio final. En 1603 solicitó al grabador francesco villamena una interpre-tación del Juicio Final de Miguel Án-gel, que dedicó al Cardenal Sfondra-to. al igual que muchos otros Juicios

grabados evidencian una factura en dos folios, motivo que permite suponer que no se trata de estados posteriores sino de versiones sobre una lámina. ver infra en este artículo.

30. Bury, art. cit, p. 234.31. Bruwaert, Edmond, philippe

Thomassin devant le tribunal de l’Inquisition, troyes, Dufour-Bou-quot, 1876.

Finales de esta época, esta estampa presenta una disposición y caracte-rización de los personajes inspirada en la obra de Miguel Ángel como la postura de Cristo, el contraste entre las figuras que se elevan y aquellas que caen o los ángeles con trompetas. Una cita directa se encuentra en la figura de San Bartolomé y su piel desollada.32 Es en 1606 que Thomas-sin imprime el Juicio Final que dará pie a la trama de imágenes tejida durante siglos en diferentes rincones del mundo. Como hemos señalado, se trata de una imagen creada a par-tir de la unión de ocho láminas y dedicada al cardenal arrigoni.

El estudio de la circulación de imágenes grabadas en el siglo xvII implica el relevamiento de los posi-bles estados posteriores de una plan-cha, es decir, nuevas impresiones rea-lizadas a partir de la misma plancha.33

32. al final de su carrera Thomassin retoma la obra de Miguel Ángel, esta vez de manera literal. Es en 1620 que reimprime el Juicio de la Sixtina de Nicolas Beatrizet, grabador francés radicado en Roma. villamena, a su vez, también reprodujo el Juicio Final de Miguel Ángel. Mâle, Emile, El arte religioso de la contrarreforma, Madrid, Encuentro, 2001, p. 229.

33. a partir del desarrollo del grabado sobre cobre, resulta habitual que las planchas cambien de propietario. En general, estas nuevas impresiones pueden ser reconocidas por una modificación en la leyenda de la


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Efectivamente, el biógrafo de Tho-massin, Edmond Bruwaert, indica la existencia de dos estados posterio-res del Juicio final de 1606.34 a la muerte de Thomassin en 1622, su viuda vendió las planchas al impresor Giuseppe Rossi y es su hijo, Giovan-ni Giacomo (1627-1691), quien retomó las ocho planchas de Tho-massin.35 luego, un tercer estado de la plancha en 1779 corresponde a la Calcografia Camerale, nombre que adquiere la colección de la familia Rossi al ser adquirida por Clemente

estampa que incorpora el nombre de nuevo editor. Cfr. Grivel, Marianne, Le commerce de l’estampe à paris au XVIIe siècle, Genève, librairie Droz, 1986, pp. 8-11.

34. Bruwaert, Edmond, La vie et les oeuvres de philippe Thomassin, op.cit., p. 86.

35. Biblioteca Nacional de francia, Departamento de Estampas, Da-74(a)-Thomassin, Philippe. la imagen presenta el siguiente añadido: “Io. Iacobus de Rubeis form Romae Sa Ma de Pace”, leyenda que incluye el nombre latinizado de Rossi. El mismo Rossi menciona esta estampa en su catálogo razonado: “Il Giuditio vniuersale, intagliato al bulino da filippo tomassini, in otto fogli reali.” Giovanni Giacomo de Rossi, De Rossi, Indice delle stampe intagliate in rame, al buline & all’acque forte. Esistenti nella stamperia di Gio. Giacomo De Rossi alla pace…. Roma, Gio. Giacomo de Rossi, 1689, p. 79.

xII.36 Por otra parte, resulta necesa-rio abordar el análisis de reelabora-ciones de un mismo motivo, nuevas ediciones que no responden a otro estado de la plancha sino nuevas plan-chas creadas a partir de la copia de una lámina. En el caso de la estampa estudiada, entendemos que tanto GK y GM constituyen reelaboraciones al motivo de Thomassin, ambas imá-genes plasmadas en dos láminas en vez de las ocho láminas de Thomas-sin.37 ahora bien, resta aún identifi-car el modelo francés de la estampa de Remondini, aquella que Bonnar-del recomendaba utilizar: una estam-pa en dos hojas imperiales realizada por Jean-Baptiste Poilly, grabador francés nacido en 1669 y muerto en 1728.38 ¿Podrá tratarse de alguna de

36. Catalogo delle stampe della Calcografia Camerale incise a bulino ed all’acqua forte, Roma, tipografia della R.C.a., 1842. a pesar de la mención a este tercer estado, la lámina de Thomassin no es mencionada en este catálogo.

37. la factura de GK permite postular que esta estampa se encuentra más cercana en el tiempo que GM. la posibilidad de que GK constituya una lámina anterior a la estampa de Thomassin no puede ser descartada, aunque el catálogo razonado de Thomassin –que indica la existencia de versiones anteriores utilizadas por el artista– no menciona el uso de otra imagen para la creación del grabado de 1606. Bruwaert, La vie et les oeuvres de philippe Thomassin, op. cit,

38. “…il faudrait une estampe du


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las estampas estudiadas? la ausencia de San francisco en GK nos inclina a pensar que la estampa de Poilly podría ser GM. futuras investiga-ciones podrán completar los eslabo-nes de esta cadena de filiaciones.

El análisis de todas estas imágenes junto con la documentación y fechas relativas a las diferentes versiones del Juicio Final de Thomassin nos per-miten postular que tanto la estampa de 1606 como su segundo estado pudieron circular en suelo america-no. Esta posibilidad se ve sustentada por la presencia de otras estampas del francés en américa.

En primer lugar, los retratos de Cristo a la edad de doce años y la virgen realizados en plumaria del Kunsthistorisches Museum de viena se basan en grabados realizados por Thomassin durante los primeros años de su carrera.39 Por otra parte, San-tiago Sebastián señaló el uso de la estampa de Cristo ante el Sanedrín, una imagen creada por Claude Der-vet y grabada por Thomassin. Por el

jugement universel. Elle serait bonne. Monsieur Jean-Baptiste de Poilli à Paris en a une de deux feuilles impériales. Quoiqu’ell n’est pas trop bien gravée, elle est bonne. Il faudrait la mieux graver”. Extracto de la carta de Bonnardel a Remondini, extraído de Ragon, art. cit., p. 651.

39. ver PESSCa, Project on the Engraved Sources of Spanish Colonial art, consultado del 15/2/2011. Url: http://colonialart.org/

momento se conocen tres cuadros americanos que se basaron en esta estampa: el primero atribuido a Juan Espinosa de los Monteros en Santo Domingo de Cuzco, otro en las Mó-nicas de Sucre y un último en San agustín de Bogotá.40 finalmente, pudimos detectar la presencia de otro motivo escatológico de gran enver-gadura en américa. la pintura que representa la Lucha de San miguel y los ángeles contra las huestes del demo-nio, presente en el convento de San francisco de Córdoba, se basa en las estampas que Thomassin creó a par-tir del diseño de Giovanni Batista Ricci da Novara.41

— IV —El pintor, el cura, la muerte y la idolatría

aclarados los complejos rumbos de esta imagen, resta ahora in-

troducirnos en las circunstancias que

40. Sebastián, Santiago, El Barroco Iberoamericano, mensaje iconográfico, Madrid, Encuentro, 1990, p. 138.

41. Bury, art. cit., p. 150. Resulta interesante destacar que Jaúregui y Burucúa indicaban el posible vínculo entre esta imagen y el Juicio Final de Quispe tito. Burucúa, José E. y andrea Jáuregui, “apuntes para una iconografía del milenio en los andes”, Ars Longa, n° 4, 1993, pp. 16-19. ver también Burucúa et al., tarea de diez años, Buenos aires, Ediciones fundación antorchas, 2000, p. 112.


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permitieron su elección en suelo andino. trabajaremos específicamente con el caso de la serie de Carabuco de 1684. Como sabemos, la comi-tencia de estos grandes lienzos estu-vo precedida por una visita y es- crutinio contra el cura y vicario de dicha doctrina, el Bachiller José de arellano.42 En 1683, las denuncias acerca del comportamiento del cura, entre las que se encontraban el mal-trato a los indígenas –de las parcia-lidades anansaya y urinsaya–, pagos de los mismos para la administración de los sacramentos, y un clima ge-

42. Siracusano, Gabriela, “Notas para detener el ‘escándalo’. fiesta e idolatría en el virreinato del Perú”, en aavv, IV Encuentro Internacional sobre Barroco, la Paz, Unión latina, 2007, pp. 113-122.

neral de desorden y excesos, revelan los difíciles momentos por los que arellano debió transitar para sostener su lugar en este pueblo de indios. El encargo de estos impactantes cuadros al pintor José lópez de los Ríos pu-do estar vinculado con el conflicto. En efecto, los cuatro lienzos exhiben las instancias últimas de la vida: la muerte implacable cortando cuerpos con su guadaña o representada en un moribundo con su alma disputada por un ángel y un demonio en el lienzo del Infierno, el Purgatorio co-mo un espacio de tránsito para reyes, cardenales y el propio arellano, un Juicio final [fIG. 4] en el que la común presencia del arco iris como trono de Cristo en esta iconografía fue eliminada para que su policro-matismo estalle en los seres celestia-

fIG. 4. José lópez de los Ríos, Juicio Final, óleo s/tela, 1684. Serie de Postrimerías, Iglesia de Carabuco, Bolivia (foto Carlos Rúa).


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les y contraste con la paleta mono- corde de los condenados, la Gloria colmada de presencias angélicas, san-tas… y arellano, y el Infierno [fIG. 5], en el que cuerpos torturados y masacrados sufren la condena eterna como consecuencia de una vida de-dicada a los vicios y los pecados…entre ellos el de la idolatría. Y es pre-cisamente la representación de este pecado la que nos permite compren-der lo que pudieron haber sido los objetivos del cura en este encargo: frente a las acusaciones que debió enfrentar, nada más eficaz que inver-tir los términos de la prueba. así, la presencia indígena en el cuadro del Infierno donde se pinta una “fiesta idolátrica” –sin escatimar detalles– en el centro del registro superior, se muestra como la clave que explica

este despliegue iconográfico aleccio-nador y, a su vez, aterrador. tal como señalamos en otros trabajos,

La meditación sobre las postrime-rías y su reproducción plástica al-canzó en América una relevancia emblemática en la extirpación de las idolatrías. Fue así que los ciclos pictóricos sobre este tema fueron el conjuro ideal legitimado por el ca-tecismo del Concilio de Lima. Un arte impregnado de miedo cons-truyó un glosario provisto de un visualismo patético que pretendía conjurar las prácticas prehispánicas. El padre de la Vega se refería a la eficacia de estas imágenes en Amé-rica: “Ha habido notables mudan-zas y conversiones de indios con la consideración del juicio y gloria y penas de los condenados, que está

fIG. 5. José lópez de los Ríos, Infierno, óleo s/tela, 1684. Serie de Postrimerías, Iglesia de Carabuco, Bolivia (foto Carlos Rúa).


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todo pintado en las paredes de esta capilla, y particularmente con las penas y castigos que en el infierno tienen los vicios y pecados de los indios, que están allí dibujados, por sus especies y diferencias”.43

En efecto, sugerir la subsistencia o rebrotes de prácticas idolátricas era una acción que, en los reinos ameri-canos, solía justificar desde la pers-pectiva del poder el control de las personas en pos de preservar dicho poder con miras a un ascenso en la carrera eclesiástica. algo que arella-no efectivamente logró con posterio-ridad a la factura de dichos cua-dros.44

Es por todos estos motivos que la imagen creada por Thomassin y difundida en su primer o segundo estado –o en versiones posteriores como es el caso de GM– resultaba una herramienta eficaz y útil a los propósitos planteados, debido a la claridad en su composición y conse-cuente facilidad para reproducirla. aún cuando conocemos que pinto-res como Pérez de alesio, entre otros, tenían versiones de la imagen esca-tológica por excelencia del siglo xvI y el modelo más admirado en la épo-

43. Rodríguez Romero y Etchelecu, art. cit., p. 46.

44. Siracusano, Gabriela, “Notas para detener el ‘escándalo’: fiesta, color e idolatría en el virreinato del Perú”, en Siracusano (ed.), op. cit., p. 100.

ca para la representación del Juicio final –nos referimos obviamente al de Miguel Ángel–, no fue estricta-mente éste el modelo a seguir.45 tal vez los consejos de Pacheco funcio-naron como guía, quien al comparar la pintura de Jacopo Bassano con su modelo miguelangelesco, advertía acerca de la incapacidad de algunos pintores para copiar aquello que dis-tinguía a los maestros del Cinquecen-to italiano:

Además, que en la facilidad o di-ficultad del copiar la pintura de unos o de los otros hay gran dife-rencia: porque la del Basán y de los que siguen su camino, muchos, en cualquier estado que estén, la imitan fácilmente o, al menos, lo que hacen parece bien; qu el debuxo

45. la repercusión de esta obra puede ser comprobada, más allá de la literatura que la menciona, a partir de la enorme cantidad de estampas y pinturas que la reprodujeron. la visita de los artistas europeos en Roma a la Capilla Sixtina podía ser complementada o reemplazada por el estudio de estampas como las de Giulio Bonasone, Giorgio Ghisi, Martino Rota, leonard Gaultier o Johan Wierix, entre tantos otros. Cfr. Barnes, Bernardine, michelangelo’s Last Judgment: the Renaissance response, Berkeley, University of California Press, 1998. también Moltedo, alida (ed.), La Sistina riprodota, Roma, fratelli Palombi Editori, 1991.


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no les hace allí falta, que casi sin él se les pega aquel modo sin mucho trabajo, y valga en prueba desto la experiencia; mas la pintura de mi-cael no así, antes en Roma prohiben el imitarla a los mancebos, porque no se pierdan en aquel océano de su profundo Juicio; pues para imi-tar a las de rafael y de los demás de su bando, es menester debujar toda la vida, para venir a alcanzar algo de aquella manera, y para copiar una pintura destos apenas con mucho trabajo se llega a la suavidad, relievo y gracia que con-tiene en sí (…) 46

El dominio del dibujo y de la anatomía, entre otras cualidades, era lo que otorgaba a estos maestros la grazia, esa complejidad “sin esfuerzo” que vasari había conceptualizado. Sabemos muy poco o casi nada acer-ca de los sistemas de aprendizaje del dibujo en el virreinato del Perú.47

46. Pacheco, francisco, El arte de la pintura, Madrid, Cátedra, 1990, p. 415

47. Héctor Schenone se encuentra actualmente abordando este problema. Comunicación personal. todavía se encuentra el interrogante acerca de los modos concretos en que los artistas americanos transformaron los motivos tomados de estampas en obras de grandes dimensiones como las pinturas de Carabuco. Podríamos suponer que un grabado en ocho láminas resulta un mejor punto de partida que una estampa de menor

lo que sí podemos inferir es que to-do parece indicar que el acento y la preocupación de los pintores andinos estuvieron estrechamente ligados a la funcionalidad de la imagen y que su invenzione reconocía otros pará-metros distintos a aquellos que con-ducían la producción europea. En todo caso, aquellas imágenes que resultaron más convenientes y preg-nantes para la representación del Jui-cio final acusaban el quiebre plásti-co que había supuesto el discurso visual del “Divino”. aun cuando su Juicio Final fue motivo de disputas entre sus defensores y detractores, el fuerte impacto del fresco en los ar-tistas provocó un quiebre en las ma-neras de representarlo a posteriori. Ya sea en un mayor dinamismo en la representación del espacio, el uso del contrapposto para las figuras de los resucitados o las citas específicas a determinados detalles de la obra, pintores y grabadores no escaparon al influjo de Miguel Ángel.48

El propio Philippe Thomassin imprimió varias estampas que reto-

tamaño, en particular cuando se logra la copia de la gran cantidad detalles que son reproducidos en los cuadros americanos.

48. Mâle, op. cit., pp. 228-229. Careri, Giovanni, “Conformation. Théologie et anthropologie de l’art européen aux xvIe et xvIIe siècles”, Seminario del Centre d’Histoire et Théorie des arts, París, 2011.


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maron obras del florentino y de esta manera demostró, al igual que mu-chos otros artistas, su admiración por su obra así como la rentabilidad eco-nómica de la reproducción de sus motivos.49 Como comentamos antes, en 1620 reimprimió el Juicio final de Miguel Ángel realizado por Bea-trizet pero, con anterioridad a esta fecha, Thomassin grabó dos estampas que, sin responder de manera direc-ta al motivo de la Sixtina, se inserta-ron dentro de la trama de obras que reaccionaron al quiebre planteado por Miguel Ángel.50

Sin embargo, ninguna de ellas fue la elegida por José lópez de los Ríos, el pintor de Carabuco. la es-tampa de 1606 permitía el orden de una Corte Celestial más estructurada, mediante una lectura clara de los personajes que la conforman; un Jui-cio con múltiples escenas y figuras en contrapposto; y por último, el caos de un Infierno representado con to-do detalle. la técnica del buril con-tribuía a su vez con la comprensión de cada elemento, incluso con la lec-tura de las numerosas cartelas que figuran en la imagen. a partir de es-te análisis, podríamos suponer que ante la nueva dinámica formal, sim-bólica y espacial impuesta por Miguel Ángel, Thomassin se valió de este

49. Bruwaert, La vie et les oeuvres de philippe Thomassin, op. cit.

50. ver nota 32 en este artículo.

legado, al que le sumó un carácter eminentemente didáctico, otorgan-do a la imagen y a las Sagradas Es-crituras el lugar que la Contrarreforma anhelaba. Solo tomando en cuenta estas variables podemos comprender la enorme aceptación que tuvo en suelo andino, las posibilidades creativas que ofrecía y, en definitiva, conjeturar las razones de su elección para el encargo de Carabuco.

así, cura y pintor “sellaron” este arreglo mediante la utilización de un modelo al que lópez de los Ríos su-po manipular y aprovechar para ge-nerar las cuatro pinturas menciona-das. El lector puede tomarse un tiempo para identificar las numero-sas referencias al grabado, reconocer los modos en que ubicó las figuras o las transformó, e incluso advertir aquellas que fueron descartadas. Es-te ejercicio resulta interesante y ne-cesario para este tipo de investiga-ciones. Sin embargo, desde nuestra perspectiva, la relevancia de estos hallazgos radica en comprender me-jor los recursos, las estrategias y la pericia plástica que los pintores del virreinato aplicaron al enfrentarse al desafío de conjugar un mensaje es-tético y las condiciones materiales de producción, con la demanda de un discurso visual que acompañara las acciones de coerción y control ligadas al proceso de evangelización en la región, en un contexto que eviden-ciaba puntos en común pero también,


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enormes diferencias respecto de aquel que había generado la imagen inicial. Como en un hall de espejos o una galería de suspiros, a los que alguna vez aludió Gombrich51, estas imáge-nes son una y son muchas. Ninguna igual, todas impactantes.

En estos lienzos, el escudo del cardenal reverbera, aunque ausente, en la figura varias veces representada del cura de Carabuco, mientras el brindis con los keros, el sonido de la antara y la historia de tunupa nos cuentan una historia “nueva” y otor-gan otros “reflejos” en el que posi-blemente se miraron sus primeros espectadores. Reflejos que suman recodos al rumbo de una imagen que, desde Roma al titicaca, se cargó de sentidos y lo sigue haciendo.

Imagen de tapa

Thomassin, Philippe, Durissimum Iudi-cium Gentibus Profert, grabado a buril, 1606 (impreso por G. G. de Rossi). �i��i�bliothèque Nationale de France. Detalle de los condenados en el infierno.

51. Gombrich, Ernst, meditations on a hobby horse and other essays on the theory of art (4a ed.), Oxford, Phaidon Press, 1985, pp. 1-11.


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[Devoto, pp. 31-45]La masacre como problema historiográfico

REsumEn:

El artículo intenta situar la masacre como problema historiográfico, considera las

corrientes más fructíferas en el campo y su-giere líneas de investigación historiográficas al respecto.

AbstRAct:

the masacre as historiographic problem

the paper attempts to study the massacre as a problem for historiography and

historical analysis. It also suggests a consid-eration of the most fruitful approaches to the field and considers possibilities for historical research on the subject.

palabras clave: masacre, historiografía, memoria, ideología, condiciones de posibili-dad.key words: massacre, historiography, memory, ideology, conditions of possibility.

la MaSaCRE COMO PROBlEMa

HIStORIOGRÁfICO

por Fernando J. Devoto

UBa/UNSaM



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Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?

agustín, De Civitate Dei, 4, 4

— I —

Debo comenzar esta ex-posición agradeciendo la invitación de José Emilio Burucúa y acla-

rando que nunca he trabajado sobre el tema que él generosamente me ha propuesto y que el problema mismo se encuentra alejado de mi horizon-te historiográfico. algunos trabajos que el mismo Burucúa me ha facili-tado me han ayudado a percibir la extensión de la temática entre los historiadores actuales. Es decir, la emergencia de las masacres no ya como objeto de investigaciones pun-tuales, que desde luego existen desde mucho antes, sino como un campo historiográfico articulado en el que convergen investigadores de distintos orígenes nacionales y que trabajan sobre periodos muy diferentes de la prehistoria al presente y del que el coloquio “las masacres del mundo moderno”, que tuvo lugar en la Uni-versidad de San Martín en octubre de 2010, es un buen ejemplo. En cualquier caso, la mía será una mi-rada externa con todos los problemas que ello acarrea y tal vez, solo tal vez, con algunas ventajas.

la primera pregunta que me sur-ge ante este crecimiento de un cam-po de estudios en torno a las masacres es acerca de las razones de esa emer-gencia y el tipo de reflexiones que se me ocurren son de dos tipos. la pri-mera, bastante previsible, es que los historiadores que trabajan sobre el tiempo están ellos mismos en la tem-poralidad y ello les influye de dife-rentes maneras. ante todo, y más allá de los motivos individuales que siem-pre pueden postularse, me parece que algo hay en el clima de época actual, si se prefiere en la sensibilidad contemporánea, que orienta el inte-rés hacia este tipo de acontecimien-tos. Desde luego, ello tiene que ver con la persistencia de masacres en las sociedades actuales las que, mayores o menores que en el pasado, son cier-tamente mucho más visibles y afectan a las personas corrientes de un modo mucho más relevante ya que no se trata solamente ahora de relatos o de cables transmitidos por las agencias de noticias sino de algo que viene acompañado de imágenes y sonidos que muestran vívidamente y a veces en directo a las masacres contempo-ráneas.

Esa mayor visibilidad e impacto sensorial de las masacres va acompa-ñada por la expansión memorialísti-ca, otro fenómeno en neto creci-miento en los años recientes y que orienta de muchos modos la recupe-ración de la experiencia de otras


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masacres de las décadas pasadas en las cuales, nuevamente, los cada vez más importantes testimonios de los sobrevivientes, en lo que ha sido lla-mada “L’ère du témoin”, se aúnan a las imágenes de los lugares del horror, de auschwitz a le Fosse Ardeatine a Srebrenica o a la Escuela de Mecá-nica de la armada, por poner ejem-plos distantes en el espacio y en el tiempo pero de los cuales tenemos todavía testigos y testimonios. Des-de luego ello lleva más atrás aún, en una especie de efecto dominó, a una revitalización de las memorias de otras masacres de la primera mitad del siglo xx, por ejemplo con el ca-so armenio, y aún más atrás. Cierta-mente también, las transformaciones culturales e ideológicas sucesivas a la caída del Muro de Berlín y el fin de la Guerra fría han ampliado el ho-rizonte de las matanzas incluyendo, por ejemplo, Katyn o más en general las atrocidades de regímenes como el stalinismo o los khmer rojos des-provistos ahora de la cobertura o enmascaramiento ideológico que brindaba el combate comunismo-capitalismo. Por otra parte, el pro-ceso de descolonización también lle-vó a una mayor concientización y conocimiento de las atrocidades eu-ropeas fuera de Europa, baste señalar aquí el caso argelino y subsiguiente-mente a una renovada mirada sobre las masacres en el África poscolonial hasta el día de hoy. asimismo, la

creación de una Corte Penal Inter-nacional, la importancia de los acuer-dos internacionales de derechos hu-manos, el principio de extraterri- torialidad e imprescriptibilidad de los crímenes de lesa humanidad son todos síntomas de nuestro tiempo, en especial en las sociedades occi-dentales.

Un segundo orden de considera-ciones es estrictamente historiográ-fico. No es ninguna novedad señalar hasta qué punto el territorio de la historia se ha, a la vez, dilatado y fragmentado. De ese proceso han surgido tanto temas nuevos como enfoques nuevos. Y todo parece ser objeto digno de la curiosidad del historiador. lo es al precio de un crecimiento desordenado que difi-culta la comprensión de un pasado cada vez más complejo y en parte más ininteligible. tenemos muchas piedras cortadas según los requeri-mientos de nuestra profesión pero no podemos armar el edificio.

De ese abigarrado movimiento quisiera detenerme en dos aspectos que me parecen vinculados con la emergencia de las masacres: el retor-no del acontecimiento y el retorno del actor. Dimensiones que en parte pueden relacionarse y en parte no. Se relacionan en que ambos aspectos orientan o posibilitan la recuperación de la experiencia de los sujetos (la pequeña x de Droysen), tanto de sus estrategias como de sus vivencias, y


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de sus percepciones de los procesos macroestructurales (suponiendo que estos existan) que los afectan. la All-tagsgeschichte o la microhistoria pue-den ser ejemplos de ello. Con relación a esta última, además, siempre se ha señalado la importancia otorgada a la reducción de la escala espacial de la observación, es decir al uso del microscopio. Se ha señalado menos que suele implicar una diferente per-cepción de la temporalidad. Ello pue-de involucrar sea la reducción de la temporalidad observada (una especie de anti longue durée) sea la dilatación de la temporalidad narrativa sobre un tiempo histórico breve.

En cuanto al retorno del aconte-cimiento (profetizado ya por Pierre Nora hace treinta años en un cono-cido artículo) pueden diferenciarse dos movimientos paralelos. En uno de ellos el acontecimiento no es ree-valuado en si mismo sino como un lugar particularmente apto para po-der percibir en él y desde él un amplio juego de fuerzas en conflicto que permita en su densidad la compren-sión de grandes procesos históricos en tanto momento de condensación de los mismos. En cierto modo el acontecimiento es en este caso, o una excusa o un mirador privilegiado de procesos más largos que se entrecru-zan en el acontecimiento y se suceden en las narraciones y las imágenes pos-teriores del mismo. Quizás un ejem-plo de ello sea la “Le dimanche de

Bouvines” de 1214 de Georges Duby.1 Por otro lado, el acontecimiento pue-de ser percibido también como un termino ad quem que organiza desde él (en tanto su culminación necesaria) un largo movimiento histórico pre-cedente. Ejemplos de ello son, por caso, la ascensión de Hitler al poder en 1933 para algunos historiadores alemanes del grupo de Bielefeld, o 1789 para una parte de la historia social francesa. va de suyo que el segundo movimiento lleva al interés por el acontecimiento en sí mismo, en tanto un lugar único e irrepetible, entre tantos otros acontecimientos únicos e irrepetibles específico ám-bito en el que pueden percibirse las experiencias y las vivencias de las personas pero que también, desde otras tradiciones historiográficas, en esa singularidad contextualizada pue-den proveer los insumos para una hermenéutica de lógicas sociales y culturales.

Desde luego que las masacres co-mo objeto histórico son ante todo un acontecimiento y pueden ser abor-dadas desde aquellas dos perspectivas: como mirador o como problema en sí. Por otra parte, ese tipo de acon-tecimiento aunque sea recurrente o reiterado a lo largo de los siglos es, a la vez, excepcional y un caso límite. Es excepcional porque sea a partir de

1. Duby, Georges, Le dimanche de Bouvines, París, Gallimard, 1973


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una mirada desde arriba, los procesos históricos no están constituidos por masacres permanentes, o sea a partir de una mirada desde abajo, la expe-riencia de las personas concretas tam-poco tienen que lidiar permanente-mente con esa situación extrema, entre otras cosas porque la violencia extrema no puede ser un estado social permanente.

Mucho hizo la historia social pa-ra salir de la trampa de los aconteci-mientos extremos y altamente visibles como lugar excluyente de indagación de un proceso social (de una guerra a un motín, de una manifestación a una huelga). Y para ello invito a los lectores a pensar en cada uno de ellos en la duración de sus días. Por otro lado, y en sentido contrario, bien puede preguntarse qué nos enseñan los casos límite sobre las situaciones “normales”. No tengo una respuesta, como saben se ha argumentado acer-ca de que los casos límite revelan por el contorno toda una trama civiliza-toria que está delimitada por los mis-mos. Sin embargo, se puede ir tam-bién más allá y preguntarse si las masacres son un indicador no sólo de los límites sino de los grados de civilización de una sociedad dada o del ser humano todo. Problemas to-dos hasta aquí que dejo abiertos a los especialistas sea en torno a sus mo-tivaciones para trabajar sobre las masacres sea en la amplitud de la com-

prensión histórica que consideran pueden extraer de su conocimiento.

— II —

Hasta ahora he usado reiterada-mente la palabra masacre sin

detenerme a definir su contenido. He comprobado en los libros de Mark levene y Penny Roberts, en el de David El Kenz o en los articulos de Burucúa y Kwiatkowski que el mis-mo no coincide y que por ende pa-rece difícil definir por el contorno a las masacres.2 Una de las cuestiones que entran aquí en juego está rela-cionada con otro término: genocidio. Me parece bastante evidente que las definiciones de los dos acontecimien-tos están interrelacionadas y que cuanto más amplia es la definición de masacre más acotada es la de ge-nocidio y viceversa. Si por ejemplo se toma una definición de genocidio que implica la necesaria existencia de un estado criminal y una ideolo-

2. levene, Marc y P. Roberts (eds.), The massacre in history, Nueva York y Oxford, Berghahn Books, 1999, El Kenz, David (ed.), Le massacre, objet d’histoire, París, Gallimard, 2005. Burucúa, José Emilio y Nicolás Kwiatkowski, “Hunt, Martyrdom, Hell. Is it Possible to forge a New Global vocabulary Regarding Genocide Based on a Historical approach to the Representation of Massacres?”, en Constellations Review, en prensa.


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gía asociada a él, el numero de ge-nocidios baja (aunque siempre será discutible qué deberá entenderse por estado criminal e ideología criminal, en el sentido de la extensión del vo-cablo criminal) y las masacres parecen aumentar ya que allí entrarían todos los crímenes masivos no ejecutados por aquel estado criminal. Si, por otra parte, tomamos una definición de masacre mínima, como asesinatos masivos perpetrados por un grupo humano sobre otro, en un cuadro de desigualdad de fuerzas, muchos fe-nómenos caen dentro de ello y el genocidio puede ser visto o no como una variedad extrema de las masacres. De todos modos, es bien problemá-tico que se entiende por grado de desigualdad de fuerzas ya que aquí el historiador opera con una defini-ción ex post que es diferente a la que podían tener los protagonistas. Hay cierta relación entre grandes miedos (injustificados diría el historiador) y masacres. acá siempre es bueno de todos modos, recordar el famoso teo-rema de William Thomas, si las per-sonas creen que algo es real es real en sus consecuencias. Por otra parte, si dentro de la categoría masacre in-cluimos aquéllas contra otras especies (lo que sería un modo refinado de sostener lo que una vez había dicho nuestro José Ingenieros que la socio-logía era una rama de la zoología) e incluimos allí las masacres o matan-zas, como se usaba terminológica-

mente por estas latitudes, de lobos, de búfalos o las de perros (tan habi-tuales en el Río de la Plata hasta el siglo xIx) todo adquiere más ampli-tud y pierde, en mi opinión, bastan-te sentido. En cualquier caso, me parece poco fructífero buscar consensuar definiciones improbables y mucho más provechoso utilizarlas de mane-ra operativa. Es decir partir de algún lado y ser consecuente con la defini-ción escogida.

En cambio, quisiera detenerme sobre otras dos cuestiones: la prime-ra es que las masacres existen desde mucho antes que se acuñara la pala-bra masacre, igual que los genocidios. Ello debería llevar a una exploración de los distintos términos empleados para aludir a fenómenos formalmen-te semejantes, es decir a operar con distintas palabras y a su vez tratar de historizar su sentido, mas allá de las definiciones jurídicas o de los dic-cionarios, todo lo que debería llevar por un camino interesante.

tan interesante como sugerir que el problema de las masacres debe ser colocado en un contexto concreto o especifico que ilumina su múltiples sentidos (la clásica operación con-textualista de los antropólogos) pero también en su temporalidad singular (la clásica operación historicista). Es decir que tipo de interlocución tie-nen, en distintos lugares y en distin-tas épocas históricas, el hecho con-creto (la masacre) y la sociedad y la


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cultura de su tiempo. Como algunos saben, soy el ultimo historicista así que me interesan los cambios y las continuidades en el ejercicio de las masacres en su recepción por una sociedad y una cultura y en su trans-misión sucesiva. Decir que las masa-cres del mundo antiguo son diferen-tes de las contemporáneas y porqué, he ahí una buena pregunta. Indagar qué relaciones pueden establecerse entre aquellas masacres y las sucesi-vas, o para la historia cultural entre las representaciones de las masacres en un momento y en otro, he ahí lo que yo considero preguntas a no de-jar de lado. Preguntas que remiten a otros problemas, culturales, sociales e institucionales también cambiantes en el tiempo. Por ejemplo, estado (y/o estado criminal), formas de la política, relaciones con el otro, rela-ciones con la muerte, etc., deberían ser colocadas antes que nada en una perspectiva histórica.

— III —

llegados hasta aquí quisiera suge-rir algunas cuestiones en torno

a la comprensión histórica de las masacres. Recordaría ante todo algo muy obvio: que es un tema difícil para un historiador que debe lidiar con fenómenos monstruosos y que a partir de allí pueda ser llevado a una identificación con las víctimas

que lo convierta, en la conocida ex-presión de lucien febvre, en uno de los jueces suplentes del valle de Josafat (y cuán difícil es no identificarse con las víctimas a riesgo de perder o aban-donar cualquier voluntad de com-prensión, en el sentido de verstehen). Inversamente también, el historiador puede terminar, en última instancia, sino justificando sí exculpando o ma-tizando. tomemos un ejemplo, lo que el gran historiador que fue Jules Michelet escribió a propósito de las matanzas de septiembre de 1792, en un fragmento pleno de intentos de establecer matizaciones, de precisar contextos, de exhibir la ambigüedad y a la vez la cadena de causas y efec-tos, y de brindar en ese cuadro com-prensivo, más allá de tantas pre- cauciones retóricas, una cierta jus- tificación o al menos un modo de exculpar a la revolución ya que no a los actores concretos (“idiotas”, “bo-rrachos”):

“Líbrenos Dios de disminuir el ho-rror que aquel crimen ha dejado en la memoria! Nadie seguramen-te lo ha sentido más que nosotros, quizás nadie ha llorado más sin-ceramente a aquellos mil hombres que perecieron, que casi todos ha-bían hecho en su vida mucho mal a Francia pero que con su muerte le hicieron un mal eterno.(…) “Los trescientos o cuatrocientos borrachos que los mataron han hecho por el


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antiguo régimen y contra la liber-tad más que todos los ejércitos de los reyes, mas que la misma Ingla-terra con todos los millones que gastaron sus ejércitos. Aquellos idio-tas han levantado la montaña de sangre que ha aislado a Francia y que en su aislamiento la ha forza-do a buscar su salvación en los me-dios del terror” (…) “Lo mismo hubiera ocurrido en Inglaterra, en Alemania y en todos los pueblos de Europa, su historia no es estéril en matanza. peor lo que la historia de ningún pueblo presenta en tan alto grado, es l asombrosa erupción de heroísmo, el inmenso impulso de abnegación y de sacrificio que entonces presentó Francia. Cuanto más se sondee aquella época, cuan-to más seriamente se investigue lo que fue verdaderamente el fondo general de la inspiración popular, más se hallará que en modo algu-no fue la venganza, sino el senti-miento profundo de la verdad ul-trajada, contra el insolente reto de los tiranos, la legítima indignación del derecho eterno.” 3

En cualquier caso, y para volver a matizar, agregaría un ejemplo a las alegorías acumuladas por Burucúa y Kwiatkowski, recordando lo que el mismo Michelet dice cuando narra

3. Michelet, Jules, Historia de la Revolución francesa, Buenos aires, argonauta, 1946, t. II, pp. 366-367.

el juicio a Jean Baptiste Carrier de noviembre de 1794: “Ce fut un im-mense poème dantesque qui, de cer-cle en cercle, fit redescendre la France dans ces enfers, encore mal connus de ceux-là même”.

El historiador puede estar tam-bién ocasionalmente de los dos lados de la cuestión. veamos a adolphe Thiers en su Historia de la Revolución francesa hablando también de nuevo de Jean Baptiste Carrier y su accionar en las celebres masacres de Nantes (que incluyeron como se sabe el aho-gamiento en masas en el loira de centenares sino miles de prisioneros entre ellos mujeres y niños). “un de ce êtres mediocres et violents qui de-viennent des monstres de cruauté et d´extravagances” que aplicaba méto- que aplicaba méto-dos horrorosos e infernales.4 veamos al mismo Thiers, ahora como políti-co y en tanto Presidente provisional de la naciente tercera República, aunque los métodos y la escala no sean comparables, que ordena la ma-sacre de las personas de la Comuna de París en 1871.

finalmente, el historiador puede también caer en un pesimismo radi-cal como el de Jacob Burckhardt, quien en sus Reflexiones sobre la his-toria universal concluía que el reina-do del mal era un elemento perdu-

4. Thiers, adolphe, Histoire de la Révolution française, Bruselas, Societé des Bibliophiles Belges, 1841, v. 2, pp. 71-72.


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rable de ella, que ese mal se presen- taba bajo el aspecto de la violencia y del derecho del mas fuerte y que la ley de las compensaciones, el mal que engendra el bien, no puede ex-culpar a aquel ya que “nacer y morir es la suerte de todas las cosas terrenas pero podemos considerar que toda-vía vida humana destruida antes de su hora es irreemplazable, aunque fuese por otra vida igualmente buena”.5 Qué quedaba ante el deso-lador espectáculo del pasado y del porvenir (señalo aquí al pasar la pre-dicción de Burckahrdt acerca del monstruoso papel de las guerras fu-turas), sólo el himno al conocimien-to, un conocimiento puro que no debía derivar sin embargo de la in-diferencia por la miseria humana. Reflexión que bordeaba un problema mayor el mal-el bien, ¿dualidad o entrelazamiento? Si aun los más gran-des espíritus humanos que partían de la dualidad lo tuvieron en sus pro-pias acciones y en sus propios dis-cursos mezclados… Empero he allí una cuestión basal que según el ca-mino escogido por el historiador pue-de llegar a muy diferentes lugares.

En cualquier caso, yo quisiera aquí partir de una observación de Norbert Elias sobre la Shoah que brin-da una posibilidad de acercarse a una

5. Burckhardt, Jacob, Reflexiones sobre la historia del mundo, Buenos aires, El ateneo, 1945, p. 278.

comprensión histórica de las masacres y a la ve justifica la necesidad de ello. Dice Elias:

“todavía se tiende fácilmente a confundir la necesidad social de exigir responsabilidad individual a las personas por los daños y el dolor causado a otros y la necesidad social de encontrar explicaciones sociológicas y también psicológicas de cómo y porqué ocurrió el hecho. La segunda necesidad no anula la primera. Ambas tienen su lugar en el curso del acontecer humano. Aún de adjudicarse un interés central a la acusación hay que encontrar explicaciones; y el intento de expli-car no necesariamente equivale al de disculpar”.6

algo no muy diferente a lo dicho en su momento por ese otro gran estudioso que fue Georges Mosse. Desde luego que esto es más fácil enunciarlo que llevarlo a cabo.

Por otra parte, Burucúa y Kwiat-kowski han formulado una objeción importante: la dificultad de la narra-ción de masacres y genocidios, seña-lan ambos, es el quiebre de las cade-nas de causas y efectos y el de- rrumbe de la continuidad histórica. Sobre lo segundo, creo que coinci-diríamos en que depende del tipo de masacre y que no hay una ley gene-

6. Elias, Norbert, Los alemanes, Buenos aires, Nueva trilce, 2009, p. 309.


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ral al respecto. Sobre lo primero, pro-blema bien interesante porque se coloca en el centro de la cuestión de la racionalidad histórica, yo propon-dría una mirada alternativa, en vez de reconstruir la cadena entre causas y efectos (o con una terminología distinta, las relaciones medios/fines), por qué no pensar desde otra pers-pectiva que yo llamaría condiciones de posibilidad. Sin dejar de otorgar al acontecimiento y a las coyunturas su importancia, ¿no es posible pensar en un plazo más largo algunas cues-tiones que pudieron favorecer o en-torpecer el desarrollo de una masacre o un genocidio entendido como un hecho inscripto en un decurso his-tórico desprovisto de toda idea de necesariedad? Es, por lo demás, lo que trataron de hacer, desde Elias a Mosse desde Jurgen Kocka a Ulhrich Wehler para explicar el nazismo.

— IV —

trataría entonces de sugerir algu-nas cuestiones en torno a esas

“condiciones de posibilidad” acom-pañadas de algunos ejemplos que a un historiador generalista y poco avisado le parecen importantes.

Sin establecer una jerarquización entre ellas, propondría en primer lugar volver a considerar las dimen-siones ideológicas tan dejadas de la-do en los últimos tiempos. E incluyo

aquí ideologías sistemáticas y asiste-máticas. Como ha señalado de nue-vo Elias, si el nazismo puede ser ex-plicado en términos de medios/fines, auschwitz no puede ser explicada en un enfoque racionalizador de ese ti-po, solamente puede hacérselo en relación con la ideología nazi. Esta-ba todo escrito y sin embargo nadie lo tomaba en serio. todo parecía pu-ra propaganda, un instrumento para construir determinados consensos con el tema antisemita, etc. Pero a la larga, suponían las clases dirigen-tes europeas y los espíritus cultivados en alemania, que no iba en serio. Pues sí iba en serio. Esto no significa que todo discurso de exterminio va-ya a concretarse en tal. Solamente recuerda la necesidad de prestar aten-ción a los discursos. Soy de los pri-meros en estar de acuerdo con Marx y con Pareto en el carácter alienado o residual y derivativo de los discur-sos ideológicos, pero no en todos los casos. De todos modos, creo que es bueno tomar un poco más en serio los discursos que lo que se lo hace habitualmente, por parte de muchos historiadores y por parte de los ciu-dadanos de cualquier nación.

Desde luego que mi lucha es un texto explícito, pero hay otros cuyas consecuencias ultimas que de él pue-den derivarse no dejan de ser también amenazadoras. Una de ellas es la ideo-logía de la razón de estado cuya lar-ga pugna con la ideología de los de-


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rechos naturales tan central fue en el pensamiento europeo entre los siglos xvI y xIx, como mostró en su mo-mento friederich Meinecke. al res-pecto, no leamos a Maquiavelo, tan utilizado ya, leamos a Hegel, en un fragmento de 1801-1802 titulado, “libertad y destino”:

“el estado no tiene ningún deber superior al de mantenerse a si mis-mo… son los filántropos y los mo-ralistas los que acusan a la política de ser un método y un arte para asegurar el propio provecho a costa del Derecho como un sistema…y es un público de charlatanes y po-líticos imparciales, es decir una multitud sin patria ni interés al-guno, cuyo ideal de virtud consis-te en la tranquilidad que se dis-fruta en la cervecería, quienes acu-san a la política de falta de lealtad y de inconstancia antijurídica y abrigan por ello desconfianza fren-te a los intereses de su estado en relación con la forma jurídica… tan necios son los hombres que los aspectos de una altruista libertad religiosa y política y el entusiasmo íntimo le hacen olvidar la verdad, la que se encuentra en el poder.” 7

Empero, vayamos mas atrás y oigamos a ese escéptico y pesimista

7. Cit. por Meinecke, f., La idea de razón de estado en la edad moderna, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1983, p. 364.

que era traiano Boccalini, quien pe-se a despreciar íntimamente el mun-do de la política no dejaba de consi-derar que “El hombre político convierte en máxima de su obrar la de que, por encima de todo, se en-cuentra la necesidad de afirmarse y mantenerse en el Estado y llevado por esta máxima pisotea todos los otros valores del cielo y de la tierra” y que, ferviente creyente en que no puede haber más que una religión en un estado (igual a la del príncipe), en una de sus escenas del Parnaso hace condenar a la hoguera a Bodin por su “perniciosa” doctrina de la tolerancia.8

Ciertamente por este camino se puede ir también demasiado lejos. El hugonote Inocencio Gentillet en su Discours de 1576 atribuía la ma-sacre de San Bartolomé no a una querella religiosa sino a la difusión del maquiavelismo (y aquí hay que leer razón de estado) en francia a través de Catalina de Médicis. Su visión era desde luego simplista y sus filiaciones inseguras y sin embargo, pese a ello, incluso ese ejemplo ex-cesivo debería precavernos contra la moda de los tiempos que deja de lado tan rápidamente los argumentos que he elegido llamar ideológicos.

Desde luego que ese tipo de im-perativos no deriva de una ideología específica como la de la “razón de

8. Ibíd., p. 78.


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estado” sino que la antecede y puede pensarse simplemente como el pro-blema del poder y su relación con la libertad. Creo que todos conocen aquí el argumento que tucídides po-ne en boca de los atenienses en su guerra contra los melios:

“La justicia prevalece como línea de conducta en los razonamientos de los hombres cuando las fuerzas se mantienen iguales por ambas partes. En caso contrario los fuertes ejercen su poder y los débiles están obligados a ceder ante ellos”.

Difícil expresarlo más cruda-mente.

Dejemos ahora atrás las cuestio-nes ideológicas y pasemos a otras a ellas aledañas: las políticas. la polí-tica y las masacres, y aquí estamos mucho mas ligados tanto a la coyun-tura como al mediano plazo (por ejemplo una configuración política). Solamente me detendré en un ejem-plo que me impresionó bastante par-ticularmente por razones que creo serán obvias para el lector. fue la masacre o genocidio de los vandea-nos, luego de derrotados militarmen-te, por parte del general louis Marie turreau y sus columnas infernales en 1794. Y sigo aquí la interpretación de Patrice Gueniffey:9 turreau un noble –y por ende siempre sospecha-

9. Gueniffey, P., La politique de la terreur, París, Gallimard, 2003.

ble de su lealtad republicana– es en-viado a la vandea para terminar de resolver el problema mediante una política de aniquilamiento de las fuer-zas subsistentes y de deportación ma-siva de los habitantes. las atrocidades de las fuerzas republicanas que aquí interesan ocurren luego de la finali-zación de los combates y no durante ellos. Pero ¿cual es el contexto? Pri-mero, el discursivo: los vandeanos son considerados discursivamente como no humanos, una raza maldi-ta de “bestias feroces” a los que hay que dar la caza (ciertamente esas ex-presiones acerca de la no humanidad de determinados grupos humanos están presentes desde antes en mu-chos lugares inesperados, ¿no había dicho voltaire que los integrantes del populacho eran “animales por deba-jo del hombre, especies de bestias” y Restif de la Bretonne que era “una especie de animal, privado de ojos, de orejas, de gusto y de sentimien-tos”, por no citar además a los reac-cionarios, donde es mucho más abun-dante la cosecha. como Rivarol y su populacho caníbal, antropófago?). En síntesis, la deshumanización del otro, en un caso como discurso que no se pensaba de aplicación práctica (voltaire, Restif ), en el otro (la Con-vención, el Comité) discurso que fundamenta una acción concreta.

En cualquier caso, el tema en el análisis de Gueniffey presenta otras aristas de interés, en primer lugar la


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pluralidad de actores y sus conflictos internos, la Convención que ordena la deportación no la masacre, el Co-mité de Salud Publica que amplía el alcance de la medida, por vía de Barère, y que amplia la categoría de enemigos de los combatientes a toda la población y finalmente justifica la masacre. Y aún dentro de ellos las facciones y las luchas en la Conven-ción (en la que los hebertistas jugaban a apoyar las soluciones radicales), en el Comité, en París y sumado a ello un general que cree que no puede cumplir con el cometido establecido y decide cambiar de deportación a exterminio. Empero, allí aparece otro aspecto significativo. Habiendo de-cidido el exterminio de mujeres y niños, turreau escribe al Ministro de la guerra lo siguiente: “si es necesario pasar a todos (mujeres y niños) por el filo de la espada, yo no puedo eje-cutar una medida semejante sin un decreto que ponga a cubierto mi ne-cesidad”. turreau juzgado en 1795 fue absuelto por obedecer órdenes, sería luego embajador de Napoleón en Estados Unidos, morirá tranqui-lamente en 1816 durante la restau-ración.

Solo quiero llamar la atención, con este ejemplo tan evocador, acer-ca de la dinámica política y su rela-ción con una masacre, esto es, la ca-dena de azares no de causalidades que pueden estar involucradas tanto como a esa dinámica entendible co-

mo propiciatoria pero también, an-tes de ello, como una condición de posibilidad.

— V —

Hasta aquí hemos hablado más bien de dimensiones que

conciernen a elites en sentido amplio, dirigentes políticos, pensadores, creo que debemos también volver la mi-rada hacia otras condiciones de po-sibilidad. llamaría la atención, en primer termino, hacia las sensibili-dades. Phiippe ariès entre otros (y entre esos otros el historiador uru-guayo José Pedro Barrán o el italiano alberto tenenti) escribió páginas inteligentes acerca de las actitudes ante la vida y la muerte. Ciertamen-te la muerte cotidiana omnipresente, visible y pública era lo habitual has-ta tiempos cercanos. En Buenos ai-res, en julio de 1812, en la ejecución de alzaga y otras 30 personas, fueron llevados a presenciarla en la Plaza de la victoria los escolares de Buenos aires y todo era algarabía entre la muchedumbre en la que aquellos niños estaban incluidos. largas vivas, música entre las que sonaba la en-tonces llamada Canción Patriótica, apedreo del cadáver colgado y lan-zamiento de monedas a la multitud. Un día de fiesta como lo relata Beru-ti en sus memorias curiosas.10 Esa

10. Beruti, J.M., “Memorias curiosas”, en


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costumbre de presenciar las ejecu-ciones, de ver en ellas algo festivo, de acostumbrarse a convivir con los cadáveres o las cabezas colgadas en una plaza, en suma de la banalizacion de la muerte, duró bastante tiempo. En Montevideo, al menos hasta 1864 en que fue prohibido, los maestros llevaban a los escolares a presenciar las ejecuciones.11

Empero tomemos otro ejemplo tan rioplatense, el degüello, famosos generales degolladores Ángel Pache-co y Manuel Oribe, quizás para com-placer a su jefe, pero también un promotor de degüellos, el civilizado Sarmiento.

Se dirá que siempre hubo con-trapesos, algo que imprecisamente llamamos opinión pública. las masacres no han sido populares en la opinión y ya desde el mundo an-tiguo tantas fueron condenadas. Ellas u otros hechos hurtaban la concien-cia de muchas personas, así ocurrió con la destrucción de Corinto o la de Cartago, con la masacre de los inocentes, con la noche de San Bar-tolomé o con el exterminio de indí-genas durante la conquista de amé-rica. Una opinión que pesaba más o menos según los casos y que daba

Senado de la Nación, Biblioteca de mayo, Buenos aires, 1960, t. Iv, pp. 3830-31.

11. Barrán, J.P., Historia de la sensibilidad en el Uruguay, Montevideo, Banda Oriental, 2009, pp.287-289.

lugar a nuevas ideologías justificato-rias, a leyendas negras y rosas y a nuevos mitos de los orígenes.

Se dirá también que el discipli-namiento social de la modernidad detrás del cual, por sugerir una ana-logía gramsciana, estaban el maestro de escuela, el cura y el suboficial, formadores de conciencia, al menos de los italianos, no suprimió las masacres pero generó la distancia y el horror hacia ellas (aunque las gue-rras masivas del siglo xx implicaran, en la conocida expresión de Georges Mosse, nuevas formas de brutaliza-ción, de la política y de la vida toda que evitan pensar en itinerarios li-neales y progresivos). En cualquier caso, en general, el proceso civiliza-torio implicó cambios no menores en las “sensibilidades”. Cambió, no para las victimas pero si para los con-temporáneos, de significado y cam-biaron por tanto sus condiciones de posibilidad. En muchos casos, la ma-sacre se constituyó en lo negado o en lo no decible. Me apropio aquí (y la distorsiono) de una idea de ariès, el espacio de lo que llamaba el secre-to, es decir de lo no comunicable. El caso argentino es aquí ejemplar, los desaparecidos son ejemplares, de esa distancia entre la sensibilidad de una sociedad que no quería enterarse y unos victimarios que negaban lo que hacían. Una especie de secreta com-plicidad en algunos casos, la indife-rencia en otros. Combatientes, víc-


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timas, resignados, testigos, testigos involuntarios, indiferentes, y muchas otras posibilidades. todo no hubiera sido posible sin eufemismos y sin secretos, si las personas de a pie hu-bieran sido confrontadas, aunque solamente fuese visualmente o audi-tivamente con el horror, ese horror que no los hubiese horrorizado un siglo antes. Una tecnología moderna, si pero una sensibilidad nueva, tam-bién.

agrego para concluir, las masacres son algo diferente para aquellos para

quienes fue una experiencia vivida que para aquellos que fue una recu-peración a través de la memoria ad-quirida o recibida (lo que los antiguos llamaban memoria artificial o de re-petición como opuesta a la memoria natural). De la experiencia a la me-moria (y entre ellas un temor, el ol-vido) he ahí otro tránsito en el cual pueden ser colocados esos aconteci-mientos extremos que denominamos masacres, tránsito que muda también su significado para las personas y para los historiadores.


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[El Kenz, pp. 47-75]La memoria de la masacre de San Bartolomé…

REsumEn:

El artículo se ocupa de la memoria colec-tiva francesa de la masacre de San Barto-

lomé. Particularmente, estudia los lugares de memoria relacionados con esa matanza y analiza las diferencias entre éstos y los lugares de memoria de otras grandes matanzas euro-peas. asimismo, aborda las particularidades de la memoria protestante del evento.

AbstRAct:

the memory of st. bartholomew’s Day massacre from 1572 to present times. Amnesia, memorial and place for the memory of the victims

this paper studies french collective memory regarding Saint Bartholomew’s

Day Massacre. In particular, it attempts to understand the peculiarities of the sites of memory related with that massacre and their difference with regards to the sites of mem-ory of other great European slaughters. It also analyzes the characteristics of the Prot-estant memory of the event.

palabras clave: masacre de San Bartolomé, lugar de memoria, guerras de religión, monumento.

la MEMORIa DE la MaSaCRE DE SaN BaRtOlOMé DE 1572 a NUEStROS DíaS: aMNESIa,

MEMORIal, lUGaR DE MEMORIa DE laS víCtIMaS

por David El Kenz

Université de Bourgogne



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key words: Saint Bartholomew’s Day massacre, site of memory, wars of religion, monument.

En la memoria colectiva fran-cesa, la masacre de San Bar-tolomé (24 de agosto de 1572) constituye aún el

primer acontecimiento fundador ne-gativo, esto es, un acontecimiento dramático que tiene el doble valor de constituir una ruptura y un origen al mismo tiempo. En ocasión de las polémicas recientes acerca de las leyes sobre la historia, el historiador Pierre Nora, en su iniciativa del reclamo “libertad para la historia” (Le mon-de 11 de octubre de 2008), evoca hasta el absurdo la multiplicación de las propuestas de leyes de memoria que conciernen a las matanzas de masas, entre las que la de San Bar-tolomé es la masacre más antigua.1

Sin embargo, a diferencia de otras masacres consideradas “eslabones” posteriores, la de San Bartolomé nun-ca fue dotada de una “conmemora-ción propia del duelo”2 que fuese periódica. la fabricación de lugares

1. Cf. (http://www.plumenclume.net/textes/2008/zoe/loismemorielles/nora-lanzmann-171008.htm)

2. Cf. Ricœur, Paul, «événement et sens», Raisons pratiques, L’événement en perspective, n° 2, 1991, p. 52.

de memoria de las víctimas pertene-ce, por cierto, a la segunda parte del siglo xx, período de la transforma-ción de las víctimas de masa en héroes y de los arrepentimientos institucionales. En el seno de la co-munidad protestante actual,3 desde los años 1970, se desarrolla en París una ceremonia en el templo del Ora-torio del louvre, pero esta conme-moración posee una magnitud mí-nima en comparación con la celebración annual de la revuelta de los Camisards a comienzos del siglo xvIII y de la Iglesia en el Desierto en las Cévennes.4

Numerosos factores explican el carácter discreto del lugar de memo-ria de San Bartolomé. El barrio pa-risino del viejo louvre, donde, en la noche del 23 al 24 de agosto de 1572 se inició la masacre de los “hu-gonotes de guerra”5 nunca corres-

3. Se estima que la comunidad reformada francesa representada por la federación Protestante de francia reúne a 900.000 fieles agrupados en 16 iglesias. Dumortier, Brigitte, Atlas des Religions, Croyances, pratiques et territoires, París, autrement, 2004, p. 37.

4. Cf. Joutard, Philippe, «le musée du désert. la minorité réformée», Nora, Pierre (dir.), Les Lieux de mémoire. t. 2, París, Gallimard (col. Quarto), 1997, p. 2653-2677.

5. Cf. Jouanna, arlette, La Saint-Barthé-lemy. Les mystères d’un crime d’État, París, Gallimard, 2008, p. 149-152.


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pondió a una concentración urbana de la comunidad reformada.6 Este triángulo se forma hoy alrededor del templo del Oratorio, en cuya cabe-cera fue erigido el monumento a Co-ligny en 1889, al mismo tiempo que la calle del almirante Coligny (frag-mento de la calle del louvre bauti-zado con el nombre del almirante en 1972) se dirige desde el muelle del louvre a la calle Rivoli frente a la iglesia Saint-Germain l’auxerrois y una placa de la calle Rivoli que in-dica la antigua morada del almiran-te, en la que fue ejecutado y luego defenestrado.7

No obstante, en medio de las indicaciones turíticas es difícil tomar conciencia de que uno se encuentra en un lugar donde se desarrolló una matanza. aún a pesar del carrillón de cuarenta campanas de la torre de la alcaldía del primer arrondissement que toca el cántico luterano “nuestro señor es una fortaleza” todos los días a las ocho de la noche.8 Existe tam-

6. Se necesita que exista una comunidad coherente para hacer vivir un lugar de memoria. tal es el caso de las Cévennes protestantes, por ejemplo, respecto del Museo del desierto.

7. Cf. Dubief, Henri et Poujol, Jacques (dir.), La France protestante. Histoire et lieux de mémoire, París, Max Chaleil éditeur, 1992, p. 178-180.

8. a comienzos de los años 1970, Renaud Cagneux programó diariamente el carillón municipal para recordar la tragedia, al igual que

bién la placa conmemorativa ya men-cionada, colocada por error en el número 144 en lugar del 136 de la calle Rivoli, lo que revela las dificul-tades de una representación del barrio en el siglo xvI, como consecuencia de las transformaciones sucesivas que ese barrio sufrió.

En cuanto al monumento de Co-ligny, se nos aparece como un me-morial más que como un lugar de memoria de las víctimas. a pesar de su altura de casi diez metros, encas-trado detrás de las arcadas de la calle Rivoli y de las rejas, el monumento tiene poca visibilidad. En el marco de este coloquio que se ocupa de la representación de las masacres en el mundo moderno, queremos interro-garnos sobre la paradoja de una ma-

los domingos a las 12:45 y los segundo y cuarto miércoles del mes al fin del concierto semanal de las 13:30. (http://oratoiredulouvre.fr/articles/le-Carillon-de-la-Place-du-louvre.html) El cántico recuerda una de las leyendas de la masacre, según la cual la campana de la iglesia de Saint-Germain l’auxerrois habría sonado por orden de Catalina de Médicis para desencadenar la masacre. En realidad, el instrumento de la iglesia sonaba habitualmente en Maitines. los parisienses que primero despertaron descubrieron la proscrip-ción y en una atmósfera de pánico acometieron la masacre popular en contra de un ataque supuesto de los hugonotes. Cf. Jouanna, arlette, La Saint-Barthélemy, op. cit., p. 167.


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le quartier du lieu de mémoire de la Saint-Barthélemy à Paris: le vieux louvre

le temple de l’Oratoire du

louvre, vu du louvre

Plaque commémorative posée en 1972 au 144 rue de Rivoli censée désigner le lieu de

l’hôtel de Coligny où l’amiral fut exécutéMonument Coligny (1889)


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sacre constituida como acontecimien-to fundador en la memoria histórica nacional y su discreción conmemo-rativa actual.

Con este fin, restituiremos la for-mación de la memoria de la masacre en los diversos contextos conmemo-rativos desde 1572 hasta nuestros días.

Primera parte. El complejo de la san

bartolomé en los días siguientes a la masacre

los trabajos historiográficos re-cientes han insistido sobre la

política del olvido conducida por los últimos valois y Enrique Iv con el fin de restablecer la paz en el reino.9 Esa política explicaría la ausencia de

9. Cf. Margolf, Diane C., «adjudicating Memory: law and Religious Difference in Early Seventeenth-Century france», Sixteenth Century Journal, xxvII/2, 1996, p. 399-418 et Religion and Royal Justice in Early modern France. The parís Chambre de l’Édit, 1598-1665, Kirksville, truman State University Press, 2003 ; Greengrass, Mark, «amnistie et oubliance: un discours politique autour des édits de pacification pendant les guerres de Religion», Mironneau, Paul et Pebay-Clottes Isabelle (éd.), paix des armes, paix des âmes, París, Imprimerie Nationale éditions, 2000, p. 113-123.

una conmemoración de la San Bar-tolomé.

De todos modos, en la época, algunas voces se levantan contra la obligación de la amnesia.

¿acaso la ausencia de conmemo-ración no podría ser entonces el in-dicio de una relación ambigua de los hugonotes del siglo xvII con las víc-timas de la San Bartolomé?

La política del olvido

a partir del edicto de ambois (marzo de 1563) que cerró la prime-ra guerra civil, el rey amnistía a los beligerantes e impone silencio sobre los actos cometidos durante los dis-turbios, en nombre de la reconcilia-ción de sus súbditos para mantener la obediencia a su política y borrar la transgresión de la revuelta armada en 1562. De tal modo, “todas las injurias y ofensas que la iniquidad del tiempo y las ocasiones que de ellas siguieron, han hecho nacer en-tre nuestros ya mencionados súbdi-tos” deben ser “extinguidas como si estuvieran muertas, enterradas y nun-ca sucedidas”.10

El artículo es retomado in exten-so en los edictos posteriores, hasta el de Nantes en 1598, con el que ter-minaron las guerras civiles.

10. Stegmann, andré, Édits des Guerres de Religion, París, vrin, 1979, p. 35-36.


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El edicto de Bulogne (julio de 1573) que restaura la paz tras la ma-sacre de San Bartolomé y el fracaso del ejército real frente a la Rochelle, menciona explícitamente el olvido de la masacre de París.11

las autoridades se ocupan igual-mente de prevenir cualquier guerra de las memorias. Prohíben así las celebraciones de victorias, sinónimos de derrota para el partido adverso. El artículo 30 del edicto de Beaulieu (mayo de 1576) proscribe notable-mente las procesiones que celebran “la jornada de San Bartolomé”.12

El deseo de conmemoración

Carlos Ix justificó la masacre de París mediante un legítimo “golpe de Majestad” preventivo contra un complot hugonote. De tal modo que la política del olvido se vislumbra como un instrumento eficaz para censurar a quienes pudieran discutir aquella tesis.

al día siguiente de la masacre, escritores protestantes comprenden la política de olvido como una polí-tica de autoamnistía. En el prefacio de las mémoires de l’État de France sous Charles IX (primera edición 1576), obra que reúne varios textos cuyo objeto es tratar a las víctimas

11. Ibid., p. 87.12. Ibid., p. 109.

de la San Bartolomé como inocentes,13 el pastor ginebrino Simon Goulart se asigna el deber de escribir “el re-lato de las cosas sucedidas para que los malvados tengan vergüenza y ho-rror de los delitos cometidos por sus predecesores y las gentes de bien sean más estimuladas para seguir las cosas buenas”.14

ante la prohibición del recuerdo eventualmente calumnioso del pasa-do, el historiador pone por delante su preocupación de objetividad:

- “Decir la verdad no es difamar: pero libelos difamatorios son los que justifican los asesinatos de tantas personas inocentes…”15

- Contra quienes pretenden que es necesario “un plazo” para llevar “siempre luz a la verdad”, el his-toriador juzga que el riesgo de su empresa es preferible al “silencio de quienes hacen crecer el furor de los otros muy a menudo, al mismo tiempo que inculca en los viciosos nuevos deseos de acumu-lar un pecado sobre el otro”.16

13. Cf. Huchard, Cécile, D’Encre et de sang. Simon Goulart et la Saint-Bar-thélemy, Ginebra, Droz, 2007.

14. Goulart, Simon, mémoires de l’Estat de France sous Charles IX…., 2e ed., Meidelbourg, 1578, vol. 1, p. 2 v°.

15. Ibid., p. 4 v°-5 r°.16. Ibid., p. 2 v°.


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El Réveille-matin des Français [El despertador de los franceses], pan-fleto anónimo en forma de diálogo publicado en 1573, condena sin ape-lación el edicto de Boulogne debido a los artículos que prohibían el re-cuerdo de la masacre. El Historió-grafo, uno de los protagonistas del texto, exclama: “¿Piensa Carlos Ix mediante su edicto poder borrar la memoria de sus traiciones como si fueran cosas no sucedidas”.17

Daniel, alegoría del juicio divino, propone un nuevo edicto que se con-traponga al olvido, al ordenar que todos los 24 de agosto en “memoria solemne de la masacre (como exe-cración de su abominación)” sea ce-lebrada la Jornada de la traición.18

El paso ha sido dado: de la de-fensa de la libertad del historiador hecha por Goulart, pasamos a la cons-trucción de una memoria solemni-zada mediante la conmemoración virtual de la Jornada de la traición.

Los masacrados: “fieles perseguidos” más que mártires

En la cultura europea, junto con una tradición heroica surgida de la cultura grecorromana que valoriza al

17. Le Réveille-matin des Français, et de leurs voisins, Edimburgo, 1574, p. l. II, p. 139.

18. Ibid., l. I, p. 138.

hombre capaz de actuar sobre lo real, existe una tradición de las víctimas que procede del judeo cristianismo y se apoya sobre la piedad.19 El culto del martir constituye una conmemo-ración que celebra a las víctimas de muerte violenta. Sería entonces algo apropiado para recordar a las víctimas de una masacre.

a fines del siglo xv, siete grandes armarios colocados en la catedral de Otranto, en Italia, reúnen los restos de los cuerpos de ochocientos habi-tantes masacrados por los otomanos como consecuencia de la toma de la ciudad tras el desembarco de 1480.20 Sin embargo, este culto colectivo permanece como algo excepcional.

Pero fundamentalmente, el culto martirológico prohíbe una conme-moración centrada sobre la víctima propiamente dicha. la Pasión con la que las víctimas de muerte violenta son identificadas implica una tras-cendencia que sobrepasa el escánda-lo de una masacre e impide su secu-larización. De manera sintomática, el osario de Otranto está colocado

19. apostolidès, Jean-Marie, Héroïsme et victimisation. Une histoire de la sensibilité, París, Exils, 2003, p. 17-67.

20. Cf. Gianfreda, Grazio, Gli 800 martiri di otranto, 10e éd., lecce, Del Grifo, 2002 et Houben, Hubert (dir.), La conquista turca di otranto (1480) tra storia e mito, 2. vol., Galatina (Congedo) 2008.


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bajo la protección de la virgen del Rosario que celebra la victoria cris-tiana contra los otomanos en la ba-talla de lepanto en 1571.

Por lo demás, la tradición refor-mada experimenta un rechazo res-pecto del culto hagiográfico. Sin em-bargo, esa tradición ha forjado su propio martirologio, aunque distin-gue los héroes de la fe ejecutados en la hoguera antes de las guerras civiles y los “fieles perseguidos” muertos en las masacres.

los primeros pudieron dar tes-timonio públicamente de su fe, mien-tras que la causa de los segundos es-tá a veces contaminada por un interés político, cosa que ocluye una celebración hagiográfica.

De esta forma, los héroes anóni-mos de las guerras de religión plan-

tean un problema a la cultura pro-testante del martirio.21

En el siglo xvII, política del ol-vido y “complejo” de la San Barto-lomé no impiden que la masacre de la San Bartolomé se afirme como el símbolo del crimen tiránico en la Europa protestante. En 1672, en torun, ciudad prusiana de Polonia, el gimnasio luterano presentó una obra de teatro, De laniena parisiensi, que conmemoraba el centenario de la matanza.22

21. Cf. El Kenz, David, Les Bûchers du roi. La culture protestante des martyrs (1523-1572), Seyssel, Champ vallon, 1997.

22. Cf. tazbir, Janusz, «la Saint-Barthé-Cf. tazbir, Janusz, «la Saint-Barthé-lemy dans la polémique religieuse aux xvIe et xvIIe siècles en Pologne», BSHpF, t. 123, janvier-mars 1977, p. 53.

Chapelle des bienheureux dans la cathédrale d’Otrante (xvIe siècle)


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Pero en francia, el recuerdo de la masacre se ha esfumado:

- los hugonotes no quieren re-memorar esa derrota, símbolo de una crisis con la monarquía que ha sido en adelante la única garantía de su existencia en virtud del edicto de Nantes.

- además, deben mostrarse abso-lutamente legalistas frente a la polémica católica que los acusa de republicanismo.

- la pastoral apunta a una elección colectiva en la vida cotidiana más que a la fe extraordinaria de las primeras generaciones.

- a partir de los años 1660, frente a las restricciones de la libertad de culto las elites hugonotas, procuran que el sentimiento de revuelta del que la masacre de San Bartolomé podría aparecer como justificación, no aflore pública-mente.23

- Por fin, tras la revocación del edicto de Nantes, la propaganda reformada exalta el martirio de los tiempos de las hogueras más

23. Cf. labrousse, élisabeth, «Chapitre III. Passé et conjoncture politique. les raisons d’une discrétion», Joutard, Philippe et al., La Saint-Barthélemy ou les résonances d’un massacre, Neuchâ-tel, Delachaux et Niestlé, 1976, p. 77-85.

que los levantamientos del parti-do durante las guerras civiles.24.

No obstante, una memoria de las víctimas existe de seguro, pero sin lugar monumental. la masacre de San Bartolomé conoce así nuevos juegos de la memoria en el caso de los Camisards, quienes a comienzos del siglo xvIII se sublevan en las Cévennes contra la revocación del edicto de Nantes (1685)25, o aún en las asonadas revolucionarias de lan-guedoc en 1790.26

segunda parte. El monumento de coligny: la víctima heroica de la integración republicana

En el siglo xIx, lugares de me-moria dedicados a las víctimas

emergen en una francia donde des-punta una guerra civil larvada que

24. Cf. Bost, Hubert, «la conscience martyre des “églises sous la croix” au xvIIIe siècle», Revue des Sciences Humaines, 269 1/2003, p. 245-268.

25. Cf. Beynat, Christel, Guerre des Cévennes et violences catholiques. Déchirures confessionnelles au tournant du Grand Siècle (1685-1710), París, Champion, 2010.

26. Cf. Sottocasa, valérie, mémoires affrontées. protestants et catholiques face à la Révolution dans les montagnes du Languedoc, Rennes, PUR, 2004, p. 275-312.


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en ocasiones se vuelve abierta. En este contexto, la minoría protestan-te crea un memorial en el marco del centenario de la Revolución france-sa, el 17 de julio de 1889, cuyo fin es celebrar su integración en la Re-pública, mucho más que honrar a las víctimas de la San Bartolomé.

La invención de los lugares de memoria de las víctimas heroicas

De forma marginal, diversos gru-pos sociopolíticos que se consideran entre los vencidos de la Historia rei-vindican entonces memoriales que celebran su lucha a partir de la muer-te de sus militantes. así, desde fines del siglo xvIII, los contrarrevolu-cionarios organizan pelegrinaciones a los lugares donde ocurrieron las masacres del terror, los cementerios, los osarios o los conventos. luis xvIII, en nombre de un “pacto de olvido”, prefiere, en cambio, des-montar esta “memoria blanca” ex-plosiva y reemplazarla por un culto oficial limitado solamente a los már-tires de la familia real del 21 de ene-ro.27

Una facción de habitantes de la vendée, en la francia occidental, se

27. Cf. fureix, Emmanuel, La France des larmes. Deuils politiques à l’âge romantique (1814-1840), Seyssel, Champ vallon, 2008.

sublevó contra la Revolución fran-cesa. la guerra civil fue terrible. Des-de 1796, se fijan cruces en memoria de las víctimas asesinadas por los ejércitos revolucionarios. luego, los monumentos florecerán en el curso del siglo xIx.

Una placa recordatoria de la ven-ven-dée fue fijada en Croix des Ponts-de-Cé, donde puede leerse “a la memo-ria de los más de 2700 habitantes de la vendée masacrados. Diciembre 1793-Enero 1794”.

la capilla conmemorativa de los lucs, construida en 1867 en honor a las 567 víctimas masacradas en 1794,28 se convirtió en lugar de pe-regrinaje y en arma política contra el laicismo republicano a fines del siglo xIx.29 El creador de los vitrales de 1902 en la iglesia de lucs utiliza la iconografía de los santos inocentes para referirse a la masacre, especial-mente al incendio de la iglesia donde se creía que habían sido hechos pri-sioneros los aldeanos de la vendée.

En el campo de la izquierda, des-de los años 1830, luego de la repre-

28. Esta masacre está todavía hoy en discusión. Cf. Martin, Jean-Clément en colaboración con lardière, xavier, Le massacre des Lucs, Vendée 1794, la Crèche, Geste éditions, 1992.

29. Martin, Jean-Clément, «la vendée, région-mémoire. Bleus et blancs», Nora, Pierre (dir.), Les Lieux de mémoire. t. 1, La République, París, Gallimard, 1984, p. 595-617.


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Croix des martyrs au village des Ponts-de-Cé, 1879 et vitrail de fournier dans la chapelle des lucs-sur-Boulo-gne, 1902

le mur des fédérés au cimetière du Père lachaise à Paris (pho-to d’Eugène atget, 1900)


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sión de las insurrecciones republica-nas de París contra el endureci- miento de la monarquía de Julio, los cortejos fúnebres se dirigen a la mor-gue, donde están depositados los ca-dáveres de las víctimas.30. a fines del siglo xIx, los socialistas se apodera-ron de la conmemoración de las masacres de obreros y militantes.

En 1870, luego de la derrota de Napoléon III contra alemania, los socialistas parisinos tomaron la ca-pital y establecieron una comuna socialista. fueron violentamente re-primidos por el ejército en la prima-vera de 1871 (20 mil muertos). En los años sucesivos, los militantes obre-ros rindieron su homenaje en los muros del cementerio de Père la-la-chaise, donde 147 miembros de la comuna habían sido fusilados y otros cadáveres habían encontrado destino final. Reivindicaban un lugar de se-pultura digno para las víctimas. a partir de 1885, se despliega cada año la última semana de mayo en el ce-menterio de Père-lachaise el “ascen-so del muro” de los “federados” de

30. fureix, Emmanuel, «Sensibilités et politique. l’exemple du culte des morts à l’âge romantique», Demar-tini, anne-Emmanuelle et Kalifa, Dominique (dir.), Imaginaire et sensibilités au XIXe siècle. Études pour Alain Corbin, París, CREaPHIS, 2005, p. 142.

1871, que reúne a todas las izquier-das.31

El monumento de Coligny: un memorial republicano

Es en este contexto de memoria que surgió en la minoría reformada la idea de un memorial que recorda-ra la masacre de San Bartolomé. Cuando París celebró el centenario de la Revolución francesa, el 17 de julio de 1889, se inauguró en la calle del louvre el monumento a Coligny, junto al templo del Oratorio.

En el origen del monumento es-taba un pastor de origen suizo, el evangelista Eugène Bersier (1831-1889). al mismo tiempo constructor y fundador del templo de l’Etoile, en París, teólogo, reformador de la liturgia e historiador, autor de una biografía popular de Coligny, se sor-prendió por el abandono de la sepul-tura del almirante, en una visita que hizo en 1878 al castillo de Châtillon-sur-loing. En un primer momento, consideró organizar una suscripción para construir un mausoleo. Sin em-bargo, ante las dificultades adminis-trativas derivadas del carácter priva-do del lugar, lanzó el proyecto de un

31. Cf. Madeleine Rébérioux, «le mur des fédérés. Rouge, “sang craché“», Nora, Pierre (dir.), Les Lieux de mémoire. t. 1, La République, op. cit., p. 619-649.


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monumento puramente conmemo-rativo asociado con el recuerdo de la San Bartolomé.32

Este plan encontró eco en el Co-mité de la sociedad de historia del protestantismo francés (SHPf por sus siglas en francés), asociación aca-démica creada por Charles Read en 1852 con el objeto de publicar tra-bajos sobre la historia de la Reforma en francia.33 El Comité reunía ori-ginalmente una veintena de perso-nalidades de alto nivel intelectual, provenientes de círculos liberales y ortodoxos. El proyecto, madurado desde los años 1860, se concretó en la década de 1880. tenía la ventaja de suavizar las disputas intestinas de la Iglesia en nombre de la memoria común de la represión pasada.

El monumento, construido por el escultor Gustave Crauck y el ar-quitecto Scellier de Gisors, constitu-ye un grupo escultórico que mide diez metros de altura en total.

la estatua de Coligny, un mo-nolito de mármol blanco sobre un pedestal que presenta al frente una

32. Cf. Encrevé, andré et Robert, Daniel, «À l’occasion du centenaire de l’église de l’étoile (1974-1975): Eugène Bersier (1831-1889), BSHpF, t. 122-123, 1976-1977, p. 211-228.

33. Cf. Harismendy, Patrick, «Post tenebras lux ou Cent ans de la Société de l’Histoire du Protestan-tisme français», R. H. É. F., t. 86, 2000, p. 717-733.

Biblia abierta,34 parece desprenderse de una ventana, lo que refiere a la defenestración del cadáver del almi-rante. El brazo derecho está apoyado sobre el pecho, como si el personaje interrogara su propio corazón:

- El historiador J.-a. lalot inter-pretó este motivo como la duda del jefe hugonote respecto de la resistencia armada.35

- El periódico republicano mode-rado le temps vio en él las dudas del almirante acerca de abando-nar su castillo de Châtillon a comienzos de 1572 para unirse a la corte en París.36

a la izquierda del pedestal, una alegoría de la Patria tiene una coro-na con la inscripción “St-Quentin 1557”, y a la derecha, una alegoría de la religión porta una hoja de pal-ma donde se lee la fecha 24 de agos-to de 1572.

34. Dos citas están escritas en esa Biblia: «la mémoire de l’homme juste subsiste à perpétuité» (Salmo 112, 6) y «Il tient ferme comme s’il eût vu celui qui est invisible» (Epístola a los Hebreos, 11, 27).

35. Cf. lalot, J.-a., Devant la Statue de l’amiral de Coligny, París, fischbacher, 1890 et Guttinger, Bernard et Guttinger, Christiane, (http://oratoiredulouvre.fr/documents/coligny.html).

36. Le temps, 18 juillet 1889, p. 3


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le monument Coligny de nuit

la statue de Coligny

les allégories de la Patrie et de la Religion


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El homenaje realizado al almi-rante se concreta como una celebra-ción a la manera reformada, simbo-lizada por la hoja de palma y por la Biblia.

Pero la simbología patriótica del monumento es la más notable:

- la presencia de la alegoría de la Patria.

- El enfrentamiento armado de Saint-Quentin (acontecimiento militar anterior a las guerras ci-viles de religión).

- la posible referencia a las dudas en torno a la resistencia arma-da.

- las banderas tricolores que ador-naban al templo del Oratorio el día de la inauguración.

- En el Bulletin de la SHPf, Natha-naël Weiss reportó que el Comité había deseado al comienzo inscri-bir en el zócalo una cita de Mon-tesquieu (“Coligny fue asesinado aunque no tenía en el corazón más que la gloria del estado”), y no un extracto del testamento de Coligny.37

37. Weiss, Nathanaël, «Relation de l’inauguration du monument de Coligny», BSHpF, t. 38, 1889, p. 445. Según frank Delteil, la elección del 17 de julio correpsonde al aniversario del regreso de luis xvI a París para «reparar los errores pasados». «Commémoration de “l’amiral de Coligny et son temps“»,

- Durante la inauguración, Bersier presentó un Coligny “patriota” contra sus detractores del pasado y del presente: ¿acaso el almirante no habría escrito en sus mensa-jes al rey “Señor, la frontera del Este se encuentra abierta”, en referencia a la línea azul de los vosges?”.38

Más aun, se pretendía que el mo-numento fuera una forma de recon-ciliación entre las iglesias cristianas:

- El Comité no fijó el 24 de agosto como día de la conmemoración.39 Eligió el 17 de julio, que corres-pondía al día del regreso de luis xvI a la capital el 17 de julio de 1789, cuando recibió una cocarda en el Hôtel-de-ville para “reparar los errores pasados”40. Era una

BSHpF, octobre-décembre 1972, p. 560, note 10. las palabras escritas sobre la estela del monumento son las siguientes: “Olvidaría con gusto todas las cosas que sólo competen a mi vida privada, sean injurias o ultrajes, con tal de que lo que corresponde a la gloria de Dios y a la paz pública pudiese quedar asegurado”.

38. Le temps, artículo citado, p. 3.39. Weiss, Nathanaël, «Relation de

l’inauguration du monument de Coligny», artículo citado, p. 445.

40. Cf. Delteil, frank, «Commémoration de “l’amiral de Coligny et son temps“», BSHpF, octubre-diciembre de 1972, p. 560, nota 10.


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alusión al error de la monarquía y no una estigmatización de la responsabilidad de la Iglesia.

- En Le matin, Bersier afirmó que la conmemoración era un home-naje exclusivo a Coligny y no a las víctimas de la masacre colec-tiva, lo que podría haber sido una provocación: “No hablamos de la San Bartolomé. (…) Si hiciéra-mos una obra sectaria, seríamos indignos de aquellos cuya gran memoria deseamos honrar”.

- a tal efecto, recordó que el Comité no deseaba erigir el monumento sobre la plaza de Saint-Germain l’auxerrois, donde comenzó la masacre.41

El mensaje oficial que arrojó la conmemoración de 1889, sobre el que insistió Bersier, fue la expresión testamentaria del monumento: “Olvidaré”.42

Un homenaje a las víctimas para uso interno

Sin embargo, luego de la inau-guración matinal, Bersier organizó una “peregrinación” en barco exprés a vapor desde el Muelle de Saint-Pères hasta el sitio de los antiguos templos de Charenton:

41. Le matin, 12 de julio de 1889, p. 1.42. Le temps, artículo citado, p. 3.

- Durante el trayecto, los fieles cantaron salmos.

- luego, después del almuerzo, se reunieron en el lugar donde sus ancestros rezaban en el siglo xvII.43

a diferencia de la inauguración del templo, la ceremonia incluyó explícitamente una dimensión dedi-cada a las víctimas:

- El Sena, la vía que los fieles siguieron, es la misma que los hugono-tes habían utilizado para llegar a los templos en virtud de la pro-hibición del culto público en la capital real. Es también el río que se llevó los cadáveres en 1572.

- El punto de llegada era el lugar donde el primer templo fue in-cendiado en 1621, tras un mo-tín antiprotestante, y donde el segundo fue destruido tras la revocación del edicto de Nantes en 1685.

En la modalidad del “banquete republicano”, los reformados de 1889 recuerdan de esta forma sus víctimas de antaño y establecen una solución de continuidad entre la masacre de 1572 y la revocación del edicto de Nantes de 1685, conmemorada por el Comité en 1885.

43. Cf. «Un pèlerinage à Charenton-Saint-Maurice», BSHpF, t. 38, 1889, p. 446-447.


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¿Es finalmente el memorial de Coligny un lugar de memoria de las víctimas de la masacre? No, en la medida en que su constitución re-publicana oculta parcialmente la ma-sa de las víctimas en beneficio de una personalidad singular, que se inscri-be en la heroización de las víctimas comprometidas en un combate, pre-cisamente patriótico. Este memorial se aproxima así al culto de los gran-des hombres desarrollado en el siglo xIx y a la heroización de las víctimas como la observamos en los movi-mientos contrarrevolucionarios y de la izquierda. Sin embargo, las vícti-mas de la masacre son tenidas en cuenta, aunque de manera marginal y en una utilización comunitaria.

tercera parte. El monumento de coligny: el fracaso de un lugar de la memoria de las

víctimas

los memoriales consagrados a las víctimas de las masacres perpe-

tradas en el siglo xx se multiplicaron en Europa en los últimos treinta años. Esos lugares revelan un cambio ra-dical en la representación histórica del mundo, en la que durante siglos sólo el vencedor heroico era celebra-do en la historia oficial.44 Desde

44. Esta inflexión historiográfica

entonces, la víctima se volvió central, especialmente por la presión de mi-norías que reclamaron tener un ori-gen de víctimas y que reivindicaron un reconocimiento memorial por parte del estado.

En este contexto, han emergido lugares de memorias específicas que françois-xavier Nérard y yo hemos denominado “lugar de la memoria de las víctimas”.45 El lugar de la me-moria de las víctimas proviene del concepto de lugar de la memoria elaborado por Pierre Nora: se trata de un objeto, en general un monu-mento intencionalmente construido, investido de un aura simbólica y que sirve periódicamente para una evo-cación concentrada de los recuerdos.46 En consecuencia, no es un simple memorial, en la medida en que un

anunciada por Reinhardt Kosseleck en 1997, consiste en que, si la historia en el corto plazo es escrita por los vencedores, en el largo plazo se impone la versión de los vencidos. Cf. Kosseleck, Reinhart, L’Expérience de l’histoire, París, Gallimard y Seuil, 1997.

45. Cf. El Kenz, David y Nérard, françois-xavier Nérard, «Qu’est-ce qu’un lieu de mémoire victimaire», en El Kenz, David y Nérard, françois-xavier Nérard (dir.), Les Lieux de mémoire victimaires en Europe du XVIe siècle à nos jours, en prensa.

46. Nora, Pierre, Les Lieux de mémoire, t. 1, La République, op. cit., p. xxxv.


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lugar de memoria debe ser actuali-zado regularmente por un público.

los lugares de memoria heroicos que ilustran una historia-memoria nacional, como el arco del triunfo, construido en 1806-1836 en honor a los soldados del imperio de Napo-león I, han cedido lugar a los lugares de la memoria de las víctimas, como el memorial de París dedicado a la Shoah (2005), donde están inscrip-tos los nombres de los judíos depor-tados de francia. El resultado es un “deber de memoria” que consiste en la obligación cívica de recordar las

víctimas civiles de la Segunda Guerra Mundial.47

47. aparecida en los años 1950 bajo la pluma de asociaciones de deportados y de resistentes, la expresión “deber de memoria” se popularizó en 1995 cuando fue elegida por un editor francés para titular una obra que reune dos entrevistas de Primo levi con historiadores italianos en 1983; luego, cuando se la usa en el quincuagésimo aniversario de la liberación de los campos. Cf. lalieu, Olivier, «l’Invention du “devoir de mémoire”», Vingtième Siècle, 69, enero-marzo de 2001, p. 83-94.

arc de triomphe à Paris (1806-1836)

Mur des noms au Mémorial de la Shoah à Paris (2005)


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El lugar de la memoria de las víc-timas se distingue radicalmente del lugar de la memoria en la medida en que conmemora víctimas, y no ya a los vencedores, y en que indica en general una identidad minoritaria más que nacional. Estas víctimas no son vencidos de la historia, por cuan-to no fueron muertas por actos pro-pios deliberados.48 Desde entonces, son sobre todo los civiles los que son privilegiados en detrimento de los soldados muertos en el campo de ba-talla o de los militantes políticos ase-sinados a causa de su compromiso.49

48. Sin embargo, Enzo traverso admite que el vencido y la víctima pertene-cen a la misma historia de los genocidios del siglo xx, por ejemplo, el niño judío enviado a un campo de exterminio y el insurgente de varsovia. Cf. «la Mémoire des vaincus», Vacarmes, n° 21, automne 2002 (http://www.vacarme.org/article434.html) y Le passé: modes d’emploi. Histoire, mémoire et politique, París, la fabrique, 2005.

49. la emergencia de las víctimas como motor de la vida de la memoria francesa desembocó en el hecho de que la Jornada de la Deportación del último domingo del mes de abril se convierta hoy en un no acontecimien-to, mientras que la tercera generación de fuego, la de la guerra de argelia, no ha logrado imponer al estado su jornada conmemorativa del 19 de marzo. Cf. Boubeker, ahmed, «l’immigration: enjeux d’histoire et de mémoire à l’aube du xxIe siècle», Blanchard, Pascal y veyrat-Masson,

¿llevó la memoria de la masacre de San Bartolomé a la constitución de un lugar de la memoria de las víctimas?

El judeocidio: motor de los lugares de memoria de las víctimas

En los años 1920, los monumen-tos en homenaje de los muertos en la Primera Guerra Mundial son edi-ficados desde una óptica funeraria y pacifista, en ruptura con la exaltación heroica de los soldados ciudadanos del siglo xIx.50 Sin embargo, las con-memoraciones siguieron focalizadas en el soldado muerto en el campo de honor y omitieron el recuerdo de las violencias cometidas contra quie-nes no tenían armas, o que no las tenían en cantidad (15 millones de civiles y 4 millones de masacrados, notablemente en el Imperio Otomano).51

Isabelle (dir.), Les guerres de mémoires. La France et son histoire, París, la Découverte, 2008, p. 217

50. audoin-Rouzeau, Stéphane et Becker, annette, 14-18, retrouver la guerre, París, Gallimard, 2000, p. 209 y siguientes; Winter, Jay, Entre deuil et mémoire. La Grande Guerre dans l’histoire culturelle de l’Europe, (trad. por Christophe Jacquet), París, armand Colin, 2009.

51. audoin-Rouzeau, Stéphane y Becker, annette, 14-18, retrouver la guerre, op. cit., p. 59


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El trauma de la Segunda Guerra Mundial, en cambio, otorga un lugar mayor a las pérdidas civiles que se elevan ellas mismas al nivel de las pérdidas militares en Europa. Sin embargo, la memoria oficial está cen-trada en quienes resistieron y com-batieron contra el nazismo. En fran-cia, el mito gaullista del “resisten- cialismo” (“todos resistentes”) se afirmó en los años 1950 y 1960.52 la deportación no era negada, pero se asociaba a los resistentes y los ju-díios deportados. la exaltación del sacrificio por los valores democráticos no dejaba lugar a las víctimas pro-piamente dichas.

a partir de los años 1960, el dis-curso sobre la deportación es progre-sivamente suplantado por el del ge-nocidio, donde predomina la imagen de la víctima judía.

¿Cuáles son las causas de tal os-cilación en francia?

- El proceso Eichmann en 1961, que por primera vez da la palabra a los sobrevivientes en el espacio público.

- El trauma de la guerra de los Seis Días en 1967.

- la acción militante de las aso-ciaciones de judíos americanos y franceses.

52. Rousso, Henry, Le syndrome de Vichy de 1944-à nos jours (2e édition), París, le Seuil, 1990, p. 29-76.

- Desde los años 1970, la genera-ción de hijos de deportados ju-díos exige saldar las cuentas sobre la colaboración del estado.

- El film de televisión estadouni-dense Holocauste (1978, difun-dido en francia en 1979).

Es en este contexto que se celebra por primera vez un centenario de la masacre de San Bartolomé.

El modelo genocidario del Cuarto centenario de la masacre de San Bartolomé

En 1972 se celebra por primera vez un centenario de la masacre de San Bartolomé.

El comité de la SHPf fue su prin-cipal animador en París. Destaquemos aquí que se intentó dotar al evento de un carácter resueltamente cientí-fico, hasta el punto de excluir a los miembros de la SHPf de la partici-pación en el coloquio internacional organizada a tal efecto.

Sin embargo, en Cévennes, en Mas Soubeyran, tuvo lugar otro tipo de conmemoración el 3 de septiem-bre.53 Una multitud de 20 mil per-

53. El coloquio conmemorativo de la San Bartolomé se tradujo en la moviliza-ción de “historiadores veteranos” más que en la convocatoria de los miembros protestantes de la SHPf. Cf. Harismendy, Patrick, «Post


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sonas se hizo presente en el Musée du Désert.54 El principal memorial del protestantismo francés, dedicado tradicionalmente a la revuelta de los Camisards y a la “Iglesia bajo la Cruz”, celebró ese año a las víctimas de la masacre.55

los discursos principales, de Jacques allier, presidente de la SHPf,56 y del académico andré

tenebras lux ou Cent ans de la Société de l’Histoire du Protestan-tisme français», artículo citado, p. 731.

54. allier, Jacques, «l’année Coligny», BHSpF, julio-septiembre de 1972, p. 441, nota 5.

55. varios miles de protestantes se reúnen cada año desde 1911 el primer domingo del mes de septiembre, en el Mas Soubeyran (Gard), en el Museo del desierto. Diseminados entre los castaños, los fieles asisten a un culto matinal según el modelo del culto en el Desierto, propio de fines del siglo xvII. al terminar la mañana, visitan el museo, instalado en la casa de Roland, un jefe camisard. la tarde está dedicada a conferencias sobre un tema diferente cada año. la sesión es interrumpida por salmos cantados y la Cévenole, «verdadero himno regional», concluye la jornada. Joutard, Philippe, «le musée du désert. la minorité réformée», artículo citado, p. 2653.

56. Cf. «allocution de M. Jacques allier, président de la S. H. P. f.», BHSpF, julio-septiembre de 1972, p. 467-474.

Chamson57, maestro de coro de los protestantes de Cévennes, se ocupa-ron con cierto lirismo de la cuestión de la masacre colectiva y la memo-ria.

allier recordó que más allá de la muerte de Coligny, “el mayor crimen de esa noche fatal fue sin dudas haber deseado la muerte de tantos hombres y mujeres de todas las condiciones, a los cuales no se les reprochaba otra cosa que su pertenencia a la Refor-ma”. los 30 mil muertos en un rei-no de quince millones de habitantes58 se corresponderían en nuestros días a 100 mil víctimas, precisaba el autor. “Pocas veces –concluyó– se logró semejante cosa en tiempos de vio-lencia como los que hemos vivido en nuestros años, en los que tuvo lugar el genocidio”.59

andré Chamson propuso que la masacre fue el arquetipo de un “ge-nocidio parcial”.60

57. Cf. (http://www.museedudesert.com/article5855.html)

58. los historiadores estiman actualmen-te la cifra de las víctgimas de la San Bartolomé de dos mil a tres mil personas para París y diez mil para toda francia. Cf. Jouanna, arlette, La Saint-Barthélemy, op. cit., p. 178 et p. 190-191.

59. «allocution de M. Jacques allier, pré-«allocution de M. Jacques allier, pré-sident de la S. H. P. f.», artículo citado, p. 471.

60. Cf. (http://www.museedudesert.com/article5855.html)


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En el mismo momento, en un artículo del Nouvel observateur, el historiador Denis Richet, especialis-ta en historia de francia moderna, discutió esta visión genocidiaria del acontecimiento. Desde su punto de vista, la matanza se inscribe en una serie de violencias que se inició al comienzo de las guerras civiles y re-vela el fracaso del injerto de la nueva religión en el reino.61

Esta toma de posición negativa del historiador ilumina la postura genocidiaria de la conmemoración.

¿Por qué se adpota el modelo ge-nocidario?

- la postura memorial de las alocu-ciones que adoptaron el modelo genocidario es sintomática de una reversión identitaria que valoriza actualmente a las víctimas de las masacres.62

- El contexto de la conmemora-ción en Cévennes influye sobre las implicancias genocidarias, si

61. Richet, Denis, «tocsin pour deux mille huguenots», Nouvel observa-teur, n° 415, 23/10/1972, p. 62.

62. la socióloga Jean-louis Chaumont mostró de qué modo el estatuto de víctima del genocidio se ha converti-do en algo prestigioso y singuilar en la comunidad judía americana a partir de 1967. Cf. Chaumont, Jean-louis, La Concurrence des victimes, génocide, identité, reconnais-sance, París, la découverte, 1997, p. 97-105.

bien no en la dimensión historio-gráfica63 –¿qué es un genocidio?–, sí lo hizo en su acepción de las víctimas, aunque en las Cévennes no se produjo una San Bartolo-mé. En efecto, la celebración de la Iglesia del Desierto se refiere en parte a la resistencia popular de los desconocidos.64 En una lógica de masacre, la atención está ahora puesta en la destrucción de civiles en su carácter genérico.

El término genocidio se impuso entonces de manera espontánea a una época en la cual no implica po-lémica. al contrario, tomar prestado el modelo genocidario resulta de la tradicional empatía de la Iglesia re-formada, que desde su nacimiento se identifica con los sufrimientos del pueblo del libro.65

la conmemoración resulta en-tonces en una forma de resurgimien-to comunitario. Chamson fue en-tonces el más reivindicativo. No dudó en fustigar a algunos de sus

63. Cf. El Kenz, David, «Présentation», El Kenz, David, Le massacre, objet d’histoire, París, Gallimard, 2005, p. 7-23.

64. Cf. Joutard, Philippe, «le musée du désert. la minorité réformée», artículo citado, p. 2668.

65. Cf. Soulié, Marguerite, L’inspiration biblique dans la poésie religieuse d’Agrippa d’Aubigné, París, Klinck-sieck, 1977.


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correl igionarios demasiado modernistas que, en la huella de Ma-yo de 1968, insistían en la revolución social más que en la tradición de la Iglesia.66

En otra dirección, pero también identitaria, allier concluyó su dis-curso sobre los fundamentos repu-blicanos encarnados en la resistencia meridional a los ejércitos del rey, en el período siguiente a la masacre de San Bartolomé.67

la conmemoración del cuarto centenario participa en suma de una

66. Cf. Baubérot, Jean, «le Pouvoir de contester», Archives des sciences sociales des religions, 1980, n° 1, labor et fides, 1983.

67. al día siguiente de la San Bartolomé, el partido protestante reunió sus tropas en la Rochelle y en sus bases meridionales, y convocó a una asamblea política en anduze en 1573, llamada por el historiador Jean Delumeau las «Provincias Unidas del Sur». Se vio en ella una prefiguración republicana en la medida en que resultaba simple la analogía con la futura república de las Provincias Unidas calvinistas separadas del rey de España felipe II de Habsburgo. Cf. Delumeau, Jean, Naissance et affirmation de la Réforme, París, PUf, 1965, p. 181. los estudios de arlette Jouanna mostraron que los jefes aristocráticos de entonces no pretendían romper en absoluto con el principio monárquico francés. Cf. La France du XVIe siècle 1483-1598, París, PUf, 1996, p. 506.

“etnización”68 del protestantismo. allier insistió en el papel desempe-ñado por la herencia en la perdura-ción de una minoría.69

De este modo, la especificidad del recuerdo de las víctimas civiles que se afirma en la memoria del ju-deocidio sirve de modelo de la con-memoración del cuarto centenario de la masacre de San Bartolomé. Sin emabrgo, la constitución de un lugar de la memoria de las víctimas está deslocalizada en Cévennes, región ajena a la masacre.

¿Qué ocurre mientras tanto con el monumento a Coligny? En París, en 1972, la celebración es esencial-mente científica y está grabada en piedra por el bautismo de una por-

68. El término etnia debe ser comprendi-do como un grupo humano que construye su identidad colectiva en un proceso de diferenciación que permite distinguir un «in-group» y un «out-group», y no en un sentido esencialista que distingue a una comunidad cultural surgida de un lazo de sangre. Cf. Bizeul, Yves, «la dimension ethnique du protestan-tisme français», dans Bastian, Jean-Pierre (éd.), La recomposition des protestantismes en Europe latine. Entre émotion et tradition, Ginebra, labor et fides, 2004, p. 267-268.

69. «allocution de M. Jacques allier Président de la S. H. P. f. lors de la réunion publique à l’Oratoire du louvre le lundi 23 octobre 1972 à 21 h», BSHpF, octubre-diciembre de 1972, p. 598.


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ción de la calle del louvre con el nombre del almirante y por una pla-ca ubicada en un lugar incorrecto.

La conmemoración de la masacre en el templo del Oratorio en 2009: el fracaso de un lugar de memoria de las víctimas

Desde los años 1990, la memoria del judeocidio se ha convertido en una verdadera “religión civil” de Oc-cidente.70 En francia, fue consagra-da por un decreto presidencial de 1993 que instituye el 16 de julio como una jornada conmemorativa oficial de la Shoah, mientras que en enero de 2005 se inauguró el memo-rial de la Shoah sobre el modesto sitio del martir judío desconocido, edificado en 1953. Por su parte, la comunidad protestante, aunque echó mano a este modelo en 1972, lo aban-donó completamente desde entonces, y se distingue así de otras minorías nacionales que, por el contrario, lo instrumentalizan para impulsar sus reivindicaciones.

la conmemoración de la masacre en 2009 muestra el fracaso actual del lugar de la memoria de las víctimas del memorial de Coligny.

70. Novick, Peter, L’Holocauste dans la vie américaine, París, Gallimard, 2001, p. 2.

En 2009, la conmemoración re-unió casi 150 personas, cifra más elevada que la concurrencia domini-cal estival habitual y en crecimiento en los últimos años. Incluyó no so-lamente a los fieles de la parroquia, sino también a los de otras parroquias de la capital, a la que deben sumarse algunos curiosos.

la conmemoración consiste en:

- Por un lado, una prédica en el templo y la deposición de una corona de flores ante el monu-mento, en el curso de la cual los fieles entonaron el cántico 150, “a ti, la gloria”.

- Por otra parte, una visita al ba-rrio del vieux louvre tiene lugar entre la ceremonia religiosa y el homenaje ante la estatua.

los primeros actos proceden de una lógica interna de la comunidad: templo, sermón y canto confesional se emparentan un culto de acción de gracias que es habitual en las cere-monias funerarias protestantes desde el siglo xIx.

Sin embargo, la peregrinación, a la cual se suman los espectadores, se asemeja a una balada histórica.

El sermón del 23 de agosto de 2009 destaca un eventual complejo de superioridad comunitaria que sur-ge de un culto de memoria. En su apoyo, el pastor rememoró un re-cuerdo de juventud propio, cuando


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llegó a una parroquia en Nîmes y su anfitrión le preguntó si tenía entre sus ancestros “un remero”, esto es, algún convicto en galeras. Con esta anécdota, indicó un posible orgullo comunitario en Cèvennes, construi-do a partir de las terribles experien-cias de los hugonotes del siglo xvIII.

Este discurso está inscripto en la tradición liberal, marcada por la so-ciología de las altas clases intelectua-les de la parroquia del Oratorio del louvre. forjada en el siglo xIx, es particularmente sensible al riesgo de un “complejo de superioridad” co-munitario y al culto de los santos, aunque sea actualmente muy mino-ritaria en el paisaje protestante.71

71. Cf. Harismendy, Patrick, Religion, sociologie, politique: Naissance et affirmation d’une paroisse réformée libérale parísienne: l’oratoire du Louvre, 1870-1885, tesis de maestría dirigida por Mayer, Jean-Marie, París, Iv, 1985.

la conmemoración de 2009, en consecuencia, no responde a un lugar de la memoria de las víctimas:

- la conmemoración sólo celebra a un héroe, aunque a través suyo se evoque al conjunto de las víc-timas.

- Su aura simbólica es muy limi-tada.

Se pueden proponer las siguien-tes explicaciones para comprender la discreción del lugar:

- El período estival de la ceremo-nia es poco propicio a las grandes congregaciones en la capital.

- la debilidad numérica de los pro-testantes en el barrio del templo del Oratorio del louvre.

- la antigüedad del evento de San Bartolomé en relación con las tragedias del siglo xx que han generado lugares de memoria de las víctimas.

Dépôt de gerbe devant le monument Coligny le 24 août 2008


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- la perfecta integración de la minoría protestante, que no ha experimentado frustraciones co-munitarias.

- la amenaza de un repliegue identitario de los “protestantes establecidos”, puesto que el di-namismo protestante retorna en nuestros días a los “protestantes conversos”, los neo protestantes evangélicos y pentecostales, un tercio de la federación Protestan-te de francia,72 procedentes con frecuencia de países e historias que no tienen relación con las guerras de religión. Se ejerce así una suerte de autocensura del alcance “étnico” del lugar.

conclusión

la memoria de la masacre de San Bartolomé constituye una suer-

te de milhojas en la que las princi-pales sedimentaciones son las siguientes:

- amnesia parcial en la época mo-derna, cuyas causas son a la vez exógenas (política del olvido) y endógenas (mitificación de los primeros mártires del período que precede a las guerras de re-ligión).

72. fath, Sébastien, Les protestants, París, le cavalier bleu, 2003, p. 50

- Constitución de un memorial a fines del siglo xIx que adopta el culto de las víctimas heroicas, pero privilegia al gran hombre por sobre la masa de las víctimas con el fin de evitar que se des-encadene una guerra de las me-morias y de integrar a la minoría reformada en el nuevo régimen republicano.

- Celebración de una memoria de las víctimas en 1972, que toma el modelo de la memoria de la Shoah, aunque de manera des-localizada en Cévennes.

- finalmente, en nuestros días, el memorial de Coligny no desem-peña el papel de lugar de memo-ria de las víctimas, a causa de la heterogeneidad de la comunidad protestante y por la poca pobla-ción protestante que habita en el barrio del templo del Oratorio del louvre.

- Pero, más fundamental, para que una masacre genere un lugar de memoria debe ser una apuesta política que resulte de frustracio-nes objetivas e imaginadas de una parte e la población.

tal es el caso en los estados de américa latina, cuyas poblaciones sufrieron los regímenes dictatoriales en los años 1970, que llevaron a de-cenas de miles de “desapariciones”. Desde la década de 1980, diversas asociaciones han militado para ob-


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tener, a la vez, información sobre los desaparecidos, para que se procese a los “perpetradores”, para obtener re-paraciones y en pos de lugares de memoria de las víctimas. El ejemplo argentino es significativo en lo refe-rente a este “deber de memoria”. En

«Pyramide de papiers» (manifestation sur la place de Mai en 2004) / Panneau

explicatif du fonctionnement du «sótano» / Page muro de la memoria du site

Desaparecidos

2004, las “locas de mayo” constru-yeron un lugar de memoria de las víctimas efímero, durante una ma-nifestación en la que demandaban reparación. Esta pirámide de papel estaba compuesta por fotos de des-aparecidos.


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En 2005, el Parque de la Memo-ria se inauguró en Buenos aires, jun-to al Río de la Plata. Es el más gran-de lugar de memoria de las víctimas del país. Está compuesto por una serie de estelas de mármol sobre las cuales están inscriptos los nombres de 8.700 desaparecidos y asesinados entre 1969 y 1983.

En 2007, la Escuela Superior de Mecánica de la armada (ESMa), antigua prisión donde más de cinco mil personas fueron torturadas y eje-cutadas, fue cedida a una asociación de defensa de los derechos humanos, que la transforma en un lugar de memoria (espacio para la memoria y para la promoción de la defensa de los derechos del hombre). El sótano, sala de 120 metros cuadrados donde se practicaban los delitos, aloja en nuestros días un recorrido pedagó-

gico discreto que muestra el funcio-namiento de esta “usina de la muer-te” durante los años 1970.73

finalmente, el sitio Desaparecidos es una suerte de lugar de la memoria virtual donde, en la página titulada Muro de la Memoria, se presentan las fotos de los desaparecidos, sobre las cuales el internauta puede hacer click y obtener una necrológica.74

Esta obra memorial ha influido en las asociaciones neo-republicanas españolas, que exhumaron las tumbas colectivas de la guerra civil (1936-

73. Géze, françois, «argentine: l’Esma, centre de torture devenu lieu de mémoire», Rue89, 19/05/2009 (http://www.rue89.com/2009/05/19/argentine-lesma-centre-de-torture-de-venu-lieu-de-memoire).

74. Cf. (http://www.desaparecidos.org/arg/victimas/muro2.html)

Mémorial d’Oviedo dans les asturies, 1986-2001


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1938) y establecieron memoriales desde 2000.75 En Oviedo, la asocia-ción de familiares y amigos de la fosa Común ha descubierto 1316 cadáveres. En 2001, los neo-republi-canos agregaron al monumento con-memorativo, de 1986, una placa de mármol sobre la que están inscriptos los nombres de las víctimas. Cada año, tiene lugar una ceremonia el 14 de abril, fecha de la fundación de la Segunda República, y otra el 1º de noviembre, día de todos los Santos, dedicada específicamente a las vícti-mas. así, los neo-republicanos recu-peran el lugar de memoria que era consensual en el origen para conver-tirlo en un lugar de memoria de las víctimas.

Por su parte, la masacre de San Bartolomé pertenece al patrimonio de la república francesa, estigmati-zada como un acontecimiento fun-dador negativo. De hecho, su histo-ria es portadora de un sentido universal y de esa forma desempeña una función simbólica de cicatriza-ción respecto de la comunidad re-formada mediante el reconocimien-to político de la nación. En 1973,

75. Baby, Sophie, «latinoamérica: ¿un desvío necesario ? Baltasar Garzón, de Pinochet a franco», en Mona Huerta, Olivier Compagnon et Severiano Rojo Hernández (éd.), memorias de la Guerra Civil española: transmisiones, usos, reapropriaciones Europa-América Latina, a publicarse en 2011.

en una encuesta realizada sobre una muestra de 1028 niños de orígenes sociales, geográficos y confesionales diversos, de la escuela primaria al final de la secundaria, un 79% de los niños conocían el acontecimiento y un 62% sabían que los protestantes fueron masacrados por los católicos.76 Sin embargo, la memoria de la San Bartolomé ha seguramente decaído en los años 2000, como consecuen-cia del retroceso de la historia cen-trada en el acontecimiento en la es-cuela primaria y del tratamiento de la masacre al final del programa de quinto año. Pero hace poco tiempo, durante la Ocupación, una vieja mu-jer judía obligada a usar documentos falsos que la presentaban como alsa-ciana, y por ende protestante, suspi-ró ante su hija: “¿Estás segura de que no nos convertirán en una San Bar-tolomé más?”.77

76. Joutard, Philippe et al., La Saint-Bar-thélemy ou les résonances d’un massacre, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1976, p. 224-225.

77. Reynaert, françois, «24 août, Saint-Barthélemy. auréole et massacre», Nouvel observateur, 24/08/2006. (http://tempsreel.nouvelobs.com/actualites/cultu-re/20060824.OBS9300/aureole)

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