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Revista valenciana d'etnologia editada pel Museu Valencià d'Etnologia. Núm. 6, 2011. El dossier està dedicat a "Àfrica, etnografia tradicional i altres"
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Editorial
DOSSIER: ÀFRICA, ETNOGRAFIA TRADICIONAL I ALTRES
Guinea Ecuatorial: Historia, memoria y desconciertoDONATO NDONGO-BIDYOGO
El negre africà en la literatura de viatges durant l’època colonialJUAN SIMEÓN RIERA
Cultura material y etnografía en el Valle del Olmo (Etiopía).Entrevista con David Turton.JUAN SALAZAR BONET
El camello en el Sáhara: sillas, tipos de monta y su compara-ción con las pinturas rupestres saharianasSUSANA GARCÍA-LÓPEZ Y MANUEL JULIVERT
MISCEL·LÀNIA
Las horchateras de Alcublas: un fenómeno migratorio peculiarJOSÉ LUIS ALCAIDE VERDÉS
Explorant els mecanismes de creació de llegendes: d’una rondalla d’Altea a un ‘Miracle’ de BenissaTEODORO CRESPO MAS
Patrimonio etnográfico del yeso en el campo de HellínDANIEL CARMONA ZUBIRI
Producción científica española y redes de colaboración enAntropologíaJULIA OSCA LLUCH
Derrière la scène: Brève histoire d’une salle d’expositionALESSANDRA BOBBIÀ
Normes per a la presentació d’originals
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revistavalencianad’etnologiaNúm. 6 · 2011València
Museu Valencià d’Etnologia Diputació de ValènciaC/ Corona, 36. 46003 ValènciaTel: 963 883 559
EditaMUSEU VALENCIÀ D’ETNOLOGIA
DireccióROBERT MARTÍNEZ CANET
Consell de RedaccióADRIÀ BESÓ ROS
(Museu Comarcal de l’Horta Sud Josep FerrísMarch, Torrent)
ROSER CABRERA GONZÁLEZ
(Institut Historiador Chabàs, Dènia)
JOSÉ Mª CANDELA GUILLÉN
(Museu Valencià d’Etnologia)
JORGE CRUZ OROZCO
(Museu Valencià d’Etnologia)
RAQUEL FERRERO I GANDIA
(Museu Valencià d’Etnologia)
JOAN SEGUÍ
(Museu Valencià d’Etnologia)
Consell Assessor:YOLANDA AIXELÀ CABRÉ
(Àrea d’Antropologia, Universitat d’Alacant)
JOSEPA CUCÓ GINER
(Departament de Sociologia i Antropologia Social,Universitat de València)
JOAN GREGORI I BERENGUER
(Museu Valencià d’Etnologia)
GIL-MANUEL HERNÁNDEZ MARTÍ
(Departament de Sociologia i Antropologia Social,Universitat de València)
PHILIP JONES
(South Australian Museum, Adelaide, Austràlia)
FRANCESC LLOP
(Conselleria de Cultura, Educació i Esport,Generalitat Valenciana)
JOAN MATEU
(Departament de Geografia, Universitat de València)
JOAN FRANCESC MIRA CASTERA
(Antropòleg i escriptor)
ANTONIO MIGUEL NOGUÉS PEDREGAL
(Facultat de Ciències Socials i Jurídiques,Universitat Miguel Hernández, Elx)
JULIA OSCA LLUCH
(CSIC. Instituto de Historia de la Ciencia yDocumentación López-Piñero, València)
FOTINI TSIBIRIDOU
(Department of Balkan, Slavic and Oriental Studies,University of Thessalonica, Grècia)
Correcció de textosUNITAT DE NORMALITZACIÓ LINGÜÍSTICA DE LA
DIPUTACIÓ DE VALÈNCIA
Disseny i maquetacióPascual Lucas
Imatge portadaAndrés Marín
Subscripcions96 392 47 46
ImpremtaImprenta Romeu
ISSN: 1885-1533DL: V-3190-2005
© de l’edició: Diputació de València.© dels textos: els autors.© de les fotografies: els autors i/o propietaris.
2 revistavalencianad’etnologia
Juan Salazar Bonet ens aporta una entrevista amb
l’antropòleg britànic David Turton que serveix de
perfecta introducció a l’estudi de la cultura mursi
del sud d’Etiòpia, per l’altra banda, Susana García-
López i Manuel Julivert, des d’una perpectiva etno-
arqueològica fan una repàs al paper que la domes-
ticació dels animals de càrrega ha tingut a les socie-
tats saharianes antigues del presents. En resum,
Àfrica hui amb totes les contradiccions que signifi-
ca, modernitat, pervivències colonials, vivències
tradicionals en un territori que, poc a poc, va eixint
de l’involuntari allunyament dels afers del món que
havia patit a les darreres dècades.
L’etnografia del món tradicional nostrat està
representat pels treballs de José Luís Alcalde que
ens parla d’un fenomen tan intemporal com són les
migracions a través del cas singular de les orxateres
d’Alcublas. Teodoro Crespo escriu sobre l’origen
d’un cicle llegendari a la comarca de la Marina, on,
més enllà de l’aportació empírica es fa una reflexió
sobre el funcionament dels mecanismes narratius
vigents en una societat rural. Per últim Daniel
Carmona, fa una exhaustiva etnografia d’un ofici
tradicional (al temps que posa en qüestió aquest
mateix concepte) a una zona veïna, Albacete.
Finalment dos articles fan referència a dues
qüestions que sempre han tingut un lloc a les nos-
tres planes; la difusió dels treballs científics, cosa
central en l’actualitat al món acadèmic, però també
de vital valor per a que el saber puga arribar a
tothom. Julia Osca ens fa una anàlisi de les xarxes
de col·laboració d’autors espanyols de l’àmbit de
l’antropologia i com els seus treballs són recollits a
les bases de dades de citacions internacionals. Per
últim tanca aquest número un article sobre qües-
tions museogràfiques, en aquest cas Alexandra
Bobbià ens dóna el fruit de la seua estada al Museu
Valencià d’Etnografia amb una reflexió sobre una
de les instal·lacions que formen part de la nostra
exposició permanent.
Amb aquest número la revista valenciana
d’Etnologia tanca una etapa. Amb il·lusió i esforç
tot l’equip que integra el Museu Valencià
d’Etnologia ha ficat de la seua part per a fer reali-
tat les prop d’un miler de planes que conformen els
sis primers números de la nostra publicació. A l’i-
gual que la resta de les activitats de la institució que
li dóna vida, la Revista Valenciana d’Etnologia, ha
vingut ficant especial atenció a tres grans àmbits
d’interés: la producció d’estudis etnogràfics refe-
rents a la cultura tradicional dels valencians i les
valencianes, l’atenció a les cultures tradicionals del
món i una preocupació creixent cap als problemes
de la nostra societat. En aquest número, tampoc
deixa de ser així.
El dossier del número actual està dedicat al
continent veí, Àfrica. Les societats africanes han
estat objecte de l’interés del Museu Valencià
d’Etnologia en diverses ocasions, seminaris, exposi-
cions i cicles de cinema i música tots ells dedicats
als més diversos aspectes de la plural realitat actual
i passada d’Àfrica s’ha pogut veure a les
instal·lacions del Museu Valencià d’Etnologia que,
darrerament, ha vist incrementats els seus fons
amb una important col·lecció que prové de la
República Democràtica del Congo. És per eixe
motiu que obrim la revista amb un conjunt de qua-
tre articles que van des de la reflexió sobre la reali-
tat actual africana (amb especial atenció al país
més proper a nosaltres, Guinea Equatorial) ara que
les independències africanes han passat el mig
segle llarg, obra de l’intel·lectual equatoguineà més
important, Donato Ndongo-Bidyogo, fins a una
reflexió historiogràfica sobre la figura de l’indígena
en la literatura colonial obra d’un dels valencians
que més temps ha dedicat a l’estudi de la història
africana al seu període colonial, J.D. Simeón Riera.
Aquesta ullada a l’actualitat i a l’imaginari històric
d’Àfrica es completen amb dos articles de caire
molt més antropològic i etnogràfic. Per una banda
Editorial
3revistavalencianad’etnologia
Guinea Ecuatorial es un país cuya desgraciada historia,
en los últimos 231 años, no ha proporcionado ni tran-
quilidad, ni felicidad, ni libertad, ni prosperidad a sus
ciudadanos. Murcia, donde resido en este exilio que ya
va para el medio siglo, acaba de celebrar con gran
pompa académica el bicentenario de la muerte de
José Moñino Redondo, conde de Floridablanca, pero,
como ocurre con muchos fenómenos históricos, lo
que para unos es motivo de orgullo y agasajos, para
otros es el principio de un período ominoso. Porque
para los guineanos, el principal valido de Carlos III, el
rey ilustrado, es una figura más bien siniestra, pues
por sus ideas, plasmadas durante su gobierno, los
territorios que forman ahora nuestro país pasaron a
depender de la Corona española, al ser intercambia-
dos con Portugal a cambio de concesiones en América
del sur. El Tratado de El Pardo de 1777, ratificado en
el Palacio de La Granja (Segovia) al año siguiente, no
deja lugar a dudas sobre los motivos que llevaron a
5revistavalencianad’etnologia
GUINEA ECUATORIAL:HISTORIA, MEMORIA Y DESCONCIERTO
DONATO NDONGO-BIDYOGO*
Este artículo realiza un repaso a la presencia española en Guinea Ecuatorial desde de mediados del
siglo XVII hasta la actualidad, con lo que vemos los distintos enfoques que los diversos regímenes polí-
ticos españoles han tenido frente a ola cuestión colonial guineana y frente a su independencia desde
finales de la década de los sesenta del siglo XX. El autor refiere, asimismo, los sucesos que han marca-
do la post independencia de este pequeño país africano marcado por los regímenes de Francisco
Macías y de Teodoro Obiang Nguema. En último término también se reflexiona sobre el intervencio-
nismo humanitario como una de las nuevas formas de presencia occidental en el tercer mundo en
general y en África en particular.
Paraules clau: Guinea Ecuatorial, colonialismo, descolonización, intervencionismo humanitario
This article provides an overview of the Spanish pre -
sence in Equatorial Guinea since the mid-seventeenth
century to the present, so we see the different
approaches that different political regimes have
Spanish colonial question front wave front Guinean
and independence since the end the sixties of the
twentieth century. The author also covers the events
that have marked the post independence of this small
African country marked by regimes and Francisco
Macias Nguema. In the end also reflects on the
humanitarian intervention as one of the new forms of
Western presence in the Third World in general and
Africa in particular.
Key words: Equatorial Guinea, colonialism, decolo-
nization, humanitarian interventionism
España a poseer territorios en el golfo de Guinea:
España, harta de pagar a precios altísimos a holande-
ses, británicos, franceses y portugueses los esclavos
que necesitaba para colonizar América, ideó la adqui-
sición de una “cantera” propia de negros. Aunque
con algún período de inactividad esclavista directa, se
puede decir que desde ese año, hasta 1886, en víspe-
ras de la independencia de Cuba, cuando los últimos
esclavos africanos llegaron a la isla de Puerto Rico,
España sacó una cantidad indeterminada de guinea-
nos para trabajar en los ingenios azucareros del
Caribe, la América Central y Sudamérica. Esa actividad
negrera produjo incalculables beneficios a España:
Bancos como el Hispano-Americano, recientemente
absorbido por el Santander, fueron creados con esos
réditos, y la industrialización de Cataluña y del País
vasco no hubieran sido posibles sin los capitales pro-
cedentes de la trata negrera y de la explotación en
América de la mano de obra africana.
La Historia, para nosotros, no es un arma arroja-
diza. Pero tampoco se puede ocultar, y pretender
conservar la inocencia haciendo creer que los abusos
los cometían “los demás”. Hasta hace poco, todo lo
referente a la brutal colonización de América era con-
siderado en España “leyenda negra”, y no ha habido
nunca en España una autocrítica que esclareciera la
verdadera naturaleza de la colonización. Nos hicieron
creer a todos, los descendientes de colonizadores y
colonizados, que los fines de la presencia europea en
África y América era exclusivamente altruista: expan-
dir la “única y verdadera religión”, terminar con el
“salvajismo” de los nativos, curar sus enfermedades,
darles cultura, sacarles del primitivismo para elevarles
a la categoría de seres humanos. Y tanto ustedes
como nosotros hemos crecido con esa falsa concep-
ción, que, de hecho, sigue gravitando sobre las men-
tes de la mayoría, que consideran a los africanos y a
los “indios” que ahora pululamos por las esquinas de
cada ciudad y de cada pueblo de España como seres
desvalidos, ahogados por la miseria, incapaces de
hacer frente a los retos de la propia existencia.
Pero nadie les ha hablado de la expoliación de
nuestros recursos, de la explotación inhumana de la
mano de obra de amerindios y negroafricanos, de
tantos abusos como los que se sucedieron y siguen
ocurriendo a diario en nuestros países. Nadie les ha
hablado, ni en la secundaria, ni en la Universidad, ni
en los diarios, ni en las telenoticias, ni en el cine, del
por qué existe la miseria en nuestros países, por qué
estamos obligados a abandonar nuestras tierras,
nuestros climas y nuestras tradiciones para buscar
refugio, prosperidad y libertad, en la Europa que nos
colonizó. Y les pedimos a ustedes, a las sociedades
de los pueblos desarrollados, que exijan de sus auto-
ridades que les cuenten la historia completa, no sólo
la parte que interesa para no violentar las buenas
conciencias, esas almas cándidas que duermen tran-
quilas después de dar un donativo a alguna ONG
que cavará un pozo en alguna remota aldea de Chad
para aliviar las penurias de esos pobres negritos, sin
que se le ocurra a nadie preguntar por qué los pobre-
citos negritos pasan hambre y sed, están llenos de
enfermedades, o son tan ignorantes. Háganse esas
preguntas, y obtendrán respuestas que sorprende-
rán, pues si se dan cuenta de dónde viene, cómo se
explota, a qué precio se paga el petróleo que les per-
mite circular en sus automóviles e iluminar sus calles;
cuando se den cuenta de dónde viene, cómo se
explota y a qué precio se pagan los diamantes y el
oro que les permite regalar joyas a sus seres queridos
6 revistavalencianad’etnologia
el día de San Valentín, cuando en España no hay una
sola mina de diamantes o de oro; cuando sepan de
dónde proviene el café que beben a diario o el cacao
que dan a sus hijos en el desayuno o en la merienda
en forma de cola-cao o de barritas de chocolate,
cuando se cuestionen todas estas cosas, entonces
nos comprenderán y sabrán que detrás de esos pla-
ceres, y de la libertad de la que gozan, y a la que
también aspiramos, se esconde el sufrimiento de
miles de millones de seres humanos.
He dicho antes que la Historia no es, para nos-
otros, un arma arrojadiza. La utilizamos para explicar
el presente y prevenir el futuro. Y cuanto digo está
escrito, y no parto únicamente de la subjetividad de
lo que he vivido como africano o experimentado en
mis vivencias como delegado que fui de la Agencia
EFE en África central. No voy a recomendarles libros
de autores extranjeros, para que no se diga que ter-
giversan la realidad o son propaladores de la “leyen-
da negra”: lean, o relean, los libros de Jaume Vicens
Vives, de Jordi Maluquer, de Arturo Arnalte, de José
Luis Cortés y de otros historiadores pretéritos y actua-
les; lean los libros de José Antonio Saco y a Josefina
Pla, por limitarme a algunos estudiosos españoles o
de la América hispana que han abordado algunos de
los temas planteados aquí. Ese conocimiento es nece-
sario, e incluso imprescindible, para saber de dónde
se viene y hacia dónde se quiere ir. No basta decir que
no son responsables de lo que hicieron nuestros
mayores, porque esos mayores les legaron estas
casas, estas avenidas, estas fábricas y demás, fruto de
la explotación. Tampoco basta con decir que, indivi-
dualmente, uno no es explotador: ¿o acaso no parti-
cipa, o no le beneficia, la estructura montada sobre el
sacrificio de más de media Humanidad?
De manera que la intención que determina la
presencia española en el golfo de Guinea no es el
altruismo, la civilización y la religión, sino la codicia,
la rapiña, la explotación, la crueldad gratuita infligi-
da a seres humanos que trabajaron para otros en
condiciones dolorosas sólo para hacerles más ricos.
Cuando, tras las guerras napoleónicas, pasa a impe-
rar una nueva moral y se revisan determinados con-
ceptos –algo parecido a lo que sucederá tras la II
Guerra Mundial y la creación de Naciones Uidas- el
Congreso de Viena de 1815 insta a los Estados a
abolir la esclavitud. España lo hace en 1823, aunque
Fernando VII seguirá protegiendo bajo mano a los
esclavistas, período conocido entre los historiadores
como el de la “Trata ilegal”. Y ya lo hemos dicho
antes: se seguirá exportando mano de obra negra
del golfo de Guinea al Caribe durante bastantes años
más, hasta que, en 1886, llega el último cargamen-
to de esclavos a San Juan de Puerto Rico.
El año anterior, en 1885, se había reunido la
Conferencia de Berlín, en la que los europeos se
repartieron el continente africano a escuadra y carta-
bón. Se iniciaba así el período colonial, que, para los
africanos, significó la esclavitud en nuestras propias
tierras. No vamos a detenernos a analizar encuentro
tan importante como pernicioso en las relaciones
entre África y Europa; baste señalar que España no
salió bien librada de esa Conferencia, que decidió que
los litigios fronterizos entre Francia y España en el
golfo de Guinea se resolviesen mediante negociacio-
nes bilaterales. Esos acuerdos, plasmados en el
Tratado de París de 1900, determinaron las actuales
fronteras entre Guinea Ecuatorial y sus países vecinos,
sobre todo Gabón. España había acudido a Berlín con
unas reivindicaciones que deberían haber puesto bajo
7revistavalencianad’etnologia
su dominio unos 300.000 kilómetros cuadrados, y
salió de París con un territorio de tan sólo 28.000 kiló-
metros cuadrados, la extensión total de mi país.
Tamaño “expolio”, como lo calificaron los gober-
nantes y colonistas españoles –y autores políticos más
recientes, como Fernando María Castiella y José María
de Areilza-, influyó de hecho en la apatía con que se
acogió la nueva colonia, unido también al hecho de la
reciente pérdida de los restos de imperio, Cuba, Puerto
Rico y Filipinas, a favor de los Estados Unidos, vence-
dora en la última guerra colonial americana librada por
España. Guinea quedó poco menos que abandonada,
y hasta bien entrado el S. XX no habría una interac-
ción verdadera entre españoles y guineanos. Ello fue,
sobre todo, durante la dictadura de Primo de Rivera,
cuando se completa la ocupación del territorio conti-
nental y se van creando capillas, puestos militares y
administrativos y factorías comerciales. La II República
fue continuadora de los esfuerzos para afianzar la pre-
sencia española iniciados durante la dictadura.
Franco ganó pronto la guerra en Guinea, pues, a
los pocos meses del llamado “Alzamiento”, en julio
de 1936, el bando sublevado controlaba la colonia.
Este hecho, aunque silenciado e ignorado, es muy
importante. Guinea contribuyó de manera destacada
en el esfuerzo de guerra; pero, sobre todo, las colo-
nias de Fernando Poo y la Guinea Continental
Española suministraron a la Metrópoli materias pri-
mas valiosas durante el período de aislamiento duran-
te la II Guerra Mundial, y, sobre todo, durante el blo-
queo que sufrió España tras la derrota de las poten-
cias fascistas. El cacao y el aceite de palma de
Fernando Poo, y la madera, el café y la yuca de Río
Muni alimentaron las industrias y las barrigas de los
españoles en aquellos años de escasez y de raciona-
miento. Esa circunstancia hizo necesaria una mayor
inversión, y, así, muchos españoles se trasladaron al
golfo de Guinea, atraídos por la prosperidad y las
favorecedoras condiciones en que el Gobierno colo-
nial les facilitaba tierras cultivables; tierras, es menes-
ter decirlo, que eran arrebatadas a sus verdaderos
propietarios, los “indígenas” o “nativos”. A este perí-
odo, al final de los años 40, pertenecen las imágenes
de Hernández Sanjuán que ilustran esta exposición.
Además de los motivos económicos ya expuestos,
la política colonial del régimen de Franco se sustenta-
ba en la intención de avivar la ficción de un imperio
colonial. A este interés ideológico se debe también la
puesta en valor de los territorios del golfo de Guinea,
y, sobre todo, el adoctrinamiento ideológico de los
colonizados, sujetos de la acción colonial. A nadie
extrañe, pues, que la generación que veinte años des-
pués obtendría la independencia respondiera a los
parámetros ideológicos impuestos, y Francisco
Macías, nuestro primer presidente, fuera un epígono
de esos modos autoritarios, fascistas, puesto que no
tenía más referencias que Franco. Lo mismo puede
decirse de su sucesor, Teodoro Obiang Nguema, su
sobrino y sucesor, un militar formado para reprimir
todo asomo de libertad. Sin exagerar ni un ápice,
podemos afirmar que los gobernantes autóctonos
que ha conocido el país en sus 40 años de indepen-
dencia formal no son sino meras caricaturas de
Franco, su modelo, aunque haya que añadir los com-
ponentes del atavismo de algunas prácticas precolo-
niales. Esa amalgama entre el fascismo colonial y una
modernidad no asumida es la que nos ha llevado a los
guineanos a la desgraciada situación presente.
La masiva e incontrolada explotación de los recur-
sos naturalesde Guinea, tan visible y omnipresente en
8 revistavalencianad’etnologia
las imágenes de esta exposición, fue posible por la con-
junción del expolio y el trabajo semiesclavista, como se
puede comprobar visualmente, y se documenta en
diversos informes de organismos internacionales de la
época sobre las condiciones de trabajo en la Guinea
española. Se expropiaron las tierras seculares de los
guineanos a favor de los colonos españoles, y se obli-
gó a trabajar a los negros en esas explotaciones agrí-
colas en tales condiciones que existen diversas quejas
de los propios gobernadores coloniales sobre la nece-
sidad de dar un trato más humano a la mano de obra
nativa. Ese doble discurso, entre las prédicas oficiales
de los administradores coloniales y misioneros claretia-
nos, y la realidad que vivían las poblaciones autócto-
nas, sería el caldo de cultivo que propiciaría el naciona-
lismo que, veinte años después, desembocaría en la
independencia. En efecto, los guineanos eran adoctri-
nados en las supuestas “bondades” del colonialismo,
mientras veían y sufrían los rigores de la superexplota-
ción. Comparaban el nivel de vida de los colonos
extranjeros y su propia vida. Algunos nativos formados
precariamente como auxiliares de la colonización, en la
enseñanza, en la iglesia y en la administración, veían
cercenados sus derechos y sus aspiraciones por un
estamento colonial que no les hacía avanzar, ni social
ni económicamente. A ello debemos añadir la natural
aspiración de todo ser humano a la libertad, pues, si la
lucha anticolonial no revistió la virulencia de las guerras
de resistencia de los marroquíes debido a una serie de
circunstancias, ello no significa que los guineanos no
se opusieran a la dominación española; ausencia de
violencia que algunos estamentos coloniales atribuye-
ron a una supuesta asunción de las “bondades” de la
colonización por los guineanos, postura que muchos
ex colonos aún sostienen. En cualquier caso, tampoco
podemos olvidar que ese período que analizamos, el
de la posguerra, coincide con las generalizadas reivin-
dicaciones por la soberanía de todos los pueblos colo-
nizados, en Asia y en África, movimiento del que
Guinea no podía quedar descolgado, si tenemos en
cuenta fenómenos tan cercanos como la guerra de
Argelia, las convulsiones en la República Democrática
de Congo y el acceso a la independencia de países
vecinos como Nigeria, Camerún y Gabón.
España intentó romper la resistencia anticolonial.
Pasaremos de puntillas, pues hoy no toca hablar de
ello, la represión de los movimientos anticoloniales
ejercida con particular virulencia por el Gobernador
Faustino Ruiz González, que culminaría con los asesi-
natos de Enrique Nvo y Acacio Mañe, que llevó al exi-
lio a otros activistas como Bonifacio Ondo Edu y
Atanasio Ndongo. Baste decir que la “provincializa-
ción” de los hasta entonces “Territorios Españoles del
Golfo de Guinea”, producida en 1959, fue debida,
por un lado, a un deseo de homologar internacional-
mente la postura de España, que, como Portugal,
negaba poseer colonias, sino “provincias de ultra-
mar”; a intentos de frenar al nacionalismo otorgando
más derechos a la población nativa, y a contentar a
los propio colonos, que se aseguraban de que España
no abandonaría aquellos territorios, que podían
seguir siendo explotados. En el fondo, respondía a
una cierta corriente de pensamiento dentro del esta-
mento colonial, capitaneada por el almirante Luis
Carrero Blanco, vicepresidente del Gobierno con
Franco y responsable directo de los asuntos colonia-
les, que no hubieran visto mal una “solución rhode-
siana”, donde, según recordarán ustede, los colonos
blancos, al frente de los cuales estaba Ian Smith, pro-
clamaron un Estado independiente dominada por la
9revistavalencianad’etnologia
minoría blanca, siguiendo el modelo segregacionista
de Sudáfrica. Pero España no era Gran Bretaña, y
Franco no podía desafiar de manera tan directa a la
opinión internacional, hostil a su régimen, aunque se
tolerase como mal menor en aquella época de “gue-
rra fría” dominada por la polarización entre el orien-
te comunista y el occidente capitalista.
Como era natural, los nacionalistas denunciaron
la falacia de la “provincialización”. Y como sus argu-
mentos ganaban terreno en la comunidad interna-
cional, sobre todo en Naciones Unidas, España se vio
obligada a cambiar el estatuto de la colonia, cuyas
dos provincias (Fernando Poo y Río Muni), engloba-
das en la llamada Región Ecuatorial, fueron declara-
das Región Autónoma. Eso ocurrió en 1965, apenas
seis años después de ser integradas como provincias.
Se dio la paradoja de que una España dictatorial, en
la que estaban proscritos partidos y sindicatos libres,
autorizó la plena libertad política en sus colonias.
Desde 1965 a 1968, cuando se produce la indepen-
dencia, hubo total libertad de pensamiento, asocia-
ción y expresión en Guinea. También es el período en
que se producen las mayores inversiones y un alto
grado de desarrollo económico y social. Según difun-
den complacidas las autoridades españolas, el 90 por
100 de los guineanos está escolarizada, se constru-
yen hospitales y escuelas, y se acelera la formación
de los nativos, que empiezan a acceder a la enseñan-
za media y superior.
Pero los guineanos, que, con la provincialización,
habían empezado a tener algunas autoridades pro-
pias, elegidas según las leyes franquistas, como alcal-
des, diputados provinciales y procuradores en Cortes,
deseaban todo el poder político y económico; es decir,
deseaban ejercer la autodeterminación, sin la tutela e
intermediación de un Comisario General nombrado
desde Madrid, y los partidos políticos, apoyados por la
ONU, exigieron una independencia plena. El Gobierno
español estaba dividido al respecto: Por un lado, el
vicepresidente Carrero era partidario de dilatar aún
más el período de autonomía, según él para formar
mejor una élite que fuera capaz de autogobernarse;
por otro, el ministro de Asuntos Exteriores, Castiella,
apoyado por el de Información y Turismo, Manuel
Fraga Iribarne, preferían conceder la independencia a
Guinea para no enfrentarse a la comunidad interna-
cional y para tener más argumentos en su pretensión
de recuperar Gibraltar, el principal tema de la política
exterior de la España de entonces.
Al prevalecer esta segunda tesis, sobre todo
cuando algún líder nacionalista declaró que recurrirí-
an a la violencia si España impedía la independencia,
fue convocada una Conferencia Constitucional en
noviembre de 1967. Para España, Guinea “no mere-
cía un solo muerto español”, palabras atribuidas a
Carrero Blanco. Esa Conferencia se reunió en Madrid
los meses siguientes, hasta que culminó en junio de
1968 con la convocatoria de un referéndum consti-
tucional. Aprobado la Carta Magna, se convocaron
elecciones generales, a las que se presentaron varios
candidatos representando a diversos partidos y mvi-
mientos. Conviene subrayar que, para entonces, el
nacionalismo guineana ya estaba atomizado, por dos
factores principales: la tribalización, fomentada por
los colonos españoles, que, al considerar inevitable la
independencia, pretendieron conservar la isla de
Fernando Poo, importante productora de cacao,
habitada por la etnia bubi, apenas el 10 por 100 de
la población total, entonces calculada en 350.000
habitantes; la mayoría fang vive en la parte continen-
10 revistavalencianad’etnologia
tal, o Río Muni, en cuyo litoral habitan otras etnias
minoritarias, llamadas “playeras” o “semiplayeras”,
como los ndowés, conocidos como “combes”, o los
bisió, llamados por los colonos “bujebas”. El mapa
demográfico del país lo completan los “fernandi-
nos”, descendientes de colonos negros procedentes
de colonias inglesas como Sierra Leona, que también
habitan en Fernando Poo, y los annoboneses, los
habitantes de la isla de Annobón. Pues bien: cada
uno de estos grupos creó sus propios partidos, de
corte tribal, que se añadieron a los partidos naciona-
les, fundamentalmente el IPGE (Idea Popular de
Guinea Ecuatorial, de corte radical izquierdista, par-
tidario de la Unión con Camerún, cuya cabeza visible
era Clemente Ateba); el MUNGE (Movimiento de
Unión Nacional de Guinea Ecuatorial), creado a ima-
gen y semejanza del Movimiento Nacional español,
de tendencia claramente conservadora, dirigido por
Bonifacio Ondo Edu, y el MONALIGE (Movimiento
Nacional de Liberación de Guinea Ecuatorial), cuya
ideología se asemejaba a lo que representa hoy la
socialdemocracia. Su secretario general era Atanasio
Ndongo Miyón. Este escenario se vio alterado con la
irrupción del Secretariado Conjunto, surgido de las
fracciones del nacionalismo histórico, creado por un
notario antifranquista español, Antonio García-
Trevijano, con la intención de boicotear la conferen-
cia constitucional y radicalizar el discurso político gui-
neano. Su líder fue Francisco Macías Nguema.
Las elecciones generales, a dos vueltas, dieron el
triunfo a Francisco Macías, un demagogo sin más
ideología que “echar al blanco”. Se coaligó con la
Unión Bubi, cuyo principal dirigente, Edmundo
Bosió, fue nombrado vicepresidente, y con el MONA-
LIGE de Atanasio Ndongo, que pasó a ser ministro de
Asuntos Exteriores. La independencia fue proclama-
da el 12de octubre de 1968, tras la firma del acta por
el nuevo presidente Macías y el representante de
España, Manuel Fraga.
Apenas cuatro meses después, el 5 de marzo de
1969, Macías denunció un intento de golpe de
Estado, supuestamente instigado por el ministro de
Asuntos Exteriores, Atanasio Ndongo, con el apoyo
del gobierno español. Cuarenta años después, dicho
“intento” sigue siendo una incógnita, pues tenemos
únicamente la versión de Macías y sus partidarios. La
única certeza de aquellos hechos que fueron un punto
de inflexión en la política, en la economía y en la cul-
tura guineanas fue la defenestración de Atanasio
Ndongo desde una de las ventanas del palacio presi-
dencia de Bata, quien, al caer al suelo y romperse las
piernas, fue brutalmente apalaeado, y murió días des-
pués, sin asistencia médica. Sus principales colabora-
dores no tuvieron mejor suerte: el presidente de la
Asamblea Nacional, el bubi Pastor Toraó, fue asesina-
do; el embajador ante la ONU, el ndowé Saturnino
Ibongo, primer periodista guineano, también murió
ese mismo día a consecuencia del salvaje apaleamien-
to que sufrió; la esposa de Ndongo, Marthe, de origen
camerunés, fue violada por la soldadesca y sometida a
unas torturas inenarrables, y nadie se explica cómo
pudo salvarse; por cierto, murió hace un mes, a los 78
años, estrangulada y violada.
La escalada represiva fue horrorosa. Se empezó
ejerciendo la violencia más extrema contra todos los
partidarios, incluidos los simples votantes, de los par-
tidos de la oposición, todos los que no votaron por
Macías; luego se persiguió a cualquier guineano acu-
sado de “querer a los blancos”, y después a la gente
con estudios, y, finalmente, a todos los que mostra-
11revistavalencianad’etnologia
sen algún tipo de crítica o manifestasen tibieza en la
adoración del líder. Ahora que se está juzgando en
Camboya a los responsables del terror de los jemeres
rojos, puedo decir, para que se entienda lo sucedido
en Guinea Ecuatorial entre 1969 y 1979, que el régi-
men de Macías, que adoptó las formas externas del
comunismo más radical, que aquel régimen fue de
los más horrorosos de un siglo XX plagado de horro-
res, no sólo en el África del “emperador” Jean-Bedel
Bokassa, Sékou Touré, Idi Amín y compañía, sino de
Hitler, Stalin, la Revolución Cultural de la China de
Mao o la Camboya de Pol Pot. La economía se hun-
dió, la sanidad y la enseñanza se desmoronaron
–Macías prohibió la medicina occidental y obligó a la
gente a acudir a los curanderos y a las hierbas medi-
cinales, y prohibió utilizar el español, lengua vehicu-
lar entre las diversas etnias, y única utilizada en la
enseñanza-. Según el comunicado de los militares
que le destituyeron el 3 de agosto de 1979, un ter-
cio de la población fue asesinada o murió como con-
secuencia directa de la violencia institucional, y más
de la mitad de los guineanos tuvieron que abando-
nar su país y refugiarse en los países vecinos, huyen-
do de la miseria y de la represión. Algunos, con más
suerte, pudieron llegar a España y otros países euro-
peos. Ni que decir tiene que la Iglesia católica fue
una de las fobias predilectas del déspota, pues expul-
só a los dos obispos del país, el español Francisco
Gómez Marijuán, de Santa Isabel, y el guineano
Rafael María Nze Abuy, de Bata. Catedrales y tem-
plos fueron convertidos en almacenes y vertederos, y
los sacerdotes sufrieron cárceles, torturas y muertes
violentas en cárceles especialmente tenebrosas.
Como dije, el 3 de agosto de 1979 Macías fue
derrocado por un golpe militar. Lo capitaneó su sobri-
no Teodoro Obiang Nguema, el único que tenía un
empleo elevado en el Ejército, pues era teniente coro-
nel y viceministro de Defensa. Para que se entienda
mejor, hay que tener en cuenta que Macías acumula-
ba en su persona todos los poderes del Estado, pues
era el ministro de todos los departamentos, era el
“general mayor” de las Fuerzas Armadas y tenía en
su casa todo el dinero y las reservas de divisas, y orde-
naba personalmente cualquier pago, incluido el esca-
so sueldo de los funcionarios. También hay que preci-
sar que, temiendo una supuesta “invasión” exterior,
el presidente se retiró a su aldea natal, en las selvas
de Mongomo, donde dirigía el país, y desde 1973
hasta que fue detenido y juzgado en septiembre de
1979, jamás volvió a pisar la capital, rebautizada
como Malabo. De manera que su sobrino Obiang era
el mandamás de la isla, donde, además de los cargos
antes mencionados, asumía las funciones de gober-
nador civil y militar, jefe de la tenebrosa cárcel de
Black Beach, etc. etc. De modo que no fue una rebe-
lión ni por motivos patrióticos ni por conmiseración
por sus conciudadanos, puesto que el responsable de
la asonada militar era el jefe de los torturadores y
principal responsable de la represión en la isla de
Bioco, nuevo nombre que pusieron a la antigua
Fernando Poo. En este contexto se explica la actual
situación política de Guinea Ecuatorial.
Obiang mostró al principio una cara amable: habló
de restaurar la democracia; de reconstruir el país; de
reconciliar a todos los guineanos; de liberar a todos los
presos políticos, e invitó a los miles de exiliados a regre-
sar. Pero nada de todo esto se ha cumplido en los casi
30 años que lleva en el poder. Sector por sector, se
puede ver que no ha habido casi ningún avance; al
contrario, hay muchos retrocesos. En el tema de los
12 revistavalencianad’etnologia
derechos humanos, todos los países y organismos
internacionales coinciden: desde la Comisión de
Naciones Unidas para los Derechos Humanos al
Departamento de Estado de Estados Unidos, desde
Amnistía Internacional a cualquier otra organización
similar, se dice que el régimen actual de Guinea
Ecuatorial es uno de los más represores del mundo; y
lo acaba de ratificar el Relator Especial de la ONU para
la Tortura, que visitó muy recientemente el país, y su
informe es concluyente: la tortura se practica sistemá-
ticamente en Guinea Ecuatorial. Si hablamos de des-
arrollo político, veremos que Obiang alardea de que
Guinea es una democracia, e incluyo han llegado más
lejos, pues no hace mucho, su ministro de Asuntos
Exteriores, Pastor Micha, declaraba que el nivel de
democracia de Guinea Ecuatorial supera al de Estados
Unidos; el argumento para tan sorprendente declara-
ción es simple: según el Gobierno de Malabo, en
Guinea Ecuatorial hay trece partidos políticos legaliza-
dos, mientras que en Estados Unidos sólo funcionan
dos. Aparte de la supina ignorancia que tal afirmación
demuestra, resulta que, de los trece partidos legaliza-
dos –existen otros muchos que el régimen se niega a
legalizar- todos, menos uno, son meros apéndices del
Gobierno, están coaligados por el partido cuasi único
del presidente y sus dirigentes son miembros del
Gobierno. El único partido que no se ha plegado al dic-
tado de Obiang es Convergencia para la Democracia
Social, CPDS, que sólo tiene un escaño en un parla-
mento de 100. Es más, sus miembros y sus dirigentes
pasan más tiempo en la cárcel que en libertad, y no tie-
nen que pedir permiso hasta para reunirse o celebrar
sus congresos. Si tenemos en cuenta que, según el
resultado oficial de las últimas “elecciones” legislati-
vas, celebradas en mayo del pasado año, el PDGE de
Obiang se atribuyó el 99,9 por 100 de los sufragios
emitidos, tendremos el claro alcance de la “democra-
cia ecuatoguineana”, según la define Obiang.
No sólo no ha habido reconciliación nacional,
sino que el odio entre unos guineanos y otros se va
exacerbando. Empezando por el tema étnico, resulta
que las minorías se van radicalizando más, a veces
con argumentos sólidos, otras con endebles razones,
contra lo que consideran “hegemonía” de los fang.
Es un problema no resuelto desde las vísperas de la
accesión a la independencia, y será, sin duda, una de
las”patatas calientes” que heredará el sucesor, sea
quien sea. Además, el hecho de que los dos presiden-
tes que han gobernado hasta ahora el país sean fan,
de la misma tribu esangui y oriundos del mismo dis-
trito de Mongomo, ha llevado hasta el paroxismo el
encrespamiento de la sociedad. Ser de la tribu esan-
gui, o del distrito de Mongomo, es una patente de
corso que autoriza todo abuso y otorga total impuni-
dad, aunque las cosas puedan suavizarse en el futu-
ro, ya que la política egocéntrica y egoísta de Obiang
ha terminado con una de las herencias más caracte-
rísticas del régimen de Macías, donde el llamado
“clan de Mongomo” era monolítico; la conversión de
algunos prominentes mongomistas se hayan conver-
tido a la causa de la democracia y estén sufriendo por
ello, como Felipe Ondo Obiang y Guillermo Nguema
Ela, rompe tal monolitismo, y puede convertirse en un
elemento importante en el futuro inmediato del país;
aunque también hay que añadir que Obiang hace lo
posible para recuperar a los disidentes del “clan”,
algunos de los cuales, hartos de las penurias del duro
exilio a que estamos forzados los que nos negamos a
vendernos por puras razones éticas, e incluso estéti-
cas, esté obligando a muchos a volver al pesebre. Los
13revistavalencianad’etnologia
últimos conocidos son los ex ministros Eloy Eló, y el ex
militar Félix Mba Nchama.
En cuanto a la economía, se da la paradoja, tan
común en un Áfria plagadao de dictadores y tiranos,
que un país inmensamente rico esté situado entre los
más pobres de la Tierra. Se descubrió petróleo y
gasen Guinea Ecuatorial en 1991, y, desde entonces,
se ha situado como tercer productor de hidrocarbu-
ros del África subsahariana, con una producción en
torno a 700.000 barriles diarios. La cifra puede no
ser exacta, ya que no existen datos oficiales fiables
dado el secretismo que rodea todas las actividades
de Guinea; además, dudo de que el Gobierno guine-
ano sepa con exactitud el volumen de extracción,
pues no posee ningún mecanismo de control sobre
las empresas que explotan esas materias, fundamen-
talmente estadounidenses, francesas y chinas, aun-
que también haya sudafricanas y hasta brasileñas.
Pero tan ingente riqueza no llega a los 600.000 habi-
tantes que dicen que tiene el país, pues esotro dato
aproximado, dado que no se ha hecho ningún censo
fiable desde 1968, cuando el primer referéndum
constitucional. Los guineanos sólo conocen los efec-
tos perniciosos de la extracción de crudo: la polución
ambiental, el incontrolado alza de los precios, inclui-
dos los artículos de primera necesidad, como alimen-
tos y medicinas, y, sobre todo, la corrupción y la
ampliación de la brecha social que aleja a los ricos de
los pobres, aquellos que malviven con 150 o 200
euros al mes. No lo digo yo: diversos informes de
organismos poco sospechosos, como el Senado de
los Estados Unidos, el Fondo Monetario
Internacional, el Banco Mundial, Transparencia
Internacional y otros, que afirman, con documentos,
que el régimen de Obiang está entre los más corrup-
tos del mundo. Obiang y su familia, según estos
estudios, acaparan el 85 o el 90 por 100 del produc-
to interior bruto del país, y sólo un 10 o un 15 por
100 se arroja a los guineanos como migajas.
Mientras la capital, Malabo, y el resto del país care-
cen de agua potable y saneamiento; mientras ria-
chuelos pestilentes de aguas fecales corren por las
ciudades, provocando todo tipo de enfermedades;
mientras la gente común carece de viviendas dignas
de ese nombre; mientras es imposible realizar una
diálisis en el país; mientras los hospitales son barra-
cones destartalados con camas herrumbrosas, y los
pacientes tienen que llevar de su casa colchones y
sábanas, jeringuillas, vendas y sueros, y los propios
medicamentos por supuesyto, Obiang figura entre
las personas más ricas del planeta, según un recien-
te informe de la revista norteamericana “Forbes”.
Posee en el Riggs Bank de Washington no menos de
700 millones de dólares, aparte lo que ingresan sus
hijos, esposas, hermanos, cuñados y sobrinos; él y su
familia directa poseen mansiones de ensueño en
Estados Unidos, particularmente en la capital,
Washington, en los vecinos estados de Maryland y
Virginia, en Nueva York, en Texas y en Malibú, la
zona exclusiva de California donde viven los actores
más famosos. Está en Internet, para quien tenga
interés en ello, la fabulosa flota automovilística de su
hijo primogénito, conocido por “Teodorín”, y perió-
dicos serios como el “Washington Post” o “Le
Monde” hablan de manera recurrente el nuevo
“emir” de Guinea, cuyas posesiones, en metálico o
en bienes inmobiliarios en Francia, en España y diver-
sos paraísos fiscales son fabulosos; a causa de ese
saqueo inmisericorde de su pueblo, ha sido denun-
ciado por organizaciones de derechos humanos,
14 revistavalencianad’etnologia
incluida la denuncia hecha ante el juez Garzón por
un grupo de guineanos, pero le ampara su condición
de jefe de Estado, de la que, como es obvio, no pien-
sa prescindir, para no ser enjuiciado por sus numero-
sos delitos de sangre durante el gobierno de Macías
y en sus casi tres décadas de dominio absoluto, como
por la depredación de las riquezas del país.
No sólo son el petróleo y el gas. Guinea tiene
otras riquezas, como la pesca, maderas tropicales y
minerales, propiedad exclusiva del presidente y su
familia. De manera que no hay sector económico que
no controlen, hasta los simples bares, discotecas,
hoteles y demás. Para resumir y terminar, Guinea
Ecuatorial es un cortijo propiedad de Teodoro Obiang
y sus allegados, y no es fácil que ello deje de ser así,
porque él tiene armas y el pueblo no tiene ni un mal
machete. Él está protegido por militares israelíes y
marroquíes, y por servicios de seguridad privados, y
por todos los aventureros que corren hacia ese nuevo
Eldorado, y la población, que apenas tiene para
comer, no puedehacer frente a un poder que no es
sólo una tiranía, sino una tiranía despótica y especial-
mente cruel. Obiang se beneficia de dos cosas: del
poder mismo, y del dinero que tiene. Así, ha logrado
ser amigo de todos: de los Estados Unidos, de
España, de Francia, de China, de Rusia, de Cuba, paí-
ses que se disputan un pozo de petróleo sin que
importen los habitantes que malviven en la miseria,
sin que les importe la continua y prolongada concul-
cación de todos, todos, los derechos humanos. Y el
dinero lo emplea, no para el desarrollo de su país y la
prosperidad de sus compatriotas, sino para corrom-
per a medio mundo. Sostiene a sus amigos, principal-
mente los déspotas de Zimbabue, Robert Mugabe, y
de Congo-Brazzaville, Denis Sassou-Nguesso; paga la
nómina de los funcionarios de Gabón y Sao Tomé-
Príncipe, para comprar la voluntad de sus respectivos
presidentes. Ordena secuestrar a los refugiados políti-
cos que huyen a los países vecinos, como sucedió en
Gabón, Camerún, Benín o Nigeria, o para asesinar a
otros, como fue el caso del activista bubi Bitá, cazado
hace tres años en Costa de Marfil. Se sabe que tam-
bién ha sobornado a otros dirigentes africanos, como
el recientemente fallecido dictador de Guinea-Bissau,
Lansana Conté, a quien envió medio millón de euros.
Sus tropelías no se limitan al continente africano:
envió dos millones de dólares a Cuba recientemente,
oficialmente para contribuir a la reconstrucción de las
zonas dañadas por un reciente huracán, e incluso
donó dinero a Estados Unidos, tras la catástrofe del
huracán que devastó Nueva Orleans en 2006.
De manera que, como dije al principio, la historia
de Guinea Ecuatorial es una desgracia permanente. Y
seguirá siendo así hasta que todos, europeos o africa-
nos, guineanos y españoles, nos concienciemos de la
necesidad de poner fin a situaciones como la descri-
ta, hasta que nos damos cuenta de que todos somos
responsables de la tragedia que viven nuestros pue-
blos. Por comisión o por omisión. Una sola muerte
injusta debería ser suficiente para conmover nuestras
conciencias y obligarnos a la rebelión. No importa
dónde se produzca. El destino de la Humanidad
depende de cada uno de los seres humanos, de la
acción permanente contra la injusticia y la lucha per-
manente por el desarrollo y la libertad. No basta
lamentar los efectos de situaciones inhumanas como
los inmigrantes que llegan cada día a las costas espa-
ñolas. Hay que profundizar en las causas que provo-
can que miles, o quizá ya millones, de africanos aban-
donemos nuestros pueblos, nuestras tierras, nuestras
15revistavalencianad’etnologia
17revistavalencianad’etnologia
EL NEGRE AFRICÀ EN LA LITERATURA DE VIATGESDURANT L’ÈPOCA COLONIAL
JUAN SIIMEÓN RIERA*
A partir del siglo XVIII se inicia en Europa la construcción de uno Nosotros (los fundamentos del que
ya se habían asentado durante el Renacimiento y la Reforma) que tendría como tautología el concep-
to de Civilización. La Civilización será el que somos nosotros. A saber, una sociedad que prima el racio-
nalismo en detrimento de lo instintivo, somático y mítico, una sociedad que pretende comprender los
mecanismos de la naturaleza para dominarla mediante la tecnología y producir así bienes sin tregua;
una sociedad que reafirma el individuo sobre el grupo; una sociedad que se organiza democráticamen-
te y elimina la dimensión sagrada que, no solos el poder político, sino la totalidad de la vida había
tenido en Europa hasta las revoluciones burguesas. Eso seremos Nosotros, y eso será la Civilización.
Al Otro, obviamente, le tocará ser el revés del Nosotros. Un espejo invertido que nos recuerda con ale-
gría nuestra superioridad, pero también nos advierte con horror el que fuéramos, o el que, y aquí resi-
de el siniestro, continuamos siendo en el fondo oscuro de nuestra alma.
Palabras clave: colonialismo, literatura, África, orientalismo
Nosaltres i els altres
L’Altre, com a revers del nosaltres i element definidor
de la nostra identitat, és un mite inherent a l’ésser
humà que totes les cultures han conegut. A la cap i a
la fi, la cerca de l’Altre no és, ni més ni menys, que un
viatge en la busca del Nosaltres, un viatge iniciàtic en
el que es projectaran els nostres fantasmes i al final
del qual, moltes vegades, sols habitarà, com bé digué
Conrad, l’horror. En ixe viatge cap a l’infern que fou
el viatge per Àfrica, terra de l’alteritat per excel·lència,
l’europeu podrà fer realitat el que fins aleshores sola-
ment es manifestava en la ficció de la literatura
romàntica o decadent: l’atracció per allò irracional i
obscur, per “la carn, la mort i el diable” com titulà
Mario Praz el seu clàssic estudi sobre el romanticisme.
A partir del segle XVIII s’inicia a Europa la cons-
trucció d’un Nosaltres (els fonaments del qual ja s’ha-
From the eighteenth century in Europe began building
a We (the foundations of which had already been set-
tled during the Renaissance and the Reformation) that
would tautology the concept of civilization.
Civilization is that which is us. Namely, a society that
favors the rationalism at the expense of the instinctive,
somatic and mythic, a society that seeks to understand
the mechanisms of nature to dominate through tech-
nology and thus produce goods without truce, a soci-
ety that affirms the individual over the group , a soci-
ety that is organized democratically and eliminates the
sacred dimension, not political power alone, but all life
had been in Europe until the bourgeois revolutions.
That will be us, and that will be Civilization.
The Other, of course, we will play as the back of us. An
inverted mirror that reminds us with joy our superiority,
but also warns us that we were horror, or that, and here
lies the sinister, we remain in the dark depths of our soul.
Keywords: colonialism, literature, Africa, Orientalism
culturas, nuestras familias y demás seres queridos,
para emprender la aventura en busca de la felicidad,
de la tranquilidad, de la libertad que se nos niega en
cada uno de nuestros países. La gente no huye por-
que sí: hay causas, y el remedio está en descubrirlas y
hacerles frente para solucionarlas desde la raíz, y no a
base de paliativos que no arreglan nada, o son pura
demagogia. África no necesita ONGs, puesto que
cada uno de los 53 0 54 países del continente posee
riquezas suficientes para que todos sus habitantes
vivan con dignidad, e incluso en la opulencia. No
necesitamos caridad, sino un replanteamiento de las
relaciones políticas y económicas internacionales, y
eso es tarea de todos, de sus gobiernos y de cada uno
de los votos que les otorgan para que les gobiernen.
Pregúntenles por qué las numerosas conferencias
internacionales que se suceden para resolver cuestio-
nes como el hambre y la pobreza nunca tienen efec-
to. Pregúntenles por qué decenios de asistencia y
ayuda al desarrollo no sólo no resuelven los proble-
mas, sino que África se empobrece cada día más, y
baja la esperanza de vida. Pregúntenles por tantas
promesas incumplidas. Y cuando todos hagamos
algo más que hablar, cuando se aborden los temas
estructurales, cuando gente como Obiang deje de
pasear por Europa y América jaleados por la Casa
Blanca y el Departamento de Estado, por el Elíseo y
Matignon, por la Moncloa y el Palacio de Santa Cruz,
entonces habremos logrado un mundo más justo.
Necesitamos de la complicidad de ustedes, de la
sociedad civil de los países de desarrollo, para nues-
tra lucha por la prosperidad, libertad y dignificación
de África. Necesitamos su complicidad, pues la
esclavitud no terminó por sí sola, pues a ello contri-
buyó la conjunción intereses entre los países escla-
vistas y los negros esclavizados; el colonialismo no
terminó por sí solo, sino cuando se unieron las voces
de los anticolonialistas africanos, europeos y norte-
americanos. Y lo mismo sucederá con la actual
etapa neocolonial: terminará cuando sea un solo
clamor, en demanda de justicia, el grito de los afri-
canos explotados y humillados, los europeos y ame-
ricanos de buena voluntad, aquellos que de verdad
desean un mundo menos traumatizado, un mundo
en armonía entre todas las razas y culturas, un
mundo cuyo equilibrio se base en el respeto del
otro, en el que todos coincidamos en que no hay
razas ni culturas “superiores” ni “inferiores”, sino
una sola especie, la humana, que necesita de más
protección que los elefantes y los simios.
16 revistavalencianad’etnologia
vien assentat durant el Renaixement i la Reforma,
com bé estudià Norbert Elias) que tindria com a tau-
tologia el concepte de Civilització. La Civilització serà
el que som nosaltres. A saber, una societat que prima
el racionalisme en detriment d’allò instintiu, somàtic
i mític, una societat que pretén comprendre els
mecanismes de la natura per a dominar-la mitjançant
la tecnologia i produir així bens sense treva; una
societat que reafirma l’individu sobre el grup; una
societat que s’organitza democràticament i elimina
(o creu eliminar) la dimensió sagrada que, no sols el
poder polític, sinó la totalitat de la vida havia tingut
a Europa fins les revolucions burgeses. Això serem
Nosaltres, i això serà la Civilització.
A l’Altre, òbviament, li tocarà ser el revers del
Nosaltres. Un espill invertit que ens recorda amb alegria
la nostra superioritat, però també ens advertix amb
horror el que fórem, o el que, i ací residix el sinistre,
continuem sent en el fons obscur de la nostra ànima.
Robert Louis Stevenson ho anomenà “Mr. Hyde”.
Durant segles, l’Europa cristiana es va definir en
contraposició a l’Altre musulmà, les característiques
demoníaques del qual residien en l’esfera de la cul-
tura religiosa. Però, a partir del Segle de les Llums, la
burgesia va necessitar d’un Altre diferent més acord
amb la seua suposada cosmovisió laica. Este Altre
serà ara creat pels pontífex d’una nova sacralitat: la
Ciència, la qual determinarà gradacions, físiques,
morals i intel·lectuals. Mentre el Nosaltres es concre-
ta en la fantasmagoria de la raça ària, epítome de la
perfecció, l’Altre esdevindrà el Primitiu, encarnat,
preferentment, en el negre africà. Emparentat amb
l’animal, li tocarà representar el paper gens agraït del
vell Home Salvatge: lleig i disforme, de toixa
intel·ligència i moral detestable. Així, doncs, Àfrica i
el Negre, més que l’Orient i l’Àrab (i en açò dissentisc
d’Edward Said), esdevindran el nou avatar de l’Altre
per a l’europeu, l’Altre front al qual este definirà el
Nosaltres.
La diferència de l’Altre de la cultura europea pre-
industrial amb el del segle XIX no radica tant en la
morfologia com en l’essència: mentre aquell era font
d’odi, però també de meravella i d’ensenyament,
este ho serà de menyspreu, d’explotació i d’extermi-
ni lícits. En ser-li robada la humanitat física i espiritu-
al, en ser catalogat com una imperfecció de la natu-
ra, esdevindrà objecte de totes les sevícies imagina-
bles. I així ocorregué: el desastre demogràfic, econò-
mic, cultural, social i psicològic, que va suposar per al
negre africà més de mig segle de colonialisme fou
senzillament brutal.
Tindrem que esperar a l’hecatombe i a la catarsi
posterior que causà la Gran Guerra per a que en cer-
tes élites intel·lectuals europees, el Primitiu, sense
deixar de ser-ho, passe a ser considerat com el “bon
salvatge”, receptacle de les virtuts i de les bondats
que la nostra civilització en decadència proclamada
per Spengler, havia perdut. Cosa que no deixava de
continuar sent una fantasmagoria deformada de la
primera invertida.
La construcció d’Àfrica
El coneixement d’Àfrica i la seua possessió en l’èpo-
ca del colonialisme caminaren parells al de la creació
d’ixe constructe imaginari que fou (i encara és) el
Negre. El Negre serà el nostre Mr. Hyde en qui ens
veurem reflexats amb horror. Ell encarnarà tot el que
ens fascina i ens repugna, i es comportarà com els
haguera agradat comportar-se als europeus reprimits
per un a cultura racionalista plagada d’interdictes
18 revistavalencianad’etnologia
que havia soterrat sota els estrats de la Civilització el
“Allò” que definí Freud.
Per això, Àfrica serà per al blanc el lloc de l’obs-
curitat, com la descriu Stanley, de les tenebres, com
la dibuixa Conrad. Graham Green, que durant els
anys vint baixà a les profunditats d’ell mateix en un
viatge sense mapes per l’interior ígnote de Libèria,
ho descriu així: “Pero lo que me había asombrado de
África era que nunca había sido extraña en realidad
(...). Uno no está seguro de hasta que punto cono-
cían los exploradores la naturaleza de la fascinación
que operaba sobre ellos en la suciedad, la barbarie y
la enfermedad de África”. Andre Gide, ho explica
d’una altra manera en el seu Voyage au Congo: “El
negro suele ser muchas veces lo que uno piensa que
es, lo que uno teme que sea”.
D’esta forma, el Negre, a qui ja Hegel havia des-
crit com l’Home en estat brut: sense cultura ni histò-
ria, part de la natura, s’anirà construint com el
Frankenstein dels nostres malsons: corporal, sensual
i sexual, irracional i impolític, ateu i immoral, pecador
i, de vegades, innocent.
No és lloc este per fer una història del racisme
europeu, solament assenyalaré que en la seua forma
biologicista o evolucionista, el negre fou definit
“científicament” com un ésser inferior; una mena de
mico o, com a molt, de xiquet, i per això, mancat de
coneixement i de dignitat i subjecte a la voluntat del
blanc.
No hem, però, d’oblidar un fet capital: este racis-
me vuitcentista es troba indissolublement lligat al
classisme que la burgesia portà a límits que res no
tenen que envejar als del món feudal. De fet i para-
frasejant Lenin, diria que el racisme és “la fase supe-
rior del classisme”. Tinguem en compte que tots els
blancs que escrigueren i definiren el Negre, eren gent
de les élites cultes, les quals detestaven per igual als
negres i a les classes populars europees, a les que
igualaran molt sovint amb els abjectes primitius, com
bé feren Tylor o Lombrosso.
Bé, doncs estos homes de les élites civilitzades
són els que crearen Àfrica i l’africà a traves dels seus
escrits, dibuixos i fotografies. Repassem ara alguns
dels trets definitoris de semblant fantasmagoria.
La religió
Per veure com entengueren els europeus les formes
religioses africanes cal veure primer com era la seua.
El cristianisme, en especial en la seua vessant protes-
tant, havia sofert en el segle XIX un procés
d’intel·lectualització que destruïa l’essència del que
ha de ser qualsevol religió, a saber: l’experiència d’a-
llò sagrat, restant reduït, així, a un grapat de ritual
buits. Un fet curiós, ja que de forma paral·lela ixe
home profà sacralitzava la política: l’Estat i la Nació i,
sobretot, la Ciència, filla de la seua omnipotent Raó,
a la que ja Robespierre havia alçat altars.
Açò obria un abisme amb les religions africanes
(i també amb la vivència religiosa popular catòlica),
en constant i absoluta comunió amb el sagrat. Des
d’este punt de vista, l’europeu culte veu el món reli-
giós africà com un conjunt d’estultícies i de demèn-
cies al qual qualificarà de “supersticiós”, “fanàtic” o
“ignorant”, mots que també utilitzava per definir les
formes religioses dels seus compatriotes camperols.
El següent pas, que donaran sense cap problema
catòlics i protestants per igual, serà assimilar la seua
religió al concepte de Civilització. Cristianitzar i civi-
litzar serà, així, per als europeus ateus o creients una
mateixa cosa. A diferència dels problemes que una
19revistavalencianad’etnologia
Església que no acabava d’acceptar l’Estat Liberal tin-
gué amb el poder polític a l’Europa del segle XIX, a
Àfrica, aquella i este foren inseparables.
Senzillament, malgrat les diferències, ambdós institu-
cions es reconeixien en el Nosaltres.
Un dels debats que més tinta feren córrer fou el
que tractava sobre si els negres tenien o no tenien
religió. Es a dir, si aquell conjunt de pràctiques
demencials podia ser qualificat de religió. Els ateus,
més inclinats a l’adoració de la Ciència, opinaven que
no. Els catòlics, tanmateix, asseguraven que cap
poble, per primitiu que fora, podia viure sense reli-
gió, i que els negres la tenien, encara que degrada-
da pel dimoni.
I, no obstant el seu menyspreu i burla a les for-
mes religioses africanes, en el viatger s’endevina, de
vegades un temor ancestral mai no confessat a una
cosmovisió que creia superada, i als poders d’uns
fetillers dels que feia pública burla. Perquè la neces-
sitat d’allò numinós i d’allò sagrat és inherent a tot
ser humà, fins I tot a aquells humans positivistes ofe-
gats en la sobèrbia de la seua superioritat racionalis-
ta. Per això la inflació que durant el segle XIX es
donarà en la literatura occidental del gènere fantàs-
tic. Per això, també, la fascinació, l’horror i l’obsessió
que els viatgers sentiran davant les pràctiques del
sacrifici humà i de l’antropofagia. Prova definitiva,
per a ells, de l’animalitat del negre i del seu lliura-
ment al dimoni.
Hem de recordar que l’antropofagia ha sigut his-
tòricament una de les característiques de l’home sal-
vatge, i que totes les societats han tingut els seus
veïns interiors (cas dels jueus) o exteriors per antro-
pòfags; i que donat la seua puntual i localitzada
pràctica a Àfrica, els propis africans tenien per caní-
bals els altres pobles, cosa que li contaven amb con-
venciment a un viatger disposat a creure-se-ho amb
avidesa. També tenien, en especial, per caníbals als
blancs, que durant segles els havien segrestat per
emportar-se’ls al mar i devorar-los allí. No anaven
molt errats els desgraciats.
Foren els regnes de Benin, Dahomey o Uganda
els que amb les seues espectaculars festes proveïren
de carn crua a la més truculenta literatura europea
amb la qual realitzar, esta vegada sí, el sacrifici humà
de tota una raça al Moloch de la Civilització.
La moral
Sense religió no podia haver moral. Per als poligenis-
tes, l’amoralitat del negre era lògica, ja que este for-
mava part de la natura. Per als evolucionistes i els
catòlics el negre serà, simplement, un ser profunda-
ment immoral a causa del seu primitivisme o del seu
pacte amb el diable. Fora com fora, el Negre, com
arquetipus de l’Altre, va constituir el receptacle dels
qualificatius més infames: hipòcrita, lasciu, polígam,
violent, arbitrari, servil, anàrquic, malfeiner, covard,
cruel, desagraït, etc., tec, tec,. En resum: l’espill
invertit on mirar-nos amb autocomplaença, però
també, com digué Gide, amb temor.
Afirmar que la realitat distava molt de semblant
tòpic seria una obvietat, tanmateix, no puc deixar
d’assenyalar que la majoria dels viatges d’exploració
foren possibles, únicament, gràcies a l’ajuda, de
vegades desinteressada, d’una població local on la
solidaritat era sagrada. Cosa que no deixa de sor-
prendre a uns fills de la moral burgesa que enlairava
l’egoisme a la categoria virtut.
Un dels majors pecats contra la moral, no obs-
tant, era per als europeus d’aleshores tot allò refe-
20 revistavalencianad’etnologia
rent a la sexualitat; segons la cosmovisió cristiana i
racionalista, expressió suprema d’allò carnal i bestial.
De sobra és coneguda l’obsessió que al respecte va
tindre la burgesia victoriana. La civilització, ja ho
digué Freud, exigia la repressió del sexe. El propi
Rousseau, el major propagandista del culte al Bon
Salvatge i a una suposada vida no viciada per la civi-
lització, va ser un fervent defensor de la campanya
antimasturbatòria que metges i rectors deslligaren en
el segle XVIII a França.
I és que, des de temps medievals, la sexualitat
desbocada fou per a les élites cultes europees una de
les característiques de l’Altre salvatge. La terra de
l’alteritat, doncs, en que es transformà Àfrica serà el
lloc on podrà existir i realitzar-se totes les fantasies
sexuals. En efecte, el viatger es trobà a Àfrica amb
allò més explícit del cos i del desig sexual, que en
aquelles societats s’interpretava des de la sacralitat.
Però este europeu reprimit solament va veure en això
pecat i bestiesa. Els llibres de viatges estan replets de
descripcions escandalitzades per la nuesa, els balls
provocatius, les relacions lliures, la poligàmia o l’ofe-
riment de jovenetes per part dels caps locals que el
viatger jura haver rebutjat sempre amb sant furor.
Què dir que no se sàpiga respecte a la hipocresia
burgesa en matèria sexual? Ací, una vegada més, es
manifesta en tot el seu esplendor l’esquizofrènia que
consumix l’europeu: la pulsió sexual i l’horror que
provoca aconseguiran crear un ampli ventall porno-
gràfic que va de l’harem musulmà imaginat com a
lloc on es materialitzen totes les fantasies sexuals, a la
tribu perduda en la selva on les dones s’oferixen com
homèriques sirenes als sofrits i castos exploradors.
Aquells homes als quals els era quasi impossible
veure un tros de carn femenina a Europa, de no ser
que la pagaren, Àfrica els proporcionà enormes
quantitats de cossos nus i facilitats impensables per
gaudir-los. Cossos negres que per la seua condició
animal i pel clima tropical eren per a ells la més pura
manifestació de la lascívia.
I a Àfrica no hi existia cap constricció. Malgrat la
Raó, la carn és feble.
Viatgers, funcionaris, colons, militars i homes de
negocis compraren o preneren per la força a les afri-
canes de forma sistemàtica, i sembraren el continent
de bastards.
A més a més, molts d’ells construïren autèntics
harems imaginaris on donaven eixida, en especial, als
seus instints sàdics. Per posar solament un exemple.
Un divertiment ocasional entre oficials francesos i
alemanys era el de dedicar-se a assotar a jovenetes
nues fins fer-les sagnar.
Encara així, els blancs no tingueren cap problema
per acusar els negres de lascius.
La violència
Una altra de les característiques de l’Home Salvatge,
tenint en compte que és un ser impolític, és l’utilitza-
ció del llenguatge de la violència. No deixa de ser irò-
nic que aquells que recorregueren a la violència extre-
ma de forma sistemàtica i desproporcionada dibuixa-
ren el Negre com un ser violent. Però és ben sabut que
la violència nostra emana de la Raó i de l’Estat, i per
això és equànime i necessària. És la vella teoria clerical
sobre la guerra justa i injusta. Justa és la violència que
exercix el poder, sinó que li ho pregunte a Angel
Ganivet, quan en la seua novel·leta La conquista del
reino de Maya, on un noble blanc passa mil aventures
entre detestables negres en un regne imaginari que
era còpia del d’Uganda, escriu amb candorosa convic-
21revistavalencianad’etnologia
ció: “Siempre he temido más al hombre que obra por
impulso natural que al que ejecuta una consigna.
Nunca son tan crueles la invenciones humanas como
las creaciones de la naturaleza”.
Dit d’una altra manera: és més temible la violèn-
cia del salvatge que la del civilitzat. Òbviament,
Ganivet estava equivocat, per dir-ho de manera
suau. Però la seua afirmació representa la hipocresia
de la Europa civilitzada. Una Europa colonial que en
aquell moment sembrava el terror sense pal·liatius a
Àfrica, assaig fructífer de la “invenció humana” que
poc després, com bé va dir Hanna Arendt, s’aplicà a
ella mateixa en forma de dues guerres i nombroses
dictadures.
Escapa a esta conferència fer un relat ni tan sols
sumari de la violència il·limitada i catastròfica que els
europeus portaren a terme durant el període colo-
nial. Una violència multiforme que va des de l’exter-
mini programat dels Herero de Tanzània per part del
alemanys (i que tècnicament es pot qualificar de
genocidi), fins les brutalitats dels belgues al Congo
que delmaren en quasi deu milions la seua població.
Oficials, administradors, agents comercials, colons,
fins i tot missioners van ser posseïts pel fantasma que
havien creat, i es transformaren en autèntics salvat-
ges, que utilitzaren les formes de violència que ells
atribuïen al salvatge. Açò és el que representa el
Kurtz de la novel·la de Conrad. Aquell educat i civi-
litzat agent comercial perdut a una aldea de l’alt
congo on es dedica a exercir la seua tasca de depre-
dador de marfil, antropòleg amateur i despota abso-
lut, tot aplegant a la conclusió que cal “exterminar
tots els salvatges”
Ací és on residix l’horror. L’horror residix tant en
el número de víctimes i en la necessitat “objectiva”,
burocràtica, d’utilitzar mètodes coercitius d’explota-
ció que elevaren els beneficis exigits pel capitalisme
de l’època, com en el gaudi pel sofriment alié d’unes
persones que en ser animalitzades es tornaven sub-
jectes de les fantasies morboses que el civilitzat tenia
reprimides en la seua terra. Mr. Hyde es feu carn a
Àfrica, i el civilitzat es transformà en salvatge.
Veritablement, podem dir que el colonialisme
representa el monstre més terrorífic del somni de la Raó
Els costums
Com no podia ser d’una altra manera, els costums
dels negres sorprengueren de forma desagradable els
viatgers que els contemplaren. El motiu és senzill.
Aquells es fonamentaven en una mentalitat que era
l’antítesi de la de l’observador europeu. L’expressió de
la corporalitat, l’oralitat, el sentit religiós de l’existèn-
cia que penetrava tots els actes de la vida, la concep-
ció d’una economia moral o la relativa igualtat social,
política i econòmica, constituïen les antípodes de la
cosmovisió profana, racionalista, classista, jeràrquica i
productivista de l’europeu. Per això este parlarà de
costums grollers, lascius, repulsius o antieconòmics.
Una barreja de bogeria i bestiesa.
Vegem alguns casos.
LA NUESA: La relativa nuesa dels africans, lògica, per
altra banda en habitants de climes càlids, era per a
l’europeu cobert de cap a peus una mostra clara de la
seua animalitat. Recordem que l’Home Salvatge de la
tradició medieval es passeja nuet pels boscos, boscos
on habita l’home llop que segons moltes tradicions
populars sols pot tornar a la forma humana si troba els
seus vestits dels quals es va desfer quan es transformà
en llop. El blanc civilitzat és l’home per excel·lència,
d’ací que vaja totalment vestit enmig dels climes més
22 revistavalencianad’etnologia
sufocants i que considere amb horror la possibilitat de
perdre la seua roba. La roba el preserva de l’animalitat
que representa la nuesa del negre.
LA MANCA D’INTIMITAT. La intimitat, producte de
l’individualisme burgés, havia començat a manifes-
tar-se durant el Renaixement a través de construc-
cions arquitectòniques i de normes que afirmaven la
privacitat i subratllaven el distanciament físic amb els
altres. En les cultures rurals i comunals africanes,
molt properes encara al mode de vida del camperol
europeu, res d’açò no existia. La promiscuïtat era la
norma, cosa que desesperava els viatgers. El gran
explorador Richard Burton que va viure una llarga
temporada a un poble somalí, deia: “Tu hogar no es
tu castillo. Tienes que abrir la puerta a los amigos a
cualquier hora del día y, una vez en el interior, si a
uno le apetece cantar no se privará de tal placer [...].
Quien se oponga a que le afeiten la cabeza en públi-
co, a ver como sus amigos se peinan en su sala de
estar, en permitir que sus propiedades sean invadidas
sin la menor consideración, o a ser tratado con total
familiaridad por un extraño, debe de abstenerse de
visitar el país somalí”.
ELS OLORS: L’olor representa una de les manifesta-
cions més cridaneres del cos, i la despreocupació dels
negres per a ocultar el que mai cregueren que havia
de ser amagat posava malalts a uns viatgers la cultu-
ra dels quals havia inventat la higiene i altres artefac-
tes per emmascarar els efluvis del cos. Les referències
a la pudor dels negres és un tòpic més de la literatu-
ra de viatges. Mal olor que aquelles bèsties tenien a
bé augmentar amb greixos i excrements d’animals.
Per a l’explorador francés De Brazza, encara que
pogueren haver negres guapes, la seua manca de
higiene les feia deformes i fastigoses.
ELS ADORNAMENTS CORPORALS: La profusa i
complicada ornamentació del cos: pentinats, tatuat-
ges o escarificacions que responien a raons religio-
ses, iniciàtiques o de pertinença a grups socials o
ètnics, es igualment descrita pels europeus amb fàs-
tic i horror. El costum de molts pobles de llimar-se les
dents, en particular, confirmava la condició animal,
carnívora i antropòfaga del negre.
LES SALUTACIONS, TRACTAMENTS I EXPRESSIÓ
DE SENTIMENTS foren mesurats amb el mateix etno-
centrisme. Els viatgers es burlaren sistemàticament de
les normes d’urbanitat o de l’expressivitat emocional,
corporal i barroca de les cultures africanes. Per a ells,
fills de la Raó i de la contenció emocional, allò resulta-
va sempre còmic o desagradable. Livingstone, un dels
viatgers més benèvols, deia: “Penetramos en el país
de los tongas [...]. Nada hay más extraño que su
manera de saludar: en cuando se ven en presencia de
uno, se echan de espaldas, se revuelcan por el suelo y
se golpean los muslos [...]. Este método es, a mis ojos,
muy desagradable, y me cansaba de gritarles:
<<Acabad, no necesito nada de esto>> [...]. No me es
posible expresar el penoso sentimiento que esta
degradación me hacía esperimentar”.
L’ALIMENTACIÓ: era un altre del fenòmens que
desagradava els europeus. Per al viatge,r que relata-
va les seues aventures a un públic àvid d’exotismes,
el negre no menjava, devorava coses immundes com
les bèsties. I és que és menester recordar que en el
procés de racionalització d’Occident, es dona poc a
poc un allunyament de la ingesta i d’allò ingerit, una
negació d’allò rabelesià. Una història que comença
en el Renaixement amb la invenció d’instruments
que eviten el contacte directe amb el menjar, i que
acaba en els nostres dies amb la invenció de la cuina
23revistavalencianad’etnologia
“sana i equilibrada”, autèntica medicina asèptica e
insubstancial que res no te a veure amb la dimensió
sensual i religiosa que sempre tingué l’acte de men-
jar, i que els viatgers trobaren amb tota la seua des-
mesura i autenticitat fascinant en el menjar africà.
EL TREBALL I LA PRODUCTIVITAT: Per a l’Europa
burgesa el treball, la productivitat i l’aprofitament del
temps eren valors sagrats i puntals de la civilització
que donaven sentit a la vida. Res més lluny de la cos-
movisió neolítica dels africans o del món camperol
europeu, que llavors sofria una despietada reeduca-
ció per part dels estats liberals. En les cultures cam-
peroles tradicionals, com eren les dels africans, el tre-
ball era una forma de realització personal plena de
connotacions sagrades, i el temps un concepte lax
marcat per ritus cíclics dins dels quals vivia l’home.
Com conta Mungo Park, un dels primer exploradors
del Níger: “la pérdida de tiempo no tiene gran
importancia para un negro. Si tiene algo importante
que hacer, le da lo mismo hacerlo hoy que mañana,
o un mes o dos más tarde; mientras puede pasar el
momento presente con cierto grado de comodidad
se preocupa poco por el futuro”. És comprensible,
doncs, que usos i costums en matèria econòmica
foren vists pels viatgers com a vicis intolerables que
condemnaven el Negre, amb justícia, a la misèria i a
la ignorància en les quals vegetava.
L’explorador De Brazza tenia per més civilitzats
els Okanda que els Fang, ja que mentre estos es
menjaven els presoners (això imaginava seguint el
tòpic, perquè ell mai no ho veu) aquells els venien i
treien benefici. Els negres, indolents i peresosos eren
l’antítesi del blanc emprenedor. Richard Burton deia
dels somalis que “por la mañana se despiertan con
migrañas y pesadez de párpados, pero estos sínto-
mas que nosotros, raza industriosa, aborrecemos, no
parecen resultar desagradables a los somalíes pues
favorecen el sueño y ocupan una mente de otro
modo vacía”. Mentre per a treballar el negre mai no
està disposat, escrivia Speke, descobridor de les fonts
del Nil, per a ballar i divertir-se mai no mostra cansa-
ment. El tòpic sobre la ganduleria del negre, un dels
majors pecats per a la moral burgesa, es convertí en
omnipresent en la literatura de l’època.
Per si la peresa fora poc, la superstició feia
impossible moltes vegades la productivitat.
Lichtenstein comentava sorprés que els bosquimans
preferien prendre’s el treball de fer fletxes noves
abans que tornar a utilitzar aquelles que havien fallat
durant la caça (Lichtenstein, òbviament, no s’havia
llegit encara La Branca Daurada de Fraser). Stanley
criticava la crema de riqueses, típica de tota econo-
mia de llinatge, que es feia després de la mort dels
caps Kongo. Livingstone assenyalava estranyat que a
Katanga no es traguera l’or de la terra per diversos
tabús. Els portuguès Capelo es reia dels mètodes
prospectius que utilitzaven els treballadors d’una
mina de coure i que venien determinats pels somnis
de la propietària. En fi, com deia el gran antropòleg
alemany Ratzel: “(les supersticions) pueden ser para
nosotros indiferentes o movernos a la risa por su sen-
cillez infantil, pero hemos de considerar funestas
aquellas que no sólo embotan la inteligencia, sino
que amenazan la existencia o los bienes de los indi-
viduos o intervienen con carácter obstruccionista en
las condiciones prácticas y económicas de la existen-
cia de pueblos enteros”.
Cap negre haguera entés mai a Stanley quan
este escrivia: “El número de elefantes existente en el
Congo puede estimarse en 200.000, que forman
24 revistavalencianad’etnologia
unas 15.000 manadas, y cada animal por término
medio suministra 25 kilos de marfil, valiendo todo
este marfil en Europa la respetable cantidad de
125.000.000 de pesetas, y me quedo corto”. Per als
africans, eliminar “tots” els elefants d’Àfrica era tan
incomprensible com per als europeus que l’esfera
econòmica estiguera penetrada pel pensament reli-
giós. Més encara s’hagueren sorprés i indignat estos
si sel’s haguera dit que l’absurd d’augmentar benefi-
cis indefinidament, pilar del seu món, i del nostre, no
deixava de ser una forma de pensament religiós.
Resumint, el Negre no volia treballar per al blanc,
conclogueren tots els viatgers de l’època, pel simple
fet que vivint de forma natural estava mancat de
necessitats. Quan estes li foren creades, llavors treba-
llaria. Crear-li necessitats, amor pel treball, la propie-
tat, l’estalvi i el consum, constituïa el mètode ideal
per civilitzar el Negre; o el que és el mateix, per pro-
letaritzar-lo, traguent-li així, més que la plusvalua
marxista, la vida mateixa. Cosa que no deixa de ser
una contradicció amb l’ideal civilitzador. Perquè les
condicions d’explotació a les quals va ser sotmés
foren tan extremades que li impediren que tinguera
propietat, que poguera estalviar i consumir o, per
suposat, desenvolupar qualsevol tipus d’“amor” pel
treball assalariat per als empresaris blancs.
La política
Les societats anomenades “primitives”, plenes de
normes, lleis, usos i costums serien, segons els parà-
metres occidentals del segle XIX, societats altament
civilitzades. Però què millor forma per a deshumanit-
zar-les que definir-les com un món sense fe, ni rei ni
llei. Un món caòtic on, com digué Hegel, solament
existia una massa de subjectes aliens a la llei i a l’or-
dre en perpètua guerra entre ells. No ho havien entés
així els europeus dels segles XVI i XVII, que veren en
les formacions polítiques africanes una cosa paregu-
da al seu món, i en les cròniques deixaren alabances
dels estats de Dahomei, el Congo o Etiòpia. Però en
el segle XIX tot havia canviat a Europa. Front a l’Estat
Nació, d’on provenien els viatgers, i que havia sigut
interioritzat com un déu, es trobaren amb pobles
que els recordaven el fragmentat món feudal.
Des d’una idea secular i racional del poder, els
europeus contemplaren com una cosa inadmissible
la concepció religiosa que l’africà tenia de la política.
Bé és cert que el viatger blanc repartirà el seu menys-
preu de forma progressiva entre els regnes més jerar-
quitzats i la tribu democràtica: per a ell la més clara
representació del caos anarquista propi de l’Home
Salvatge. Però tampoc no es lliuraran de les seus
invectives les societats piramidals, els reis de les quals
seran dibuixats com a sanguinaris, borratxos, ridículs
i tirànics.
Monstruositat i ridiculesa. Davant la majestuosi-
tat dels caps d’Estat europeus, quintaessència de la
freda raó, els caps negres, amb la seua humana cor-
poralitat, adquiriren als ulls dels occidentals una
dimensió innoble. Eren borinots que exercien la seua
sobirania sense dignitat. L’espanyol Manuel Iradier
diu de Gaandu, el rei cocodril dels bubis que era una
“grotesca figura que es más digna de mofa que de
escarnio”.
La idea de “despotisme” havia sigut inventada
per Montesquieu per designar un poder il·limitat i
arbitrari propi de les societats asiàtiques. Un poder
absolut que el somni morbós de l’europeu creia que
es materialitzava sempre en assumptes de riquesa,
sexe, sang i ebrietat. Un poder que únicament podia
25revistavalencianad’etnologia
existir gràcies a la vocació d’esclaus natural dels
orientals. Els viatgers africanistes traslladaren este
clixé als reis negres: autèntics tirans que fonamenta-
ven el seu poder en el terror, la superstició i la natu-
ra abjecta i servil dels seus súbdits. El francés Victor
Giraud deia que: “Esta chusma es de un servilismo
sin ejemplo: a excepción de los hombres armados,
todos los demás se prosternan en el suelo, y a cada
frase que pronuncia el jefe, aplauden cadenciosa-
mente en señal de aprobación. Cuando se acercan a
él para hablarle lo hacen arrastrándose, pero dejan-
do siempre una mano con la cual recogen polvo y se
lo echan por la cabeza”.
Els regnes de Benin, Dahomei, d’Uganda o dels
azande seran exemple constant de la dimensió mons-
truosa del despotisme. Encara que tampoc no es lliu-
raran països menys complexes com per exemple els
de l’interior d’Angola, societats ramaderes a les que
Bernardino José Brochado qualificava de despòtiques,
ja que els seus vassalls, diu, eren autèntics esclaus.
Açò ho afirma un portugés angoleny de 1840 el
negoci del qual era la tracta d’esclaus. Una vegada
més s’aprecia com Àfrica funciona com un espill
invertit. I és que van ser els colons blancs els que,
menats pels seus somnis o malsons, es transformaren
en autèntics déspotes amb un poder arbitrari i il·limi-
tat que actuaren al seu antull de forma sanguinària,
èbria (el consum d’alcohol en grans quantitats pels
blancs que vivien a Àfrica és llegendari), lúbrica i pro-
fundament avariciosa sobre uns vassalls esclavitzats.
Les lleis del món africà foren descrites, igual-
ment, com un compendi d’incoherències bàrbares,
cruels i injustes, repugnantment medievals, (això si
s’admetia que existien lleis): com, per exemple, les
ordalies amb verí que demostraven la culpabilitat o
innocència d’acusats per bruixeria. La sang, l’esquar-
terament, l’exhibició de les despulles del cos, típica
en totes les justícies de les societats tradicionals, hor-
roritzava i fascinava alhora els europeus. Vegem la
descripció que l’alemany Rholfs fa de la justícia d’un
cap Ioruba: “(En entrar a la ciutat d’Ilori) como cen-
tinelas, por decirlo así, colgaban los sangrientos
cadáveres de tres empalados. La aguda estaca con la
que habían sido atravesados, sobresalía aún por
encima de los restos espantosamente desgarrados
[...]. Frente a la residencia real [...] una vez más se me
ofreció allí el horrible espectáculo de cuatro empala-
dos. De uno de ellos sólo quedaba ya clavada en la
estaca la cabeza, mientras que el tronco se había
desprendido. Y lo espantoso del espectáculo subió
de punto para mí por la circunstancia de que los
cadáveres casi parecían blancos, probablemente por-
que había desaparecido el pigmento oscuro de la
epidermis”.
Si per aquelles dates els estats europeus, obse-
dits per amagar el cos amb les seues misèries i plaers,
decidien ocultar les execucions capitals, que fins ales-
hores havien sigut públiques, dintre de les presons, a
Àfrica, l’europeu fruirà amb les tortures i la sang. El
fet d’empalar caps tallats, metàfora del salvatgisme
que els relats i els gravats de llibres i revistes atribu-
ïen a àrabs i negres, constituí un dels esports favorits
de militars i funcionaris blancs. Això per no parlar de
l’amputació de peus i mans, la flagel·lació fins la
mort o el ficar pel cul i rebentar amb dinamita els
negres desobedients.
Si les lleis que castigaven físicament eren consi-
derades salvatges, tampoc es valorava millor aquelles
que obligaven a rescabalar el delicte mitjançant una
compensació econòmica, tot sia dit, la majoria d’e-
26 revistavalencianad’etnologia
lles. Per al viatger, el fet que crims de sang se salda-
ren amb multes pecuniàries demostrava la immorali-
tat de les legislacions africanes.
En altres paraules, les lleis es passaven o no aple-
gaven, desconeixien l’equilibri que constituïa l’essèn-
cia de la Justícia. Si afegim que els codis legals igno-
raven el dret a la propietat privada absoluta, allò es
transformava ja en un caos. Wissman deia que: “Las
condiciones generales de Angola, especialmente
bajo el punto de vista moral, son bastante deplora-
bles. La distinción entre lo mío y lo tuyo es muy a
menudo desconocida”.
Art i Ciència
L’Europa del segle XIX considerava l’art com la més
alta expressió de l’espiritualitat humana. Per això,
quedava clar que aquells sers dubtosament humans
que eren els negres no en tingueren d’art. Així s’ex-
plica que des de llavors, i moltes vegades fins el nos-
tres dies, els objectes que es recolliren o furtaren
anaren a parar directament als museus d’etnologia
que s’havien construït per emmagatzemar les realit-
zacions plàstiques dels anomenats “pobles primiti-
us”. Fins que a principis del segle XX, els avantguar-
distes quedaren fascinats per aquelles obres i les
prengueren com a model, dintre del profund canvi
cultural que Europa experimentava aleshores.
Si el Negre no tenia esperit, encara menys posse-
ïa la capacitat de raonar, per això es trobava impos-
sibilitat per a la Ciència, com bé s’havia encarregat
de demostrar Comte i ja ben entrat el segle XX Levy-
Bruhl. Senzillament, el Negre era com un xiquet.
Amb una memòria prodigiosa, sí, però impotent per
a raonar i per a entendre idees abstractes. Tals
estrems havien sigut confirmats de sobra pels relats
dels viatgers, els quals asseguraven que era quasi
impossible entendre’s amb un africà, no obstant
dominar la seua llengua. Sobretot, quan el blanc se
les donava de savi que intentava treure informació a
aquells insectes per a després dissecar-la i construir
així les seues teories preconcebudes
I este savi, pontífex de la Ciència, seriós i solem-
ne, es desesperava davant les respostes sense sentit
a les seus “simples” preguntes; sense adonar-se que
aquells camperols bromistes i riallers, igual que els
nostres, no feien sinó prendre-li el pel. Un bon exem-
ple de semblant actitud, que per si mateixa bastaria
per desintegrar totes les teories sobre la inferioritat
intel·lectual dels suposats primitius, la tenim en la
resposta que els Dowayo del Camerún li donen a
l’antropòleg anglés Nigel Barley quan este insistix en
averiguar perquè es llimen les dents (una de les mol-
tes obsessions de l’antropologia).
Diu Barley: “Les pregunté por qué lo hacían. ¿Por
estética? No, no (respondieron ellos). ¿Era -y aquí el
antropólogo daba rienda suelta a sus fantasías- para
proporcionar al cuerpo una entrada similar a la puer-
ta de la aldea? No, no, patrón. Lo hacían, según me
informaron, para que, si se les quedaban pegadas las
mandíbulas, pudieran meterse comida en la boca y
así seguir alimentándose. ¿Ocurría tal cosa con fre-
cuencia? Que ellos supieran, no había ocurrido
nunca, pero podía ocurrir”.
Una altra anècdota no menys sucosa la relata
Arens, estudiós del canibalisme que nega la seua
realitat i el reduix a mite universal. Arens comenta
que un amic antropòleg, obsessionat per trobar caní-
bals entre cert poble de l’Àfrica oriental, té el segü-
ent diàleg amb un natiu que el savi anota seguint la
perfecta metodologia antropològica:
27revistavalencianad’etnologia
29revistavalencianad’etnologia
CULTURA MATERIAL Y ETNOGRAFÍAEN EL VALLE DEL OMO (ETIOPÍA)
ENTREVISTA CON DAVID TURTON
JUAN SALAZAR BONET*
Material culture, a key study element during the first
decades of academic anthropology, has seen its influ-
ence changed through the last century and a half.
Those changes can be appreciated both in the ethno-
graphic work and the object collecting in the Omo
Valley. Dr. David Turton has an extense field work
experience among the Mursi, a group of farmers and
cattle herders from the Ethiopian Southwest.
Interviewing this anthropologist will give context
details on one of the ethnological study periods in the
area and the acquisition and later donation of an
ethnographic object collection to the Manchester
Museum.
Key words: material culture, Omo Valley, Mursi, eth-
nography, collections
Todos los años, multitud de turistas viajan al valle del
Omo, en el sudoeste de Etiopía, con la intención de
obtener, entre otras cosas, imágenes de las mujeres
mursi luciendo sus platos labiales. Documentales de
televisión, fotografías e incluso folletos turísticos
han convertido a estos objetos y sus portadoras en
símbolos de identidad tribal. Este interés por los
objetos exóticos producidos y utilizados por
numerosos “otros” no es nuevo en las sociedades
industriales, y resulta clave para entender los cam-
bios ocurridos en el terreno de la antropología a lo
largo del último siglo y medio.
Entre mediados del siglo XIX y las dos primeras
décadas del siglo XX, gracias al envío de objetos
desde las colonias por parte de exploradores, mil-
itares, misioneros, administradores y antropólogos, se
crearon importantes colecciones etnográficas
africanas en Europa y E.E.U.U. (Coombes, 1997). Así,
la adquisición, estudio y exhibición de objetos forá-
* Florida State University. International Programs Valencia. San Vicente 57, 46002, Valencia. [email protected]ón de la entrevista: Carlos Tortosa Grobas
La cultura material, elemento de estudio clave en las primeras décadas de la antropología académica,
ha visto como su influencia cambiaba a lo largo del último siglo y medio. Tanto el trabajo etnográfi-
co como la adquisición de colecciones de objetos en el valle del río Omo reflejan dichos cambios. El
doctor David Turton cuenta con una larga trayectoria de trabajo de campo entre los mursi, un grupo
agrícola-ganadero del sudoeste etíope. Una entrevista con este antropólogo, nos permite contextu-
alizar uno de los períodos de estudio etnológico en la zona así como la adquisición y posterior
donación al Manchester Museum de una colección de objetos etnográficos.
Palabras clave: cultura material, valle del Omo, mursi, etnografía, colecciones.
“Antropólogo: -Este pueblo es famoso por
comer carne humana. ¿hay algo de cierto en esta
historia?
Informante: -Nada en absoluto.
Antropólogo: -¿No hay caníbales entre ustedes?
Informante: -Así es.
Antropólogo: -¿Está seguro? ¿Ni uno solo?
Informante: -Bueno, hay uno.
Antropólogo: -¿Quién?
Informante: -Mi cuñado, él nos está dando mala
fama a todos.
Tindrem que esperar l’hecatombe de la Gran
Guerra, el naixement de les avantguardes artístiques i
de les filosofies irracionalistes i la revolució de les for-
mes de pensar que escamparen per que comence un
canvi sobre la visió de les capacitats intel·lectuals de
l’africà. En este context, l’obra de Marcel Griaule amb
el seu “Déu de l’aigua” o de Temples amb la seua
“Filosofia Bantu”, proporcionaran una idea sobre la
complexitat del pensament negre africà.
———————————————-
Front a aquell món caòtic i horrorós, front a aquella
inversió maligna de la humanitat, l’home blanc se
sentí obligat a dur una “pesada càrrega”, com escri-
gué Kipling: el deure de civilitzar, de salvar aquells
desgraciats.... a pesar seu, i si fora precís extermi-
nant-los. En este leit-motiv, que subjau a la ideologia
colonial, es veu la gran dependència que aquell món
pretesament laic, científic i comtià continuava tenint
de la cosmovisió cristiana medieval respecte a la sal-
vació de l’infidel a sang i foc.
Civilitzar fou destruir les cultures africanes i fer
del negre un sub-proletari. Civilitzar havia sigut des
del segle XV l’esclavatge, el comerç desigual i els tre-
balls forçats en el segle XIX, de pitjors conseqüències
que aquell. Civilitzar fou la creació d’una humanitat
monstruosa: el negre desarrelat de la seua cultura
que copiava el blanc, l’esperpèntic “evolue”, que
deien els francesos. Un autèntic Frankenstein de l’eu-
ropeu. Civilitzar fou arrasar Àfrica i deixar la bèstia
solta: els nombrosos Mobutu, Idi Amin i Bokassa,
que encara avui, amb l’ajuda de les ex-metròpolis,
dels seus governs i empreses multinacionals fan d’a-
quella terra un infern, el “cor de les tenebres” que ja
veu Conrad els primers dies en que els aplegà la
suposada Salvació.
El problema no està en que Àfrica fora treta a
espentes del salvatgisme. A la cap i a la fi els grans
canvis històrics no han sigut mai amables amb els
individus. El problema radica en que Àfrica fou llen-
çada al cor de les tenebres del sistema capitalista, i
allí continua.
No crec descobrir res de nou si afirme que
Europa mai no pretengué civilitzar a ningú, ja que,
senzillament, s’haguera quedat sense l’Altre dels
seus somnis i malsons.
28 revistavalencianad’etnologia
neos se convirtió en una característica más de la
relación de dominio entre las potencias europeas y las
colonias. La antropología académica fue instituida
como ciencia en este mismo período y se sirvió de
esas nuevas materialidades para construir su discurso
científico (O’Hanlon, 2001; Enare, 2005; Edwards,
2006; Hicks & Beaudry, 2010). En sus inicios, el discur-
so antropológico estuvo centrado en el estudio de la
diversidad, la difusión y el cambio tecnológico y cul-
tural. La cultura material, a través de la elaboración de
extensas tipologías de objetos, ofrecía una inagotable
fuente de recursos (Larson, 2007). Y no sólo para la
ciencia. Simultáneamente, estos miles de objetos
enviados a occidente desde el continente africano
mostraban al público, a través de exposiciones y pub-
licaciones, evidencias físicas de los nativos y servían
como testimonio de poblaciones cuyo futuro se pre-
veía incierto. Así, y a modo de ejemplo, Georg
Schweinfurt señalaba en 1875 “other travellers, it is
hoped, will continue to collect and observe in the
spirit pointed out. Hurry is needed, for the destructive
tendency of our industrial production obtruding
themselves upon all the nations of the earth, menace,
sooner or later, to sweep away, even in Africa, the last
remnants of indigenous arts” (Schweinfurth, 1875).
A partir de la segunda década del siglo XX el
estudio de la cultura material deja de ser un recurso
imprescindible en la elaboración del discurso
antropológico. La monografía de Radcliff-Brown,
fruto de su trabajo de campo en las islas Andamán y
con los objetos relegados a un apéndice, inicia esta
fase de distanciamiento de la antropología con
respecto a lo material (Tilley, 2004; Ruibal, 2006;
Hicks, 2010). Un cambio al fin y al cabo motivado
por la propia evolución de la antropología social, que
paulatinamente desplaza su interés de los objetos y
el cambio cultural, a las comunidades humanas y sus
instituciones sociales. Así, las universidades y los
departamentos de antropología se alejan del estudio
de los objetos, aunque éstos siguen siendo adquiri-
dos, catalogados y expuestos en los museos, donde
continúan estudiándose (Tilley, 2009). Un buen
ejemplo es el del divorcio entre la concepción del tra-
bajo etnográfico de Franz Boas, padre de la
antropología americana, “The work which we are
carrying on is by no means primarily collecting, but it
is our object to carry on a thorough investigation of
the area in which we are working” (Jacknis,
1985:89) y la del entonces director del American
Museum of Natural History, Hermon Bumpus “Field
expedicitons of the Museum must not be carried on
for scientific purposes, but only to fill the gaps in the
exhibitions…if accidental scientific results can be
had, they are acceptable, but…they must not be the
object of field-work” (Jacknis, 1985:89). Sin embar-
go, este distanciamiento generalizado objeto-ciencia,
“for several decades it was possible to study anthro-
pology without a hint of interest in material culture“
(Pawley, 2005:494), ocurre en diferentes grados
según países y escuelas, es más acentuado en el
mundo anglosajón y alcanza en menor medida a la
investigación francesa y alemana (Sánchez, 2009).
La aplicación del análisis estructuralista en el últi-
mo tercio del siglo XX, con los objetos como deposi-
tarios de una carga semántica y simbólica, propicia
nuevas perspectivas intelectuales respecto a la cul-
tura material (Woodward, 2007; Bonte, 2005).
Aunque no es hasta la década de 1980, y especial-
mente la de 1990, cuando, a través de las múltiples
disciplinas de las ciencias sociales, se reivindica su
30 revistavalencianad’etnologia
estudio. La comprensión del paisaje, la vida social de
los objetos, la historia y memoria de los mismos, su
consumo y distribución, la construcción de la identi-
dad a través de ellos, su carga simbólica o su relación
con el cuerpo humano se convierten en foco de
numerosos estudios (revisiones en Woodward, 2007;
Tilley, 2009; Hicks, 2010), estudios que se conver-
tirán, en palabras de Christopher Tilley, en “the most
dynamic and wide-ranging areas of contemporany
scholarship in the human science”(Tilley, 2009: 1).
En el caso del sudoeste de Etiopía, la evolución en
la investigación etnográfica, en especial con respecto
a la cultura material, tiene unas dinámicas y peri-
odización particulares. Diferentes factores, históricos,
políticos y socioeconómicos condicionan la adquisi-
ción de colecciones etnográficas en esta zona. Entre
1888 y 1900, varios occidentales recorren el valle del
río Omo con objetivos que van desde la caza mayor a
la exploración geográfica de un territorio sin ocupar,
ni por el Reino Unido ni por la naciente Etiopía
(Donaldson, 1896; Bulatovich, 2000; Austin, 1902).
Dos expediciones destacan por su extensa docu-
mentación y adquisición de objetos etnográficos: la
expedición liderada por el conde húngaro Samuel
Teleki, primer occidental en llegar al Lago Turkana
(Höhnel, 1894), y la del militar y explorador italiano
Vittorio Bottego, que descubre el curso del río Omo
(Vannutelli i Citerni, 1899). Samuel Teleki, en su viaje
de 1888, adquirió y donó al Departamento de
Etnografía del Museo Nacional Húngaro una impor-
tante colección etnográfica compuesta por 400 obje-
tos (Borsos, 2010). Vittorio Bottego, que ya había lid-
erado otras expediciones en la zona, adquirió abun-
dantes materiales zoológicos, botánicos y etnográfi-
cos para la Società Geografica Italiana, que patrocinó
sus exploraciones (Ravenstein, 1894).
En las dos primeras décadas del siglo XX, y en
plena edad de oro para el trabajo de campo y las
monografías etnológicas, el valle del Omo queda
prácticamente al margen de la investigación científi-
ca. Esto es debido, en gran medida, a las restric-
ciones impuestas por la monarquía etíope para
31revistavalencianad’etnologia
acceder a su recién conquistada frontera sur
(Neumman, 1902). Posteriormente, la ocupación
italiana de Etiopía, entre 1936 y 1941, facilita la lle-
gada de investigadores de este país al valle del Omo
(Zavattari, 1940; Marchetti, 1939). El principal
interés etnográfico del periodo consiste en clarificar
el complejo mapa étnico y lingüístico de la zona,
aunque también se describen y adquieren objetos,
que son enviados a Roma, “la nostra Missione ha
potuto raccogliere documenti di un interessante
patrimonio etnografico destinato irrimediabilmente
a sparire” (Zavattari, 1940). Tras la Segunda Guerra
Mundial, y con el Emperador Haile Selassie en el
poder, cabe destacar dos expediciones interna-
cionales en el valle: la expedición a cargo del
Frobenius Institute, de la Universidad de Frankfurt,
en 1952 (Haberland, 1959) y la International Omo
Research Expedition, entre 1967 y 1971 (Howell,
1968). La primera de ellas realizó una descripción
exhaustiva de todo tipo de elementos de la cultura
material, desde tipologías de cabañas, campos y
graneros, a los objetos de uso cotidiano (Jensen,
1959), mientras que la segunda se centró en la
investigación paleontológica y paleoambiental.
El panorama de la investigación etnológica cam-
bia radicalmente en la década de 1970, con la llega-
da de diversos antropólogos que inician trabajos de
campo con gran parte de los grupos que, aún hoy,
habitan el curso bajo del río Omo (Turton, 1973;
Almagor, 1971; Fukui, 1979; Strecker & Lydall, 1979;
Tornay, 1978). En este período, las monografías
etnológicas y las posteriores publicaciones académi-
cas se centran en las estructuras sociales, la identidad
grupal y la historia oral. También, como fruto de estos
trabajos de campo, se adquieren y estudian nuevas
colecciones de objetos, que pasan a formar parte de
los fondos de diversos museos, tanto en Europa como
en Etiopía. Tras el colapso del gobierno de Mengistu,
que gobierna el país de 1974 a 1991, se produce un
importante aumento en el número de investigadores
trabajando en el curso bajo del río Omo. Su llegada,
desde nuevas instituciones académicas y centros uni-
versitarios nacionales e internacionales, coincide con
un importante desarrollo en los estudios sobre la cul-
tura material (Houtteman, 1997; Poissonnier, 2000;
Epple, y Brüderlin, 2003; LaToskhy, 2004; Thubauville,
2004; Kaneko, 2005; Verswifer, 2008). Es en el perío-
do de tiempo entre la llegada de los primeros
antropólogos a la zona en la década de 1970 y la
actualidad donde se enmarca el trabajo de David
Turton sobre los mursi.
***
Los mursi son una comunidad agrícola-ganadera que
actualmente cuenta con apenas 10.000 personas y
ocupa un territorio de unos 2.400 km² en la conflu-
encia de los ríos Omo y Mago (Etiopía) (Turton, 1988).
La población mursi, organizada en cinco grupos
locales y dieciocho clanes, carece de un liderazgo
político establecido (Turton, 1979). Los hombres, a
título individual, defienden sus ideas en asambleas
con ayuda de sus habilidades oratorias (Turton, 1992).
Su cultura material, similar a la de otros grupos de
lengua súrmica, no ha sido estudiada en su conjunto
hasta la fecha. Mi proyecto incluye, en primer lugar, el
estudio de diversas colecciones, antiguas y actuales,
obtenidas en el valle del río Omo (Museo Etnológico
de Budapest, Museo Nacional Prehistórico
Etnografico L. Pigorini de Roma, Museo Nacional de
Etnología en Osaka, Museo de Manchester, Museo
32 revistavalencianad’etnologia
Etnológico en Addis Ababa y el Museo del South
Omo Research Center en Jinka). En segundo lugar, la
realización de dos períodos de estudio de campo en
territorio mursi, en octubre de 2006 en la cuenca del
Río Mago, en la zona norte, y en el verano de 2009
en la cabecera del Río Elma, en el sur. Por último, y
como recurso complementario al estudio de la exten-
sa bibliografía del que fue el primer antropólogo
entre los mursi, el profesor David Turton, realicé una
entrevista abierta a dicho investigador.
David Turton inicia, en 1964, sus estudios de
Antropología Social en el London School of
Economics, donde también realiza su doctorado.
Fruto del primer período de trabajo de campo entre
los mursi, publica The social organisation of the
Mursi, a pastoral tribe of the lower Omo Valley, south-
western Ethiopia (Turton, 1973). En 1971, comienza
su labor docente en el Departamento de
Antropología Social en la Universidad de Manchester,
colabora también como asesor en la serie televisiva
Dissapearing World de Granada T.V. A partir de 1997,
y hasta el año 2000, dirige el Refugee Studies Centre
de la Universidad de Oxford, donde también imparte
docencia. En la actualidad, es Senior Research Fellow
del African Study Centre de la Universidad de Oxford,
y acumula más de cuatro décadas de trabajo de
campo etnográfico entre los mursi (Turton, 2005).
La siguiente entrevista al Prof. David Turton tuvo
lugar el 5 de mayo de 2009 en su casa de Oxford y
se enmarca en el trabajo de master del autor del pre-
sente artículo para la Universitat de València. Los
objetivos principales de la misma fueron contextu-
alizar el trabajo etnográfico de David Turton entre
los mursi e indagar sobre la adquisición, entre 1969
y 1986, y posterior donación al Manchester
Museum, de una colección de 61 objetos mursi, que
incluyen adornos, útiles, contenedores, ropas, her-
ramientas y elementos ceremoniales.
¿Qué recuerda sobre los estudios de
antropología en su etapa universitaria?
¿En aquel momento? Supongo que la gente que me
dio clases. El director del departamento era Raymond
Firth. En aquel momento todavía quedaban uno o dos
antropólogos que habían sido muy importantes en la
historia de la antropología en este país. Firth era uno,
otro era Isaac Schapera, un sudafricano que estaba a
punto de jubilarse y la otra era Lucy Mair. Fue gente a
la que Malinowski enseñó cuando estuvo en el London
School of Economics. Así pues, existía esa clase de
tradición. En aquellos años los libros que nos daban
para leer estaban escritos por Radcliffe Brown,
Malinowski, Margaret Mead, Evans Pritchard, etc. Estos
fueron la clase de textos con los que nos educaron.
¿Qué fue lo que despertó su interés por las
comunidades del río de Omo?
Bueno, fue todo muy pragmático. Sabía que quería ir
y hacer trabajo de campo y luego hacer el docto rado.
Por alguna razón no me atraía Nueva Guinea. A
finales de los 60, estamos hablando de 1967, 1968...
A finales de los 60 había muchos antropólogos que
iban a Nueva Guinea. Era el lugar de moda, pero por
alguna razón no me atraía mucho, posiblemente,
porque aquellos que me dieron clase en la L.S.E.
(London School of Economics) eran principalmente
africanistas: Isaac Schapera, Lucy Mair y la persona
que finalmente se convirtió en mi supervisor, James
Woodburn, que había trabajado con los hadza en
Tanzania. Todos ellos eran africanistas, de modo que
33revistavalencianad’etnologia
probablemente eso fue lo que me influenció para ir a
África, ¡y también que no está tan lejos como Nueva
Guinea! ¿Por qué Etiopía? Hubo varias razones.
Una fue que, a finales de los 60, todo el mundo
hablaba de Etiopía; en parte porque en aquel
momento se estaba llevando a cabo un trabajo pale-
ontológico muy emocionante en el valle del Omo, y
en parte porque la Universidad de Addis Abeba
había instaurado recientemente un sistema de solic-
itudes de acceso para los investigadores extranjeros.
Antes de esto había que tener un contacto personal
con el Emperador para conseguir el permiso nece-
sario para hacer trabajo de campo en el país. Otra
razón fue que podía leer fácilmente en italiano,
aunque no lo hablaba bien del todo, y mucha de la
información, fuentes secundarias, estaba en ital-
iano. Y finalmente, una razón muy importante fue
que mi supervisor, James Woodburn, me aconsejó
vehementemente que considerara la posibilidad de
trabajar en el sur de Etiopía.
Así pues, habiendo decidido Etiopía, ¿por qué
los mursi?
Mi intención original, también influenciada por
James Woodburn, era estudiar a los cazadores y
observar la relación entre los cazadores y los no-
cazadores, que, en aquel momento, estaba convir-
tiéndose en el tema en cuanto a los estudios sobre
cazadores-recolectores. Se nos dijo que observáse-
mos a los cazadores no como grupos aislados, como
testigos de épocas anteriores, sino que los viéramos
como el producto de relaciones con los no-
cazadores. Esto suponía un nuevo enfoque en los
estudios sobre los cazadores-recolectores, casi una
revolución. Así que James me animó a buscar a
cazadores y recolectores y empecé a leer todo lo que
pude. Etiopía parecía un lugar adecuado para encon-
trar a cazadores que no hubieran sido estudiados, o
incluso que no hubieran sido contactados aún. Y
cuando comencé a leer me quedé fascinado por el
valle del Omo. Un día, leyendo un libro llamado
Altvölker Süd-Äthiopiens que narraba la crónica de
una expedición a Etiopía del Instituto Frobenius en
los años 50, encontré un capítulo de Eike Haberland
sobre los bodi. Había una nota a pie de página en
este capítulo sobre un pueblo que Haberland llamó
idenitch y que él describía como cazadores y recolec-
tores que vivían a lo largo del Omo cazando hipopó-
tamos con flechas envenenadas y haciendo fuego
frotando dos palos. Así que pensé: ¡De acuerdo, esta
es la gente que estoy buscando! Y más aún, contaba
que vivían en estrecha relación simbiótica con los
bodi, así que parecían satisfacer todos mis requisitos.
Contacté con Haberland, que me ayudó mucho,
y me dijo: “Sí, por lo que yo sé esta gente todavía
sigue viviendo así”, y me dio su aprobación. Así que
les comuniqué a mi supervisor y al Consejo de
Investigación que me financiaba que iría al valle del
34 revistavalencianad’etnologia
Figura 1. Despues de escalar el monte Dara en 1970.
Omo e iba a encontrar a los idenitch y a estudiar su
relación con los bodi. De manera que fui, y los encon-
tré, con la ayuda de una familia de misioneros en
Maji, una pareja muy agradable, con la que todavía
tenemos cierto contacto, Bill y Betsy Muldrow. Bill
Muldrow me ayudó con los preparativos iniciales, me
encontró un guía, me encontró un intérprete y nos
dirigimos desde Maji hacia el valle del Omo, y encon-
tré a este grupo de personas que se llamaban a sí mis-
mos kwegu. Los bodi los llamaban yidi y los mursi los
llamaban nydi. En cualquier caso, ellos se llamaban a
sí mismos kwegu, y cuando los encontré resultó que
eran muy pocos y que cultivaban sorgo a lo largo de
los bancos del río Omo. Tradicionalmente habían sido
cazadores, pero en ese momento vivían, básicamente,
de la agricultura y estaban muy lejos de cazar hipopó-
tamos con flechas envenenadas, iban armados de
arriba a abajo con cartucheras de munición y con
antiguos rifles del ejército italiano.
Así que decidí, estúpidamente quizás, que no
había llegado hasta allí para estudiar a un grupo de
cazadores-agricultores, disparándole a todo lo que
se movía con un arma y que después de todo no
estudiaría a los kwegu. Estaba muy lejos de
cualquier persona capaz de darme consejo, así que
yo mismo decidí que estudiaría a uno de los grupos
vecinos de los kwegu.
Los bodi constituían una posibilidad pero los
misioneros ya habían entrado en contacto con ellos.
Los mursi, que vivían al sur de los bodi, me
parecieron el grupo menos afectado por tales influ-
encias. Así pues, quizás por razones algo románti-
cas, elegí a los mursi. También tenían a los kwegu
como vecinos. Me dije que todavía podría observar
la relación entre los cazadores y los no-cazadores.
Pero obviamente la observaría desde el punto de
vista de los mursi. Tenía que tomar una decisión
porque por aquel entonces ya llevaba allí tres meses
y tenía que empezar, así que elegí a los mursi. No
sabía nada sobre ellos, nada realmente. La expedi-
ción de Bottego había registrado una lista de cerca
de 12 palabras creo, pero eso era todo.
De modo que ésa es la razón por la que elegí a
los mursi. Fue una motivación bastante romántica,
tipo las del siglo XIX (Fig. 1).
Queda claro, observando su trabajo, que ha
investigado diversos aspectos de la cultura
mursi: sociedad, lengua, historia, política e
incluso la guerra y la violencia. Ahora, 40 años
más tarde de su primer contacto con ellos,
¿sabemos quiénes son los mursi?
No, no podría decir quiénes son los mursi.
Pienso que uno de mis problemas, en mi traba-
jo, es precisamente que intenté cubrir demasiado.
Mi única excusa es que fui el primer antropólogo, de
hecho el primer investigador de cualquier tipo, que
intentó estudiar a los mursi. Por lo tanto, práctica-
mente nada de lo que hacían los mursi quedaba
fuera de mi interés. El resultado fue que no pro-
fundicé lo suficiente en ningún aspecto.
Si tuviera que decir cuál ha sido mi interés prin-
cipal, tendría que decir que la identidad de los
mursi, pero cuanto más se profundiza en esa pre-
gunta -independientemente de si hablamos de
ingleses, españoles o mursis- más nos damos cuen-
ta que esa pregunta no se puede contestar real-
mente. Esto es porque estas identidades son total-
mente construidas - y cambian. ¿Quiénes son los
mursi? No lo sé. Cuando la gente me pregunta
35revistavalencianad’etnologia
cómo han cambiado las cosas durante el tiempo que
he estado allí, normalmente yo digo que el cambio
principal se ha producido en la manera en que los
mursi se ven a sí mismos. ¡Pero no estoy seguro de
a quién me refiero cuando digo los mursi! (Fig. 2).
Cuáles son las actividades cotidianas en la
sociedad mursi, ¿como sería un día “normal”?
¿Que cómo es un día normal? Puedes vivir mucho
tiempo con un grupo de personas y no saber real-
mente como es un día normal para ellos.
Se levantan temprano, a las seis normalmente. Los
hombres tratan de asegurarse de que las vacas sean
ordeñadas correctamente, organizan a los muchachos
que están a cargo del ganado, discuten con los demás
hombres del campamento sobre adónde deberían
enviar a los muchachos con el ganado. Hay mucha
actividad en las primeras horas del día, con los hom-
bres discutiendo sobre qué hacer con el ganado ese
día, después, el ganado parte y, alrededor del
mediodía, los hombres irán dondequiera que se esté
abrevando el ganado porque allí pueden sentarse bajo
la sombra de un árbol, mirar el ganado y discutir sobre
la situación del país. Normalmente no pasa una sem-
ana sin que los hombres se reúnan para discutir algún
asunto que afecte a la comunidad. Y llevan a cabo esa
actividad en un lugar al que llaman gorl, que es el
lugar donde el ganado bebe en esa zona. De manera
que los hombres debaten mucho y generalmente
duermen durante las horas más calurosas del día.
Después vuelven al campamento con el ganado. Y las
mujeres, mientras tanto, han ido a recoger agua y han
estado moliendo grano para la comida de la noche.
Dependiendo de la época del año, puede que pasen el
día en las tierras de cultivo, porque las mujeres están
a cargo de los cultivos. Ellas volverán por la tarde al
campamento principal para empezar a preparar las
gachas de sorgo. Y habrá más conversación. Las
mujeres por un lado y los hombres por otro. Los hom-
bres se sientan en el exterior, en las inmediaciones del
campamento, en un área a la que llaman bal. Allí
habrá al menos dos o tres familias viviendo juntas en
el mismo campamento, y los hombres de esas familias
se sentarán en el bal al anochecer. Las mujeres per-
manecerán dentro del campamento, en las cabañas,
con los niños y el ganado. Y entonces, bastante tem-
prano, sobre las 8 o las 9 la gente empieza a irse a
dormir. Es una descripción muy por encima, pero…
¿Y cuánta gente vive normalmente en un
poblado mursi?
Bueno, yo diría que en una cabaña debe haber una
media docena de personas. Posiblemente un hombre,
su esposa y cuatro niños. Pero ninguna familia vive
sola, de manera que cada poblado tiene al menos dos
o tres familias. Normalmente pensamos en familias de
pastores nómadas de unas ocho personas. Así que
tendríamos alrededor de unas dieciséis hasta veinte
personas por poblado. Yo esperaría encontrar una
media docena de personas por cabaña, pero en un
poblado podemos encontrar tres o cuatro cabañas.
¿Como se distribuyen los poblados en el territorio?
Cuando fuimos allí por primera vez, no había pobla-
dos donde la gente viviera durante todo el año. La
gente volvía al mismo lugar, puede que incluso
volviera a las mismas cabañas, pero no había ningún
sitio donde la gente permaneciera durante todo el
año. Es un territorio pequeño, pero la gente era y es
muy móvil. Uno de los cambios ha sido un movimien-
36 revistavalencianad’etnologia
to cada vez mayor hacia la ocupación permanente de
ciertos lugares, no muchos, pero sí algunos. Ha
habido una cierta migración constante, por ejemplo
en el valle de Mago, donde hay un río permanente.
No se puede tener ganado allí a no ser que dispongas
de medicinas veterinarias, que han sido propor-
cionadas por los misioneros. La gente ahora está
viviendo allí durante todo el año. Los misioneros lla-
man a ese lugar Makki y los mursi lo llaman Mako. De
igual modo, en la propia Mursiland, se ha realizado
un cierto número de pozos excavados a mano que
proporcionan agua durante todo el año. Y la
población ha crecido, no hay duda al respecto. No
puedo darle cifras pero estoy seguro de que la
población ha crecido considerablemente, tanto en
número de personas como en ganado. No puedo
decirle cuántos asentamientos hay, pero puedo decir-
le cuántos lugares hay donde la gente vive durante
todo el año. Aunque ahora sólo puedo pensar en
dos, pero puede que haya más, en el sur. No conoz-
co el sur muy bien, pero me vienen a la mente dos
lugares en el norte. Los mursi llaman Maganto a uno
de ellos. Está en el cruce de dos carreteras. Maganto
significa cruce en amhárico. Una de estas carreteras
va al Omo y la otra va a Hana, la capital del distrito
(Wereda). El gobierno ha construido una comisaría y
una escuela en Maganto. También hay un centro de
salud y un centro veterinario, aunque ninguno estaba
en funcionamiento la última vez que estuve allí. Hay
un pozo cerca, un pozo excavado a mano hace
algunos años con la ayuda de OXFAM. Así que se ha
convertido en un lugar donde parte de la población
se ha congregado y, aunque no todos viven allí
durante todo el año, algunos permanecen allí todo el
tiempo. Y también está Mako, en el valle de Mago,
donde los misioneros ubicaron una misión en 1989.
Hay una población permanente allí.
Al igual que muchos otros grupos indígenas, los
mursi están expuestos a fuertes y profundos
cambios. ¿Cuáles son, en su opinión, los peligros
principales a los que los mursi se enfrentan?
¿Los peligros principales? Bueno, peligros quizá
suene un poco dramático, pero se enfrentan a
muchos..., desafíos.
Sí, desafíos. Cosas a las que tienen que acostum-
brarse. Cosas a las que se tienen que adaptar y que
amenazan su modo de vida. Pero no creo que se sien-
tan amenazados en términos de pérdida de sus cos-
tumbres tradicionales. La gente que viene de fuera
puede pensar, “Oh! es terrible, están perdiendo sus
maravillosas costumbres tradicionales…”, pero,
desde el punto de vista de los mursi, esto no es un
problema. El problema para ellos es cómo alimentar a
sus hijos y si sus niños van a disfrutar de una vida
mejor que la suya. Creo que es correcto decir que el
futuro parece bastante desalentador en este momen-
37revistavalencianad’etnologia
Figura 2. Con Kirinomeri Tuku, 1974.
to para los mursi, bastante preocupante. Y lo es por
las mismas razones que se pueden aplicar a otros gru-
pos a lo largo de toda el África Oriental, especial-
mente en lo relativo a los pastores nómadas. Su tier-
ra está siendo invadida, privatizada, está siendo
“regalada” a diversos tipos de inversores. Su tierra
está desapareciendo ante sus propios ojos y ellos
viven en un medio bastante hostil y donde única-
mente se puede sobrevivir si dispones de un área lo
suficientemente grande. Los cazadores, por supuesto,
necesitan imperiosamente de áreas extensas para
sobrevivir cazando y recolectando. Pero gente como
los mursi, aunque dependen en gran medida de los
cultivos, también necesitan de otros recursos, caza,
ganado, pesca, etc.; al tratarse de un hábitat tan
imprevisible, tan difícil; cada vez más imprevisible
debido al cambio climático. Y mientras que sus tierras
están desapareciendo la población está aumentando.
Tomemos los parques nacionales. Si observamos el
mapa del curso bajo del Omo verá que hay dos par-
ques nacionales. Teóricamente no se le permite a
nadie vivir en estos parques exceptuando a los guardas
y los turistas. En la práctica la gente todavía vive en los
parques y es difícil imaginarse cualquier tentativa
inmediata por parte del gobierno para echarlos. Pero
hay indicios de que esto va a cambiar. Hasta ahora a
estos parques se les ha llamado “parques de papel”.
Existen solamente sobre el papel. Pero hay indicios de
que el gobierno está haciendo grandes esfuerzos para
convertirlos en parques “reales”, lo que hará que la
vida sea cada vez más difícil para los mursi y para los
demás y por lo tanto aumenta la hostilidad local hacia
las políticas de conservación del gobierno.
Y se está construyendo una presa hidroeléctrica
en la cuenca alta de Omo, conocida como Gibe III
(Gibe es el nombre del Omo río arriba). Es una presa
enorme, que da lugar a uno los embalses más
grandes de África. Va a controlar el caudal, lo que
tendrá un impacto enorme en la forma de vida de
los mursi y de los demás grupos, que dependen de
las inundaciones anuales para sus cultivos. Por
supuesto el gobierno dice que todo va a ir bien. Se
llevará a cabo una inundación artificial de diez días
que será igual de buena, si no mejor, que la inun-
dación actual. Resulta muy difícil de creer.
Así que si tuviera que conjeturar sobre cómo les
va a ir a los mursi en los próximos 20 años yo diría
que probablemente desaparecerán. Todo el lugar
habrá cambiado. Habrá grandes plantaciones de
regadío, cultivos de combustible ecológico, piensos,
algodón o quién sabe qué. Algunos de ellos estarán
abandonados. Los niños y nietos de los mursi
actuales que todavía viven en el Bajo Omo trabajarán
como jornaleros en estas plantaciones de regadío o
vivirán de la ayuda internacional. Ya ha sucedido en
otras partes de Etiopía, en el valle del Awash. Allí,
muchas tribus locales – los afar y los kereyu –
acabaron viviendo de la ayuda internacional mientras
trabajadores inmigrantes de las Tierras Altas trabaja-
ban en granjas de cultivo de algodón. ¿He men-
cionado el combustible ecológico? en el Bajo Omo
una compañía italiana de energía pudo alquilar
30.000 hectáreas de terreno a 25 años por lo que
costaría comprar un garaje en Londres. Y la otra cosa
brillante para el inversor es que los costes de mano
de obra serán bajísimos, cerca de 10 Birr etíopes
(0.79 USD) por día por jornalero de la plantación.
Esto los atrapará en una espiral de pobreza en lugar
de sacarlos de ella. El gobierno, por supuesto, con-
sidera que esta tierra está desperdiciada, que por
38 revistavalencianad’etnologia
primera vez se le está dando un uso productivo a
plantas como la palmera de aceite y la jatropha.
De modo que la perspectiva es mala. Y no he
entrado a mencionar el medioambiente, me refiero
a la ecología, al ecosistema. Tomemos el bosque ripí-
cola, por ejemplo, a lo largo de ambos bancos del
Omo, los ecologistas nos dicen que depende
enormemente de las inundaciones anuales.
Respecto a la cultura material de los mursi, me
interesa, por un lado, como símbolo de identi-
dad y por otro como posible clave para enten-
der cómo ellos, como grupo, han cambiado y
continúan cambiando con el paso del tiempo.
La tesis de Tamás Régi (investigador húngaro) va a
tratar sobre las reacciones de los mursi frente al extran-
jero o al “alienígena”, a lo largo de los años, comen-
zando con los viajeros europeos del siglo XIX. Me envió
algo el otro día al respecto y una de las cosas que pone
de manifiesto es que de lo que están realmente pre-
ocupados no es de quien es este extraño hombre blan-
co sino de quiénes somos nosotros. Cuando nos
encontramos con gente que son no sólo diferentes,
sino que vienen de un lugar al que incluso no sabemos
cómo llegar y que son mucho más poderosos y ricos
que nosotros, es como si nos visitaran seres de otro
planeta que están a una distancia de millones de años
luz. Nos veríamos a nosotros mismos desde una per-
spectiva muy diferente ¿no? Empezaríamos a pregun-
tarnos “¿Donde encajamos nosotros?” que según
Levi-Strauss es la pregunta a la que gran parte de la
mitología intenta dar respuesta de una manera u otra.
Desde la perspectiva de la cultura material ¿qué
es lo que distingue a los mursi de otros grupos
próximos?
Es muy difícil de decir. Tomemos las varas de duelo
(dongen). Como ya le dije, cuando estuve allí por
primera vez, las varas con la punta lisa eran distin-
tivos de los mursi (Fig. 3). Pero ahora, según Tamas,
39revistavalencianad’etnologia
Figura 3. Thagine o combate con varas, se puede apreciar que la forma de la vara, o donga, sigue el diseño chai, Dirikoro, agosto 2010.
los mursi están utilizando cada vez más las que
tienen una forma más fálica, las cuales, cuando
estuve allí por primera vez, se tomaba como mues-
tra de una vara chai (grupo con el que los cursi com-
parten multitud de elementos culturales, como la
lengua o la cultura material). Por supuesto hay
muchos inmigrantes chai entre los mursi pero, según
Tamas, los mursi están adoptando el estilo chai. Se
puede decir que los platos labiales son distintivos de
las mujeres mursi y de las chai. En cuanto a los hom-
bres, los dassanetch, los nyangatom, los kara y los
hamar llevan tocados de barro pero los mursi y los
chai no. Los hombres mursi no se circuncidan pero
los hombres dassanech y los hamar sí lo hacen.
La sociedad mursi se organiza en diferentes
grupos locales ¿Existen diferencias en cuanto a
la cultura material entre ellos?
Puede que las haya pero como ya le dije anterior-
mente mi conocimiento de los mursi está muy cen-
trado en la zona norte. He estado en el sur muy
pocas veces y por períodos muy cortos. Es una pre-
gunta interesante. Estoy seguro que habrá diferen-
cias en cuanto a cultura material, así como las habrá
en cuestiones de lenguaje. Pero en ambos casos se
necesitarían profundos conocimientos para eviden-
ciarlo. Si se compara el idioma de la gente en el rela -
tivamente nuevo asentamiento de Mako, el asen-
tamiento mursi más al norte, con los del extremo
sur, por ejemplo, mi hipótesis sería que habrá difer-
encias en la manera de utilizar y pronunciar algunas
palabras. Ha habido cambios en el idioma (y proba-
blemente en la cultura material) durante los 40 años
que he conocido a los mursi. Trabajando en un dic-
cionario mursi con algunos de los jóvenes, repasan-
do algunas palabras y frases que recogí hace años, a
menudo me decían: “¿Eh? ¡Ahora no decimos eso!
Usted está hablando como mi padre”. Así pues, a lo
largo del tiempo así como en el espacio, un idioma
no escrito cambia rápidamente y sospecho que
puede darse el mismo caso con la cultura material.
Éstas son fotografías de los objetos que usted
recogió en los años 60 y 70. ¿Qué recuerda de
ellos? ¿Cuándo los adquirió?
Escribía pequeñas anotaciones en mi cuaderno
siempre que recogía un objeto - qué era, dónde lo
obtuve y de quién. Como ya he mencionado
intentaba cubrir toda la cultura mursi. Me propuse
donar estos objetos a museos, en primer lugar al
que está en Addis. En aquel momento no tenía en
mente donar la colección al Museo de Manchester
pero al final teníamos tanto material en nuestro
sótano en Manchester que lo más sensato fue
donarlo al museo. De hecho creo que me pagaron
por ella.
¿Adquirió usted todos los objetos en la misma
zona?
40 revistavalencianad’etnologia
Figura 4. Taburete mursi adquirido en 1970 y realizado por
Ulijeholi Garana. Manchester Museum.
Bueno, pasé la mayor parte de mi tiempo en la
parte norte de Mursiland así que la gran mayoría
de estos objetos viene de la zona norte. Pero no
todos. Este taburete (Fig. 4) fue realizado por un
individuo en particular, un hombre llamado
Garana. Él era del sur. De hecho, él es el personaje
principal de una de nuestras películas que puede
que haya visto, Nitha (Woodhead, 1987). De
memoria no puedo decirle mucho sobre los obje-
tos. En el caso de algunos de ellos podría revisar
mis cuadernos y decirle dónde los recogí exacta-
mente, a quién se los compré y la fecha. Pero sería
un trabajo largo. Simplemente los recogí como
ejemplos de cultura material. Únicamente quería
lo que consideraba, correcta o incorrectamente,
como una muestra representativa de la cultura
material de los mursi. Era un aficionado…
También recogí plantas. Mi supervisor, James
Woodburn, me animó a hacerlo. Él estudiaba a los
cazadores-recolectores y yo esperaba trabajar con
los cazadores también. Y por supuesto, si se está
estudiando a los cazadores-recolectores es impor-
tante poder identificar las plantas y animales,
pájaros incluidos. James me dijo que la mejor -la
única- manera segura de identificar un pájaro era
abatirlo y examinarlo de cerca. Me aconsejó que me
hiciera con un rifle 22 con mira telescópica, y así lo
hice. Pero no maté muchos pájaros, ¡aparte de gan-
sos y perdices para comer! Compilé una pequeña
colección de plantas -una resultó ser el primer regis -
tro en Etiopía. La colección resultó ser útil, especial-
mente para mi proyecto actual sobre cambio
medioambiental. Pero repito una vez más, era un
coleccionista de plantas aficionado.
Habiendo trabajado con los mursi durante
tanto tiempo, ¿qué cambios en lo relativo a cul-
tura material ha percibido?
Hay dos cosas que me vienen inmediatamente a la
cabeza pero que deben ser apenas la punta del ice-
berg. Ambas resultado de la accesibilidad cada vez
mayor a los tejidos de algodón producidos indus-
trialmente. Cuando fui allí por primera vez estaban
tan desesperados por tejidos de algodón que les
daban mucho más valor como pago por cualquier
cosa que hicieran por mí que en conseguir dinero. Ni
siquiera querían el dinero. No les servía para nada y
no estaban familiarizados con él. Pienso que los
artículos más valorados no eran ni siquiera los col-
41revistavalencianad’etnologia
Figura 5. Kwegu en el rio Omo, 18 de septiembre 1969.
lares. Eran los tejidos de algodón. Pero ahora han
entrado a formar parte de la economía de mercado.
Pueden conseguir dinero en efectivo por varios
medios, vendiendo cosas en el mercado, por ejemp-
lo, cosa que realmente no podían hacer antes. Así
que ahora pueden conseguir tejidos de algodón con
bastante facilidad. Una consecuencia de esto es que
ya no se ve la tela de corteza en Mursiland.
Tengo aquí una fotografía de un kwegu, uno de
los kwegu que visité por primera vez, cuando vivía
entre los bodi. No sólo está cargando una pata de
hipopótamo sobre su hombro sino que también lleva
puesta una tela de corteza, llamada dobi (Fig 5). Está
hecha de la corteza de un árbol del mismo nombre.
La tela de corteza era común cuando estuve con los
mursi por primera vez, y en los años 70. Pero ahora ya
no se ve. Tengo una buena historia al respecto.
Durante mi primera visita a los mursi adquirí un trozo
grande de tela de corteza. Se podía utilizar como
estera para tumbarte así como para ponértelo alrede-
dor de los hombros. Me impresionó tanto que decidí
que había llegado la hora de “convertirme en un nati-
vo”, de usar únicamente esta tela de corteza, aparte
de un par de botas (risas). No se quedaba engancha-
do en las espinas cuando caminabas entre los arbus-
tos, no como una camisa de algodón. ¡Y así sería un
mursi de verdad! Así que durante algunos días fui por
ahí vestido con esta tela de corteza. Iría allí donde el
ganado bebía al mediodía, pondría mi tejido sobre el
suelo y me tumbaría con los demás hombres (risas).
¿Y qué sucedió? Que vino una delegación de hom-
bres y me dijeron: “Por el amor de dios, guárdelo -no
el dobi, no, si no su sexo”. Así que lo hice. No podía
continuar. Lo dejaron absolutamente claro. Yo era un
farenji (blanco). Además, estoy circuncidado y para
ellos no es una visión agradable. Y luego está el pelo
del cuerpo. Así que me dijeron: “Háganos un favor y
póngase la ropa”. Y así lo hice.
Y la otra cosa que usted no encontrará ahora son
los cascos (kori) que solían usar para combatir en los
duelos. Todavía los usaban en 1969 cuando vi un
duelo por primera vez. Compré uno y se lo di a la
colección etnográfica del Instituto de Estudios
Etíopes en Addis Abeba (Fig. 6). Pero usted ya no los
verá más en Mursiland. Un día, en 1996, le pregun-
té a un hombre llamado Nyarabi, que era particular-
mente bueno fabricando cosas: “¿Por qué ya no
hace cascos para los duelos? Y él me dijo: “Bueno,
en primer lugar no los necesitamos porque tenemos
algodón”. Enrollan una tira larga de algodón alrede-
dor de la cabeza para protegerse en los combates. Es
mucho más seguro que un casco, que puede deshac-
erse fácilmente. Resultaría estúpido que fueran a un
duelo llevando un casco sólo porque es “tradicional”
o porque les gusta como les queda -podrían acabar
muertos. Nyarabi también me dijo que él nunca
había hecho uno y no sabía cómo hacerlo. “¿Tienes
uno?” me dijo, “porque si viera uno podría averiguar
cómo hacerlo. No queda ninguno en mursiland”. Le
dije que había uno en el Museo de Addis y él me dijo:
“Tráigalo alguna vez y haré uno”.
42 revistavalencianad’etnologia
Figura 6. Gorro de fibra vegetal para proteger la cabeza durante
los combates con varas. Museo Etnológico Etíope.
Debe haber otras cosas, otras habilidades que
estén desapareciendo. Existe una llegada masiva de
plástico -garrafas de plástico, bidones- y herramien-
tas de cocina de aluminio. Eso debe haber tenido un
impacto. Así como usted no usaría un casco de
duelo por miedo a una lesión importante, una mujer
no llevaría agua en una pesada vasija de barro si
puede llevarlo en una garrafa de plástico. No creo
que hayan dejado de fabricar cerámica pero sospe-
cho que, si uno le preguntara a las mujeres, encon-
traríamos que ya no lo hacen tanto como antaño. Y
esto puede significar que, como con la actividad de
tejer en nuestra sociedad, a pocas muchachas se les
enseña como hacerlo.
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43revistavalencianad’etnologia
45revistavalencianad’etnologia
EL CAMELLO EN EL SÁHARA:SILLAS, TIPOS DE MONTA Y SU
COMPARACIÓN CON LAS PINTURASRUPESTRES SAHARIANAS
SUSANA GARCÍA-LÓPEZ* Y MANUEL JULIVERT**
The dromedary, called camel in the Sahara, arrived in the
region, some 2000 years ago, through the Sinai
Peninsula and through the Horn of Africa. For riding a
camel, there are four basic types of saddles, typical of dif-
ferent cultural groups, living in different regions: western
(Atlantic) Sahara (the moors), central Sahara (the tuareg
and other groups), Tchad (the tubu), and Sudan (the arab
and beja). In western and central Sahara the saddle is
placed before the hump, whereas in Tchad, Sudan, and
Egypt, like in northern Arabia, it is placed upon the hump
but avoiding to place the weight upon it. These two ways
of placing the saddle are also found in the rock paintings
of the camel period in the same regions where these
types of riding are still being used at present. For women
there are more elaborate saddles, called palanquins, with
many different models throughout the Sahara.
Key words: Sahara, camel-saddles, rock-art.
Camélidos, camellos y dromedarios
Los camellos son rumiantes de la familia de los
camélidos, que comprende el camello propiamente
dicho, de dos jorobas (Camelus bactrianus), el dro-
medario (Camelus dromedarius), de una sola joroba,
y las llamas, alpacas, guanacos y vicuñas sudameri-
canas. En la actualidad el dromedario sólo existe
como animal doméstico, pero su antepasado silves-
tre se extendía en el Pleistoceno desde el Atlántico
hasta la India. Con el tiempo, su área de dispersión
disminuyó, desapareciendo de África y reduciéndose
también por el este, de modo que en los primeros
tiempos históricos el camello de una joroba estaba
limitado a las zonas desérticas de la Península
Arábiga. Fue después, con la domesticación, que el
dromedario se extendió hasta ocupar su área de dis-
(*) Universidad de Oviedo. Departamento de Geología. c/ Arias de Velasco s/n 33005, Oviedo (España). [email protected](**) Real Academia de Ciencias y Artes de Barcelona. c/ Rambla 113, 08002, Barcelona (España). [email protected]
El dromedario, llamado camello en el Sáhara, llegó a esta región hace unos 2000 años, a través de la
Península del Sinaí y del Cuerno de África. Para la monta del camello existen cuatro tipos básicos de sillas,
propios de grupos culturales distintos, que viven en cuatro regiones diferentes: el Sáhara Occidental (moros),
el Sáhara Central (tuaregs y otros grupos), el Tchad (tubus), y el Sudán (árabes y beja). En el Sáhara occiden-
tal y central la silla se coloca delante de la joroba, mientras que en el Tchad, Sudán y Egipto, al igual que en
el norte de Arabia, se coloca sobre la joroba, pero evitando que el peso se ejerza sobre ella. Estos dos modos
de colocar la silla se encuentran también en las pinturas rupestres del periodo cameliense, en las mismas
regiones donde estos tipos de monta se usan aun en el presente. Para las mujeres existen tipos de monturas
más elaborados, llamadas palanquines, con muchos modelos diferentes a través del Sáhara
Palabras clave: Sáhara, sillas de camello, arte rupestre.
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44 revistavalencianad’etnologia
tribución actual. El camello de dos jorobas tiene su
área de dispersión a lo largo de una franja que se
extiende de oeste a este por los desiertos fríos de
Asia. En este artículo se hace referencia tan sólo al
dromedario, el único presente en África, pero se
usará el término “camello” para designarlo, ya que
así se le llama en todo el territorio africano.
Domesticación y distribución actual del camello
El camello, como animal doméstico, tiene en la
actualidad, en África, un amplia área de dispersión,
que abarca el Sáhara y el Sahel, en el África septen-
trional y el Cuerno de África, Tanzania y parte Kenia,
en el África oriental. En el África al norte del Sáhara
(África mediterránea), el camello actualmente queda
prácticamente limitado a las zonas que bordean el
desierto (con excepción de los camellos destinados a
los turistas), aunque en tiempos antiguos tuvo una
mayor importancia y ocupaba una mayor extensión.
En Asia, el camello de una joroba, se encuentra en
la Península Arábiga y zonas vecinas, extendiéndose
hasta la parte oeste de la India.
Algunos autores han supuesto que pudieron
haber quedado poblaciones de camellos silvestres en
el Sáhara, donde habría podido tener lugar una
domesticación independiente de la de oriente
(Cauvet, 1925-26; Charnot, 1953). Esta hipótesis,
no obstante, queda invalidada por el hecho de que
en las pinturas y grabados saharianos antiguos,
donde se representa una gran variedad de fauna
(leones, hipopótamos, jirafas, elefantes, cocodrilos,
muflones, antílopes, gacelas, etc.), no aparece
representado nunca el camello. Estos se figuran tan
sólo en el último periodo del arte rupestre sahariano
(periodo cameliense, hacia el inicio de nuestra era),
y siempre montados, es decir ya domésticos. En la
Península Arábiga, en cambio, los camellos silvestres
perduraron hasta tiempos históricos.
La domesticación de un animal y las subsiguien-
tes selecciones, dan lugar pronto a una diversifica-
ción de razas, con los consiguientes cambios anató-
micos. La domesticación del camello debe haber
sido relativamente tardía, posterior a la de otros ani-
males. En el caso del camello doméstico, no sólo no
hay evidencias (grabados, pinturas, por ejemplo) de
una domesticación muy antigua, sino que no se
observan importantes cambios en su anatomía, que
lo separen netamente de los ejemplares fósiles sil-
vestres, como es común en otros animales domesti-
cados desde antiguo (perros, bovinos, etc.; Zeuner,
1953). Por el mismo motivo, existen pocas diferen-
cias anatómicas entre lo que puedan ser considera-
das como distintas razas de camellos.
La domesticación del camello debió hacerse en
una región de clima desértico, probablemente en la
Península Arábiga, ya sea en el centro (Zeuner,
1953) o en el sur (Mikesell, 1955; Bulliet, 1975;
Ripinski, 1983; Wilson, 1984; Uerpmann y
Uerpmann, 2002), como parece más probable. En la
época en que se domesticó el camello existían ya
otras especies domésticas, con las que la mayor
parte de las poblaciones podían cubrir sus necesida-
des: bovinos y caprinos para carne y leche, y burros
para el transporte. En cambio, en regiones desérti-
cas, en las que la vida para estos animales podía ser
difícil, es donde la domesticación del camello pudo
resolver una serie de problemas a sus habitantes. La
domesticación pudo haber tenido lugar en relación
con el comercio de las especies y la sal, con un uso
generalizado hacia el año 3.000 BP, aunque antes
46 revistavalencianad’etnologia
que para el comercio, pudo usarse para obtener la
leche, de modo que tal vez pueda remontarse su
domesticación a los años 5.500 al 5.000 BP.
La expansión del camello a partir de su foco de
domesticación
El uso esencial del camello es para el transporte y la
monta, y en el desierto para la leche, aunque es
posible que estos usos no aparecieran simultánea-
mente. Su uso como animal de carga, su resistencia
a la sed que lo ha hecho durante siglos indispensa-
ble para las caravanas, y su uso como animal de silla
y de guerra, no deben hacer olvidar su importancia
como productor de leche en las regiones desérticas.
Para el nómada sahariano, la leche de la camella,
mezclada con mijo u otros cereales, es un elemento
principal en su alimentación y en el Cuerno de Áfri-
ca la importancia del camello radicaba principalmen-
te en la leche.
Si se acepta que el foco a partir del cual se difun-
dió el camello doméstico fue Arabia (probablemen-
te el sur), los primeros lugares donde el camello
debió llegar fueron Mesopotamia y Palestina.
Referencias al camello se encuentran en la Biblia, en
los primeros capítulos del Génesis (viaje de Abraham
a Egipto), lo que podría interpretarse como señal de
su existencia como animal doméstico en una época
muy precoz, pero es también posible que se trate de
añadidos posteriores (Albright, 1951, 1969). En el
Génesis hay otras referencias al camello: cuando
Jacob huye de casa de Labán, cuando el mismo
Jacob se dirige al encuentro de Esaú, cuando pasa la
caravana ismaelita mientras los hermanos de José le
tienen prisionero en un pozo, y cuando tiene lugar
la quinta plaga de Egipto en que muere el ganado.
No obstante, los hermanos de José se dirigen a
Egipto a comprar comida, en asnos, y en el Éxodo se
habla constantemente de asnos y de bueyes, pero
nunca de camellos. Estos datos del Génesis y del
Éxodo deben considerarse con precaución, pero en
la Biblia, hay referencias también al camello cuando
la reina de Saba visitó a Salomón (2.935 BP), y desde
luego puede ya considerarse como cierto que los
madianitas usaron camellos cuando invadieron
Palestina, atacando a camello a los israelitas, man-
dados por Gedeón, hacia el año 3.000-3.100 BP. El
camello pudo, incluso, conocerse ya con anteriori-
dad a esta fecha en Mesopotamia, pero la invasión
madianita es una evidencia de su uso como animal
de monta y para la guerra. En los territorios de los
actuales Siria, Irak e Irán, el camello era no sólo
conocido, sino usado para operaciones militares en
los años 3.000 BP; y fue utilizado en las luchas entre
los árabes y asirios, y también en Persia, bajo el rei-
nado de Ciro.
Por su vecindad con los países del Oriente
Medio, Egipto parece ser el lugar mejor situado para
recibir los primeros flujos de camellos que llegaran a
África del norte. El camello pudo ser más o menos
conocido en el Bajo Egipto desde antiguo, por lo
menos hay algunas evidencias de su presencia antes
de las invasiones asirias y persas, entre ellas una jarra
en forma de camello llevando vasijas de agua (o sea
un camello doméstico) datada de 3.000 años BP.
Cuando tuvieron lugar las invasiones asirias (2.650
BP) y persas, 50 años más tarde, los camellos fueron
usados por los ejércitos invasores para llevar agua
(Mikesell, 1955; Epstein, 1971). El camello se men-
ciona también en Egipto con motivo de la llegada de
Cambises a Cirenaica (525 BC) y de la visita de
47revistavalencianad’etnologia
Alejandro al oráculo de Amón, en Siwa (324 BC).
Pero fue básicamente en el periodo ptolemaico y
después con Roma (Shaw, 1979) cuando los came-
llos adquirieron su importancia en la vida de Egipto,
como consecuencia del incremento del comercio. En
Egipto, no obstante, la cantidad de camellos es baja,
siendo principalmente utilizados en labores agrícolas
en el delta del Nilo, y a lo largo de dicho río. En
Egipto el camello no juega un papel importante
como vehículo del desierto, ya que el desierto egip-
cio, excepto algunos oasis cerca del Nilo (El Fayun o
la cadena de oasis de Bahariya a Farafra y Kharga),
o el oasis aislado de Siwa, carece de vida. El desier-
to occidental de Egipto, llamado Desierto Líbico, es
un desierto completamente seco, que carece de
puntos de agua y de pastos, y por tanto incluso de
vida nómada. Hay que ir más al oeste para encontrar
el camello totalmente instalado en el desierto.
La presencia del camello en el Sáhara debe expli-
carse básicamente por penetración a partir de
Oriente Medio y la Península Arábiga, pero su distri-
bución actual en África, que abarca el África saharia-
na y subsahariana, por una parte, y por otra el Áfri-
ca oriental, indica claramente que hubo otras vías
totalmente independientes. El camello podría haber
penetrado a través de la Península del Sinaí y Egipto,
por el norte, y desde el sur de Arabia al Cuerno de
África, a través de la pequeña isla de Socotra. Esta
última penetración se habría producido en tiempos
muy antiguos (Bulliet, 1975; Epstein, 1971), tal vez
en los años 4.500 al 3.500 BP. Otro punto de pene-
tración pudo ser a través del Mar Rojo, cruzando
después el Desierto Oriental de Egipto, hasta alcan-
zar las regiones del Nilo, hacia el año el 2200 BP
(Wilson, 1984).
A partir de estos tres puntos de llegada del
camello a África, habrían existido dos grandes rutas
de penetración (Demougéot, 1960; Wilson, 1984).
Una de estas rutas habría seguido a lo largo del
Sáhara más septentrional, paralela a la costa medi-
terránea, consecuencia de la llegada de camellos a
través de la Península del Sinaí. La otra a lo largo del
Sahel, es decir del borde meridional del Sáhara, esta-
ría alimentada por los camellos llegados a través del
Mar Rojo, y tal vez por los de Somalia, que podrían
haber alcanzado el Sáhara meridional, a través del
desierto de Danakil y las tierras altas de Etiopia. En
el mapa de Wilson (1984), las dos rutas aparecen
como muy independientes, de modo que no se
encuentran hasta alcanzar el Atlántico, en territorio
de la actual Mauritania. Entre ambas, se muestra
una gran área vacía, abarcando todo el interior del
Sáhara. No obstante, se ha señalado también que el
camello, desde el Alto Egipto, debió propagarse
hacia el sur, a lo largo del Nilo, y que por esta ruta
pudo alcanzar el Sudán hacia el año 2.200 BP
(Robinson, 1936). Los primeros restos, hallados en
Meroe, datan de alrededor de 2.000 BP, y los datos
de radiocarbono, a partir de la localidad de Qasr
Ifrîm en el valle del Nilo muestran que los camellos
estaban presentes en Nubia a principios del primer
milenio BC (Rowley-Conwy, 1988). La dificultad de
navegación por el Nilo, debido a las cataratas, pudo
favorecer el uso del camello, y por tanto su propa-
gación hacia el sur, siguiendo el curso del río, de
manera que pudieron llegar también camellos al
Sahel, a través de la ruta del Nilo.
Por otra parte, el Sáhara no quedó al margen de
esta expansión de los camellos. Las pinturas rupes-
tres indican su presencia en el Sáhara central hacia
48 revistavalencianad’etnologia
el principio de nuestra era, o sea hacia 2.000 BP, o
muy poco antes. En el Sáhara, el camello se encuen-
tra representado en el Tassili (Argelia), el Akakus
(Libia) y en el Ennedí (Tchad). Todas estas pinturas
tienen una edad que se sitúa en los 2.500-2.000 BP,
y deben registrar la llegada del camello al interior del
Sáhara. De todos modos, es difícil pronunciarse
sobre si su llegada se produjo a partir del África
mediterránea, del África saheliana o a partir de
ambas.
A diferencia del dominio sahariano y del Sahel,
donde faltan los documentos escritos, en el África
mediterránea se dispone de documentos romanos
(Shaw, 1979). En estos, aparece citado el camello
por primera vez en el año 46 BC (2.026 BP) para
registrar la captura de camellos a los numidios. Es
decir, que aparece citado en fechas semejantes a las
de las pinturas del Sáhara central. En resumen, hacia
principios de nuestra era, el camello se había exten-
dido ya por todo el Sáhara, y a mediados del s IV
(1.630 BP) estaba integrado en el entramado econó-
mico del África romana.
La llegada de los árabes
Cuando los árabes llegaron a África, el camello
había ya alcanzado la distribución y la importancia
actuales. Los árabes llegaron a través de la
Península del Sinaí, alcanzaron primero Egipto, y de
allí se extendieron por el norte de África y finalmen-
te por todo el litoral atlántico, hasta el Río Senegal.
Las primeras conquistas, que llegaron hasta la
Península Ibérica no alteraron demasiado la econo-
mía del África mediterránea, ni produjeron una
“arabización” del país, aunque sí su islamización
(Gautier, 1927). Pero en el s XI el sultán fatimí de
Egipto lanzó hacia el oeste a las tribus nómadas
Banu Hilal y Banu Sulaím, con el objeto de librarse
de su presencia en Egipto. Según Ibn Khaldûn, las
conquistas árabes se basaron en el caballo, como
animal de guerra, no en el camello, y aún en tiem-
pos relativamente recientes, los nómadas árabes (o
arabizados) del borde norte sahariano estaban for-
mados por tribus a caballo (Bisson, 1952; Cauneille,
1968; Louis, 1979), en contraste con los nómadas
del centro del Sáhara (tuaregs), que eran, y siguen
siendo, camelleros.
Instalados los árabes en Egipto, su progresión
hacia el sur se vio frenada por el reino cristiano de
Nubia, aunque algunas expediciones permitieron a
pequeños grupos instalarse en el actual Sudán,
como nómadas camelleros. Una segunda emigra-
ción, poco importante hacia el sur se produjo en el
s VIII, a lo largo del Mar Rojo. En ambos casos se
trataba de grupos minoritarios. No fue hasta la
caída del reino de Nubia, de capital en Dongola, y
después del de Alwa (en 1504), cuando el camino
quedó expedito para los árabes. Los árabes se
expandieron por la actual República del Sudán, y
más al oeste, de modo que en el s XVI eran nume-
rosos en el Kanem, llegando a instalarse algunos
grupos en las orillas del lago Tchad (Zeltner, 2002).
No obstante, excepto en el Sudán los árabes no se
establecieron como grupo políticamente dominante
en ningún otro lugar del sur del Sáhara. A pesar de
ello, ejercieron una influencia y expandieron su reli-
gión, no sólo como consecuencia de los contactos
de las poblaciones subsaharianas con los grupos
guerreros, sino por los contactos con los comercian-
tes, que ya desde tiempos del Imperio de Ghana (s
IX-XI) atravesaban el Sáhara con sus caravanas y lle-
49revistavalencianad’etnologia
varon el islam a territorios nunca alcanzados por las
conquistas árabes.
La silla del camello: colocación de la silla sobre
el camello
El camello de silla (mehari en los antiguos territorios
franceses) difiere de los de carga, y es más esbelto
y rápido. La silla, para la monta del camello, llamada
rahla por los moros, tarik por los tuaregs y terké por
los tubús (nombres que corresponden a vocablos
árabes o corrupción de estos, y que significan cami-
no, viaje, desplazamiento e incluso nomadeo), apa-
rece como la pieza representativa de la vida nómada
(Chapelle, 1957; Monod, 1967; Puigaudeau, 2002;
García-López, 2005).
Cualquier tipo de aparejo nunca está en contacto
directo con el animal, siempre se coloca sobre almo-
hadillas o cojines rellenos de paja y/o pequeñas man-
tas, pieles o trapos, para no ocasionar rozaduras y
molestias a la cabalgadura, evitando siempre incidir
sobre la joroba. La joroba del camello es una parte
delicada del animal, sobre la cual no puede hacerse
gravitar ninguna carga. Ello condiciona el modo de
efectuar la monta, y por tanto el diseño de las sillas,
en los camellos de monta, o de las albardas, en los de
carga. Para evitar cargar la joroba existen tres solucio-
nes. 1) montar por detrás de la joroba, 2) montar por
delante de ella, y 3) colocarse más o menos sobre la
joroba, pero con un diseño de la silla que haga que
esta se apoye en la cruz y en los riñones del animal,
dejando un hueco en el centro, para dejar paso a la
joroba, que de este modo no recibe peso alguno.
El modo de monta más primitivo parece ser que
fue el de la monta detrás de la joroba, propio del sur
de la Península Arábiga, y que aun se practica espo-
rádicamente en algunos puntos del Sáhara, donde
se monta sin silla. La monta sin silla detrás de la joro-
ba puede hacerse también cuando el camello lleva
dos personas, una en una silla por delante de la joro-
ba, y otra sin silla por detrás. La monta de dos per-
sonas en un mismo camello, una delante y otra
detrás de la joroba puede verse en algunos grabados
saharianos (Monod, 1932, fig. 37, nº 10).
Pero hacia la época en que el camello llegó a
Mesopotamia había aparecido ya la monta, sobre un
armazón o fuste, del tipo de las albardas utilizadas
para el transporte de la carga, o sea abrazando la
joroba, pero sin gravitar sobre ella. Este armazón
está compuesto por dos caballetes o arzones, que
ocupan las partes delantera y trasera, unidos longi-
tudinalmente o en aspa por dos brazos a cada lado
dejando un hueco central, que rodea la joroba sin
apenas tocarla; los caballetes reposan sobre el ani-
mal por medio de almohadillas rellenas de paja o
bastes. El conjunto se ha denominado “silla” de
arzón, baste, etc. Este tipo silla (lám. 1), con el tipo
de monta que comporta, es propio del norte de
Arabia (Bulliet, 1975), y se extendió pronto por todo
el oriente y por el Sáhara oriental. La colocación de
la silla en la cruz del camello, por delante de la joro-
ba, es propia de los tuaregs, habitantes del Sáhara y
Sahel y de los “moros” del Sáhara Atlántico. No obs-
tante, en algunos de los grabados rupestres del
Ahnet (Sáhara Central) y en el Adrar (Sáhara
Occidental), en plena región de la monta por delan-
te de la joroba, aparecen grabados con el jinete cla-
ramente montado sobre ella (Monod, 1932, figs.
37, nº 239, 38 nº 276, 39 nºs 95 y 143, y 40 nº 290;
Monod, 1938, fig 7, nº 16). Esto dio lugar a que
algunos autores pensaran en la llegada de nuevos
50 revistavalencianad’etnologia 51revistavalencianad’etnologia
Lám. 1.- Sillas orientales. Arriba: izquierda, camello preparado para la monta (Jordania); derecha, el mismo camello mostrando el
armazón de la silla, en el que pueden verse dos arzones, uno delante y otro detrás de la joroba, unidos por dos brazos en aspa. En
medio: izquierda, silla del norte de Arabia (desierto al este Tabuk); derecha, armazón para monta de camello en el Bajo Egipto, los
dos arzones están unidos por brazos paralelos. Abajo: izquierda, armazón de una silla en el Tchad; derecha, sillas en el Tchad (aun-
que no son el tipo más característico, pueden verse también estos modelos).
grupos al Sáhara, pero en realidad aun actualmente
si se monta sin silla el jinete puede colocarse sobre
la joroba, rodeando la misma con un rodete de
sacos, o de su mismo equipaje (lám. 2).
La silla tuareg y su modo de monta
La silla más comúnmente usada por los tuaregs (los
Kel tamashek, como se denominan a sí mismos) se
coloca en el estrecho espacio que queda entre la
joroba y el cuello del animal, y tiene que ser por
tanto una silla pequeña (lám. 2). Esta silla, como
todas las sillas de camello, es una combinación del
trabajo de la madera y del cuero, y en menor grado
del metal. La silla consta de un armazón de madera,
formado por varias piezas con un recubrimiento de
cuero ornamentado. El asiento tiene una forma
redondeada, de unos 25-27 cm de diámetro, con un
respaldo estrecho (de unos 15 cm), y alto de unos 45
cm, terminando en una punta. Por delante se sitúa
un largo pomo, formando una barra inclinada (60
cm) cuyo extremo forma una cruz (en realidad una
especie de horquilla) (lám. 3). Todo el conjunto está
cubierto de cuero rojo y negro, y en la parte poste-
rior del respaldo con cuero de colores verde-azula-
dos, con incrustaciones metálicas o pequeños espe-
jos. Las partes de la silla más ornamentadas se llevan
normalmente tapadas para su protección, y se des-
cubren sólo en las fiestas, o en ocasiones en que se
quiere lucir el conjunto. De la silla cuelgan hacia
abajo una especie de faldones y las cinchas con las
que sujetarla al camello. Esta silla se llama común-
mente la silla del Níger y era propia de las clases
nobles.
La monta, con este tipo de silla se efectúa con
los pies descalzos en el cuello del camello (lám. 2), y
generalmente con una única brida. La brida está
sujeta a una argolla en la fosa nasal derecha y pasa
por debajo del cuello del camello, de modo que va
a parar a la parte izquierda del animal. Tensando o
aflojando la brida y mediante presión de los pies se
dan las órdenes oportunas.
Este tipo de silla y de monta se ha extendido no
sólo por todo el mundo tuareg, sino por todo el
Sáhara Central, incluyendo a etnias distintas de los
tuaregs, como los chambas (Monod, 1967) y peuls
(lám. 2), y fue el tipo de silla utilizado por las com-
pañías meharistas francesas de la época colonial,
formadas esencialmente por chambas.
La silla descrita es la llamada tamzak, que en
cierto modo es una silla de “lujo”, pero existen ver-
siones más sencillas, como la tayast, usada también
por otras etnias además de los tuaregs, con un
pomo simple que ensancha ligeramente hacia arriba
(lám. 3). Esta silla, menos lujosa se usa a menudo
para las largas marchas.
La silla del Sáhara Atlántico (rahla), y su modo
de monta
La silla del Sáhara Atlántico (Puigaudeau, 2002) es
más robusta que la silla tuareg. Al igual que esta últi-
ma es una combinación de la madera (en general
Caparis o Balanites), de cuyo trabajo se encargan los
hombres, y del cuero (trabajo de las mujeres), con
algunos elementos metálicos. Además de diferir por
su robustez, se diferencia de la silla tuareg en que el
pomo es mas corto, en forma de paleta, y tiene sim-
plemente un ensanchamiento redondeado en su
extremo, pero sobre todo difiere por poseer una
especie de “alas”, una a cada lado de la silla (lám.
4). Ello da al conjunto de la silla una cierta forma de
52 revistavalencianad’etnologia 53revistavalencianad’etnologia
Lám. 2.- Arriba: izquierda, en el Sáhara se monta a veces sin silla, y entonces el jinete se coloca sobre la joroba, protegiéndola
mediante una serie de sacos o mantas que la rodean jugando el mismo papel protector de los armazones de la lámina anterior. En
la fotografía se ve además el modo de colocar la carga de unas lajas de sal, que cuelgan a cada lado del camello. Fotografía corres-
pondiente a una caravana de la sal, entre Taoudenni y Tombuctú; derecha, camello montado por un chamba, adviértase la coloca-
ción de la silla por delante de la joroba (foto Neurdein, c. 1900). En medio: tuareg Kel-Iforas, con silla por delante de la joroba, diri-
giendo al camello por medio de una rienda y con los pies descalzos colocados sobre el cuello. Abajo: los peuls utilizan los mismos
tipos de silla y monta que los tuaregs (en la fotografía peul bororo en Níger).
54 revistavalencianad’etnologia
Lám. 3.- La silla del Sáhara Central. Arriba: Silla de pomo cruciforme o silla tamzak; esta silla aunque parece muy diferente de las
de oriente, consta también de dos arzones, aunque poco separados, debido al pequeño espacio sobre el que debe colocarse, uni-
dos a cada lado por una lámina de cuero; a la derecha puede verse la silla sobre un camello, con todos sus ornamentos. Abajo: a
la izquierda, silla tayast, obsérvese la diferencia en el pomo con la silla anterior; a la derecha, un tipo tayast más esbelto, colocado
sobre el camello.
copa, con una distancia entre 55 y 65 cm entre la
parte superior de las dos alas. La decoración es más
sobria que en la silla tuareg, normalmente cuero
teñido de rojo con motivos pirograbados y dibujos
en negro, aunque la silla de los grandes jefes podía
llevar una funda de cuero en amarillo, rojo o verde,
muy decorada. Actualmente se realizan sillas tosca-
mente adornadas, imitando las sillas de los nobles
(lám. 4).
La silla se encaja entre la joroba y la cruz del
camello y se sujeta por una cincha y una baticola
(asfal). Bajo la silla se coloca una especie de cojín
plano de cuero relleno de paja (lebda) para proteger
el camello de posibles heridas (lám. 4), y por encima
se coloca una piel de cordero (iluich), o en su defec-
to de cabra, ya que los corderos faltan en el Sáhara,
y sus pieles deben ser importadas del norte.
Esta silla, tiene igual colocación que la tuareg,
pero la monta es diferente. El camello posee una
brida, que parte de la fosa nasal derecha del animal
y pasa a su parte izquierda por debajo del mentón.
En esto la colocación de la brida es la misma que
entre los tuaregs, pero el modo de guía del camello
es diferente. En el Sáhara Atlántico, el jinete no
apoya los pies sobre el cuello del animal sino que los
deja caer a cada lado, por el espacio que queda
entre el pomo y las alas o lo hace con una pierna
cruzada alrededor del frente de la silla, cayendo los
pies del mismo lado. Las órdenes no se transmiten
por tanto mediante el pie apoyado en el cuello, sino
mediante una vara, o con unas voces onomatopéyi-
cas. Mediante este tipo de monta el camello tiene la
cabeza y el cuello libres. La rienda se utiliza sólo para
tirar del camello en los desplazamientos a pie.
La silla y la monta entre los tubús.
Entre los tubús, habitantes esencialmente del Tchad,
la silla es del tipo árabe, propia del norte de Arabia
y países vecinos. La silla es más grande que la silla
tuareg y tiene un doble apoyo, por delante de la
joroba, y por detrás de ella, en la riñonada. Para ello,
la silla consta de dos horquillas (arzones), en forma
de Y invertida, una delante y otra detrás de la joro-
ba, unidas entre sí por dos travesaños a cada lado,
que rodean la joroba, de manera que sobre ella no
gravite peso alguno, ya que de lo contrario el came-
llo podría sufrir daño (lám. 1). El conjunto está
atado, sin que intervengan en su construcción ele-
mentos de metal. Sobre la silla se colocan unas man-
tas o cojines para hacer más cómoda la monta. En
una variante muy característica, la horquilla poste-
rior es curvada hacia atrás, de manera que la silla
termina en un largo saliente puntiagudo (lám. 5).
Los arzones se apoyan en el camello mediante unos
cojines, dos para la horquilla de delante, uno a cada
lado, y un único cojín alargado que pasa de un lado
a otro, para la de atrás. El arzón delantero está incli-
nado hacia delante, de modo que cuando monta un
solo jinete, este pueda colocarse hacia la parte ante-
rior de la silla, haciendo recaer su peso principal-
mente sobre los apoyos anteriores. Si el jinete lleva
poca o ninguna carga, prácticamente la riñonada
del camello no soporta peso alguno, y la horquilla
posterior está tan descargada que al andar el came-
llo, puede incluso levantarse, con el ritmo de la mar-
cha. Si cabalgan dos personas, caso frecuente entre
los tubús, o si el jinete lleva una carga considerable,
las dos horquillas soportan su peso, pero la joroba
permanece sin soportar carga alguna, encajada den-
tro de la silla. Variando la posición de los cojines
55revistavalencianad’etnologia
(más altos o más bajos), o su tamaño, se adapta la
silla a la anatomía del camello, según la carga que
deba soportar. Tanto el arzón anterior como el pos-
terior deben tener sus puntos de apoyo muy preci-
sos, sobre la masa muscular, para no dificultar el
movimiento ni dañar al animal. La silla va sujeta al
camello mediante una cincha, por debajo del vien-
tre, y por una baticola.
56 revistavalencianad’etnologia
Lám. 4.- Dos sillas moras del Sáhara Atlántico con la correspondiente lebda, una especie de cojín que se coloca debajo de la silla
para proteger al animal de posibles rozaduras. Arriba: Chinguetti (Mauritania). Abajo: Atar (Mauritania).
La silla tubú es muy diferente a la tuareg, en pri-
mer lugar es mucho mayor, mucho más larga, ya
que se apoya sobre cuatro puntos y engloba a la
joroba. Viéndolo cabalgar, el tubú parece estar sen-
tado sobre la joroba, al contrario del tuareg que cla-
ramente monta delante de la misma, ya que esta se
puede ver libre, por detrás de la silla. No obstante,
como se desprende de lo antes expuesto, si el came-
57revistavalencianad’etnologia
Lám. 5.- Sillas tubú ( Ennedi, Tchad). Arriba: Armazón formado por dos arzones, unidos por brazos paralelos y con un saliente pun-
tiagudo en la parte posterior. Abajo: un modelo similar, colocado sobre el camello.
llo lleva una sola persona que no vaya acompañada
de mucha carga, el peso se ejerce básicamente a tra-
vés de la horquilla anterior, de un modo no muy
diferente a como sucede con la silla tuareg. En caso
de mucha carga acompañando al jinete o de llevar
el camello dos personas, entonces la distribución de
la carga es ya totalmente diferente.
El animal se conduce mediante un cabezal de
una sola rienda. A diferencia del tuareg, que monta
con los pies en el cuello del camello, los tubús mon-
tan con una pierna cruzada, por delante de la hor-
quilla anterior. El jinete lleva un pequeño látigo de
cuero con un corto mango de madera. En la monta
tubú, el camello se dirige con la rienda, con lo que
el animal no tiene la cabeza libre. Se usan también
instrucciones que se le dan con el pie o con determi-
nados sonidos. En esto, la monta se asemeja a la
monta tuareg, aunque la silla sea del tipo árabe. Al
igual que en la monta tuareg, en la monta tubú no
se utiliza la vara, mientras que en la monta árabe y
la del Sáhara Atlántico, el camello se dirige con una
vara, con la que se le dan las instrucciones tocándo-
lo en el cuello. Chapelle (1957) da mucha importan-
cia a este hecho, señalando que mientras los tubús
tomaron la silla de montar del este, la utilizan con un
tipo de monta diferente, común en todo el Sáhara
Central. El mismo autor señala que, en cambio, los
moros adoptaron la silla corta colocada en la cruz,
aunque con un diseño diferente a la silla tuareg,
pero en cambio la conducción del camello la hacen
mediante una vara y sin sujetar la cabeza con una
brida, o sea según el modo de oriente. Chapelle
(1957) deduce de ello que ha existido una “escuela”
de manejo del camello propia del Sáhara Central,
sea cual sea el tipo de silla empleado.
La silla en el Sáhara oriental
En el Sáhara oriental, concretamente en el Sudán, el
tipo de silla y de monta es como en el norte de
Arábia y países vecinos. El fuste consta de dos arzo-
nes de madera, rematados por pomos simples y uni-
dos por cuatro puntales, dejando un hueco central.
Sobre este armazón pueden simplemente colocarse
unas tablas con acolchado en el que sentarse, o en
58 revistavalencianad’etnologia
Fig. 1.- Distribución geográfica de los diferentes tipos de sillas usados en el Sáhara. En trazo discontínuo, áreas aproximadas de
extensión. 1) Silla mora del Sáhara Atlántico. 2 y 3) Sillas tuaregs del Sahara Central (usadas también por otros grupos). 4) Silla tubú.
5) Silla del Bajo Egipto. 6) Silla del Sudán occidental.
otros casos como en las tribus árabes del Sudán se
coloca un recubrimiento de cuero que le da el aspec-
to de una verdadera silla (lám. 6). El conjunto des-
cansa sobre unas almohadillas de cuero y se sujeta
por dos cinchas que pasan por debajo del vientre. El
camello lleva un ronzal de lazo alrededor del hocico.
En Egipto el desierto no está habitado, y el
camello es poco utilizado salvo para labores en el
delta o en el valle del Nilo. En todo caso, la silla
usada tiene la misma estructura, formada por dos
arzones unidos por brazos a cada lado (lám. 1).
59revistavalencianad’etnologia
Lám. 6.- Sillas de tribus árabes del oeste de Sudán. En realidad se trata de albardas a las que se coloca una cubierta de madera y/o
cuero, dándoles una mayor apariencia y comodidad.
60 revistavalencianad’etnologia
Lám. 7.- El palanquín femenino. Arriba: izquierda, amchakab, dentro del cual va la mujer. El amchakab está en la foto tal como se
coloca en la tienda, a modo de caballete; para formar el palanquín el amchakab se pone en posición inversa, y transversalmente
sobre la silla; derecha, armazón y litera de un palanquín tuareg. En medio: izquierda, silla mora (sobre la que va una litera, mon-
tándose por encima el amchakab) con cuatro puntos de apoyo sobre el camello y un agujero central para la joroba; derecha, peque-
ños palanquínes de las tubús del Tchad. Abajo: palanquines de una tribu árabe de Sudán (Foto: Madeleine Solioz).
Distribución geográfica de las sillas y modos de
monta
Resumiendo lo anteriormente expuesto, pueden dis-
tinguirse en el Sáhara dos modos de colocación de
la silla con más de un tipo de silla en cada caso (fig.
1).
1) El modo de colocación de la silla usado por
tuaregs, chambas, peuls y tribus del Sáhara
Atlántico, que consiste en colocar la silla por
delante de la joroba del camello. Dentro de
este grupo existen dos tipos de sillas, la tuareg
con algunas variantes como la silla tamzak, o
la tayast, y la silla mora, del Sáhara Atlántico.
2) El modo tubú y del Sáhara oriental que con-
siste en dar a la silla cuatro puntos de apoyo,
dejando en medio la joroba. Responden a este
modo de colocación, la silla tubú, las sillas de
Egipto y Sudán, y las sillas que se utilizan en el
norte de Arábia.
Existen asimismo dos tipos de monta, pero aun-
que pueda resultar sorprendente, no existe una
correlación entre tipo de monta y colocación de la
silla. Tuaregs y otros grupos que han adoptado su
tipo de silla, montan con los pies en el cuello del
camello y lo dirigen con la brida y con instrucciones
que le dan con el pie. En el Sáhara Atlántico la colo-
cación de la silla es como entre los tuaregs, pero el
camello se dirige con una vara y determinadas
voces. Entre los tubús, que utilizan una silla del tipo
oriental, el jinete se coloca de modo que el peso gra-
vite sobre todo en los dos apoyos delanteros, diri-
giendo el camello de un modo parecido a los tua-
regs. Finalmente en el Sáhara oriental, dirigen el
camello con una vara.
Las albardas y el palanquín femenino
Los tipos de albardas para la carga y los tipos de
palanquines femeninos varían también según las
diferentes regiones del Sáhara (láms. 7 y 8). No obs-
tante, como el principal objeto de este artículo es la
silla masculina de montar, albardas y palanquines se
tratarán sólo de una manera somera.
Las albardas responden todas al tipo de armazón
propio de la silla tubú y la silla oriental, aunque son
mucho más burdas. Es decir que son alargadas, con
cuatro puntos de apoyo, y con un agujero en medio
para dejar pasar la joroba. La carga se dispone a
ambos lados, de manera que quede equilibrada. La
carga puede disponerse también colgando con cuer-
das a cada lado del camello, protegiendo el contac-
to de la cuerda con el cuerpo del animal; este es el
modo como se transporta la de sal, sea en lajas o en
sacos.
Respecto a la mujer, al viajar en camello, nece-
sita un espacio en el que puedan acomodarse
también, algún niño, ajuar, equipaje, y a veces
incluso otra mujer. El aparejo femenino, en esen-
cia, se compone de la silla propiamente dicha (la
cual presenta algunas variantes), que es en reali-
dad una albarda con sus cuatro puntos de apoyo
y un agujero para la joroba, de manera que el
peso no gravite sobre ella y que puede ser usada
para desplazamientos cortos o por mujeres
pobres. Sobre esta base se coloca una superes-
tructura más o menos compleja, según las regio-
nes y el estatus social de su propietaria, denomi-
nada “palanquín” por los europeos, y que debe
tener un origen lejano en el tiempo, puesto que
se cita ya en la Biblia, cuando Jacob huye de la
casa de Labán. Se ha querido también reconocer-
61revistavalencianad’etnologia
los en algunas pinturas rupestres (véase Hachid,
2000, figs. 326-328).
En el Sáhara occidental, en el caso más comple-
jo, el conjunto consta de tres partes (Puigaudeau,
2002): un armazón basal o silla (l-ahraj), con sus
cuatro puntos de apoyo sobre el camello (lám. 7),
sobre la que se coloca un rectángulo de varas de
madera en forma de litera (jahfa), con una densa
malla de tiras de cuero (Puigaudeau, 2002, fig. 328),
dispuesta transversalmente al camello. Encima se
coloca el amchakab (lám. 7), fomado por cuatro
montantes en los ángulos, que se mantienen unidos
por ocho varas y dentro del cual se coloca la mujer.
Colgando a cada lado una especie de sacos permi-
ten llevar equipaje, y además ayudan a dar estabili-
dad al conjunto. Una vez en la tienda, el amchakab
colocado al revés sirve de caballete para colocar las
pertenencias. Sobre todo este conjunto puede mon-
tarse un armazón de ramas, que se recubre con una
tela (Caro Baroja, 1990, fig. 165).
El tipo descrito puede encontrarse muy simpli-
ficado y además sufre importantes cambios a tra-
vés del Sáhara, pudiendo ser de dimensiones
mucho más reducidas, como sucede entre los
tubús (lám. 7).
La monta en las pinturas rupestres
Las pinturas y grabados rupestres se encuentran dis-
tribuidos por todo el Sáhara. En el último de los
periodos del arte rupestre sahariano, el periodo
cameliense, que coincide con la época en que la
desertificación del Sáhara había alcanzado más o
menos su grado actual, desaparecen los rebaños de
bóvidos y el caballo que caracterizaban a los perio-
dos anteriores (bovidiense y caballiense), y aparece
el camello (periodo cameliense). Para más datos
sobre los diferentes periodos y las opiniones expues-
tas sobre ellos, ver Mori (1965), Lhote (1975),
Gauthier y Gauthier (1996), Bailloud (1997) y Julivert
(2002). Las pinturas del periodo cameliense, aunque
más esquemáticas que las de periodos anteriores,
permiten ver el tipo de silla y de monta que se utili-
zaba en aquella época. A partir de estas pinturas se
pueden establecer dos grandes áreas con tipos de
sillas diferentes: El Sáhara Central, con las pinturas
básicamente distribuídas por el Tassili y el Akakus,
con una colocación del jinete a la manera tuareg
(lám. 9) y la región del Ennedí, en el Tchad, en que
el jinete se representa siempre sobre la joroba del
camello, y que por consiguiente responden al tipo
tubú (lám. 9). En el caso del Tassili y el Akakus, en las
pinturas se distingue a veces la silla, que es clara-
62 revistavalencianad’etnologia
Lám. 8.- La fotografía colonial (c. 1900), reproducida en tarjetas postales, ilustra sobre distintos modelos de palanquines de la época,
cuya persistencia en la actualidad varía según las regiones. Palanquines del Sáhara argelino. Izquierda: Colección Idéal P. S. Derecha:
foto Neurdein.
mente como la actual silla de Níger, aunque cuando
la silla hace su aparición en las pinturas rupestres el
pomo es pequeño, el pomo cruciforme aparece más
tarde (Hachid, 2000).
En el Ennedí la silla no se reconoce bien en las
pinturas, pero el jinete va siempre sobre la joroba
del camello. A veces se representa una base bajo el
jinete, que podría ser un palanquín, aunque el jine-
te no va bajo una cubierta. No obstante, aunque
puede haber duda sobre si ciertas pinturas repre-
sentan palanquines, no aparecen representaciones
con la monta por delante de la joroba. La silla usada
debía ser por tanto del tipo de la actual tubú o para
no precisar tanto, del tipo del Sáhara oriental, norte
de Arabia y países vecinos. Esto significaría que las
sillas, y por tanto los tipos de monta, se han man-
tenido invariables en el Sáhara durante un par de
milenios.
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63revistavalencianad’etnologia
Lám. 9: Pinturas rupestres de la época cameliense. Arriba: pinturas del Tassili n’Ajjer (Argelia), obsérvese como en ambas el jinete se
coloca claramente por delante de la joroba, así como el pomo cruciforme de la silla en la pintura de la derecha. Abajo: izquierda,
pintura del Akakus (Libia), con el jinete en la misma posición; derecha, pintura en el Ennedi (Tchad), con los jinetes sobre la joroba;
la silla situada a la izquierda puede corresponder en realidad a un palanquín, como muestra el armazón sobre el que se encuentra
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64 revistavalencianad’etnologia 65revistavalencianad’etnologia
LAS HORCHATERAS DE ALCUBLAS:UN FENÓMENO MIGRATORIO
PECULIAR
JOSÉ LUIS ALCAIDE VERDÉS2
Se analiza el peculiar trabajo de las mujeres en las horchaterías valencianas, unos de los locales más popu-
lares del centro de la ciudad, en el marco del fenómeno migratorio del campo a la ciudad que se produce
en el siglo XX y en el que cobran especial protagonismo las mujeres jóvenes de Alcublas (Valencia), pobla-
ción situada en el interior de la provincia que sufrió un severo proceso de despoblamiento a lo largo del
siglo. La particular relación de esta pequeña población valenciana con el comercio de la nieve en Valencia,
explica parte de éste fenómeno migratorio de las mujeres y la singularidad de una actividad profesional
femenina, la horchatera, que ha mantenido la tradición culinaria de los populares buñuelos valencianos.
Key words: emigración, siglo XX, mujer, trabajo, Alcublas, horchatería, Valencia, comercio de nieve
The peculiar work of the women is analyzed in the
Valencian stalls called “horchaterías”, some of the
most popular places of the downtown, in the context
of the migratory movement from field to the city that
takes place in the 20th century, and in which take spe-
cial protagonism the young women of Alcublas
(Valencia), a town placed inside the province that was
affected by a severe process of depopulation through-
out the century. The particular relation of this small vil-
lage with the trade of the snow in Valencia, explains
part of this migratory phenomenon of the women and
the singularity of a professional feminine activity, the
horchatera´s work, which has supported the culinary
tradition of the popular Valencian doughnuts.
Paraules clau: emigration, 20th century, woman,
work, Alcublas, horchatería, Valencia, trade of snow
Situada en el interior de la provincia de Valencia, la
localidad de Alcublas, como tantos otros pueblos del
interior de España, se vio afectada a lo largo del siglo
XX por un importante proceso de despoblamiento
provocado principalmente por la emigración, que
supuso la pérdida del 70.73% de sus habitantes -de
los 2775 habitantes que tenía en el año 1900 pasó a
los 812 habitantes censados en el año 2001, es decir,
a lo largo del siglo perdió 1.963 habitantes-1. Una
parte importante de este fenómeno migratorio la
protagonizaron las mujeres, sobre todo las jóvenes,
cuyo destino fue principalmente la capital2, adonde
se dirigieron para servir como criadas o como depen-
dientas, sobretodo en unos de los locales más popu-
lares del centro de la ciudad: las horchaterías3.
Analizar las causas de este fenómeno migratorio
y definir sus características más importantes nos* [email protected]’ 1 Fuente: Instituto Nacional de Estadística. 2 Sobre la emigración a Valencia desde Alcublas ver: Alcaide Verdés,José Luís, “La Colonia Alcublana en Valencia: 1953-1971”. Boletín Informativo de la Asociación Cultural Las Alcublas. Nº 1. Alcublas(Valencia), agosto de 2008. Pp. 4-11. 3 Reciben el nombre de horchaterías aquellos locales en los que se elabora y vende la horcha-ta, bebida refrescante hecha a base de chufas, agua y azúcar, pero en los que además se sirve y elabora de forma tradicional cho-colate a la taza y buñuelos de viento o de calabaza, y todo tipo de refrescos.
llevó inmediatamente a relacionarlo con el antiguo
comercio de la nieve en el Reino de Valencia, en vir-
tud del cual existía desde antiguo una relación ínti-
ma entre los arrendadores del suministro de nieve
para la ciudad de Valencia y la localidad de Alcublas,
considerada la puerta de la zona que abastecía a la
capital y pueblos cercanos: La Bellida4. Por lo demás
no hay necesidad de insistir en la lógica relación que
se estableció entre los habitantes de Alcublas, los
comerciantes de nieve y las horchaterías, que desde
mediados del siglo XIX se convirtieron en las princi-
pales consumidoras de este producto.
La recogida y venta de nieve era una actividad
que ya se realizaba en Alcublas en los siglos XVI y
XVII, pero que fue en el siglo XVIII cuando adquirió
importancia, involucrando de lleno, aunque sólo
fuera por unos pocos días al año, a todo el conjun-
to de la villa5. La situación de la localidad en una
zona montañosa en la que con cierta regularidad se
producían precipitaciones en forma de nieve, su
buena comunicación con la capital del Reino a tra-
vés de la Cañada Real de Aragón, y el hecho de que
en los cercanos montes de La Bellida (Canales,
Castellón), se encontrase la mayor concentración de
ventisqueros6 de todo el Reino de Valencia y por
tanto, existiese una red comercial perfectamente
organizada, son factores que posibilitaron su partici-
pación en este comercio, en el cual la villa veía una
buena oportunidad para aumentar sus ingresos.
Durante el siglo XIX el consumo de nieve para
refrescos y helados se había generalizado en
Valencia, y las horchaterías se habían convertido en
locales de moda, hasta el punto de que este produc-
to y su suministro se convirtieron en elementos
estratégicos durante la Tercera Guerra Carlista,
cuando las partidas carlistas impidieron el paso de
carros con nieve desde Alcublas hacia Valencia, con
la doble finalidad de generar malestar entre la
opinión pública por el desabastecimiento de la ciu-
dad en pleno verano, y para conseguir de los arren-
dadores del abasto de nieve una considerable suma
de dinero a cambio de permitir el transporte7.
Por la confluencia de intereses, los arrendadores
del abasto de nieve y los propietarios de hor-
chaterías entablaron una relación comercial íntima
que con toda probabilidad llevó a que las mismas
personas que poseían las horchaterías controlasen el
comercio de este producto, o que quienes controla-
ban este comercio acabaran convirtiéndose en
propietarios de horchaterías: ya en los siglos XVIII y
XIX los arrendadores del suministro de nieve para la
Ciudad de Valencia poseían pajares en Alcublas8, y a
principios del siglo XX los propietarios de alguna de
las horchaterías más importantes de Valencia
66 revistavalencianad’etnologia
poseían casa en Alcublas y pasaban algunos perio-
dos de tiempo residiendo en la localidad. Si además
tenemos en cuenta que en el siglo XIX carreteros de
Alcublas se dedicaban casi exclusivamente al acarreo
de este producto desde los pozos de la Bellida hasta
la capital9, no es pues de extrañar que, en determi-
nados momentos y dada esta íntima relación, per-
sonas de Alcublas acabasen trabajando en las hor-
chaterías valencianas, hasta el punto de que es rara
la familia de la población en la que no haya habido
alguna mujer trabajando en las horchaterías durante
el siglo XX. Los fuertes lazos así creados pervivieron
a pesar de la rápida desaparición del comercio de
nieve a finales del siglo XIX, cuando las fábricas de
hielo artificial sustituyeron a los neveros y ventis-
queros de la mayoría de los montes valencianos.
El difícil Salto a la Ciudad
Cuando alguien toma la decisión de emigrar, toma
una decisión difícil: dejar atrás a toda su gente y su
entorno conocido, y embarcarse en una aventura
estimulante pero también llena de dudas y temores.
Estimulante por todo lo que implica de posibilidad
de mejora a nivel material y personal, de vivir nuevas
experiencias, y llena de dudas y temores acerca de si
las expectativas con las que se inicia el viaje se verán
cumplidas.
En el caso que nos ocupa la emigración a
Valencia para trabajar en las horchaterías fue un
fenómeno que afectó a mujeres muy jóvenes, de
entre 14 y 18 años, y lo podemos encuadrar dentro
del movimiento generalizado de población desde las
áreas rurales hacia las ciudades que se produjo
desde finales del siglo XIX hasta los años 80 del siglo
XX. A través de las entrevistas realizadas a antiguas
horchateras y a sus familiares, podemos indicar que
las motivaciones para ir a Valencia fueron más o
menos las mismas a lo largo de todo el periodo: en
los años 20 y en los 50, la pobreza generalizada del
interior de la provincia de Valencia empujaba a las
gentes hacia la ciudad, y en el caso de las mujeres,
menos valoradas en las labores agrícolas, poder
colocarse a servir en Valencia era toda una suerte
para ellas y para sus familias; en los años 60 la moti-
vación era parecida, pero además los patrones de
vida de la ciudad ejercían un enorme atractivo sobre
las jóvenes, para muchas de las cuales los horizontes
de la vida en el pueblo empezaban a quedarse muy
limitados.
Por tradición oral sabemos de la presencia de
mujeres alcublanas en horchaterías valencianas a
finales del siglo XIX y principios del siglo XX, aunque
son noticias muy vagas, del tipo “mi madre me con-
taba que de joven la suya trabajó en la horchatería
antes de casarse”. Con anterioridad a la década de
1.930 tenemos testimonios directos de la presencia
de horchateras alcublanas en las horchaterías de El
Siglo y Santa Catalina10: muchas de las jóvenes que
trabajaron en estos locales en la década de los 50 lo
hicieron a imitación de sus madres, que fueron hor-
chateras en los años 20 y 30.
Ya en los años 20 la llegada a la horchatería era
a través de alguien conocido, tal y como nos cuenta
Vicenta Gabarda, cuya amistad con los dueños de El
67revistavalencianad’etnologia
4 Cruz Orozco, Jorge; Segura Martín, José María: El comercio de la nieve: la red de pozos de nieve en las tierras valencianas,Valencia, Conselleria d’Educació i Cultura,1996, p. 46. 5 Alcaide Verdés, José Luís: La villa de Las Alcublas en los siglos XVII y XVIII.Alcublas (Valencia), Ayuntamiento de Alcublas, 2008. Pp. 169-175. 6 Reciben el nombre de ventisqueros los depósitos construidosen piedra para conservar la nieve caída en las ventiscas. Por carecer de cubierta de obra, se construían en zonas de bastante altura,donde la climatología contribuía a la mejor conservación de la nieve. La localidad de Alcublas llegó a tener hasta diez de estos depó-sitos, algunos de ellos de considerables dimensiones. 7 “Noticias generales”. El Globo, diario ilustrado. Madrid. 8 de julio de 1875.p. 31. Hemeroteca Nacional Digitalizada. Idem, ejemplar del 11 de julio, p. 43. 8 “Manifiesto de todas las haciendas de los veci-nos de Alcublas”. 1738. Sección Diversos, Serie Alcublas: C. 21, exp. 49. Archivo del Reino de Valencia. La paja era un productoesencial en el proceso de almacenamiento y transporte de la nieve: entre las capas de nieve prensada de unos 50-70 cm. de grosorse colocaba capas de paja como aislante térmico. Disponer de pajares en los que almacenar paja para este fin era pues de sumaimportancia para los comerciantes de nieve.
9 Cruz Orozco, Jorge; Segura Martín, José María: op. cit., p.49. 10 Estas dos horchaterías siguen funcionando en la actualidad ensu ubicación original en la Calle de Santa Catalina, cerca de la catedral, y las podemos considerar como las más antiguas de las queexisten en la actualidad en la ciudad de Valencia.
Siglo, que veraneaban en Alcublas en una casa cer-
cana a la suya, facilitó su marcha a la capital, pero
cuando ella llegó allí ya había un nutrido grupo de
paisanas trabajando en ambas horchaterías, situadas
en la misma calle una casi frente a la otra11. Lo nor-
mal era que cuando se producía una vacante, casi
siempre porque la joven regresaba al pueblo para
casarse, alguna familiar del resto de horchateras que
ya estaban trabajando pasase a ocupar el puesto,
existiendo en cierto modo “lista de espera” para
poder colocarse en las horchaterías. Muchas jóvenes
se esmeraban en aprender a hacer buñuelos con la
esperanza de que esta habilidad les facilitase la con-
tratación en las horchaterías: nos contaba Pilar
Alcaide que ella, antes de entrar a trabajar en la
Horchatería de Santa Catalina a finales de los años
cincuenta, estuvo yendo durante un tiempo a la
Horchatería de la Plaza de la Virgen12, donde traba-
jaba una prima suya, para aprender a hacer buñue-
los13. La realidad social de la mujer durante casi todo
el periodo que nos ocupa se caracterizaba por otor-
garle un papel casi exclusivo de esposa-madre, que
hacía incompatibles matrimonio y trabajo, y en este
sentido las jóvenes que trabajaban en las horchate-
rías no eran una excepción, y esta norma sólo se
rompía en algunos casos aislados por jóvenes que,
tras encontrar novio en la ciudad se casaban y
seguían ejerciendo como horchateras, o por alguna
horchatera cuyo novio del pueblo había emigrado
también a la ciudad y tras casarse se establecía de
manera definitiva en la capital. Lo más normal era
sin embargo que la emigración a la capital fuese
sólo temporal, para como mucho siete u ocho años.
Trabajar en estos establecimientos era especial
por varios motivos: porque se trabajaba con gente
de una edad similar, porque se trabajaba con gente
de tu mismo pueblo, y porque el régimen de vida en
las horchaterías era, como veremos más adelante,
parecido al de un internado. La tradicional honora-
bilidad de estos locales y de sus dueños hacía posi-
ble que las familias alcublanas confiaran a sus jóve-
nes hijas sin temores de ningún tipo, a pesar de
enviarlas lejos de casa.
Un ejemplo del tutelaje que sobre las jóvenes
horchateras ejercían los dueños de los locales nos lo
ofrece la anécdota que nos relata Ramón Ferrando,
ex-propietario de la Horchatería Santa Catalina,
quien recuerda cómo todos los domingos por la
mañana su bisabuelo se ocupaba personalmente de
que todas las “chicas” fuesen a misa y pacientemen-
te se ocupaba de que al acabar regresasen a casa sin
“distraerse” por el camino14.
También si alguna joven enfermaba era atendida
por el médico de la familia o, en el caso de los ratos
de ocio, cuando se estrenaba una nueva zarzuela o
un nuevo espectáculo en algún teatro de la ciudad,
se organizaba una salida para verlo, pero eso si,
siempre acompañadas por los dueños de la horcha-
tería o por alguien allegado que vigilase la moralidad
y corrección de su comportamiento.
68 revistavalencianad’etnologia
11 “Entrevista a Vicenta Gabarda, ex-horchatera”. 2008. Trabajos preparatorios de la exposición La nieve en Alcublas: ventisqueros yhorchateras. Archivo de la Asociación Cultural Las Alcublas. 12 En la actualidad sigue existiendo en la Plaza de la Virgen esta horcha-tería, con origen anterior a 1920, aunque ha perdido casi por completo su carácter tradicional. 13 “Entrevista a Pilar Alcaide Porter,ex-horchatera”. 2009. Trabajos preparatorios de la exposición La nieve en Alcublas: ventisqueros y horchateras. Archivo de laAsociación Cultural Las Alcublas. 14 “Entrevista a Ramón Ferrando (hijo), ex-propietario de la horchatería Santa Catalina”. 2009.Trabajos preparatorios de la exposición La nieve en Alcublas: ventisqueros y horchateras. Archivo de la Asociación Cultural Las Alcublas.
2. La llegada a la Horchatería.
En Valencia hemos constatado la presencia de alcu-
blanas trabajando en al menos cinco horchaterías
diferentes en los años 50 y 60: la Horchatería de la
Plaza de la Virgen, propiedad del padre de Don
Bernardo Mir, que fue maestro en Alcublas, en
Helados Raykar15 –antigua Casa El Gordo-, y sobre
todo en las horchaterías de El Collado -al menos
desde el año 1940, cuando la adquirió Martín Civera
cambiando su antiguo nombre de Horchatería Casa
Adríán, más conocida como La Central16-, y en las
más antiguas horchaterías de Santa Catalina y El
Siglo. En estas dos últimas además sabemos que ya
en los años veinte había mujeres de Alcublas traba-
jando, y es en ellas, junto con la de El Collado,
donde el fenómeno de las horchateras alcublanas
fue más importante, tanto por el número de muje-
res empleadas como por la duración de esta rela-
ción: por poner un ejemplo, sabemos que en la
Horchatería de Santa Catalina la plantilla llegó a ser
de 19 mujeres y 3 hombres.
Por regla general, al llegar por primera vez las
jóvenes a las horchaterías de Santa Catalina y El
Siglo, empezaban a trabajar en la cocina para más
adelante pasar a servir en el local. No obstante se
daban casos en los que se las colocaba como niñe-
ras o criadas en la casa de los señores, y a veces
compaginaban esta ocupación con el servicio al
público en la horchatería: nos cuenta Gloria
Navarrete Lázaro que ella por la mañana trabajaba
en el piso de los dueños de Santa Catalina y por la
tarde servía en el local17. En otras ocasiones, las
menos, “las chicas” pasaban directamente a servir
en el salón. Aunque existía una prevalencia del tra-
bajo público como horchateras sobre el trabajo
doméstico o privado, con frecuencia la separación
entre ambos se diluía, siendo este uno de los aspec-
tos más llamativos del trabajo de las horchateras.
A sus 97 años de edad Vicenta Gabarda
Comeche nos cuenta con una sonrisa cómo fue su
llegada a la Horchatería El Siglo a finales de los años
20 del siglo pasado: ella conocía a los dueños por-
que veraneaban en Alcublas, y fueron ellos quienes
le propusieron “bajarse” a servir. A pesar de la inicial
oposición de sus padres consiguió convencerles
“porque la vida del campo era muy dura”, y un día
de buena mañana se marchó “con el amo y las niñe-
ras en el taxi de Don Antonio el Cubano, y Silvino el
Sacristán que era el chófer”. Del campo al salón:
nada más comer, esa misma tarde, la pusieron a ser-
vir mesas con una vieja lechera y una cafetera, y ella
muerta de vergüenza por su aspecto –todavía no
tenía el uniforme-, y por su falta de destreza en ser-
vir, quería volverse al pueblo.
El hecho de que Vicenta se refiera al dueño de la
horchatería como “el amo” no debe llamarnos la
atención, ya que a los propietarios de un negocio
era común denominarles amos, y también se deno-
minaba amos o señores a los dueños de las casas en
las que se trabajaba formando parte del servicio
doméstico. Pero al mismo tiempo esta denomina-
ción nos revela la verdadera relación que en deter-
minados momentos se estableció entre empleados y
empleadores de las horchaterías. También es signifi-
69revistavalencianad’etnologia
15 Esta heladería, situada en el popular barrio de Ruzafa, se mantuvo en funcionamiento hasta el año 2007. 16 La Horchatería ElCollado se encuentra situada en la Plaza del Dr. Collado, detrás de la Lonja de la Seda, y a pesar de las reformas mantiene su sabor tra-dicional, sobretodo gracias a la elaboración de los típicos buñuelos. 17 “Entrevista a Gloria Navarrete Lázaro, ex-horchatera”. 2009.Trabajos preparatorios de la exposición La nieve en Alcublas: ventisqueros y horchateras. Archivo de la Asociación Cultural Las Alcublas.
cativo lo que nos comenta Vicenta acerca del trato
que recibía en la horchatería, que siempre fue según
ella correcto –“siempre se portaron muy bien”-,
pero si en los primeros momentos era cordial –recor-
demos que a ella la conocían como vecina en el pue-
blo y se consideraba amiga de la familia-, después
poco a poco la relación se fue reduciendo a lo estric-
tamente laboral, y por ejemplo, cuando por la
mañana bajaba del dormitorio al salón para comen-
zar su jornada laboral y daba los buenos días, por lo
general lo que obtenía como respuesta era la indife-
rencia de los “amos”. Lo que está claro es que el tra-
bajo de las horchateras era un trabajo servil, y que la
relación de las trabajadoras con los dueños de los
locales siempre fue de subordinación, aunque con
las matizaciones propias de cada momento histórico
y las derivadas de la personalidad del propietario de
cada horchatería.
Otra peculiaridad de la vida de las horchateras
en Valencia era que se alojaban en el mismo edificio
de la horchatería: en El Siglo y Santa Catalina el local
estaba en la planta baja y un salón en el primer piso,
en el segundo vivían los dueños, y arriba del todo las
chicas. En El Collado también se alojaban en la parte
superior del edificio de la Calle Ercilla. Este aloja-
miento en la planta superior del edificio -algo típico
en la vivienda burguesa, que reservaba la parte alta
para alojamiento del servicio-, lo podemos incluir
entre los aspectos propios de las horchateras que
participan o se relacionan con la esfera del trabajo
doméstico o privado.
El alojamiento era muy sencillo: en el caso de El
Siglo en los años 20 y 30 una sala amplia con varias
camas para las chicas y una habitación menor que
usaban para arreglarse – como anécdota Vicenta
Gabarda nos cuenta que allí usaban una taza en la
que quemaban alcohol para calentar unas tenazas
onduladas con las que hacerse los rizos del peinado
en los años 20 y 30-, y en Santa Catalina 3 habita-
ciones, una de ellas una sala amplia con varias
camas. Desde el alojamiento bajaban a servir ya con
el uniforme completo, y en El Siglo nos cuentan que
bajaban la escalera de espaldas para no arrugar los
delantales almidonados…
El hecho de vivir en un régimen que podríamos
calificar de internado y en cierto modo de acogi-
miento familiar, y de que el trabajo de las horchate-
ras participase al tiempo de los ámbitos privado o
doméstico y público, contribuía a conferir a su acti-
vidad un carácter peculiar: si bien el trabajo público
de la mujer estaba mal considerado por la moral de
la época – por ejemplo las taberneras, las verduleras
o las pescaderas…-, el que las chicas participasen en
tareas domésticas y que viviesen en ese régimen de
internado contrarrestaba esa percepción negativa
del trabajo público, y la convertía en una actividad
digna y socialmente aceptada. Al mismo tiempo, esa
aceptación social y la posibilidad de acceder a una
actividad pública remunerada contrarrestaban los
aspectos negativos que desde el punto de vista per-
sonal podía tener un trabajo servil y unas condicio-
nes laborales en ocasiones abusivas.
3. El trabajo cotidiano.
En las horchaterías los trabajadores y trabajadoras
formaban cuatro grupos según las tareas de las que
se ocupaban:
las niñeras, que se ocupaban de almidonar la
ropa de vestir los señores, lavar la ropa de los due-
ños, llevar y traer a los niños del colegio, y hacían un
70 revistavalencianad’etnologia
poco de comodín por si fallaba alguna horchatera o
hacía falta reforzar el servicio del local.
las cocineras, que trabajaban en dos turnos, y
que por lo general con el tiempo pasaban a servir
fuera de la cocina, en el local. Las cocineras, como
es lógico, preparaban la comida para los clientes y
las empleadas y empleados de las horchaterías, pero
también para los “amos” o los “señores” y su fami-
lia, algo que no debe sorprendernos puesto que en
estos negocios la línea entre ámbitos público y priva-
do no estaba muy definida.
los reposteros, encargados de preparar artesa-
nalmente los helados, la repostería y la horchata, y
de echar una mano en la cocina. Este trabajo por lo
general siempre lo desempeñaban hombres.
las horchateras, que hacían el trabajo de cama-
reras sirviendo las mesas y también elaboraban
buñuelos a la puerta del local, o llevaban pedidos a
los domicilios particulares.
El horario de trabajo era amplio y se abría el
local todos los días de la semana, por ello se necesi-
taba a tantas horchateras y se trabajaba en dos tur-
nos. Hasta los años 60, de madrugada, hacia las 3
de la mañana, se encendía la cocina de carbón y el
primer turno de servicio empezaba a las 7 de la
mañana, hasta la una y media o dos de la tarde. El
segundo turno sustituía a “las chicas” del primero
hasta las 10 de la noche.
Cada trabajadora tenía asignadas sus propias
mesas –en Santa Catalina eran 7 u 8-, y había clien-
tes fijas que siempre buscaban la misma mesa, esta-
bleciéndose una relación especial con la horchatera
que la servía. La veteranía en la horchatería era
importante, pues según la antigüedad se elegía el
grupo de mesas a servir, con lo cual a las novatas
siempre les tocaba atender las mesas del salón supe-
rior, con la incomodidad que suponían las escaleras
para trabajar.
En relación con las condiciones laborales no
podemos hablar de un patrón común a todas las
horchaterías, y por ejemplo en la de Santa
Catalina siempre se pagó un salario a las trabaja-
doras. Sin embargo en El Siglo no siempre fue así:
Vicenta Gabarda cuenta que en los años 20 tanta
era la necesidad que se trabajaba a cambio de alo-
jamiento y comida, y el único beneficio económi-
co que se obtenía eran las propinas. En aquellos
años difíciles las propinas permitieron a muchas
alcublanas confeccionarse unos ajuares para
casarse de una calidad a la que pocas jóvenes de
La Serranía valenciana18 podían aspirar, además de
liberar a la economía familiar de una boca que ali-
mentar e incluso aportar un dinero para la casa
paterna. Entre las trabajadoras existía solidaridad y
una norma no escrita según la cual las propinas se
repartían entre todas, incluidas las de la cocina, y
cuando de vez en cuando alguna clienta o cliente
distinguido les daba de propina una peseta de las
de entonces, la “chica” entraba corriendo en la
cocina diciendo con una sonrisa enorme: “me han
plateao” expresión que hacía referencia a las anti-
guas pesetas de plata de principios de siglo.
Aunque en los años 30 ya se pagaba un salario, en
los años de posguerra de nuevo se volvió a traba-
71revistavalencianad’etnologia
18 Se conoce por el nombre de Comarca de la Serranía del Turia o de los Serranos a un grupo de 19 localidades situadas en el inte-rior de la provincia de Valencia en un territorio abrupto, con una altitud media de 500 metros sobre el nivel del mar y una densidadde población de 13.7 habitantes por kilómetro cuadrado.
jar a cambio sólo de alojamiento y manutención, y
cuando a finales de los cuarenta de nuevo se vol-
vió a pagar salario, en ocasiones se llevaba una
doble contabilidad y se pagaba en dinero negro a
algunas jóvenes o no se las daba de alta en la
Seguridad Social durante todo el tiempo trabaja-
do, con lo cual se mantenía una cierta situación de
explotación a veces consentida pero otras veces
impuesta.
A pesar de lo anterior, en todas las entrevistas
realizadas a trabajadoras de las horchaterías éstas
coinciden en la percepción positiva de su trabajo,
y en señalar que preferían el trabajo de horchate-
ras al de chicas de servicio doméstico, que además
solían estar peor pagadas y en peores condiciones
laborales19. También, a pesar de ser trabajos bajos,
el status de las horchateras era mejor que el de las
sirvientas y su posición era más respetable social-
mente, tanto en la ciudad como en su pueblo de
origen.
A la hora de comer se comía en dos turnos por
razones del servicio, y se cenaba todas juntas, en
una mesa alargada. La celebración del cumpleaños
de alguien de la horchatería y de otros aconteci-
mientos importantes contribuía a crear un ambiente
de hermandad que en buena medida explicaba el
por qué las jóvenes del pueblo querían trabajar en la
horchatería, más allá de las razones meramente eco-
nómicas.
En cuanto al tiempo libre, este era escaso y por
lo general las distracciones consistían en pasear o
quedar con otras jóvenes o familiares de Alcublas
que también trabajaban y vivían en la ciudad. En
este sentido fueron muchas las horchateras que se
asociaron a la Colonia Alcublana en Valencia20 y que
participaron activamente en la vida de esta sociedad
de emigrados, aunque con las limitaciones que
imponía la moral de la época, siempre en un segun-
do plano21. Las chicas libraban un día entre semana
por turnos –los festivos no libraban, porque eran los
días de más trabajo-, eligiendo según la antigüedad
en la casa, aunque a veces en lugar de librar cobra-
ban el día, algo que muchas preferían para poder
ahorrar.
Tampoco en lo relativo a vacaciones se puede
hablar de un patrón uniforme: antes de la Guerra
Civil las vacaciones eran de una semana que normal-
mente se empleaba en viajar al pueblo a visitar a la
familia –un día en ir, cinco o seis de estancia y otro
en volver-. Después, ya en los años 50, las vacacio-
nes eran de 15 días y luego de un mes, aunque
había jóvenes que renunciaban a ellas y preferían
trabajarlas para ganar más dinero.
72 revistavalencianad’etnologia
19 Sin ninguna duda, además de un salario ligeramente superior y de los extras que suponían determinados eventos, el hecho detrabajar con un grupo de compañeras de la misma edad y lugar de origen contribuía a crear unos lazos de solidaridad y complici-dad que permitían suplir otras posibles carencias: si la comida escaseaba, siempre había una mano amiga que podía “distraer” algúnpanecillo; si el trabajo era duro y el trato de los “amos” áspero, el estar rodeadas de paisanas hacía más llevaderos los malos momen-tos. 20 “Libro registro de socios de la Colonia Alcublana en Valencia. 1953-1960”. Archivo de la Asociación Cultural Las Alcublas.La Colonia Alcublana en Valencia fue una sociedad de inmigrantes creada en el año 1953 a imagen y semejanza de las casas regio-nales. Esta sociedad pervivió hasta el año 1971. 21 “Programa de fiestas de la Colonia Alcublana en Valencia”. 1967. Archivo dela Asociación Cultural Las Alcublas. Este mismo año, durante las fiestas patronales, las horchateras fueron objeto de un homenajepor parte de la Colonia Alcublana, organizadora de dichas fiestas, en el que se glosaba la “belleza” de estas jóvenes como una desus mayores virtudes. En contraste, no ya horchateras, sino ninguna mujer, aparece ejerciendo un cargo dentro del organigrama deesta sociedad de emigrantes a lo largo de sus casi 20 años de existencia.
4. Una clientela muy especial
Trabajar en la horchatería permitía tener una visión
muy particular de la sociedad valenciana, porque al
tiempo que las horchaterías eran unos estableci-
mientos populares, eran también unos estableci-
mientos de moda para gente acomodada de la ciu-
dad. Además la mayoría estaban en el centro de
Valencia, donde se desarrollaba casi toda la vida
pública de la ciudad.
Por las horchaterías desfilaba un grupo de gen-
tes muy diverso, variando su procedencia y clase
social según la hora del día: a primera hora de la
mañana la clientela de las horchaterías eran las gen-
tes del Mercado Central, los comercios cercanos y
los transportistas. Los del mercado solían ir a des-
ayunar antes de abrir las paradas y también eran fre-
cuentes los tratantes de granos y otros productos
agrícolas que comerciaban en la Lonja.
A lo largo de la mañana a esta clientela se le
añadían las personas que llegaban desde los pueblos
a pasar el día en la capital. Muchas veces estas per-
sonas usaban las horchaterías como lugar de reu-
nión tras hacer sus compras y gestiones, y como
“base de operaciones”: era frecuente que tras
almorzar dejasen allí en custodia algún bolso o caja
hasta la hora de comer, cuando aparecían llevando
su propia comida, a veces para cocinar en la horcha-
tería a cambio del gasto en la bebida. Como pode-
mos apreciar eran unos locales con un carácter muy
popular.
Por la tarde sin embargo los locales se transfor-
maban -incluso las trabajadoras cambiaban sus
delantales de la mañana más sencillos y largos por
otros más pequeños y bonitos-, para acoger a una
clientela más distinguida formada casi totalmente
por mujeres –los hombres iban a los cafés, casinos o
ateneos-, que merendaban o tomaban un refresco,
y a quienes las horchateras, como es lógico, siempre
sugerían tomar lo más caro: leche merengada, la
copa de helado de la casa...
En los años 20 y principios de los 30 era frecuen-
te ver aparcado en la puerta de las horchaterías de
Santa Catalina o El Siglo un coche de caballos con el
mozo esperando a que su señora saliese del local:
nos cuentan que muchas veces las señoras pedían
algo para los cocheros y las “chicas” se lo sacaban a
la puerta. También era bastante frecuente salir a ser-
vir pedidos de horchata, granizados y helados a
casas particulares de gente acomodada.
Ya en los años 60 esa división social de la clien-
tela fue reduciéndose, y las horchaterías se convirtie-
ron en un referente para la celebración de aconteci-
mientos familiares: los bautizos, las comuniones y
sobretodo las bodas. Las horchaterías fueron las pre-
cursoras de las actuales salas de banquetes, en unos
momentos en los que el país parecía despegar eco-
nómicamente, y en los que la música de los “pick
up” causaba furor por todas partes –de hecho en las
celebraciones de bodas en Santa Catalina se podía
contratar el tocadiscos como un servicio más-.
Igualmente estos locales fueron precursores de
los actuales servicios de “catering”, y con frecuencia
las horchateras servían los productos de las horcha-
terías en eventos privados y actos oficiales, como
ocurrió por ejemplo en la recepción oficial que el
Ayuntamiento de Valencia ofreció en la Lonja en el
año 1953 para autoridades de Madrid, donde las
horchateras de El Siglo hubieron de servir con traje
de fallera, en un alarde de regionalismo muy propio
de la época y el régimen.
73revistavalencianad’etnologia
También las horchaterías fueron centros de reu-
nión social: la primera sede de la Colonia Alcublana
en Valencia –sociedad que llegó a contar con más de
300 socios emigrados desde la localidad de Alcublas
a la capital-, fue en la Horchatería El Siglo, cuyo
dueño fue uno de sus fundadores22; en El Collado
era frecuente ver reunidos a falleros de esta plaza, e
innumerables debieron ser los tratos cerrados por
comerciantes de la cercana Lonja en esta hor-
chatería23; en Santa Catalina almorzaban todos los
jueves los miembros del Tribunal de las Aguas des-
pués de la sesión en la puerta de la Catedral24, y allí
se celebraron también las juntas de la Falla Lope de
Vega durante un tiempo en el que la falla carecía de
local o “casal”.
5. Las Grandes Fiestas
Pero si en algún momento las horchaterías ocupa-
ban –y ocupan-, protagonismo en la vida de la ciu-
dad, ese era durante las fiestas grandes. Los días fes-
tivos en los que se celebraba procesión en Valencia
eran días especiales para las horchaterías por la gran
afluencia de público, en los que incluso se reforzaba
la plantilla: así ocurría en las festividades de San
Vicente Mártir, San Vicente Ferrer, la Virgen de los
Desamparados y en el Corpus Christi.
Hasta mediados de la década de 1970 existían
en Valencia muy pocos locales dedicados a la hoste-
lería de calidad, y las horchaterías, además de ofre-
cer un producto tradicional y artesano, ofrecían un
producto casi exclusivo, y lo hacían en unos locales
atractivos para el público familiar, cuyo éxito era
debido en gran medida al buen hacer del personal
que las atendía: las horchateras. Visitar estos esta-
blecimientos en esas fechas era, además de un pla-
cer una tradición que pasaba de padres a hijos, y
que se mantiene vigente hoy en día.
También durante muchos años, para las proce-
siones del Corpus Christi y de la Virgen de los
Desamparados la Horchatería Santa Catalina estuvo
enviando dos chicas a la sede de la Diputación
Provincial para servir horchata y limón granizado a
las autoridades y sus invitados, y la Hermandad de
los Seguidores de la Virgen de los Desamparados
montaba una semana antes de la festividad un altar
en el salón del primer piso de esta horchatería, y allí
se reunían y preparaban actividades hasta el día de
la celebración, transformando durante ese tiempo el
ambiente de la horchatería.
Pero la fiesta en la que las horchaterías toman
protagonismo, es la fiesta de San José: si hay algo
tan característico de las fallas como tirar un petar-
do ese algo es tomarse un chocolate con buñuelos.
Para fallas la plantilla de trabajadores se llegaba a
triplicar y las horchaterías trabajaban sin descanso
día y noche en varios turnos, los dormitorios siem-
pre estaban ocupados por alguien descansando. El
protagonismo estos días lo tenían las buñoleras,
que no paraban un momento de “pastar” buñue-
los sentadas frente a los lebrillos, un trabajo para el
que además de las horchateras en plantilla se solía
contratar a especialistas, muchas de ellas antiguas
74 revistavalencianad’etnologia
trabajadoras de las horchaterías que esos días ayu-
daban a las “chicas” y que todos los años acudían
a esta cita, en parte por nostalgia25. No cabe la
menor duda de que la imagen de una buñolera a
la puerta de la horchatería es una de las más carac-
terísticas de estos locales, y de hecho se utilizó –y
se sigue utilizando- como reclamo para la clientela
a causa de su tipismo. Un ejemplo de esta utiliza-
ción de la imagen de las buñoleras nos lo ofrece el
viaje que en el año 1929 protagonizaron varias
horchateras de la horchatería Santa Catalina a la
Exposición Internacional de Barcelona, un viaje que
sin ninguna duda supuso una experiencia inolvida-
ble para aquellas jóvenes procedentes de un
pequeño pueblo de montaña.
En Fallas medio pueblo de Alcublas “bajaba” a
Valencia a trabajar en las horchaterías o a tocar con
la banda de música, y el otro medio “bajaba” a visi-
tar a sus paisanos en la ciudad y a disfrutar de la fies-
ta. Las horchaterías, además de lugar de trabajo se
convertían en punto de reunión y encuentro entre
amigos, familiares y vecinos.
Durante bastantes años fue costumbre que la
banda de música Unión Musical Alcublana, contra-
tada por fallas del centro de la ciudad, acudiese una
mañana a la puerta de las horchaterías El Siglo,
Santa Catalina y El Collado a tocar el Himno de
Valencia, a modo de saludo a sus paisanas y paisa-
nos de estos locales y a sus dueños, alcublanos o
descendientes de alcublanos.
También durante muchos años fue tradición
que, la mañana de San José, la Fallera Mayor de
Valencia con su Corte de Honor acudiesen a desayu-
nar a la Horchatería de Santa Catalina por gentileza
de sus dueños, aunque al final esta costumbre
acabó por convertirse en un abuso, ya que si la
Corte eran unas 30 personas, allí acudían a desayu-
nar gratis más de 100 personas entre acompañantes
de las falleras y representantes del ayuntamiento.
6. El final de una Época
A finales de la década de 1970 y principios de la de
1980 el modelo hostelero que dio origen al fenó-
meno de las horchateras en Valencia se vio someti-
do a unos cambios que hicieron insostenible el
modelo de horchatería tradicional. La proliferación
de locales de hostelería y el cambio en los modelos
de gestión de los mismos hicieron que no resultase
rentable un negocio que había perdido en buena
parte su exclusividad y que además del sueldo
debía pagar la manutención y el alojamiento de sus
trabajadoras26.
Por otro lado, tampoco las jóvenes, por los cam-
bios experimentados en la sociedad española con la
llegada de la democracia, se sentían cómodas vivien-
do en el lugar de trabajo, constreñidas por unas nor-
mas de convivencia y unos horarios que se habían
quedado anticuados. Laboralmente el status de las
horchateras había dejado de ser especial ante la
generalización del acceso de la mujer al mercado
laboral, y además había dejado de ofrecer ventajas
en relación con otras ocupaciones no cualificadas.
De este modo desapareció el alojamiento en las
horchaterías y este peculiar fenómeno migratorio y
75revistavalencianad’etnologia
25 Ferrando, Ramón: “Las chicas de las horchaterías”. Alcublas, Programa de fiestas patronales de septiembre. 1966. Archivo dela Asociación Cultural Las Alcublas. 26 “Entrevista a Aquileo Santolaria, propietario de la Horchatería El Siglo”. 2009. Trabajos pre-paratorios de la exposición La nieve en Alcublas: ventisqueros y horchateras. Archivo de la Asociación Cultural Las Alcublas
22 “Acta fundacional”. Libro de Actas de la Colonia Alcublana en Valencia. 1953. Archivo de la Asociación Cultural Las Alcublas.23 Civera Martínez, José: Plaza Dr. Collado (antes de la Lonja): mil años de historia y 125 de fallas. Valencia, 1994, Falla plaza Dr.Collado, pág. correspondiente al año 1928. 24 El Tribunal de las Aguas de la Vega de Valencia es la más antigua de las institucio-nes de justicia existentes en Europa, y ha sido reconocido recientemente por la UNESCO como Patrimonio de la Humanidad. Su fun-ción es dirimir conflictos surgidos entre regantes por el aprovechamiento de las aguas.
77revistavalencianad’etnologia
EXPLORANT ELS MECANISMES DECREACIÓ DE LLEGENDES:
D’UNA RONDALLA D’ALTEA A UN‘MIRACLE’ DE BENISSA
TEODORO CRESPO MAS1
The aim of this paper is to locate, in an Altea’s tale,
the origin of the foundation’s legend of the hermitage
of Santa Anna in Benissa (Marina Alta, País Valencià).
We tried to show, using (and re-thinking) the theories
of V. Propp, one of the procedures of creation and
elaboration of legends. We analyze the narrative
mechanisms with which a particular society has used
and adapted its inherited popular culture.
Key words: legend, hermitage, barrel, tale, Propp
1. Introducció: la ‘regolà’ de Santa Anna
A l’hora d’estudiar els mecanismes de creació de lle-
gendes, quan tractem d’indagar en els seus orígens
i la seua configuració, la rondallística suposa una
eina de treball fonamental. La investigació en aquest
camp ha posat de relleu en moltes ocasions que el
món de les rondalles va ser una pedrera inesgotable
per a l’imaginari popular del passat, un terreny en el
qual la societat va trobar històries fantàstiques i
inversemblants d’origen incert, ‘ancestral’, un món
poblat per éssers i situacions meravelloses que van
servir, sovint, per a donar forma i alimentar el llegen-
dari de cada època. Ja el folklorista V. Propp ([1928]
2001) va observar, en aquest sentit, que l’estructura
dels contes solia reciclar-se amb el temps sota la
forma de miracles i llegendes, i també un altre
important estudiós del folklore, P. Saintyves, com-
provava que els contes o faules tenien la tendència
a introduir-se en la tradició devota de les religions
vives, i que els exempla i els miracula de la marede-
déu i els sants d’època medieval eren en realitat con-1 Instituto de Historiografía Julio Caro Baroja, UniversidadCarlos III de Madrid. Correu electrònic: [email protected]
Aquest article proposa situar, en un conte alteà, l’origen de la llegenda que envolta la fundació de
l’ermita de Santa Anna a Benissa (Marina Alta, País Valencià). S’intenta posar de relleu, partint de (i
repensant) les teories de V. Propp, un dels procediments de creació i elaboració de llegendes, analit-
zant els mecanismes narratius amb què una determinada societat ha utilitzat i adaptat la cultura
popular heretada del passat.
Paraules clau: llegenda, ermita, tonell, rondalla, Propp
laboral protagonizado en buena medida por las jóve-
nes alcublanas. Durante casi un siglo decir “horcha-
tería” en Valencia capital equivalía a decir Alcublas,
ya que en las principales horchaterías del centro de la
ciudad trabajadoras o dueños tenían alguna relación
con esta población de la comarca de los Serranos.
Las horchateras fueron testigos de la evolución
de Valencia como ciudad, de un siglo de cambios
políticos y sociales, fueron el referente para los sue-
ños y esperanzas de muchas jóvenes que vivían en
un pueblo empobrecido y fueron emigrantes que
trabajaron duramente para hacerse el ajuar, para
ayudar a sus familias, o para poder comprar un
piso… Pero además de su origen remoto en una
actividad económica que hoy en día nos puede
resultar tan curiosa como es el comercio de la nieve,
y de las peculiaridades de un trabajo que participa-
ba al tiempo de los ámbitos privado y público, si
hemos de destacar un hecho en relación con este
fenómeno migratorio es que a nivel local, tanto por
lo prolongado de la pervivencia del fenómeno como
por su amplitud –el gran número de mujeres que
participaron en él-, permite rastrear los cambios en
la percepción social del trabajo femenino en
Alcublas. Desde finales del siglo XIX existían en la
localidad talleres domésticos de tejidos e hilaturas y
alguna pequeña empresa dedicada a estas activida-
des, pero este trabajo siempre fue visto como una
prolongación del trabajo que la mujer desempeñaba
en el campo o en el hogar familiar, como una ocu-
pación más de las propias de una mujer de su casa.
Trabajar como criada en el servicio doméstico tam-
poco era entendido como un trabajo en sentido
estricto, porque eso era simplemente “servir”. No
obstante trabajar en una horchatería era distinto,
era “trabajar”: sin ninguna duda el papel de las hor-
chateras tuvo mucha importancia a la hora de rom-
per con los esquemas tradicionales de mujer-madre-
esposa en la localidad, a la hora de revestir al traba-
jo femenino de dignidad y aceptación social, y a la
hora de dotar a la mujer alcublana de autonomía
para decidir su futuro.
76 revistavalencianad’etnologia
tes i llegendes derivats de mites antics en molts
casos poc cristianitzats.2 Per citar un exemple pròxim
i ben conegut, un miracle que Sant Vicent Ferrer va
fer a Morella en ressuscitar un xiquet que sa mare
havia matat i guisat, derivaria sens dubte d’una ron-
dalla ben coneguda al País Valencià, la de “Peret i
Marieta”, que enfonsaria alhora les arrels en la mito-
logia antiga.3
El present article pretén fer una petita contribu-
ció en aquest terreny, tot indagant en les arrels ron-
dallístiques de la llegenda que envolta la fundació de
l’ermita de Santa Anna de Benissa.4 El 1927, el folk-
lorista valencià F. Martínez i Martínez5 (fig. 1) publi-
cava una història que explicava les causes del per
què l’ermita s’havia construït on és actualment, una
relat que segons l’autor es contava entre els pobles
veïns. Deia la història que, atès que els veïns de
Benissa no es posaven d’acord sobre el lloc on erigir
l’ermita, van decidir posar la imatge de la santa dins
un tonell i llançar-lo barranc avall, convenint que allí
on es detinguera ubicarien l’edifici. Així ho relatava
l’etnòleg alteà:
“Paregué bòna a tots la original idea i, mans
a la faena, amaniren una gran bota i posant
dins la imatge, ben arreglada ab palla, pellòr-
fes i borumballes, per a que no es fera malbé,
tot el pòble, presidit per els capítols eclessiás-
tic i civil i els senyorets, aixís com els principals
propietaris de la partida, s’encaminaren a la
eixida del pòble, i allí en Sant Antoni, junt als
molíns de vent, deixada en tèrra la bota li
pegaren un espentó... Maria Santíssima! I
quína manera de regolar costeres a vall aquell
artefacte, i qué de bots en los margens i
reboltes en los ribaços! Quína angunia i ansia
la dels devòts al vore que mamprenia la ruta
cap al barranc i particularment al encabir al
punt més alt! A Deu Santa Ana! Tan bonica i
tan vullguda de tots, de segur que al caure de
dalt del reparat al fons del barranc s’obria
com una mangrana, la bota es fea ascles i
péntols la bòna de la Santa; ben repenedits
que estaven tots del desgavell que se’ls havia
ocurrit; alló havía segut inspiració del diable;
la gent no alenava; ja aplegá a la vòra del
abisme. «Sant Ana»!, criden tots a una, ab
78 revistavalencianad’etnologia
2 Vegeu “Additifs à «En marge de la Légende Dorée», inclòs en Saintyves, 1987: 1081-1082. 3 Sobre el miracle i la seua relació
amb el món de les rondalles, vegeu Wittlin, 1987, Smoller, 1998 i Blas Morent – Crespo Mas, 2005. El conte de “Peret i Marieta”,
d’altra banda, pertany al tipus ATU 720. 4 Agraïm Ignasi Grau Mira els suggeriments i l’ajut en la revisió de l’article. Qualsevol error
és nostre. 5 Sobre la vida i l’obra de F. Martínez i Martínez vegeu Baldaquí Escandell 1991; 1995; 1997; 2004/2005 i 2006, Sanchis
Guarner, 1970, i la biografia que va li fer la seua néta Sánchez-Cutillas Martínez, 1974.
Fig. 1: Francesc Martínez i Martínez (font: Sánchez-Cutillas,
1974: 171)
79revistavalencianad’etnologia
Fig. 2: Auca de la llegenda de Santa Anna (Cardona i Ivars 2006)
veu d’espasme, i oh milacre!, de repent, en la
mateixa voreta, la bota es queda parada com
si haveren tret arrels; de allí no’s menejá i allí
li edificaren l’ermitòri.
Estesa la noticia per els pòbles de la contor-
nada, es comentá al gust de cada ú i va ser-
vir especialment per a denigrar als bòns cris-
tiáns fills de Benisa, dientlos que havien
regolat a Santa Ana, cantantlos esta cansó,
còsa que a élls els sentá molt mal.
Barjòls de Benissa,
cara de coca,
han regolat a Santa Ana
dins de una bota”.6
La primera pregunta que suscita aquest relat és si
hem d’atribuir-li un rerefons històric real o si, per
contra, hem de considerar-lo simplement com una
llegenda. En el primer cas, són escasses les notícies
històriques que tenim sobre els orígens de l’ermita
(fig. 3), i no ens parlen en qualsevol cas de cap histò-
ria o succés semblant.7 La dada més fiable que tenim
al respecte l’aportaria un carreu de la seua façana
que té gravada la data 1613, a indicar segurament
l’any de la seua construcció. També es coneix una
notícia, ubicada a grans trets en aquelles dates, del
franciscà benisser V. Martínez Colomer (1803: 351),
segons la qual el Marqués d’Ariza hauria volgut ins-
tal·lar allí un convent de franciscans. La proximitat
entre la data de la façana i aquest esdeveniment his-
tòric ha fet que s’haja plantejat l’arribada dels fran-
ciscans com la causa de la seua construcció (Cardona
i Ivars, 2002: 14; Cardona i Ivars – Cardona Ibáñez,
2006: 154-155), però del document es desprèn un
petit problema cronològic que fa pensar que l’ermita
ja existira amb anterioritat al 1611 (ho hem discutit
en Crespo Mas, 2009: 51-53). Si fóra així, tal volta
podríem imaginar que la llegenda haguera pogut
transmetre algun fet històric d’un moment anterior a
aquesta data; es tracta, però, d’una hipòtesi que ara
per ara resulta impossible de verificar, i que a més a
més sembla prou improbable. En primer lloc perquè
hi ha el caràcter estrafolari de la història, que tracta-
rem a continuació, però sobretot perquè trobem en
80 revistavalencianad’etnologia
6 Martínez i Martínez, [1947] 1987: 264-267. Aquest text és una segona versió, lleugerament modificada, d’una primera publica-
ció que l’autor va fer per primera vegada el 1927 (Martínez i Martínez, [1927] 1998: 113-116) i que va reproduir després el 1929
(Martínez i Martínez, 1995: 148-149). Hem reproduït aquesta segona versió perquè a diferència de l’anterior contenia la cançone-
ta última (sobre les diferències entre ambdós textos, Crespo Mas, 2009: 43-44, n. 26). Pel que fa a aquesta cançó, la recull també
M. Sanchís Guarner, però una mica diferent: “Els barjols de Benissa,/ cara de coca,/ han regolat Senta Anna/ dins d’una bóta”
(Sanchís Guarner, 1982: 82, cançó núm. II, 37). Així mateix, Adolf Salvà l’arreplegava amb una petita variació: “Barjolets de Benissa,/
cara de coca,/ han regolat a Santa Anna/ dins d’una bóta” (Salvà i Ballester, 1988: 178). La llegenda, d’altra banda, va ser objecte
d’una auca l’any 1988, feta per Pasqual Giner i Pérez, Josep Ivars i Ivars, i Joan Josep Cardona i Ivars. Ha estat reeditada el 2006 per
J.J. Cardona i Ivars (fig. 2), a qui agraïm que ens haja facilitat una còpia i ens haja permès reproduir-la ací. 7 Sobre l’ermita de Santa
Anna de Benissa, en general, adrecem a Cardona i Ivars, 1976; Ronda i Femenia, 2003; Santirso Conservación y Restauración de
Bienes Patrimoniales S.L., 2003, Montes Vega, 2005 i Crespo Mas, 2006: 79-80 (inclòs i ampliat en Crespo Mas, 2009: 39-56).
Fig. 3: Ermita de Santa Anna (font: l’autor)
el text una anomalia històrica. Així, el fet que es men-
cionen en la llegenda els molins de l’eixida del poble
estaria indicant-nos, segurament, un terme post
quem per a la seua creació, és a dir, que aquest relat
degué aparèixer quan els molins ja existien. Ara bé,
aquests molins estan datats el 1779 el primer i el
1787 el segon,8 molt després per tant de la edificació
de l’ermita. Això restaria, si més no, encara més cre-
dibilitat a la possibilitat de considerar la història com
un succés històric real.
Ha estat l’aurèola llegendària que l’envolta, en
qualsevol cas, l’element que més ha atret els distints
autors que l’han tractada, i que els ha conduït a vin-
cular-la més aviat al món de la rondallística. Aquest
punt de vista, també en la nostra opinió, es demos-
tra molt més fecund per a intentar aproximar-nos als
seus orígens històrics i comprendre la seua formació,
i és per tant aquesta via la que explorarem ací.
Cercar com es va configurar la llegenda des d’aques-
ta perspectiva, amb tot, exigeix donar-li abans que
res una correcta classificació tipològica, perquè
només així es pot traçar la seua gènesi. Comencem
doncs, en primer lloc, veient quins problemes pre-
senta la seua tipologització, i quines possibilitats de
recerca ens desplega.
2. La classificació de la llegenda: un problema
de mètode
L’estudiós de l’obra de Francesc Martínez, J.M.
Baldaquí Escandell, ha considerat que aquesta his-
tòria, que en la seua opinió tindria la finalitat d’ex-
pressar la rivalitat entre els pobles a través de la
burla, se situaria en una zona d’indefinició genèri-
ca, a mig camí entre la llegenda i la rondalla, i més
tirant cap a la rondalla (Baldaquí Escandell, 1995:
44 n. 58, 31-32; 2006: 91). També com a rondalla
ha estat catalogada en el Rondcat (l’índex de la ron-
dalla dels Països Catalans), tot ubicant-la en el tipus
C-058 (“La marededéu trobada”), un tipus particu-
lar fet pels autors a partir d’aquells contes catalans
que en principi no tindrien paral·lels en l’índex de
rondalles internacional Aarne-Thompson-Uther
(Uther, 2004; en avant ATU). L’argument general
d’aquest tipus C-058, segons la definició que en fa
el Rondcat, seria que un pastor troba una imatge de
la Mare de Déu, i quan la porta al poble dins un
sarró per a ensenyar-la s’adona que la imatge ha
desaparegut. La imatge torna a aparèixer on ho
havia fet la primera vegada, i el pastor la torna a
portar al poble, on té lloc el mateix succés anterior.
La història es repeteix diverses vegades, i finalment
els habitants del poble decideixen construir-li una
ermita a la Mare de Déu en el lloc on el pastor ha
trobat la imatge. En altres versions, els habitants del
poble volen construir l’ermita en un altre lloc, però
la imatge desapareix quan l’allunyen d’on l’han tro-
bada, o bé va fent-se cada cop més pesada.9
Aquesta definició genèrica, com podem observar,
no s’ajusta massa bé a l’argument la llegenda de la
‘regolà’ de Santa Anna, però podem imaginar que
ha estat inclosa en aquest grup perquè conté el
tema de la fundació d’una ermita en el lloc que
marca una imatge religiosa. Pel que fa a l’argument
central de la història, tanmateix, no s’hi observa cap
altra coincidència, per la qual cosa pensem que cal-
dria revisar aquesta adscripció tipològica.
81revistavalencianad’etnologia
8 Ho documenta Pastor i Fluixà, 2005: 270-272. Agraïm Antoni Banyuls i Pérez aquesta indicació. 9 Vegeu la referència en
http://www.sre.urv.cat/rondcat/fitxa.php?lang=cat&id_relat=1536.
També nosaltres, en un article en el qual ens
interrogàvem sobre els motius de la fundació de l’er-
mita (Crespo Mas, 2006: 79-80; 2009: 39-56),
observàvem en efecte que l’episodi més cridaner de
la llegenda, el de tancar un personatge en un tonell
i llançar-lo, guardava una estreta connexió amb el
món dels mites antics i el de les rondalles. Ara bé, en
el nostre cas constatàvem, a diferència de l’atribució
que feia el Rondcat, que sí que existien paral·lels
europeus (una idea que ens ha reafirmat la recerca
posterior), però que no podien equiparar-se amb un
tipus ATU de conte, sinó més aviat amb un episodi
concret present en diversos tipus de rondalles.
El problema de la seua catalogació, des d’aquest
punt de vista, passava a derivar directament del
mètode de classificació emprat, un fet que afectava
de ple, per altra banda, a la comprensió de la forma-
ció de la llegenda. Així, mentre que el Rondcat havia
intentat establir una tipologia seguint els principis
d’adscripció temàtica general de l’escola finesa
d’Aarne & Thompson, nosaltres havíem trobat els
paral·lels en unes unitats més petites que composen
la rondalla: les funcions estructurals que va definir
Vladimir Propp (2001). En efecte, aquesta història es
corresponia amb una part concreta (una funció,
doncs, i no una rondalla sencera) present en diver-
sos tipus de conte.10 Amb aquest punt de partida,
doncs, vam iniciar la recerca dels orígens rondallístics
de la llegenda, una investigació que, tot i començar
de forma suggerent, no va donar en un primer
moment tots els resultats desitjats. Això ens va obli-
gar a deixar la hipòtesi inicial en el calaix, fins que un
descobriment accidental ens va permetre rescatar-la
i reconduir la recerca. Aquella troballa ens va dur,
ara sí, cap a uns resultats molt més satisfactoris, el
recorregut per a arribar als quals exposem a conti-
nuació.
3. La ‘regolà’ del tonell en els contes: itinerari
d’una recerca
L’observació inicial segons la qual la ‘regolà’ de
Santa Anna presentava similituds estructurals amb
episodis concrets de diversos mites antics i rondalles
modernes ens va portar a adoptar, al principi, un
mètode de recerca inspirat en la teoria de V. Propp,
per al qual si bé els aspectes formals podien variar
en diversos contes, hi havia episodis que mantenien
sempre un mateix patró estructural: en el nostre cas
la introducció del protagonista en un tonell (o un
altre recipient) i el seu llançament a la mar, o a un
barranc. Aquest tema encaixava perfectament, d’al-
tra banda, amb la funció VIII.10 de l’estructura prop-
piana (també anomenada A10: L’agressor fa patir
danys a un dels membres de la família o li causa un
perjudici. Dóna ordre de llançar algú a la mar), una
funció que l’autor exemplificava amb el tema del rei
que tancava la filla i el sogre en una bóta i donava
ordre de llançar-la a la mar (Propp, 2001: 46).
Aquesta constatació, en conseqüència, va determi-
nar el primer pas de la nostra recerca: calia buscar
contes que presentaren la funció A10 que ens con-
firmaren que ens trobàvem amb un motiu ben pre-
82 revistavalencianad’etnologia
10 És ben sabut, d’altra banda, que la repetició de funcions estructurals semblants en diferents tipus ATU és un dels majors handi-
caps que ha presentat tradicionalment el procediment de classificació temàtica de l’escola finesa. Així, si el tema de la ‘regolà’ del
tonell no defineix en si mateix un tipus de conte, sí que el trobem en canvi com a funció estructural en distintes classes de conte. En
qualsevol cas, per a una valoració crítica però integradora d’aquests dos sistemes metodològics, vegeu Bremond – Verrier, 1982: 78.
sent en la rondallística, per a poder avançar en la
investigació sobre els orígens de la llegenda.
Vam trobar escenes de personatges ficats en un
bóta (o un recipient qualsevol) i llançats a la mar o a
un barranc en nombrosos contes europeus: el veiem
per exemple en una versió francesa del tipus ATU
675 anomenada “Jean Bête” (Orain, 1907: 101), en
la qual el rei, furiós perquè la seua filla s’havia que-
dat embarassada i s’havia casat amb el protagonis-
ta, ficava la parella i el xiquet en un tonell i els llan-
çava a la mar. El tenim també en una versió del tipus
ATU 708 de la Baixa Bretanya francesa en què el
pare posava la filla Annaïc en un tonell i el llançava
a les roques (Delarue – Teneze, 2002: 649-653). Hi
ha, de la mateixa manera, el motiu dels protagonis-
tes tancats en una bóta i abocats a la mar (o en una
ocasió a un barranc) en el recull de contes russos
d’Afanassiev (1992: 57-63, 89-93), en els números
126 (“En el front el sol, en la nuca la lluna i en els
costats els estels”), 127 (“Les cames argentades fins
als genolls, el cos daurat fins al pit”), i 137 (“Marc
l’Afortunat”; ATU 930A), i està present així mateix
en els tipus ATU 930A de les rondalles castellanes
(“La esposa predestinada”; Camarena – Chevalier,
2003: 362-365). També Propp, finalment, en un
apartat en el qual se centrava en els orígens històrics
del motiu del tonell, portava a col·lació uns contes
russos en els quals els herois del conte eren tancats
en una bóta i tirats després a la mar, d’on només
eixirien amb l’ajuda d’uns animals (Propp, [1946]
1998: 357).11
La constatació d’aquests paral·lels ens permetia
continuar, en un segon moment, amb la cerca dels
orígens de la llegenda.12 Així, comprovades les con-
vergències generals entre el món de les rondalles i la
llegenda, el següent pas per a demostrar una vincu-
lació més estreta entre elles era trobar tipologies de
conte a Benissa, o entre els pobles o comarques
veïnes, que presentaren la funció A10, ja què potser
això ens podria dur a plantejar-hi una connexió genè-
tica. Aquella recerca, malgrat tot, no va donar resul-
tats satisfactoris, ja que no vam trobar cap rondalla
que continguera aquella funció. La hipòtesi, doncs,
quedava temporalment congelada a l’espera d’una
confirmació més sòlida, o d’una altra via de recerca
que ens permetera continuar aprofundint la qüestió.
83revistavalencianad’etnologia
11 D’altra banda, i per bé que no correspon del tot a la funció que ens interessa ací, és interessant observar també que de personat-
ges de conte ficats en un tonell en trobem sovint en els contes: ho demostren per exemple algunes versions catalanes dels tipus ATU
311, 327C, 328 i 709, que contenen el motiu de xiquets raptats per un gegant i posats en un tonell per a engreixar-los (vegeu els
exemples tractats per Temporal, 1998). Apareix en contes ben coneguts com el d’En Toni Garriguel·lo (Alcover i Moll, 1932-1976, IV:
97-104) o el de La Murmureta (Serra i Boldú, 1984: 38-53), i també el veiem present en rondalles valencianes com la de Caliuet, de
les Valls de Guadalest i de l’Algar (Roig i Vila, 2000: 61-64).. 12 Aquests paral·lels, per altra banda, haurien de dur a replantejar l’ads-
cripció tipològica actual de la llegenda ja que, a diferència de l’atribució que fa el Rondcat en considerar-lo com un tipus nou o sense
paral·lels internacionals, queda clar que el tema de la “regolà” en un tonell esta ben present en moltes rondalles europees, tot i que
en qualitat de funció estructural. Això desaconsellaria, en principi, equiparar-lo al tipus (poc precís) de la fundació d’una ermita en el
lloc assenyalat per una imatge religiosa, ja que presenta diferències essencials amb els altres relats del mateix tipus C-058. Ara bé, la
qüestió rau justament en el problema de mètode que hem discutit abans: ens trobem davant d’una part d’un conte i no d’un conte
sencer, d’una funció particular que s’ha convertit, a més a més, en una història independent amb “estatut” propi. Davant això hau-
ríem de preguntar-nos, si més no, si aquesta transformació autoritzaria a atorgar-li un estatut tipològic personalitzat, independent
del seu origen. És aquest impàs, en qualsevol cas, el que serà fonamental per a comprendre el mecanisme peculiar que va conduir a
la formació d’una llegenda a partir d’una rondalla: que la part d’un conte es va convertir en una història per se.
Seria una troballa inesperada, temps després, la
que ens va obrir noves portes a la investigació. Tot
rellegint el recull Rondalles de la Marina (Diéguez
Seguí et alii, 1999) vam topar, quasi per casualitat,
amb un conte que havíem passat per alt, i això jus-
tament perquè presentava una particularitat que
escapava al mètode que havíem seguit fins al
moment: es tractava d’un tipus ATU de conte dife-
rent als que havíem estat buscant fins aleshores ja
que, si bé contenia el tema de la ‘regolà’ del tonell,
no el tenia com a funció A10 (és a dir, no apareixia
al principi del conte i com a detonant de la trama)
sinó, estranyament, al final i com a desenllaç. Es
tractava, concretament, d’“El forçut de Xixona”, i
els fragments finals de les dues úniques versions que
es coneixen diuen així:
“El forçut, que […] volia conèixer món,
començà a caminar per la serra […]. Com
que tenia son, va començar a buscar un lloc
per a dormir. Mirant per totes bandes, va
trobar dalt de la serra una bóta de fusta molt
gran, d’aquelles que s’usen a les bodegues.
Era tan gran que el forçut cabia allí dins i
com que era buida i ell tenia tanta son, va
pensar: - Toca, em gitaré aquí dins. La bóta
aquesta és tan grandota que podré dormir
ben ample. Es ficà dins la bóta i es va posar
a dormir. Però una rabosa que passava per
allí va veure la bóta i també li va agradar. Va
entrar i va començar a furgar amb la poteta.
Ella no sabia que el forçut era allí dins.
Finalment, va trobar les sabates del gegant i,
no sé què pensaria, però el cas va ser que li
va tirar un mos al peu. El forçut llançà un crit
de dolor i amb ràbia allargà el braç i pogué
agafar la cua de la rabosa. L’animalet,
espantat per aquell crit, arrancà a córrer i no
podia. Però a causa dels moviments que feia
el forçut perquè no se li escapara la rabosa,
la bóta va començar a regolar muntanya
avall. La rabosa estirava, el forçut no li solta-
va la cua i la bóta, cada vegada més de pres-
sa, rodava pel vessant de la serra. Última-
ment, la rabosa es va escapar i el barril
aquell, on era el gegant, va caure per un
barranc i allí va acabar el forçut” (González i
Caturla, 1998: 80-81).
“I se’n va anar caminant, serra amunt i
avall, fins que li entrà son, molta son, i no
sabia què fer. En això veié un barril de vi i es
posà a dins a dormir. Però va resultar que era
el niu d’una rabosa que dormia allí. Este ani-
mal va començar a mossegar-li i mossegar-lo
per traure’l, però com que el xiquet era tan
gran no podia eixir. Aleshores la rabosa tesà
tant, que el barril començà a pegar voltes i
voltes, i caigué per un ribàs, pegà en terra i
el forçut de Xixona morí” (Diéguez Seguí –
Llinares Cortés – Llorca Ibi – Montiel
Guardiola, 1999: 123).
Aquest escena, com podem veure, encaixava a la
perfecció amb la llegenda de Santa Anna, ja que com-
plia amb tots els requisits que aquesta demanava: un
personatge principal que es ficava dins un tonell, el
tonell que queia rodolant barranc avall, i a més a més
presentava una versió documentada a Altea. No obs-
tant tot, i com hem dit abans, en aquest conte la
“regolà” no apareixia com a funció A10, sinó com a
84 revistavalencianad’etnologia
part final del conte, i això significava dues coses: que
per un costat podíem continuar aprofundint la hipò-
tesi inicial, vist què teníem una altra pista que poder
seguir, però per l’altre ens plantejava un problema al
mètode inicial, ja que ens obligava a reconduir la
recerca a altres tipus de conte que tingueren també,
ara en parts diferents, el tema de la ‘regolà’. Es trac-
tava de veure, en resum, si el final del “Forçut” tenia
altres paral·lels en la zona, que pogueren contextua-
litzar de forma més específica la llegenda de Santa
Anna.
“El forçut de Xixona” és una rondalla originà-
ria i exclusiva del sud del País Valencià, i la trobem
documentada, únicament, a tres llocs: a Xixona, a
Agost (González i Caturla, 1998: 73-81) i, fet que
considerem significatiu, a Altea (Diéguez Seguí –
Llinares Cortés – Llorca Ibi – Montiel Guardiola,
1999: 119-123; totes les versions les recull i
comenta Beltran, 2003: 120-122). És un conte que
s’identificaria, en principi, amb el tipus ATU 650A,
fet que l’equipararia a rondalles ben conegudes
com les de l’“Esclafamuntanyes”, “En Pere
Catorze” o “En Joan Vint-i-un”, però com molt bé
ha assenyalat R. Beltran (2003: 121) presenta, a
diferència dels protagonistes d’aquests altres
relats, les semblances d’un heroi negatiu, ridícul i
fins i tot perillós. Tant és així que, al final, l’heroi
acaba morint, i si més no de forma ridícula. Aquest
final, d’altra banda, és potser la part més estranya
del conte, ja que com comprovaríem tot seguit no
era propi del tipus ATU 650A. Va ser a partir d’a-
questa “anomalia”, doncs, des d’on vam continu-
ar la nostra recerca, i el següent pas que vam donar
va ser buscar altres tipus de contes que contingue-
ren un final com el d’“El forçut de Xixona”.
L’exemple més apropiat el vam trobar en “L’Estripa-
terrossos” (ATU 1539) del recull dels germans
Grimm, un tipus de rondalla que presentava una
mena de personatge més o menys semblant al del
“Forçut”, i que es trobava sobretot ben present
entre les rondalles valencianes.13 Es tractava d’una
història en la qual el protagonista, al final del
conte, acabava dins un tonell perquè el poble volia
matar-lo, però aconseguia enganyar un pastor per-
què ocupara el seu lloc; en això arribava la gent del
poble i empentava la bóta, que rodolava per la ves-
sant fins al riu.14 De la constatació d’aquest paral·lel
podríem dir, a tall d’hipòtesi, que el desenllaç
“anòmal” d’“El forçut de Xixona” podria derivar
d’una barreja entre dos tipus de conte, l’ATU 650A
i la part final de l’ATU 1539, ja que per una banda
presenta un heroi i una situació com el d’“En Pere
Catorze”, i per l’altra un desenllaç (i tal volta un
tipus negatiu de personatge) com el de “L’Estripa-
85revistavalencianad’etnologia
13 Un final semblant el vam trobar també en un altre dels contes dels germans Grimm, el d’“Els tres nanets” (ATU 403B), però no
vam trobar aquest tipus ATU amb un final semblant entre les versions valencianes, per la qual cosa el vam descartar. El desenllaç d’a-
questa rondalla diu així: “A la qual cosa va replicar el Rei: -Has pronunciat la teua pròpia sentència– i, manant portar un tonell com
ella havia dit, va fer ficar-hi la vella i la seua filla, i, després de clavar el fons, el va fer soltar per la vessant, per la qual va baixar rodant
i donant tombs fins al riu” (Grimm – Grimm, 1967: 52; la traducció és nostra). 14 “Es van indignar els camperols en veure que havien
sigut burlats per l’Estripa-terrossos, i, desitjant venjar-se, el van acusar d’engany davant l’alcalde. L’Estripa-terrossos va ser condemnat
a mort per unanimitat: seria ficat en un barril foradat i tirat al riu. El van conduir als afores del poble [...]. Van acudir tots al lloc de l’e-
xecució i van empentar el barril, que va començar a rodar per la vessant [...]. I el barril es va precipitar al riu” (Grimm – Grimm, 1967:
209. La traducció és nostra). El mateix tipus de conte amb un final molt semblant el trobem també en Normandia, en el “Cornancu”
que M. Leroy va recollir en la revista Le pays normand (agost del 1900; en internet en http://la.piterne.free.fr/textes/b223.html).
terrossos” (per bé que aquest darrer aconsegueix
evitar, a diferència d’“El Forçut de Xixona”, el final
tràgic). La considerable quantitat de versions valen-
cianes de l’ATU 1539, veïnes a més a més quasi
totes de les versions del “Forçut”, potser s’avin-
drien a confirmar aquesta hipòtesi.
En efecte, si en la primera (i infructuosa) recer-
ca que vam fer per les comarques circumdants no
vam trobar tipus ATU que contingueren la funció
A10, no podem dir el mateix del conte de
“L’Estripa-terrossos”. D’aquest se’n coneixen, ben
al contrari, diverses variants valencianes, que R.
Beltran (2007: 689-691) ha arreplegat sota els tipus
ATU 1539 i 1551. En aquests contes la funció de la
‘regolà’ apareix igual que en el conte de l’Estripa-
terrossos, per bé que el motiu del tonell apareix
sota forma de caixa, de sac, de cabàs, etc. (El que
importaria ací, en qualsevol cas, seria de nou la fun-
ció estructural de la regolà, i no tant l’element for-
mal). Tenim així els contes “Pep i Pere” i “Pep el
Babau” documentats a Bolulla (Guardiola i Savall –
Beltran i Calvo, 2005: 165-168; Roig Vila – Roig
Vila, 2000: 127-129); el “Peret” d’Enric Valor
(2000: 599-612), provinent de Castalla; “El tio Coig
de Bolulla”, recollit a Callosa d’En Sarrià (Roig Vila
– Roig Vila, 2000: 178-179), o el “Peret de Llíria”,
arreplegat a Benicàssim (Lanuza – Salvador – López,
1989: 81-87). En “El tio Coig de Bolulla”, per
exemple, uns caçadors posen el tio Coig dins un
“corbó” (un cabàs) per a tirar-lo pel terraplè, però
el tio Coig els enganya i, igual que l’Estripa-terros-
sos, aconsegueix que un pastoret el subtituïsca (al
final seran els mateixos caçadors qui acabaran rut-
llant barranc avall).15 També en el “Pep i Pere” de
Bolulla posen el protagonista dins un “corbó” i el
tiren a la mar, i en “Pere el Babau” és el veí qui vol
tirar-lo barranc avall dins un sac, però ell l’enganya
posant un cànter. Finalment, en la versió de “Peret”
l’objecte llançat a la mar també és un sac, i en la
versió de “Peret de Llíria” és una caixa. Interessa
assenyalar també, d’altra banda, que altres ele-
ments del final dels ATU 1539 estan presents en la
llegenda de Santa Anna: trobem especialment sig-
nificatiu, en aquest sentit, el fet que siga el poble,
en molts dels casos, el que llança la bóta barranc
avall. En “El forçut de Xixona”, tot i que no és el
poble el que empenta el tonell, l’heroi se’n va a la
muntanya perquè el poble ja no el vol.16
Documentar aquestes versions valencianes del
tipus ATU 1539 ens permetia, ara sí, contextualit-
zar de forma molt més precisa el tema de la ‘rego-
là’ en la llegenda de Santa Anna. També ens va fer
adonar-nos, per un altre costat, de l’error metodo-
lògic que havíem comès en la recerca anterior.
Centrar-nos en la cerca dels contes que contenien
la funció A10 de l’estructura proppiana havia signi-
ficat limitar-nos a la franja tipològica de rondalles,
les de caràcter meravellós (ATUs 300-749), sobre
les quals Propp havia desenvolupat la seua teoria.
Això havia comportat, en conseqüència, deixar de
banda una gran quantitat de tipus de conte que,
com veuríem després, podien contenir les mateixes
86 revistavalencianad’etnologia
15 “Els estaca dins el corbó. Patracot, patracot!, i patracot!, se’n van dins el barranc” (Roig Vila – Roig Vila, 2000: 179). 16 També
el motiu de l’animalet que fa rodolar la bóta del forçut de Xixona podria tenir un paral·lel en els animals (un llop en un cas i un bou
en l’altre) dels contes que reportava V. Propp, que no obstant tot ajudaven a eixir l’heroi del tonell. Això ens indicaria, tal volta, que
no estem davant un aspecte casual ni fortuït de la història, i podria fer repensar l’opinió de R. Beltran (2003: 121; 2007: 615-616),
per a qui aquesta part del conte era un “final sorprenent i una mica absurd –sobretot per la presència ridícula de l’animalet”.
funcions que les rondalles meravelloses, però en
parts distintes de la seqüència narrativa. Tot sumat,
si el plantejament de Propp ens havia ajudat a com-
prendre en un primer moment que la llegenda de
Santa Anna podia identificar-se amb una funció
concreta dels contes, per un altre costat havia des-
viat la nostra recerca de les altres categories ronda-
llístiques que no es definien per l’estructura prop-
piana. L’enorme complexitat del món de la ronda-
lles ens obligava a revisar, doncs, certs planteja-
ments de partida, i ens duia a conjugar, d’alguna
manera, dues metodologies: així, continuàvem
buscant una funció estructural concreta, però ara a
través d’un tipus ATU específic, el 1539, que no
responia a l’estructura de Propp.
Fet i fet, del resultat d’aquesta indagació
podem afirmar de forma bastant plausible que la
llegenda de Santa Anna s’ubica en un context ron-
dallístic ben definit i coherent. Així, i per bé que la
rondalla d’“El Forçut de Xixona” continua sent la
que més s’acosta formalment a la llegenda benis-
sera, ens trobem en tot cas en una zona que con-
centra significativament una gran quantitat de
contes que contenen la funció de la ‘regolà’,
documentats a més a més en pobles de comarques
com L’Alacantí, L’Alcoià i la Marina Baixa que
envolten la Marina Alta: Agost, Xixona, Castalla,
Bolulla, Callosa d’En Sarrià i, sobretot, Altea (fig.
4). Tot això li confereix una lògica major a l’apari-
ció de la llegenda de Santa Anna en Benissa, i ens
permet postular, amb major fiabilitat, una teoria
sobre la seua creació: que haja tingut uns orígens
alteans.
4. L’origen de la llegenda: d’Altea a Benissa?
Partint d’aquestes constatacions, hi ha diversos ele-
ments que ens permeten plantejar una vinculació
genètica de la llegenda de Benissa respecte del
conte alteà d’“El Forçut de Xixona”. En primer lloc,
i com acabem de veure, el fet que en les comarques
alacantines es documente el major nombre de con-
tes que presenten el motiu de la “regolà” ens deli-
mita, de forma bastant específica, l’àrea més proba-
ble en la qual podria haver aparegut la llegenda. En
segon lloc, entre aquestes rondalles n’hi ha una, la
del “Forçut de Xixona”, que conté el motiu precís
del tonell que “regola” per un barranc, mentre que
en la resta de contes quasi sempre és llançat a la mar
i dins d’altres objectes (un cabàs, un sac, etc.); això
acostaria més íntimament aquestes dues històries.
Finalment, hi ha el fet que la rondalla del “Forçut”
haja estat recollida a Altea, una circumstància que es
mostra significativa en dos aspectes. En primer lloc,
perquè és l’exemple que més s’acosta geogràfica-
ment de tots els que han estat documentats, i això
ja obligaria a prestar-li una major atenció. En segon
lloc, i sobretot, perquè l’autor que recull l’única ver-
sió coneguda de la llegenda de Santa Anna,
87revistavalencianad’etnologia
Fig. 4: Localització dels contes amb el tema de la ‘regolà’ als
pobles alacantins (Font: Elaboració pròpia. Mapa de base extret
d’ http://www.d-maps.com/index.php?lang=es)
Francesc Martínez i Martínez, és també alteà. Així, si
pensarem que l’autor l’haguera poguda documentar
en el seu poble,17 podríem inferir que la ‘regolà’ de
Santa Anna s’haguera gestat a Altea (o que l’hague-
ra inventada un alteà amb relacions amb Benissa) a
partir d’un conte com el d’“El Forçut de Xixona”.
D’això, tal volta, en tindríem una prova col·lateral:
de la lectura de la llegenda es desprèn que qui la va
inventar no era un benisser, ja que no coneixia
massa bé la geografia del poble. Així, si bé tenia clar
que l’ermita estava al fons d’un barranc i que per
arribar-hi calia baixar una costera acusada, si hague-
ra conegut Benissa no hauria dit mai que un tonell
llançat des dels antics molins de l’eixida sud del
poble (fig. 5) hauria arribat al lloc de l’ermita de
Santa Anna, perquè és físicament impossible (hi ha
tres barrancs entremig; fig. 6).
Fet i fet, en l’estat actual dels nostres coneixe-
ments la hipòtesi que planteja fer derivar la història
de l’ermita de Santa Anna de Benissa d’un conte
com el “El Forçut de Xixona” d’Altea és, pensem, la
més plausible ara per ara per a entendre la formació
de la llegenda, o la que més probabilitats presenta.
Ens ofereix, a més a més, la possibilitat d’endinsar-
nos en una altra qüestió: el funcionament dels
mecanismes possibles de creació de llegendes.
5. Un mecanisme particular de creació de lle-
gendes
Quan ens endinsem en el món de l’imaginari
“mític”, en l’univers llegendari de les societats
medievals o modernes, observem sovint que els seus
esquemes fan ús moltes vegades de models narrati-
us anteriors, presents en la cultura popular. La
necessitat d’envoltar amb històries fantàstiques la
fundació d’edificis sagrats, o de donar un caràcter
meravellós, sobrenatural, a situacions relacionades
amb el món de la religiositat popular degué fer ser-
vir en moltes ocasions el recurs al patrimoni cultural
transmès des de segles per via oral. Assistim per tant
a una elaboració de relats i llegendes noves a partir
de contarelles i creences que es mantindrien ben
vives en la cultura popular, a través d’un mecanisme
general d’adaptació i transposició de les històries
populars a les noves formes i conceptes històrics. La
transformació d’antigues narracions en llegendes o
miracles cristians és un bon exemple d’aquests pro-
cessos de substitució, dels quals Propp ja va assenya-
lar alguns dels procediments generals:
“Els elements cristians del conte (els apòs-
tols en el paper auxiliar, el diable en el paper
d’agressor), són ací posteriors als contes i no
previs […]. Existeixen també […] casos en
què els elements de la religió procedeixen
88 revistavalencianad’etnologia
17 Sobre l’origen de la llegenda no hi ha dades certes. F. Martínez i Martínez no diu on la recull, només que es contava entre els
pobles veïns de Benissa. A. Salva documentaria la cançoneta, en principi, a Benissa (Salvà i Monjo, 1988: 178, n. 70), ja que asse-
nyala el poble en una nota a peu de pàgina segurament per a indicar-ne la procedència. (Ens preguntem, amb tot, si Salvà no hau-
ria pogut conèixer la cançoneta de mans de F. Martínez, o fins i tot de la dona amb qui estava casat, que era alteana; sobre la bio-
grafia d’A. Salva vegeu Alemany, 1988).
Fig. 5: Foto d’un dels molins situats al ‘Pla dels Molins’
(Benissa), actualment desapareguts (font: Cardona i Ivars –
Cardona Ibáñez, 2006: 112)
del conte. En aquest sentit, la història de la
santificació per l’església occidental del
miracle de Sant Jordi amb el drac ens pro-
porciona un exemple molt interessant”; “La
religió contemporània pot substituir les anti-
gues formes per formes noves. […] De fet,
algunes llegendes representen contes en
què tots els elements han experimentat sub-
stitucions. Cada poble té les seues pròpies
substitucions confessionals” (Propp, 2001:
198, 208. La traducció és nostra).
Els nous elements, per tant, poden ser incorpo-
rats a les velles estructures, però també les estructu-
res senceres poden ser completament adaptades.
Aquests dos casos generals exemplifiquen a la per-
fecció el funcionament d’aquest tipus de mecanis-
mes, i esbossen d’altra banda la complexitat a la
qual poden arribar-hi. No hi ha dubte, en aquest
sentit, que un quadre de les modalitats d’alteració,
adaptació o substitució d’aquest tipus de mutacions
seria ben útil per a copsar amb major claredat tota
la riquesa dels seus matisos. La raó d’’aquesta com-
plexitat residiria, d’altra banda, en que en aquests
processos intervenia activament la llibertat del qui
inventava la nova història, que triava les funcions
que ometia o que utilitzava, escollia el medi en el
qual es duia a terme la funció o la nomenclatura i els
atributs dels personatges, i feia servir lliurement els
recursos que la llengua li oferia (Propp, 2001: 150-
151). No és estrany, en conseqüència, que aquestes
substitucions tinguen lloc a diferents nivells i tenint
en compte els factors més diversos, sense necessitat
d’obeir a una lògica evolutiva estricta i prefigurada.
Un cas ben il·lustratiu i peculiar d’adaptació de nar-
ratives populars al llegendari cristià ens l’ofereix la
llegenda de Santa Anna. Assistim, en aquest cas, a
una operació ben concreta, que ens permet definir i
individuar un dels mecanismes possibles que poden
conduir a la formació d’una llegenda. Observem,
doncs, que una part específica del conte (una funció
estructural), abstreta i deslligada del seu context ori-
ginal, ha pogut passar de forma individual a formar
una llegenda que, des d’aquest moment, s’ha con-
vertit en una història per se, amb un estatut propi.
Un procés doble, utilització parcial i adaptació temà-
tica d’un relat popular, que hauria acabat confor-
mant la llegenda de fundació d’una ermita.
Una altra qüestió més complexa, ja per a finalit-
zar, seria la de indagar en l’autoria concreta i les
raons d’aquesta adaptació, però establir aquestes
connexions, arribats a aquest punt, és potser la tasca
més difícil de l’historiador: recordem que ens situem
en el món de les casualitats aparents, en el territori
dels anònims, en un tipus d’història que es desenrot-
lla de forma subterrània, fosca, i que defuig qualse-
vol intent de precisar els seus moviments, de fixar les
modalitats de les seues transferències. Davant això
no podem, en la majoria dels casos, més que res-
pondre amb generalitzacions, i així ho feia per
exemple Pierre Saintyves quan es preguntava si
89revistavalencianad’etnologia
Fig. 6: Ubicació de l’ermita de Santa Anna (A), i lloc aproximat
des d’on, segons la llegenda, hauria estat llançada la bóta amb
la imatge (B) (Font: Elaboració pròpia. Mapa de base extret d’
http://sigpac.mapa.es/fega/visor/)
aquesta mena d’adaptacions o semicristianitzacions
havien estat l’obra del poble o del clergat:
“Això depèn dels casos, i aquest punt precís
no importa massa perquè, en qualsevol cas,
es tracta eminentment d’una adaptació
popular. Quan aquesta adaptació no és pas
l’obra del mateix poble, ha estat feta per a
ell i, en general, per homes que no per ser
clergues o monjos han deixat de pertànyer al
poble pels seus orígens primers, i així mateix
pels seus costums, els seus gustos i les seues
simpaties profundes” (Saintyves, 1987:
1082. La traducció és nostra).
El recurs a aquesta resposta tan sumària, per bé
que la teoria general puga ser encertada, denota en
qualsevol cas la dificultat –si no la impotència– de
poder penetrar en moltes ocasions en les causes de
cada situació concreta. En el nostre cas, i com bé va
observar J.M. Baldaquí, l’únic que arribem a intuir és,
just pel caràcter extravagant de la història, que la
intenció de l’autor degué ser, més que encunyar una
història sagrada o “miraculosa”, burlar-se principal-
ment dels benissers creant una mena d’història còmi-
ca. És així que potser no sabrem mai el quan, el qui i
el per què d’aquest relat, ja que en aquest terreny les
referències es perden entre les boires de la història. El
que sí podem imaginar, en qualsevol cas, és el com:
que en Altea, l’únic poble veí en el qual tenim docu-
mentada la llegenda, hi trobem casualment una ron-
dalla, de la qual s’hi coneixen únicament tres ver-
sions, que conté el motiu d’un tonell “regolant” bar-
ranc avall. Mera casualitat? La història del folklore, de
la rondallística, ens ensenya que no, que aquestes
coincidències solen guardar sempre alguna vincula-
ció. Ara bé, quins circuits, quins actors històrics, qui-
nes motivacions concretes s’hi amaguen sota aques-
tes adaptacions i transplantacions de contes, llegen-
des o miracles? Va ser un alteà qui va crear la llegen-
da de la “regolà” de Santa Anna a partir d’un conte
com el d’“El Forçut de Xixona”? En quin moment
històric i per què? Simplement per a burlar-se dels
benissers? Tot això són preguntes que, just pel terre-
ny esvarós en el qual se situen, escapen de moment
a la recerca històrica
Siga com vulga, hem vist almenys ací que es
poden establir, per mínimes que siguen, relacions
significatives, similituds que no semblen casuals,
convergències entre llocs, entre relats, i això ens per-
met, si fa no fa, proposar vinculacions i possibles
recorreguts hipotètics de les històries fantàstiques.
Indagant en els procediments de creació de noves
llegendes constatem, doncs, que els nous conceptes
i formes de cada nova època donen, en molts casos,
nous temes i nova saba a l’estructura dels contes
populars. La llegenda de l’ermita de santa Anna
podria, des d’aquest punt de vista, erigir-se en una
nova prova d’aquesta teoria.
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91revistavalencianad’etnologia
93revistavalencianad’etnologia
PATRIMONIO ETNOGRÁFICO DEL YESO EN EL CAMPO DE HELLÍN
DANIEL CARMONA ZUBIRI*
The traditional gypsum kilns have faded away from
towns ans country landscape. The sape of their
chimneys, so common before, is now all that
remains, just the trace of a past activity. The area of
the Campo de Hellín (Albacete, Spain) shows a long
and intensive working of the gypsum and its use in
construction. This article expose the results of the
research about the ethnologic study of this activity.
Key words: Gypsum,furnaces, traditional,heritage
Introducción
Hace ya algunos años, cuando realizaba el trabajo
de campo que daría lugar a mi tesina sobre la vivien-
da rupestre en Hellín (Carmona Zubiri, 2002), me
llamó poderosamente la atención el testimonio de
una informante que afirmaba que la parte más cos-
tosa de la construcción de su casa-cueva había sido
la obtención del yeso necesario para “hacer la
casa”. Y remarcaba lo de “hacer la casa” puesto
que esta fase era de carácter aditivo y la percibía cla-
ramente opuesta a la fase previa extractiva, la exca-
vación.
Aunque ya se conocían y utilizaban otros mate-
riales más eficaces en la construcción como el
cemento, el yeso era la única alternativa para las cla-
ses subalternas de la zona por su accesibilidad y
baratura, ya que era abundante en el entorno y su
elaboración no requería más que la erección de un
horno para calcinarlo.
En la actualidad el yeso continúa presente en
nuestra vida cotidiana. Sin embargo, en el medio* [email protected]. Universidad Miguel Hernández de Elche.Antropología Social y Cultural.
Los hornos de yeso tradicionales han ido desapareciendo del paisaje ciudades del país ans. El sape de
sus chimeneas, por lo común antes, ahora es todo lo que queda, sólo la huella de una actividad pasa-
da. El área del Campo de Hellín (Albacete, España), muestra un trabajo largo e intenso de los yesos y
su uso en la construcción. En este artículo se exponen los resultados de la investigación sobre el estu-
dio etnológico de esta actividad.
Palabras clave: De yeso, los hornos, el patrimonio tradicional.
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92 revistavalencianad’etnologia
rural del sudeste peninsular especialmente, ha sido
hasta hace muy poco un elemento omnipresente en
el hábitat, hasta el punto que las viviendas podían
ser mensuradas en función de lo que había costado
en términos de yeso, a su vez medido en “hornos”:
“[…] Esta casa lleva, de ahí de un cabezo
que hay ahí abajo, que le dicen el Cabezo
Redondo, esta casa lleva, que los yesos son
de allí, lleva cinco hornos grandes, grando-
nes, grandísimos, y tres pequeños que
hemos hecho en la puerta de mi mano.”
(García Herrero et alii, 1997:76)
Los propios hornos yeseros, que tanto se prodi-
gaban antaño componiendo parte del paisaje de
ciudades y pueblos o dejando incluso su huella en la
toponimia, han desaparecido ya. Ahora el mundo se
ha trasformando hasta ofrecer un aspecto muy dife-
rente. Excepcionalmente los hornos han alcanzado
el estatus de patrimonio, como en el caso de Elche
(Alicante), aunque su vinculación con la cotidianei-
dad parece impedirles sobrepasar la categoría no
explicitada de hito discreto. Un “patrimonio modes-
to” sometido a uso y los procesos evolutivos de toda
cultura, “donde el límite entre lo material/inmaterial
no siempre tiene cabida […] y que aún entronca con
un presente que sigue viviendo de él o ha conocido
su sustitución o abandono en una fecha muy tem-
prana” como bien recuerda Agudo Torrico (1999:
53-54).
El yeso no sólo se utilizaba como argamasa, sino
que revocaba paredes y techos, daba forma a los
muebles y en definitiva, creaba los espacios del hábi-
tat. Este “mundo de yeso” resulta un elemento cul-
tural distintivo del mundo mediterráneo, especial-
mente del norte de África y Península arábiga, y del
antiguo solar andalusí del cual sería heredero nues-
tro país. De ahí que, obviando un origen más remo-
to, los hornos tradicionales de calcinar el yeso se
denominen “hornos moros o árabes” (Puche et alii,
2006: 333-334)
Este artículo relaciona los resultados de un
reciente estudio etnológico sobre la producción de
yeso y su utilización en la construcción de tipos de
viviendas populares en la Comarca de Hellín, con su
papel como elemento cultural de particulares con-
notaciones sociales y su postrera resignificación
como patrimonio cultural tras su desaparición como
actividad.
La cultura del yeso
España es un país abundante en yeso. Célebre desde
la Antigüedad fue el aprovechamiento de una varie-
dad característica de Segóbriga, el yeso espejuelo
conocido entonces como piedra especularis (Almagro
Basch, 1983). Su importancia en el terreno construc-
tivo ha sido tremenda constituyendo un elemento
ineludible de la arquitectura popular y de las activida-
des artesanales (Barba Rueda, C. 1987: 126; Abad
Alegría, 1997: 42). De su importancia de su tradición
constructiva en nuestro país nos informa un docu-
mento del siglo XIX: Arte de Albañilería. Su autor,
Juan de Villanueva, Arquitecto Mayor del Rey, vivió la
mayor parte del siglo XVIII (1739-1811). Pretendió
plasmar tanto sus conocimientos teóricos como prác-
ticos desde una perspectiva ilustrada que formara a
los oficiales de albañilería. Su capítulo II lo dedica a los
materiales de los que hace uso la albañilería, y por
supuesto habla del uso constructivo del yeso:
94 revistavalencianad’etnologia
“Es uno de los materiales más útiles, y el
más cómodo que se conoce para la cons-
trucción de aquellas partes de los edificios
que han de estar en seco, pues luego que
calcinada moderadamente y molida se hace
polvo, mezclándole con agua se forma una
masa, que gastada con prontitud, dándole
la figura que se quiere, toma cuerpo y se
endurece sin dilación.
Distinguimos para las obras dos especies de
yesos, uno que se llama negro o moreno, y
otro blanco. El negro es el que comúnmente
se usa para forjar los tabiques, los suelos, etc.,
y el blanco se hace de la piedra alabastrina,
cristalizada en lo interior a la manera de sal, y
es una materia excelente para los enlucidos.
Se debe procurar que uno y otro sea limpio y
libre de otras materias extrañas; su calcina-
ción ha de ser no más que hasta cierto térmi-
no, cuyo punto preciso conocen muy bien los
prácticos; pues si se calcinan poco es difícil de
machacar, y si le calcinan mucho se pasa, y
convierte en ceniza su virtud. Se conoce
cuando está pasado en que requema y mal-
trata las manos de los que le gastan, al modo
de la cal”. (Villanueva, 1827: 63)
Para el Arquitecto Mayor del reino es evidente la
relación causa-efecto entre la abundancia de yeso y
el uso y gran conocimiento que sobre este se ateso-
ra. Castilla es pues un reino “yesero”, y esto le dis-
tingue frente unos y le une a otros.
“En los países donde no abunda el yeso, con
la misma mezcla de cal se eligen los puntos
tientos que deben servir de registro para la
95revistavalencianad’etnologia
Fotografía 1. Vista posterior del cuerpo de un horno yesero.
perfección de la superficie perfectamente
plana, [...]” (Villanueva, 1827: 117).
“Los italianos y los catalanes no le gastan con
las manos inmediatamente, sino con la pale-
ta, con la cual lo amasan y su cuezo con la
tablilla en forma de medio círculo llaman
rahedera, y se prepara para hacer otra masa
de la cantidad que se le pide; pero se deja
conocer que aunque este modo sea más ase-
ado, no es tan pronto para un material que
se endurece fácilmente. Cuando sea bueno
para obras cortas, no lo puede ser para tra-
bajos de gran consumo, y sin duda es prefe-
rible nuestro método de Castilla, practicado
con el aseo que lo ejecutan algunos buenos
oficiales.” (Villanueva, 1827: 62-65)
Por otra parte, el yeso también posee connota-
ciones sociales de material pobre y relacionado con
los “pobres” y desheredados. En el Campo de Hellín
este significado se manifiesta claramente desde el
siglo XVI. Los Itinerarios de Felipe II mencionan en
1575 la extracción y fabricación de yeso en Hellín
como parte de los recursos mineros y de industria
que poseen la población (Vandelvira González,
1996: 208). Allí mismo se informa de que las casas
de los pobres eran de tapial, o de yeso y de piedra,
enjalbegadas de cal o revestidas de yeso, mientras
las casas de los poderosos eran de cal, sillería y canto
(Vandelvira González, 1996: 193).
Las desigualdades de riqueza tiene en el hábitat
uno de sus reflejos más explícitos, estratificando
incluso los materiales constructivos en materiales
“de ricos” y “de pobres”, y en la que el yeso queda
en el lado de los humildes. De hecho, tal y como
decíamos al principio, era un material imprescindible
en la construcción de casas-cueva, donde además
de para enfoscar, era la argamasa que unía el mam-
puesto de los tabiques, armado con cañizo o made-
ra conformaba alacenas y cielorrasos. Las casas de
miles de personas se construyeron con él, gracias a
su abundante disponibilidad en el entorno y a una
técnica de obtención asequible.
2.1 La “piedra calcinada”
El nombre científico del yeso es “sulfato de calcio
dihidratado”. Término preciso referido a su formula-
ción que, no obstante, contiene menos carga semán-
tica y recorrido histórico que el vocablo común,
“yeso” que según el Diccionario Etimológico
Corominas procede del árabe algis, que a su vez deri-
va del árabe clásico gass o giss, que a su vez lo hace
del griego gyps que significa “mineral calcinado”. Del
árabe algis derivaría un topónimo castellano que se
repite en el Sureste peninsular, “aljezares”, y en cata-
lán algeps y guix que significan “yeso”. Es decir, tanto
en castellano como en catalán, las lenguas de Castilla
y Aragón, han quedado estos dos términos para refe-
rirse al yeso1. También del griego procede el nombre
de una de sus variedades, la selenita, o “piedra
lunar”, así llamada por su color blanco intenso y per-
lado en clara alusión a la luz lunar. En consecuencia,
se pueden considerar como sinónimos suyos a la vez
que como variedades la selenita, el alabastro2, el
espato satinado, la “Rosa del desierto”, el yeso fibro-
so y el yeso espejuelo (Hernández Torrego, 2002: 1-2)
96 revistavalencianad’etnologia
1 De este topónimo encontramos ejemplos en Murcia, Yecla y en el propio Hellín. 2 El alabastro, no obstante, es de dos tipos: uno
yesoso y otro calcítico utilizado en escultura.
De sus características es conocida su blandura, o
capacidad para ser rayado, incluso con una uña. Se
fragmenta en láminas o en fibras delgadas y flexi-
bles, excepto si aparece de forma masiva. Su color
varía entre incoloro, blanco y gris, entre la transpa-
rencia y lo traslucido (Hernández Torrego, 2002: 4)
La variedad espato satinado y el alabastro se
emplean con fines ornamentales. En joyería se utili-
za la selenita, a pesar de su blandura y el propio
espato satinado que se pule o talla en cabujón. La
escayola es el producto de más alta calidad del yeso.
Procede del yeso espejuelo y se utiliza en la cons-
trucción, la decoración y en medicina (Hernández
Torrego, 2002: 4)
Entre sus uso más recientes se encuentra ser adi-
tivo retardador de la solidificación del cemento
Pórtland. Además, junto a la arcilla se emplea como
fertilizante en la agricultura, como fundente en la
elaboración de cerámica y como relleno de pinturas.
Por supuesto, el yeso necesita de un proceso de
transformación para poder ser utilizado. Este proce-
so se inicia a partir del momento en que el yeso
natural se extrae de las canteras o de minas subte-
rráneas. En la actualidad ha alcanzado un elevado
grado de sofisticación tecnológica con el fin de
obtener las propiedades requeridas para el tipo de
yeso o escayola deseado, dando de esta forma satis-
facción a las exigencias del mercado.
El yeso es uno de los minerales que el ser huma-
no conoce y trabaja desde hace más tiempo, en
parte debido a que es uno de los minerales más
abundantes en medios sedimentarios y calcáreos.
Así, lo encontramos hace diez mil años en el
Neolítico del Próximo Oriente, en un santuario de la
bíblica Jericó, en forma de máscaras pintadas sobre
cráneos humanos (Kenyon, 1966)3. En Çatal Huyuk
(Turquía), entre el VII milenio y VI milenio a.C., deco-
ra los muros de los santuarios mediante relieves de la
Diosa Madre y su hijo, representado como toro o car-
nero (en ocasiones utilizando el cráneo de estos ani-
males como estructura), además de cabezas de otros
animales como ciervos y felinos (Mellart, 1967)4.
En Egipto también se conocía y utilizaba en
abundancia5. Como componente del estuco resulta-
ba imprescindible, utilizado en su variedad de esca-
yola para cubrir y pintar estatuas de madera. A pesar
de esto, no se prodiga en exceso como materia escul-
tórica, apareciendo de forma muy puntual. En Tell-El
Amarna, la ciudad conocida como Amarna, capital
del faraón Akenatón, aparecen retratos escultóricos
en yeso del propio faraón y otros personajes de la
realeza datados en el denominado período amar-
niense (1364-1347), además de unas máscaras que
Borchartd y Vandier han señalado como un vaciado
proveniente del rostro sin vida de Amenofis III6.
Esta utilización escultórica y decorativa del yeso
predominaría también en el mundo grecorromano,
tal y como puede verse en algunas estatuas del perí-
odo arcaico griego7 y en los muros en la isla de Delos
(Levi, 1992: 45-46). Aquí ya contamos con el valio-
so testimonio que nos ofrece Plinio El Viejo, a partir
de una obra anterior del griego Teofrasto8. En su
97revistavalencianad’etnologia
3 En Blanco Freijeiro (1981: 16-17). 4 En Blanco Freijeiro (1981: 24-25). 5 Al oeste de El Cairo, en los alrededores de El Fayum se
localizan importantes canteras de yeso (Baines; Malek, 1992: 21). 6 En Blanco Freijeiro (1989: 54). 7 Peter Levi nos muestra una coré
en yeso hallada en una tumba etrusca. Por su geometrismo y el material empleado la califica de “obra provinciana” (Levi, 1992: 71).
8 Teofrasto (372-288 a.C.), llamado Tirtamo, fue el discípulo de Aristóteles que le sucedió en la dirección del Liceo.
libro XXXVI de su “Historia Natural”9 (XXXVI, 182),
Plinio habla precisamente del gypsum, el gyps grie-
go latinizado:
“El yeso es materia emparentada con la cal.
Hay varios tipos, pues se obtiene mediante
cocción de la piedra, como en Siria y en
Thurii10; se la extrae de la tierra, como en
Chipre y en Perrhébia; y el de Tymphaico se
encuentra en la superficie del suelo.”
Resumiendo el total de lo que Plinio nos dice
sobre el yeso, podemos decir que:
- Era utilizado en la construcción, al parecer limi-
tado a los revestimientos (mezclado con cal en
muchas ocasiones), o en la ornamentación de
estructuras arquitectónicas (estucos), y a buen segu-
ro en la escultura y los talleres escultóricos.
- La selenita, quizá junto con algunas micas, está
específicamente destinada a cubrir ventanas dado
su traslucidez característica.
- Se conocen yacimientos a lo largo y ancho del
imperio y se explotan con profusión.
Esta dimensión decorativa de yeso excluía en
gran medida su uso constructivo para el que no se
98 revistavalencianad’etnologia
Fotografía 2. Puerta delantera del horno con su tejaroz.
9 La edición de esta obra que se ha utilizado aquí es la francesa de J. André, traducida al francés por R Bloch y comentada por A.
Rouveret. La traducción del francés al español es del que suscribe estas líneas. 10 La villa de Thurii estaba en el sur de Italia.
le consideraba adecuado. San Isidoro de Sevilla11 lo
trae a colación al tratar de los estucos romanos
(Etimologías, XIX, 14): “La plástica consiste en
modelar con yeso las imágenes y figuras de las pare-
des y pintarlas de colore.”12 Ejemplos de decoración
en estuco del Bajo Imperio-Alta Edad Media los
encontramos en Santa María de Melque (Toledo),
representando una decoración vegetal que bien se
podría interpretar como continuidad de la tradición
romana local, más que como tamizada a través del
filtro omeya (Bango, 2004: 107).
Habría que esperar, sin embargo, a la expansión
y asentamiento del Islam, heredero del mundo cul-
tural helenístico-romano y la tradición iraní de la
Persia sasánida, para que la “piedra calcinada”
adquiriese un auge espectacular como material
constructivo.
2.2 Historia, Tradición andalusí y arquitectura
del yeso
El Campo Hellín, que comprende los municipios de
Hellín y Tobarra, se encuentra en el límite meridional
de la comunidad autónoma de la Junta de
Comunidades de Castilla-La Mancha en contacto
con el Norte de la de Murcia, formando parte de ese
antiguo solar andalusí, precisamente del que fue
Reino taifa de Murcia, que junto con el reino de
Granada fueron los dos últimos reductos islámicos
de la Península.
El Hellín actual tiene su origen en época andalusí.
Por lo que sabemos se trataba de un hisn, una pobla-
ción mediana y fortificada que constituye la categoría
intermedia entre medina (ciudad) y alquería (caserío)
(Pretel Marín, 1998: 23-24). Ya a finales del siglo XII,
en pleno período almohade recibía el nombre de
Falyán (Fellín, para los cristianos) y era cabeza de un
distrito que comprendía Isso y otras aldeas, en lo que
Pretel Marín denomina “segunda línea de defensa del
Reino musulmán de Murcia” (1998: 21).
Esta segunda línea defensiva se extendía por el
noroeste murciano y valle del río Segura, donde
habían surgido núcleos contemporáneos de tamaño
similar (hisn), como Yecla, Cieza y Calasparra, repo-
blados por gentes llegadas del norte de África.
Todos estos núcleos presentan un denominador
común en los estudios arqueológicos: la profusión
de la utilización del yeso como material de construc-
ción, incluso en morteros donde se utilizaba la cal
habitualmente con mejores resultados.
En efecto, Yecla (hisn Yakka), Cieza (Siyâsa) y
Calasparra (hisn Qalashbarra), asentamientos de
época andalusí con cronologías de entre el siglo XI y
2ª mitad del XIII, el yeso es el material omnipresen-
te. Es más, la vecina comarca del Alto Vinalopó
(Villena, Caudete y Sax), en la que quedó integrada
administrativamente la comarca del Altiplano de
Jumilla-Yecla durante esa época, presenta exacta-
mente el mismo fenómeno (Rizo Antón et alii 2001)
Destaca sobremanera Siyâsa (Cieza), la más anti-
gua, puesto que como alquería podría existir al
menos desde el primer cuarto de siglo XII, creciendo
hasta convertirse en hisn a mediados de ese mismo
siglo (Jiménez Castillo, 2002: 118-119). Yecla,
comenzaría a finales del siglo XI (Ruiz Molina, 2002:
108) y Calasparra, otro hisn, aparece citado por
algunos geógrafos árabes de mediados del XII.
99revistavalencianad’etnologia
11 Su período vital se desarrolla entre el 560 y el 636 aproximadamente. Fue arzobispo de Sevilla y escribió una obra de carácter
enciclopédico, las Etimologías. 12 En Bango (2004: 107)
En estos asentamientos, además de funciones
ornamentales, patentes en las yeserías ciezanas de
arcos, ménsulas, ventanas, paños calados (Jiménez
Castillo, 2002: 126), se emplea en enlucidos de jam-
bas, hogares y poyetes (Pozo Martínez et alii, 2002:
165), para construir hornos (Ruiz Molina, 2002: 113),
pavimentar suelos (Ruiz Molina, 2002: 113; Jiménez
Castillo, 2002: 131; Pozo Martínez et alii, 2002: 167-
168), cubrir viviendas (Pozo Martínez et alii, 2002:
165), y como mortero y revoque (Jiménez Castillo,
2002: 131). En Yecla se destaca como novedad la uti-
lización del tapial en las construcciones islámicas del
siglo XII y XIII (Ruiz Molina, 2002: 108), técnica que
se utiliza en Cieza, Calasparra y Villena igualmente,
subrayándose además en esta última la escasez de
otros materiales como el ladrillo o el mortero de cal
por su elevado costo (Pozo Martínez et alii, 2002:
165). El tapial se presenta ahora junto al mampues-
to, técnica constructiva arraigada de antiguo en estas
tierras, utilizando como mortero el yeso y no la cal,
que era lo habitual en la construcción clásica.
En definitiva estamos ante técnicas constructivas
nuevas en asentamientos ex novo, o pequeños
núcleos que luego se engrandecerían (Cieza), llega-
das de la mano de gentes norteafricanas, que se
asentadas en zonas rurales poco habitadas junto a
grupos de población local islamizada, tal y como se
acredita en el caso de Calasparra (Pozo Martínez et
alii 2002: 150), y seguramente en el de Yecla y
Cieza. Este uso es consecuencia de las restricciones
de un marco de economía rural con un elevado
grado de autarquía y de su elevada disponibilidad en
el entorno (Pozo Martínez et alii, 2002: 165)
La profusa presencia del yeso en la naturaleza y
lo asequible de su extracción y elaboración han con-
tribuido a una explotación de corto alcance destina-
da a cubrir las necesidades constructivas y ornamen-
tales de un mercado local, sin pretensiones de
comercialización hasta bien avanzado el siglo XX.
Por lo tanto, en muchos lugares no se planteaba la
creación de una empresa yesera que exportara yeso.
Sólo se aspiraba a cubrir las necesidades de un
núcleo cercano con un material disponible (Abad
Alegría, 1997: 42)
La caída de Chinchilla en manos del infante
Alfonso, futuro rey Sabio, pondría en manos de los
cristianos Hellín en fecha indeterminada entre 1242-
1243. Sin embargo, esto apenas cambió la configu-
ración demográfica ni de la comarca de Hellín, ni de
las limítrofes, a causa de la escasa potencia repobla-
dora cristiana (Pretel Marín, 1998: 23-24).
Durante el siglo XIV bajo el infante Don Juan
Manuel, Hellín se consolida como población cristiana
y se beneficiada del tránsito de la ruta entre Castilla
y Murcia, a pesar de la Guerra Civil. La aljama mudé-
jar suponía algo más de un tercio de la población y
se mantuvo al menos hasta inicios del siglo XV (Pretel
Marín, 1998: 69-81). No obstante, la situación
comenzaría a cambiar a peor con el transcurrir de
esta centuria, en especial con la guerra de Granada,
que les hacía sospechosos de albergar en sus casas a
correligionarios suyos (Pretel Marín, 1998: 69-81).
Con la discriminación de razas en barrios separados,
exigidos por las leyes de Toledo de 1480, los mudé-
jares de Hellín comenzaron a irse a otros lugares o
simplemente escapaban al reino de Granada, de
forma que en 1488 ya había testimonios de que la
aljama se estaba despoblando, quedando a fines de
siglo un grupo muy exiguo que a principios del XVI
ya había adoptado las costumbres cristianas e inclu-
100 revistavalencianad’etnologia
so se había bautizado, pasando a convertirse en
moriscos (Pretel Marín, 1998: 145-147).
Así, en los inicios del nuevo siglo, Hellín habían
perdido casi toda su aljama mudéjar, pasando a con-
tinuar sus actividades artesanales población cristiana
humilde, y en ocasiones inmigrantes de pueblos
vecinos (Pretel Marín, 1998: 168). Entre estas activi-
dades se contaría la fabricación de alfombras, las
sederías, lienzos de lino y cáñamo, y a nuestro juicio
la producción de yeso, actividad que continuaría
necesariamente durante bastante tiempo, al menos
para aparecer como referencia en los Itinerarios de
Felipe II de finales del XVI.
3 La elaboración del yeso
La aparente excepcionalidad que le proporcionó
aquella temprana mención en los Itinerarios de
Felipe II no tiene continuidad. La ausencia de las
yeseras en la documentación posterior nos permite
suponer que las yeseras de Hellín constituían el típi-
co punto local de producción, uno más de entre la
miríada de yeseras locales que funcionaban al ritmo
que marcaba las necesidades, en un marco, el de la
explotación de minerales y metales antes del siglo
XX, caracterizado por la intermitencia (Vilar y Egea,
1986: 56) y reforzado por la consabida práctica de
calcinarlo a pie de obra:
“La calcinación del yeso debería hacerse,
cuando haya posibilidad, en la misma obra,
o en sus cercanías; porque sobre ser mejor
gastándole recién calcinado, hay la ventaja
de poder cuidar que los manipulantes no le
den demasiado fuego a fin de poderlo
101revistavalencianad’etnologia
Fotografía 3. Cenicero de un horno yesero.
machacar mejor, o no le adulteren mezclan-
do tierra o ceniza u otra cosa, lo cual se
conoce en que al tiempo de gastarle tarda
en tomar cuerpo y fortaleza”. (Villanueva,
1827: 63).
Las yeseras de Hellín comprenden tanto la cante-
ra de yeso como las anexas instalaciones de fábrica.
Frente a los hornos yeseros a pie de obra, que se
levantarían de forma puntual, suponen una explota-
ción concentrada, de cierta regularidad, que aprove-
cha un afloramiento yesero, cuya producción podía
ser absorbida por la demanda local. Evidentemente
de haberse tratado de un yacimiento importante,
habría trascendido ese límite y el yeso habría sido un
impulsor económico y del poblamiento de primer
orden, tal y como ilustra el ejemplo del municipio de
la Sagra (Toledo), núcleo fundado a principios del XIV
en relación con la explotación de las canteras de yeso.
Las yeseras de Hellín se localizan al sureste de
Hellín, en una zona sedimentaria de materiales blan-
dos cortada por el cercano arroyo de Tobarra. Allí, los
frentes de la cantera dejan a la vista los estratos yese-
ros. Se trata de un lugar muy conocido y transitado
desde la antigüedad, en el corredor natural que va
desde Albacete a Murcia y que enlaza la Meseta con
el sureste peninsular. La antigua calzada romana que
enlazaba Complutum (Alcalá de Henares) con
Cartago Nova (Cartagena) lo atravesaba (López
Precioso, 1993: 116) La Cañada de La Mancha, una
vía pecuaria, pasa por sus inmediaciones, al igual que
la actual autovía Murcia-Albacete y la carretera
nacional 301. Los frentes de la cantera sobrepasan
en la actualidad los 6 metros de altura con facilidad,
sin contar con que la erosión haya desmontado.
En la descripción que continúa se ha optado por
combinar los procesos de elaboración con las insta-
laciones donde se ejecutaban. Hay que advertir no
obstante que las denominaciones empleadas en la
descripción responden a un mero agrupamiento de
las instalaciones en función de su proximidad y con-
centración espacial. Se delimitaron una serie conjun-
tos, a cada uno de lo cuales se denominó “Yeseras”
seguido de un número correlativo. De modo que
“Yesera 1” y “Yesera 2” son únicamente unidades
de catalogación distintas que no presuponen nece-
sariamente diferentes explotaciones.
3.1 La extracción y calcinación
La extracción del yeso se efectuaba a cielo abierto
mediante la utilización de herramientas mecánicas:
Almádenas (mazas), picos y prepales o barrones
(barras de hierro con la punta en chaflán). Más
recientemente se utilizarían la acción de retropalas
mecánicas excavadoras de las que quedan huellas
en el frente de la cantera.
El mineral se procuraba extraer de la forma más
fragmentada posible para facilitar la incineración, pues
de lo contrario los bloques debían de ser partidos
expresamente antes de ser introducidos en los hornos.
La blandura y superficialidad del mineral facilitó
el empleo de estas técnicas extractivas sencillas y
asequibles, mientras en otros yesares se debía recu-
rrir al uso de explosivos en voladuras controladas
(Rizo Antón et alii, 2001: 36-37).
La calcinación del mineral extraído de la cantera
se llevaba a cabo en los hornos yeseros, erigidos a
escasos metros. Estos hornos son cuerpos de fábrica
de forma circular con dos vanos: Uno amplio y com-
pletamente abierto hasta arriba para permitir la intro-
102 revistavalencianad’etnologia
ducción del mineral. El otro es más pequeño, situado
en la cara opuesta y a un nivel más bajo para contro-
lar la fundición. Este último, al abrirse en el cuerpo del
horno, requiere de un arquillo de mampostería o de
un dintel sobre él que se coloca un tejaroz de made-
ra o metal. A través de esta puerta una estrecha
rampa comunica interior y exterior para permitir el
vaciado de cenizas y la alimentación de combustible.
La técnica constructiva predominante es el
mampuesto con argamasa, aunque de forma pun-
tual aparezcan materiales más modernos como el
cemento, el ladrillo del 9 y ladrillo plano. La base del
horno se asienta en una zanja y se recubre exterior-
mente de tierra para aumentar su solidez y capaci-
dad ignífuga13. El suelo interno del horno aparece
pavimentado de argamasa refractaria en ocasiones,
o simplemente con tierra apisonada.
Respecto a sus dimensiones, señalar que destaca
la variabilidad de los principales parámetros: El diáme-
tro oscila entre 1,5 y los 4 metros, mientras la altura
lo hace de 2,5 a 6 metros. Este surtido de tamaños
era la forma de regular las cantidades de yeso que se
producían y no es, desde luego, exclusivo de Hellín14.
Aunque a este tipo de hornos se les conoce
popularmente como “morunos” (Puche et alii,
2006: 333), una tipología reciente más precisa los
clasifica como “aéreos”, o sea, “[...] horno construi-
do en suelo llano, tan sólo con una pequeña calde-
ra excavada bajo tierra, levantándose la “cámara de
cocción” a medida que se “arma” el horno [...]”
(Díaz Díaz, 1995: 181). Con tan sólo dos hornos de
estos hornos se podían producir 35.000 kilogramos
semanales, cantidad que permitió postergar s reno-
vación tecnológica hasta bien entrado el siglo XX
(Díaz Díaz, 1995: 183).
Antes de quemar el yeso se debía preparar o
“armar el horno”. El horno se cargaba apilando el
mineral en el suelo del horno formando un cono, o
más bien una bóveda, que haría las veces de cáma-
ra de cocción. Esta cámara de cocción se cerraría
aproximadamente a la altura de un metro teniendo
buen cuidado de haber colocado las piedras más
grandes lo más próximas posibles al fuego y colo-
cando las más menudas ripiando los huecos que
pudieran quedar, de lo cual se ocupaba un operario.
La operación de armado se continuaba desde el
exterior llenando los huecos con mineral cada vez
más menudo conforme se alejaba de la fuente de
calor. El aspecto final del horno armado era el de un
cono que sobresalía de su cuerpo circular. Era el
momento de cerrar la puerta de carga y parte de la
de descarga con piedras o material inmune al fuego
(García Herrero et alii, 1997: 77; Rizo Antón et alii,
2001: 37; Díaz Díaz, 1995: 183).
El combustible empleado era esparto (atocha) y
leña de pino de la que se encuentran todavía nume-
rosos restos. La leña se introducía en la cámara de
cocción a través de la puerta de descarga ya parcial-
mente cerrada. En algunos de los hornos de la
Yesera 1 y 2 los pasillos excavados en el suelo facili-
tarían tanto el encendido de la leña, la alimentación,
la retirada de cenizas molestas y la descarga final. La
103revistavalencianad’etnologia
13 En Villena se observan técnicas más sofisticadas, como los “cinturones” de mampostería alrededor de los hornos para proteger
la estructura del fuego (Rizo Antón et alii, 2001: 35). 14 En Villena la variabilidad de los diámetros es mayor, entre 1,5 y 5 metros,
(Rizo Antón et alii, 2001: 35). En Caprés (Murcia) es mucho menor, entre 1,5 y 2,5 metros, añadiendo además el dato de la altura,
entre 2 y 4 metros, señalando la relación proporcional que ésta última guardaba con el diámetro (García Herrero et alii, 1997: 77)
cantidad de combustible necesaria para la operación
variaba en función del tamaño del horno y de la can-
tidad de yeso que se cargara. Los hornos llegaban a
consumir más de 2.000 arrobas de leña (unos 2.300
kilos) (García Herrero et alii, 1997: 78). En Villena se
constata un consumo medio de 125 kilos de leña
por cada tonelada de yeso, con el consiguiente pro-
blema de suministro de madera desde el siglo XVIII
(Rizo Antón et alii, 2001: 38-104).
La madera, por cierto de dos variedades (la pinus
halepensis y la pinus pinea), podía proceder bien de
las inmediaciones15, aunque no en cuantía excesiva,
debido a una deforestación de la zona testimoniada
desde el siglo XVI, bien de la Sierra del Segura, a tra-
vés del río del mismo nombre, único lugar de la
inmediaciones del que puede proceder una tercera
variedad, el pino negro o laricio, usada no como
combustible sino en la construcción de los hornos.
La incineración o cocción del yeso requería
alcanzar temperaturas de entre 140 y 150 grados
Celsius para que el sulfato de calcio dihidratado se
convirtiera en sulfato de calcio semihidratado.
Como los medios no siempre permitían controlar la
temperatura del horno y el mineral necesitaba un
mínimo de 12 horas de exposición a esta tempera-
tura, el proceso podía prolongarse durante varios
104 revistavalencianad’etnologia
Ilustración 1. Detalles de la trituradora de yeso.
15 El pinus pinea recibe el nombre local de pino doncel y se encuentra en la cercana Sierra de los Donceles.
días en función de la cantidad de yeso que se hubie-
ra cargado. La cocción era un momento realmente
delicado porque resultaba fundamental distinguir el
fuego y los humos que salían del horno:
“Claro, claro, luego el fuego te lo decía
cuando estaba el yeso ya quemado, porque
cuando salía el fuego en flama arriba, es
cuando estaba quemado. Hasta que no
saliera el fuego por encima no estaba que-
mado”. García Herrero et alii (1997: 78)
Terminada la incineración se debía esperar a que
se enfriara el horno un tiempo proporcional a la can-
tidad de yeso quemado, pero nunca menos de un
día. Una vez frío había que hundir todo el amonto-
namiento calcinado y se seleccionaba entonces el
tipo de piedra más adecuado para la elaboración de
los yesos más comunes16. El yeso quemado quedaba
entonces listo para ser molido y cernido.
Dado lo prolongado y complejo de la calcinación
se hacía preciso velar por el correcto cumplimiento
del proceso. De aquí los pequeños alojamientos
temporales donde los yeseros pernoctaban y se
cobijaban de la intemperie a pesar de que las tareas
de incineración no pudieran llevarse a cabo con llu-
via (invierno y otoño)17, ya que cómo hemos visto los
hornos carecen de cubiertas.
Una de estas viviendas circunstanciales fue cons-
truida adosada a uno de los frentes abandonados de
la cantera, aprovechándolo como lateral y para apo-
yar la cubierta. Consta de un solo ambiente, donde
se iluminaban con lámparas de petróleo y bebían de
un cántaro. En no de los ángulos de la estancia un
hogar-chimenea cubría las necesidades caloríficas.
Junto al tejado de esta vivienda se ha hallado
una base de metal y cemento sobre la que se reali-
zó la siguiente inscripción: “ENERO/25-1-67”, posi-
blemente una base para un generador de electrici-
dad movido por un motor de explosión, colocado en
esa fecha para uso de la vivienda.
En la Yesera 4 se han hallado dos casas-cueva
bastantes amplias. Lamentablemente resulta imposi-
ble describirlas con precisión porque se han desmo-
ronado por dentro. Al contrario que en caso ante-
rior, se trataría de las moradas permanentes para los
yeseros y sus familias.
3.2 Molido, almacenado y carga
Una vez hundido el horno, se descargaba y se sepa-
raban las piedras de yeso para elaborar las mezclas
pertinentes. La siguiente tarea consistía en moler el
yeso para reducirlo a polvo y posteriormente se cri-
baba para eliminar las impurezas, denominadas
granzas (Barba Rueda, 1987: 126)
“Calcinado que sea el yeso, se machaca, gol-
peándole con unas mazas de madera llamadas
palancas de la fig. núm. 3, lám. 1, y después
se cierne para quitarle toda la piedrezuela que
ha quedado cruda llamada granza, y ponerle
en estado de gastarle.” (Villanueva, 1827: 65)
105revistavalencianad’etnologia
16 Recordemos que según lo que decía Juan de Villanueva había dos tipos fundamentales de yeso, en función de su cantidad de
impurezas: el blanco (revestimientos y ornamentación) y el moreno (construcción). En algunos sitios se habla de alguna variedad
más, concretamente en Villena se elaboraba el blanquillo, resultado de mezclar el blanco con el moreno (Rizo Antón et alii, 2001:
29). 17 Existen yeseras con bóveda preparados para mantener la cocción del yeso a pesar de la lluvia. En Villena se les denomina
“capillas”(Rizo Antón et alii, 2001: 34-35)
La molienda se ejecutaba mediante un rulo de
piedra bien en un lugar al aire libre, una era de
moler yeso, o en un edificio cubierto preparado para
ello, el molino de yeso. Las ventajas de este último
frente al primero eran evidentes puesto que la
molienda no se veía obstaculizada por los elementos
de la climatología. Por eso, en canteras donde la
explotación fue prolongada convenía construir
algún molino de este tipo (Rizo Antón et alii, 2001:
38). En cambio, lo más frecuente solía ser una era
cerca de los hornos (García Herrero et alii, 1997: 78;
Rizo Antón et alii, 2001: 36)
Aquí no existe ningún molino como el de Villena
(Rizo Antón et alii, 2001: 38/90-91), pero sí una era
de molido. Por otro lado, la incorporación de las yese-
ras de Hellín a la era industrial les permitió contar con
medios más sofisticados. Dos trituradoras movidas
por un motor de explosión que vertía el yeso molido
en una tolva metálica para su posterior envasado
(Yesera 2, situadas junto a los hornos alfa y beta).
En los muelles, unas trincheras acondicionadas
para albergar la tolva, se efectuaba la carga del
material molido en carros y camiones con destino a
su envasado. No obstante, su presencia se constata
en los hornos alfa y beta, siendo usual encontrar en
su lugar de una estructura bastante más sencilla: la
plataforma de carga. Se trata de una terraza refor-
zada por un muro de contención en mampostería,
colocado al pie de la puerta de descarga del horno.
Los muelles y plataformas de carga formaban
parte del completo viario interno de la cantera en
conexión con unas rampas que conducían a la parte
superior de los hornos, y de los caminos que iban a
las puertas de carga y descarga, así como a la era de
molienda del yeso.
4 Patrimonio, “relevancia” e identidad
Las yeseras en Hellín perduran en plena época indus-
trial como una forma residual de producción artesa-
nal, porque en la producción de yeso la industrializa-
ción implica la mecanización de las tareas extracti-
vas, de molido y cribado. La calcinación es la parte
del proceso de elaboración que exigía menos cam-
bios. Mientras la competencia no amenazó las
pequeñas explotaciones poco capitalizadas, estas
pudieron asegurar su subsistencia suministrando al
mercado local con métodos tradicionales.
Cuando las grandes empresas comenzaron a
extender comercialmente su producto, la posición de
las yeseras se hizo insostenible. No obstante, hicieron
un último intento mecanizando tímidamente la
extracción y el molido, que no prosperó porque la
capacidad del yacimiento yesero impedía una produc-
ción a gran escala y, por consiguiente la capitaliza-
ción, para competir de pronto en un mercado globa-
lizado. Queda la cuestión de saber que hubiera ocu-
rrido de haber dispuesto de un yacimiento yesero
abundante, aunque el ejemplo de las cercanas minas
de azufre, explotadas por compañías extranjeras pri-
mero y nacionales pero ajenas a la región después
(Carmona Zubiri, 2007), resulta bastante revelador.
Las yeseras han amortizado su uso ante una con-
versión de la actividad que ha supuesto la maquini-
zación, la capitalización, la deslocalización hacia
lugares de potencialidad productiva a gran escala. En
definitiva, la entrada en la globalización ha supuesto
lo que podríamos denominar una “des-localidad”,
que más allá de suponer una des-ubicación de la pro-
ducción ha eliminado el marco autárquico de peque-
ñas productoras locales, dejando sus ruinas en el pai-
saje y en la memoria el recuerdo de lo que supusie-
106 revistavalencianad’etnologia
ron. La elaboración y uso del yeso, herencia secular
mudéjar y parte del paisaje etnológico del Campo de
Hellín, está lista para cambiar de estatus y entrar en
una nueva categoría que lo conceptúa como bien o
bienes comunes de la sociedad: el patrimonio.
Sin embargo, a pesar del tratamiento que posee
dentro de la ley18, el patrimonio etnológico parece
ser el patrimonio que menos preocupa al “gran
público”. Esta despreocupación se hace patente en
2 puntos: Para empezar, no parece reclamar una
acción urgente de protección y conservación porque
no se trata de objetos únicos (ni mucho menos), sino
de bienes que han formado parte de la cotidianei-
dad de la sociedad, en uso hasta hace muy poco
tiempo, aunque haya sido de forma residual, susti-
tuidos por otros que cumplen una función equiva-
lente. Como señalaba Agudo Torrico, un patrimonio
“modesto”, inmerso en los procesos evolutivos de la
cultura (1999: 53-54). Esa cotidianeidad y falta de
excepcionalidad lo aparta de ciertas concepciones
de patrimonio sostenidas desde ciertas elites sociales
que todavía imperan (García Canclini, 1999: 22-23)
Esta carencia de excepcionalidad impide su inclu-
sión en la adjudicación de valores tales como los
artístico-estéticos, históricos, literarios, derivados de
la singularidad, concepto central de la concepción
mercantilista que rige en las culturas capitalistas. La
consecuencia de todo esto es una privación de
VALOR, curiosamente consagrada mediante su incor-
poración a la Ley de Patrimonio de 1985 (y a sus con-
creciones autonómicas) con un estatus especial defi-
nido por constituir “las formas relevantes de expre-
sión de la cultura”, aunque sin definir que es lo “rele-
vante”, y por tanto susceptible de ser protegido con
recursos públicos, al albur de la interpretación de no
se sabe bien quién (Limón Delgado 1999: 12-13).
Esta indeterminación legal no se limita a relegar
al patrimonio etnológico (o etnográfico) al último
peldaño de las prioridades de las políticas de protec-
ción conservación del patrimonio, sino que compar-
timenta el patrimonio, acentúa la desigualdad entre
sus componentes e impide las mediaciones de los
107revistavalencianad’etnologia
Ilustración 2. Sección de las instalaciones del horno alfa.
18 Ley de patrimonio de Castilla-La Mancha 4/1990 del 30 de mayo.
especialistas que generarían una presión social para
su protección. Por mi experiencia puedo señalar que
en modo alguno se trata de que el patrimonio no
genere interés en el público. En las visitas al Tolmo
de Minateda, Bien de Interés Cultural (BIC) que com-
prende los restos de una ciudad íbero-romana, las
casas-cueva de finales de los siglos XIX y XX que se
esparcen por sus laderas generan más interés y
entusiasmo que los propios restos arqueológicos
objeto de protección legal.
En realidad, si el planteamiento parte de que algo
que se supone propio, el patrimonio cultural, debe ser
“reconocido” como tal y además esta identificación
no se consigue, desde luego algo muy extraño ocurre
(Limón Delgado, 1999: 9). Pero lo cierto es que el
patrimonio no ha sido “reconocido” per se ni siquie-
ra en el caso de aquel que acapara valores excepcio-
nales, porque el patrimonio cultural es un constructo
generado por especialistas, asociado a la identifica-
ción de un estado nación con una cultura representa-
da por un conjunto de bienes característico.
En tanto que símbolo representativo de la cultu-
ra e identidad nacional su titularidad debe ser públi-
ca en una sociedad democrática. Una suerte de pro-
piedad eminente que hace partícipes a todas las cla-
ses y grupos sociales de los logros y bienes de sus
miembros más excepcionales, convirtiéndose en su
heredera última (de ahí el nombre de “patrimonio”
o de “heritage” en inglés). Una herencia legitimada
y legalizada por el hecho de no crear conflictos de
titularidad entre lo público y lo privado, es decir, de
compatibilizarse con los fundamentos de la sociedad
capitalista. Una herencia imprescindible políticamen-
te para el estado-nación, especialmente los demo-
cráticos, impulsada por los nuevos grupos sociales
hegemónicos para hacernos saber quiénes somos y
recordárnoslo permanentemente.
El patrimonio es un nuevo estatus en el que los
objetos son resignificados como símbolos de la cul-
tura propia. Que el proceso de simbolización se
alcance a través de la singularización que conlleva la
adscripción de valores de diversa naturaleza no es
para nada casual ni natural. Es fruto de una concep-
ción patrimonial de gran arraigo y responde a una
intencionalidad evidente de los grupos sociales
hegemónicos de controlar las claves identitarias de
acuerdo a una premisa muy concreta: Definirnos
como colectividad frente a otros estados-nación (u
otras unidades político-administrativas), a la vez que
se disipan las divisiones y desigualdades internas
como si de un todo homogéneo se tratara. Como si
fuera la comunidad entera la que lo proclama, el
mensaje de que “somos únicos porque somos sin-
gulares” suena claro y alto.
Esta concepción patrimonial es la que prevalece en
la interpretación de la ley de patrimonio, aprovechando
la indeterminación de las expresiones “relevantes” de la
cultura. Indeterminación perfectamente justificable
desde el punto de vista antropológico, porque estable-
cer de antemano cuales son esas expresiones relevantes
equivaldría a definir que existe una identidad eterna al
margen de toda circunstancia, cuando en realidad las
identidades se construyen a partir de un proceso sincró-
nico de negociación constante. Sin embargo, esta inde-
terminación viene siendo interpretada en clave de
ambigüedad. El tener que someter a constante evalua-
ción los bienes, para determinar el que es relevante del
que no, en la práctica sirve, en el mejor de los casos,
para posponer las posibles medidas de protección o
para relegarlos al limbo de la indefinición en otros.
108 revistavalencianad’etnologia
El resultado es una estratificación del patrimonio
en la que el llamado patrimonio etnológico, o etno-
gráfico, ocupa el escalón inferior en la recepción de
recursos públicos. Nada que ver con una presunta
falta de interés del público. La cuestión fundamental
reside en que los compartimentos legales que divi-
den el patrimonio debieran servir para un tratamien-
to diferente y no para su fragmentación. Debieran
estar al servicio de la especificidad y no convertir la
indeterminación en ambigüedad.
Por otro lado, que se insista en lo “relevante”
implica un proceso de interpretación selectivo, cuyo
peligro principal radica en crear identidades moldea-
das desde el presente, privilegiando todo aquello que
nos convierta en singulares. Esta forma de construc-
ción de la identidad basada en supuestas esencias sin-
gulares atemporales, a descubrir en cada elemento
patrimonial, únicamente puede devenir en concep-
ciones etnocéntricas monolíticas que han demostrado
ser muy dañinas. La construcción del patrimonio debe
tener como premisa moral primordial no prescindir de
la realidad de los hechos, porque es la única forma de
mostrar y transmitir un mensaje importante: que la
unicidad de cualquier grupo humano no se basa en
su singularidad y originalidad, sino en el cómo utiliza
los diversos elementos para adaptarse al medio al
medio y para distinguirse de los otros grupos.
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110 revistavalencianad’etnologia 111revistavalencianad’etnologia
PRODUCCIÓN CIENTÍFICA ESPAÑOLAY REDES DE COLABORACIÓN EN
ANTROPOLOGÍAJULIA OSCA LLUCH*
This study analyzes the patterns of production and
collaboration of Spanish research in
anthropology published in international journals,
through an analysis of co-authorship in scientific pub-
lications, listed in the database Social Science
Citation Index (SSCI).
Key words: Collaboration networks, institutional
collaboration, research groups, Anthropology, Network
Analysis, Spain
Introducción
La utilidad de los estudios bibliométricos en el análi-
sis de la actividad científica, y como complemento
de otros indicadores, como el juicio de expertos, es
un hecho ampliamente admitido en la actualidad.
Las publicaciones científicas constituyen el principal
medio de difusión de los resultados de la investiga-
ción en la ciencia actual. Por esta razón, los estudios
basados en datos derivados de estas publicaciones
han adquirido gran interés para realizar el segui-
miento de la ciencia, ya que permiten mostrar ten-
dencias en la producción y en su impacto, detectar
áreas de especialización o identificar centros o gru-
pos relevantes dentro de cada país.
La colaboración científica entre los autores y las
instituciones es un rasgo diferencial de la investiga-
ción que se realiza actualmente. La colaboración cien-
tífica ha experimentado un enorme auge en las últi-
mas décadas y los grupos de investigación han pasa-
do a ser la mínima unidad del sistema científico en
muchas de sus áreas. En este sentido, cada vez es más* Instituto de Historia de la Medicina y de la Ciencia LópezPiñero (UV-CSIC). [email protected]
El presente estudio analiza los patrones de producción y colaboración de la investigación española en
antropología publicada en revistas internacionales, a través de un análisis de coautoría en las publica-
ciones científicas del área, recogidas en la base de datos Social Science Citation Index (SSCI).
Palabras clave: Redes de colaboración, Colaboración institucional, Grupos de investigación, Antropología,
Análisis de redes, España.
Resultados
Evolución de la producción científica
El número total de trabajos realizados en institucio-
nes españolas, recogidos en revistas clasificadas bajo
la materia Anthropology en la base de datos SSCI,
durante el período 1998-2007 ascendió a 486.
Tal como se muestra en la figura 1, el número de
trabajos de antropología realizados en la diferentes
instituciones españolas que han sido publicados en
revistas internacionales y recogidos por la base de
datos consultada ha ido oscilando a lo largo del
tiempo. Se observa un aumento en la producción a
lo largo de todo el periodo, destacando los años
2001 y 2007 como los más productivos (Fig. 1).
Tipología documental
La distribución de documentos por tipología docu-
mental se presenta en el gráfico 2. Se observa que el
mayor número de trabajos publicados en revistas
recogidas por las bases de datos del JCR del SSCI en
la categoría de Anthropology son artículos, con un
total de 343 (70’58%), seguidos, a gran distancia
por los resúmenes de congresos con 76 (15’64%) y
la revisión de libros con 24 (4’94%). El 8’85% de la
producción total restante esta distribuida entre otros
cinco tipos diferentes de documentos.
Idiomas
Como era de esperar, cuando analizamos los traba-
jos según el idioma de publicación observamos un
predominio del inglés, con un 86’63% de todo lo
publicado (421 trabajos), seguido a gran distancia
del francés con un 13’17% (64 trabajos). Llama la
atención que solamente hay un trabajo que ha sido
publicado en español (0’21%).
Las revistas
Los 486 trabajos españoles publicados en revistas cla-
sificadas en la categoría Antropología del JCR del
SSCI, se han publicado en un total de 32 revistas, tal
como se muestra en la tabla 1. No todas las revistas
han sido igualmente utilizadas por los investigadores.
Existe un total de 20 revistas, incluidas en la catego-
ría de Anthropology en las bases de datos JCR del
SSCI, en las que no se ha publicado durante el perí-
odo estudiado, ningún trabajo realizado en España o
en colaboración con alguna institución española.
Entre las revistas más utilizadas por los investiga-
dores españoles para publicar sus trabajos de antro-
pología destacan las revistas American Journal of
Physical Anthropology (93 trabajos), Journal of
Human Evolution (83 trabajos) y Journal of
Archaeological Science (64 trabajos), que juntas
publican más del 50% de toda la producción espa-
113revistavalencianad’etnologia
frecuente que los trabajos de investigación sean fir-
mados por un número mayor de autores e institucio-
nes. Esto, que hasta hace relativamente poco tiempo,
estaba restringido a las ciencias puras, experimentales
y a las ingenierías, se está extendiendo, aunque con
menor intensidad a las ciencias sociales y a las huma-
nidadesi ii. En el análisis de las comunidades de inves-
tigación cada vez se potencia y estudia más la colabo-
ración entre científicos del mismo u otro país, al
observarse sus efectos beneficiosos en múltiples face-
tas de la actividad científica, desde la formación de
investigadores, a la visibilidad de sus resultados.
El objetivo de nuestro trabajo es la identificación
de los grupos españoles, que desarrollan su labor
investigadora en la disciplina de antropología en su
vertiente internacional y representar gráficamente
las redes de colaboración de los autores.
Material y método
El estudio se ha realizado utilizando como fuente de
información los trabajos sobre antropología, realiza-
dos en alguna institución española, que han sido
publicados durante el período 1998-2007 en revis-
tas indizadas por la base de datos multidisciplinar
Socials Science Citation Index (SSCI), producida por
The Thomson Corporation de Filadelfia. La consulta
a esta base de datos se ha realizado a través de la
plataforma ISI Web of Knowledge.
Para cada uno de los trabajos recuperados se ha
identificado a los autores, así como el centro de pro-
cedencia de éstos.
Para delimitar el área objeto de estudio, se ha
optado por seleccionar todos los trabajos publicados
en las revistas incluidas en la categoría Antrophology
en la base de datos del Journal Citation Reports [en
adelante JCR] del SSCI. El número de revistas incluidas
en la categoría Antrophology es de 53 (ver anexo I).
Las estrategias de búsqueda en la base de datos
Social Science Citation Index (SSCI) se ha construido
combinando estos parámetros: periodo temporal [1998-
2007], cobertura geográfica [España] y trabajos publica-
dos en revistas clasificadas en la categoría Anthropology.
Para cada uno de los trabajos seleccionados se
ha identificado a los autores y se ha procedido a la
unificación de las diferentes variantes de sus nom-
bres, con el fin de obtener información sobre la pro-
ductividad científica de cada uno de ellos. A partir
de los trabajos firmados por varios autores se han
localizado los índices de colaboración y se ha proce-
dido a identificar los grupos de investigación.
La coautoría de trabajos publicados en revistas
proporciona información útil sobre las estructuras de
colaboración en la comunidad científica, que confi-
guran las redes de colaboración. En estas redes, los
nodos representan autores, y los vínculos son coau-
torias. Dos autores están conectados si han firmado
conjuntamente uno o más artículos. La estructura de
tales redes revela características importantes de una
determinada comunidad científicaiii
La comprensión de la metodología utilizada
requiere asumir una serie de premisas básicas: los
grupos de investigación son definidos en términos
de co-autoria, es decir, aquellos autores que firman
de forma conjunta un importante porcentaje de su
producción, pero no se corresponden necesariamen-
te con una determinada estructura administrativa o
institucional. Las redes de colaboración se han cons-
truido a partir de los autores más productivos dentro
del período estudiado y el área estudiada, pero no
necesariamente coinciden con el lider real del grupo.
112 revistavalencianad’etnologia
0
10
20
30
40
50
60
70
80
1998 1999 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007
Figura 1. Evolución de la producción científica española enantropología (1998-2007). Fuente: Elaboración propia, a partirde la base de datos SSCI
Article
71%
Biographical-Item
0%
Book Review
5%
Editorial Material
4%
Letter
0%
Meeting Abstract
16%
New s Item
0% Review
4%
Gráfico 2. Distribución de la producción científica española enantropología por tipología documental. Fuente: Elaboraciónpropia, a partir de la base de datos SSCI
Entre el grupo de grandes productores destacan,
tal como se muestra en la tabla 2, José Luis Arzuaga,
José María Bermúdez de Castro, Eudald Carbonell y
Manuel Domínguez Rodrigo, por tratarse de autores
que han colaborado en la realización de más de 20
trabajos publicados en revistas recogidas por la base
de datos SSCI durante el período estudiado.
Tal como sucede en muchas áreas científicas,
donde se observa que la ciencia de nuestros días se
hace cada vez más en colaboración, en los trabajos
realizados en España por los investigadores de
antropología, observamos que existe una gran cola-
boración científica. El 84’2% de los trabajos publica-
dos han sido firmados por dos o más autores y sola-
mente el 15’8% de los trabajos han sido firmados
por un solo autor.
Con la información obtenida de los autores se ha
realizado un análisis de redes sociales, construyendo
la red de productividad y coautorías de la totalidad
de los autores que han publicado algún trabajo en las
revistas clasificadas bajo la materia Anthropology en
las bases de datos del JCR del SSCI. En el gráfico 3
se muestra las relaciones de colaboración científica
entre los autores que han publicado 3 o más traba-
jos en colaboración. Los círculos representan los
autores y las líneas indican la colaboración entre
ellos. El grosor de los circulos viene dado por el
mayor o menor número de trabajos que ha realizado
un autor y el grosor de las líneas depende del núme-
ro de trabajos en que han colaborado dos autores. El
trazo más grueso corresponde a cinco o más colabo-
raciones y el más fino a una colaboración.
Se observa que cuatro de los autores más pro-
ductivos, José Luis Arzuaga José Mª Bermúdez de
Castro JMB, Eudald Carbonell y Antonio Rosas, han
colaborado en la realización de diferentes trabajos.
Sin embargo, podemos ver que Eudald Carbonell es
el autor que sirve de nexo entre su propio grupo de
investigación y el de José Luis Arsuaga y que José
María Bermúdez de Castro es el único de los cuatro
autores que ha colaborado en la realización de tra-
bajos con los otros tres autores restantes.
115revistavalencianad’etnologia
ñola en las revistas clasificadas en la categoría
Anthropology en la base de datos JCR del SSCI.
Los autores
En cuanto a la productividad de los autores según el
número de trabajos publicados hay que destacar
que, durante el período estudiado, el 71’99% de
los autores ha publicado un único trabajo (pequeños
productores), el 26’54% de los autores han realiza-
do una producción entre 2 y 10 trabajos (medianos
productores) y solamente hay un 1’47% de los auto-
res, que han publicado más de 10 trabajos (grandes
productores). Hay que destacar que, en los trabajos
realizados en colaboración, los valores más frecuen-
tes son el de 2 o 3 firmas por trabajo, siendo el máxi-
mo de firmas por trabajo 26.
114 revistavalencianad’etnologia
Revistas Nº trabajos FI 2006
AMERICAN ANTHROPOLOGIST 5 1,000 AMERICAN ANTIQUITY 2 0,915 AMERICAN ETHNOLOGIST 4 1,000 AMERICAN JOURNAL OF HUMAN BIOLOGY 54 1,669 AMERICAN JOURNAL OF PHYSICAL ANTHROPOLOGY 93 2,136 ANTHROPOLOGICAL QUARTERLY 1 0,743 ANTHROPOLOGIE 59 0,872 ANTHROPOS 2 0,111 ANTIQUITY 22 0,454 COLLEGIUM ANTROPOLOGICUM 11 0,349 CRITIQUE OF ANTHROPOLOGY 2 0,457 CULTURAL STUDIES 1 0,441 CULTURE MEDICINE AND PSYCHIATRY 1 0,683 CURRENT ANTHROPOLOGY 15 1,628 ETHNOHISTORY 1 0,154 ETHNOLOGY 1 0,143 ETHNOS 3 0,244 EVOLUTIONARY ANTHROPOLOGY 2 1,875 HOMME 5 0,293 HOMO-JOURNAL OF COMPARATIVE HUMAN BIOLOGY 6 0,585 HUMAN ECOLOGY 6 0,875 HUMAN NATURE-AN INTERDISCIPLINARY BIOSOCIAL PERSPECTIVE 1 1,079 INTERNATIONAL JOURNAL OF OSTEOARCHAEOLOGY 14 0,763 JOURNAL OF ANTHROPOLOGICAL ARCHAEOLOGY 5 1,297 JOURNAL OF ANTHROPOLOGICAL RESEARCH 8 0,419 JOURNAL OF ARCHAEOLOGICAL SCIENCE 64 1,322 JOURNAL OF FAMILY HISTORY 2 0,326 JOURNAL OF HUMAN EVOLUTION 83 3,267 JOURNAL OF PEASANT STUDIES 3 0,630 JOURNAL OF THE ROYAL ANTHROPOLOGICAL INSTITUTE 1 0,677 MAN IN INDIA 2 0,905 SOCIAL NETWORKS 7 1,919
Total trabajos 486
Autores Nº
documentos Lugar de trabajo
José Luis Arsuaga
37
Univ. Complutense de Madrid. Facultad de Ciencias Geológicas. Dep. Paleontología y Centro de Investigación (UCM-ISCIII) de Evolución y Comportamiento Humanos. Madrid
José María Bermúdez de Castro 28
Centro Nacional de Investigación sobre Evolución Humana. Burgos
Eudald Carbonell 21
Institut Català de Paleoecologia Humana i Evolució Social. Universitat Rovira i Virgili. Tarragona
Manuel Domínguez Rodrigo 21
Univ. Complutense de Madrid. Dep. Prehistoria
Antonio Rosas 20 CSIC. Museo Nacional de Ciencias Naturales. Madrid
Miguel Hernández 17
Univ Barcelona, Fac Biol, Dept Biología Animal. Barcelona
Pedro Moral 17
Univ Barcelona, Fac Biol, Dept Biología Animal. Barcelona
William R. Leonard 15 Northwestern Univ, Dept Anthropol, Evanston. USA
Victoria Reyes García 15 Univ Autonoma Barcelona, Inst Ciencia & Tecnol Ambientals. Barcelona
Tabla 1. Relación de revistas y número de trabajos publicados
Tabla 2. Relación de los autores más productivos (1998-2007). Lugar de trabajo y número de documentos publicados
la auténtica medida de su valor y consiguiente pres-
tigio, aparte de poder evaluar otros elementos como
la calidad de las revistas donde publica y el valor de
las fuentes que utilizaiv.
A los efectos de estudiar con detalle la identifi-
cación, producción y citación de los trabajos realiza-
dos por los investigadores que centran su actividad
en la disciplina objeto de nuestro estudio, se han
seleccionado los trabajos que han recibido un mayor
número de citas, considerando como tal, aquellos
que han recibido más de 20 citaciones durante el
período estudiado. Aunque los artículos más citados
son únicamente una pequeña fracción de los que se
publican en una revista, contribuyen abrumadora-
mente al factor de impacto de las mismas. Para algu-
nos autores como Reglen v vi, los trabajos más cita-
dos suelen ser publicados en revistas con un factor
de impacto elevado, pero no todos los trabajos
publicados en revistas con un factor de impacto ele-
vado son citados.
En la tabla 3 se puede observar que de los 486
trabajos analizados en nuestro trabajo, mas de la
mitad de los trabajos, 278 (57’20%), han sido cita-
dos alguna vez y solamente 208 (42’80%) no han
recibido hasta el momento ninguna citación1.
En la tabla 4 se muestra la relación de trabajos
realizados por investigadores que trabajan en algu-
na institución española y que han sido publicados en
revistas clasificadas bajo la categoría Anthropology
en la base de datos SSCI, que han recibido 25 o más
de citaciones. Hay que destacar que el trabajo que
ha sido citado un mayor número de veces (49) es un
trabajo realizado en colaboración entre investigado-
res de diferentes países, publicado en el año 1999
en la revista Journal of Human Evolution y que lleva
por título “Earliest humans in Europe: the age of
TD6 Gran Dolina, Atapuerca, Spain”.
Conclusiones
Con el presente estudio se ha pretendido realizar
una aproximación al estudio de la producción cientí-
fica en antropología, en su vertiente internacional,
mediante el empleo de técnicas bibliométricas cen-
tradas en el análisis de la productividad y de indica-
dores de colaboración procedentes del análisis de
redes sociales.
117revistavalencianad’etnologia
También podemos ver que otros de los autores
más productivos, como William R. Leonard y Victoria
Reyes García han colaborado en la realización de
diferentes trabajos y lo mismo sucede con Pedro
Moral y Miguel Hernández.
Repercusión de las publicaciones
El análisis de citas utilizadas por los investigadores,
permite conocer la propagación de sus ideas cientí-
ficas y la influencia real que han operado en otros
investigadores que se han servido de ellas para,
teniéndolas como base de conocimiento, obtener
nuevas ideas. El análisis de las citas puede observar-
se desde dos perspectivas: la cuantitativa, es decir, el
número de citas recibidas por un autor, y la cualita-
tiva, esto es, el valor de las citas por su contenido y
trascendencia. Este segundo aspecto va más allá de
la mera aplicación del factor de impacto o de su atri-
bución a las obras de los autores. El análisis cualita-
tivo de citas puede ser un método eficaz para cono-
cer en rigor la verdadera aportación de un investiga-
dor a su campo de conocimiento y en consecuencia,
116 revistavalencianad’etnologia
Gráfico 3. Red de colaboración científica entre autores. Fuente: Elaboración propia, a partir de la base de datos SSCI
Nº de citas recibidas Nº de trabajos %
0 208 42,80
1 64 13,17
2 36 7,41
3 37 7,61
4 17 3,50
5 29 5,97
6 13 2,67
7 12 2,47
8 6 1,23
9 10 2,06
10 2 0,41
11 3 0,62
12 5 1,03
13 4 0,82
14 5 1,03
15 2 0,41
16 3 0,62
17 2 0,41
18 4 0,82
19 1 0,21
20 2 0,41
21 2 0,41
23 3 0,62
24 3 0,62
25 3 0,62
27 5 1,03
29 1 0,21
31 1 0,21
35 1 0,21
42 1 0,21
49 1 0,21
Total trabajos 486 100,00
Tabla 3. Distribución del número de citas recibidas por trabajo2
1 Datos consultados en la base de datos SSCI en mayo del 2008 2 Datos consultados en mayo del 2008
según la ultima edición de la base de datos JCR del
SSCI (correspondiente al año 2006). También hay
que mencionar que existen 21 revistas incluidas en
el JCR bajo la categoría Anthropology en la que no
se ha publicado ningún trabajo realizado en España
durante el periodo estudiado.
BIBLIOGRAFÍA1 Durben Garey C., Perri, Timothi J. Coauthorship and publica-
tion efficiency. Atlantic Economic Journal, 1995, 23 (1):
69-75.2 Endersby, James W. Collaborative research in the social sci-
ences: multiple authorship and publication credit. Social
Science Quarterly 1996, 77 (2): 375-392..
3 Newman MEJ. Scientific collaboration networks. I. Network
construction and fundamental results. Physical Review
2001. Disponible en: http://www.personal-umich.edu/
~mejn/papers/016131.pdf4 López-Yepes J, Fernández-Bajón, MT, Salvador-Bruna J,
Hernández-Pacheco F. La base de datos Quilitas Scientiae:
proyecto de aplicación del análisis cualitativo de citas a las
revistas españolas de biblioteconomía y documentación
(1996-2004). El Profesional de la información 2007, 4:
360-367.5 Seglen PO. The skewness of science. Journal of the American
Society for Information Science 1992, 43: 628-638.6 Seglen PO. Causal relationship between article citedness and
journal impact. Journal of the American Society for
Information Science 1994, 45: 1-11.
119revistavalencianad’etnologia
Un resultado llamativo del estudio es que se
observa un incremento en el número de trabajos de
antropología a lo largo del periodo estudiado, des-
tacando un aumento en la producción científica,
principalmente, a partir del año 2001 (sin embargo,
en la base de datos ISOC, el numero de trabajos de
antropología empieza a disminuir a partir del año
2000, tal como se ve en el grafico del articulo sobre
las revistas de antropología)
Se observa que la colaboración existente entre
los investigadores de esta disciplina es superior a la
de otras disciplinas pertenecientes a las áreas de
ciencias sociales y, sobre todo, de humanidades.
Las revistas más utilizadas por los antropologos
españoles para publicar sus trabajos son una revista
americana, la revista American Journal of Physical
Anthropology) y dos revistas inglesas , Journal of
Human Evolution y Journal of Archaeological
Science. Hay que destacar que la revista Journal of
Human Evolution es la revista que tiene actualmen-
te un mayor factor de impacto y ocupa el primer
puesto en el ranking de revistas de antropología
118 revistavalencianad’etnologia
Autores Título abreviado
revistas Años Nº citas recibidas3
Falgueres, C; Bahain, JJ; Yokoyama, Y; Arsuaga, JL; de Castro, JMB; Carbonell, E; Bischoff, JL; Dolo, JM
J. Hum. Evol. 1999 49
Rosas, A; Bastir, M Am. J. Phys. Anthropol. 2002 42 Pares, JM; Perez-Gonzalez, A J. Hum. Evol. 1999 35 Cuenca-Bescos, G; Laplana, C; Canudo, JI
J. Hum. Evol.
1999 31
Fernandez-Jalvo, Y; Denys, C; Andrews, P; Williams, T; Dauphin, Y; Humphrey, L
J. Hum. Evol.
1998 27
Bischoff, JL; Shamp, DD; Aramburu, A; Arsuaga, JL; Carbonell, E; de Castro, JMB
J. Archaeol. Sci.
2003 27
Fernandez-Jalvo, Y; Diez, JC; Caceres, I; Rosell, J
J. Hum. Evol.
1999 27
Cerda-Flores, RM; Villalobos-Torres, MC; Barrera-Saldana, HA; Cort27es-Prieto, LM; Barajas, LO; Rivas, F; Carracedo, A; Zhong, YX; Barton, SA; Chakraborty, R
Am. J. Hum. Biol.
2002 27
Semaw, S; Rogers, MJ; Quade, J; Renne, PR; Butler, RF; Dominguez-Rodrigo, M; Stout, D; Hart, WS; Pickering, T; Simpson, SW
J. Hum. Evol.
2003 27
Arsuaga, JL; Martinez, I; Lorenzo, C; Gracia, A; Munoz, A; Alonso, O; Gallego, J
J. Jum. Evol. 1999 25
Carbonell, E; Garcia-Anton, MD; Mallol, C; Mosquera, M; Olle, A; Rodriguez, XP; Sahnouni, M; Sala, R; Verges, JM
J. Hum. Evol.
1999 25
Smith, CI; Chamberlain, AT; Riley, MS; Stringer, C; Collins, MJ
J. Hum. Evol.
2003 25
Titulo abreviado revistas Titulo de las revsitas ISSN
AFRICA AFRICA 0001-9720
AM ANTHROPOL AMERICAN ANTHROPOLOGIST 0002-7294
AM ANTIQUITY AMERICAN ANTIQUITY 0002-7316
AM ETHNOL AMERICAN ETHNOLOGIST 0094-0496
AM J HUM BIOL AMERICAN JOURNAL OF HUMAN BIOLOGY 1042-0533
AM J PHYS ANTHROPOL AMERICAN JOURNAL OF PHYSICAL ANTHROPOLOGY 0002-9483
ANNU REV ANTHROPOL ANNUAL REVIEW OF ANTHROPOLOGY 0084-6570
ANTHR ARCHEOL EURAS ANTHROPOLOGY AND ARCHEOLOGY OF EURASIA 1061-1959
ANTHROPOL EDUC
QUART ANTHROPOLOGY & EDUCATION QUARTERLY 0161-7761
ANTHROPOL QUART ANTHROPOLOGICAL QUARTERLY 0003-5491
ANTHROPOLOGIE ANTHROPOLOGIE 0003-5521
ANTHROPOS ANTHROPOS 0257-9774
ANTIQUITY ANTIQUITY 0003-598X
ARCTIC ANTHROPOL ARCTIC ANTHROPOLOGY 0066-6939
BIJDR TAAL-LAND-V BIJDRAGEN TOT DE TAAL- LAND- EN VOLKENKUNDE 0006-2294
CAN REV SOC ANTHROP
CANADIAN REVIEW OF SOCIOLOGY AND ANTHROPOLOGY-REVUE
CANADIENNE DE SOCIOLOGIE ET D ANTHROPOLOGIE 0008-4948
CHINESE SOC ANTHROP CHINESE SOCIOLOGY AND ANTHROPOLOGY 0009-4625
COLLEGIUM ANTROPOL COLLEGIUM ANTROPOLOGICUM 0350-6134
CRIT ANTHROPOL CRITIQUE OF ANTHROPOLOGY 0308-275X
CULT ANTHROPOL CULTURAL ANTHROPOLOGY 0886-7356
CULT MED PSYCHIAT CULTURE MEDICINE AND PSYCHIATRY 0165-005X
CULT STUD CULTURAL STUDIES 0950-2386
CURR ANTHROPOL CURRENT ANTHROPOLOGY 0011-3204
ETHNOHISTORY ETHNOHISTORY 0014-1801
ETHNOLOGY ETHNOLOGY 0014-1828
ETHNOS ETHNOS 0014-1844
Tabla 4. Relación de trabajos que han recibido 25 ó más citaciones
3 Datos consultados en mayo del 2008 Anexo I. Relación de revistas incluidas en el JCR bajo la categoría Anthropology
121revistavalencianad’etnologia
DERRIÈRE LA SCÈNE:BRÈVE HISTOIRE
D’UNE SALLE D’EXPOSITION
ALESSANDRA BOBBIÀ*
The traditional trades of the Valencian garden have
desparecido in his practical totality. It is, for this rea-
son, more necessary that to never delimit conceptual
of that a traditional trade consists.
Key words: huerta, tradition, trades, unions..
L’exposition permanente
Au mois d’octobre 2004, le Museu Valencià
d’Etnologia (MVE) propose une exposition perma-
nente sur Valence et les autres villes de la région: La
Ciutat Viscuda, ciutats valencianes en trànsit 1800-
19401. Cette exposition développe des thèmes qui
ont transformé une grande partie de la région de
Valence en tissu urbain au cours du XIXe et du XXe
siècle. Le discours s’étend à travers une série de
sujets comme celui de l’industrialisation ou celui du
changement du rôle des femmes dans la société
valencienne. Cette exposition se déroule dans qua-
tre salles et fait partie d’un projet de plus grande
envergure. Effectivement, en 2002 est née l’idée de
créer une exposition permanente divisée en trois
parties: ciutat, horta i marjal et secà i muntanya2.
L’un des buts principaux de l’exposition est de
mettre en relation culture et territoire dans le
contexte de la Communauté Valencienne. A ce pro-
* 1 La ville vécue, villes valenciennes en transit 1800-1940 (traduction de l’auteur). 2 Ville, “champ irrigué” et “champ maréca-geux”, “champ sans irrigation ” et montagne (traduction de l’auteur)
Le travail qui se trouve derrière une salle d’exposition n’est jamais facile à concevoir. La conception
d’une exposition est complexe et le rendu final est le résultat d’un procès d’évolution d’idées, de solu-
tions théoriques et pratiques pour enfin arriver à la concrétisation d’un espace donné. C’est pour cette
raison que j’ai décidé de dédier ce texte à ce type de travail, souvent difficilement compris et parfois
même négligé.
Mots clé: muséographie, discours, salle d’exposition, perception objet, recherche d’informations.
120 revistavalencianad’etnologia
ETHOS ETHOS 0091-2131
EVOL ANTHROPOL EVOLUTIONARY ANTHROPOLOGY 1060-1538
GLOBAL NETW GLOBAL NETWORKS-A JOURNAL OF TRANSNATIONAL AFFAIRS 1470-2266
HOMME HOMME 0439-4216
HOMO HOMO-JOURNAL OF COMPARATIVE HUMAN BIOLOGY 0018-442X
HUM ECOL HUMAN ECOLOGY 0300-7839
HUM NATURE-INT BIOS
HUMAN NATURE-AN INTERDISCIPLINARY BIOSOCIAL
PERSPECTIVE 1045-6767
HUM ORGAN HUMAN ORGANIZATION 0018-7259
INT J OSTEOARCHAEOL INTERNATIONAL JOURNAL OF OSTEOARCHAEOLOGY 1047-482X
J ANTHROPOL
ARCHAEOL JOURNAL OF ANTHROPOLOGICAL ARCHAEOLOGY 0278-4165
J ANTHROPOL RES JOURNAL OF ANTHROPOLOGICAL RESEARCH 0091-7710
J ARCHAEOL SCI JOURNAL OF ARCHAEOLOGICAL SCIENCE 0305-4403
J FAM HIST JOURNAL OF FAMILY HISTORY 0363-1990
J HUM EVOL JOURNAL OF HUMAN EVOLUTION 0047-2484
J MAT CULT JOURNAL OF MATERIAL CULTURE 1359-1835
J PEASANT STUD JOURNAL OF PEASANT STUDIES 0306-6150
J POLYNESIAN SOC JOURNAL OF THE POLYNESIAN SOCIETY 0032-4000
J ROY ANTHROPOL INST JOURNAL OF THE ROYAL ANTHROPOLOGICAL INSTITUTE 1359-0987
MAN INDIA MAN IN INDIA 0025-1569
MANKIND QUART MANKIND QUARTERLY 0025-2344
MED ANTHROPOL Q MEDICAL ANTHROPOLOGY QUARTERLY 0745-5194
OCEANIA OCEANIA 0029-8077
PLAINS ANTHROPOL PLAINS ANTHROPOLOGIST 0032-0447
PUBLIC CULTURE PUBLIC CULTURE 0899-2363
RACE CLASS RACE & CLASS 0306-3968
SOC NETWORKS SOCIAL NETWORKS 0378-8733
YEARB PHYS
ANTHROPOL YEARBOOK OF PHYSICAL ANTHROPOLOGY 0096-848X
Cette parenthèse concernant les enjeux relatifs à la
“tradition” permet de mieux concevoir les choix adop-
tés pour mettre en scène des objets “traditionnels”.
Dans le cas du MVE, les concepteurs ont voulu s’éloi-
gner de toute forme muséographique de genre “natu-
raliste”; l’approche devait être radicale. Il s’agit ici d’une
muséographie d’impact: une muséographie théâtrale
où l’on attribue aux objets une valeur autre que “natu-
raliste”. Cette valeur s’approche de l’artistique et met
en scène des objets pour développer un discours
conceptuel et alternatif: les visiteurs doivent être provo-
qués et incités à la réflexion. L’objectif de cette exposi-
tion n’est donc pas celui de laisser un sourire nostal-
gique s’installer sur les lèvres de chaque visiteur, mais
celui de le désorienter, de lui faire comprendre qu’on
peut voir et percevoir la réalité autrement. Il faut donc
faire réagir, ou même faire agir les gens, quel que ce
soit leur réaction face à ce nouveau type de muséogra-
phie. L’une des idées conçues à travers le type d’ap-
proche adopté dans cette partie de l’exposition est de
séparer la partie des concepts de celle des objets. Dans
la première partie, quelques objets sont tout de même
présents; l’important est de montrer les choses diffé-
remment et de ne pas laisser les visiteurs indifférents.
Habituellement, la muséographie classique associe à
chaque objet des explications et/ou des concepts. De
manière générale, ces expositions tendent à être d’or-
dre typologique, c’est-à-dire que chaque objet est
défini et exposé selon une typologie déterminée.
L’exposition de la horta i la marjal, en revanche, veut
exposer les objets en les réunissant selon le but pour
lequel ils ont été conçus, construits et enfin, utilisés.
Comme mentionné précédemment, cette exposi-
tion fait suite à la partie dédiée aux villes de la région
de Valence. Il est ici nécessaire de faire une parenthèse
pour expliquer brièvement le fil conducteur qui donne
une cohérence à l’exposition entière. Avant de conce-
voir la première partie de l’exposition permanente, il
avait été décidé de séparer chacune des trois parties en
quatre thèmes différents: espaces culturels (dans quel
type de paysage vivent les gens concernés), décors
sociaux et manières de vivre (comment vivent ces gens
dans ces espaces), le travail et la cohabitation (com-
ment se déroule la vie en communauté). La première
partie de l’exposition a été conçue et partagée de cette
manière et les deux autres parties, dans les limites du
possible, devraient suivre le même type de structure.
La deuxième partie de l’exposition permanente est
composée de trois espaces très différents. La première
salle est dédiée aux aspects les plus conceptuels. L’un
des buts de ce premier espace est de montrer que
l’être humain transforme le territoire. La deuxième
salle propose un espace ouvert interactif qui se trouve
entre les deux salles de l’exposition. Dans cet espace
se trouvent trois écrans tactiles à travers lesquels les
visiteurs pourront effectuer des recherches sur des
thèmes liés à l’ethnologie. Grâce à ces trois écrans, il
sera possible de consulter trois types d’archives en
même temps: les photographies digitales, les objets et
les enregistrements oraux. La troisième salle, définie
comme celle des objets, présente cinq vitrines placées
horizontalement par rapport à l’entrée et une longue
vitrine étroite mise en place le long de la paroi gauche.
Chacune des cinq vitrines contient une multitude
d’objets et est associée à un travail précis accompli par
les paysans de la horta. Les cinq travaux sont les sui-
vants: préparation de la terre (A-1), travail de la terre
1 (A-2), travail de la terre 2 (A-3), soin de la terre (A-
4) et cueillette (A-5). La vitrine qui se trouve en face de
ces dernières est quant à elle consacrée aux théma-
123revistavalencianad’etnologia
pos, il faut rappeler que “la territorialité, en tant que
droit à un espace exclusivement réservé à la commu-
nauté ethnique proprement dite, devient (...) un cri-
tère fondamental de la fabrication des identités col-
lectives” (Giordano, 2003: 55). Giordano explique
qu’à l’époque de la Première Guerre mondiale, dans
l’Europe centrale “ce sont surtout les politiques qui
commencent à exalter les styles de vie rustiques, à
instrumentaliser les traditions rurales et à promou-
voir les héritages matériels et spirituels du monde
paysan” (Giordano, 2003: 58) et que par consé-
quent “celui qui travaille la terre est (...) le meilleur
représentant de la nation et le plus fiable défenseur
du territoire national” (Giordano, 2003: 59). Cet
auteur manifeste que le concept de ruralité touche
fortement au symbolique, à l’imaginaire et à l’idéo-
logique et que l’image du paysan s’est mythifiée et
sacralisée à travers la tentative de construction
d’une identité collective, voire nationale. Le paysan
de la horta a effectivement eu un rôle important
dans la construction de l’identité valencienne.
En novembre 2008, le MVE commence à conce-
voir la deuxième partie de l’exposition permanente,
celle dédiée à la horta i la marjal. Cette partie est
consacrée au changement de la gestion de l’agricul-
ture et des styles de vie de la région agricole de
Valence. L’urbanisation et l’introduction de la gestion
des eaux changent profondément la nature et l’em-
ploi des champs, et le marjal3 disparait partiellement.
Dans cet article, je me concentrerai spécifique-
ment sur la dernière salle de cette deuxième partie
de l’exposition permanente, dédiée aux objets.
1.2 Horta i marjal
Cette partie de l’exposition se veut différente de la pre-
mière, et se démarque de la muséographie classique.
Le but principal de ce nouveau type de muséographie
consiste à se détacher complètement de l’approche
nostalgique habituelle dans les expositions classiques
de la vie connue comme “rurale” voir “traditionnelle”
- une “réappropriation culturelle, de biens symboliques
éliminés par la modernisation, rendus par là même à la
fois caducs et symboliques” (Chiva, 1997: 361).
La mise en scène d’un sujet “traditionnel” n’est
pas évidente, car le terme “tradition” ne va pas de
soi. Il est important de rappeler ici qu’ “il n’y a aucun
moyen, dans de nombreux cas, de vérifier qu’une tra-
dition est identique à sa formule d’origine, à suppo-
ser encore que cette formule d’origine ait jamais
existé” (Lenclud, 1994: 29). C’est principalement
grâce à l’écriture que la société moderne a pu com-
mencer à “fixer sa tradition” (Lenclud, 1994: 39); de
cette manière elle a pu percevoir une série de chan-
gements qui lui ont permis d’accomplir des choix qui
déterminent la redéfinition constante de cette
société. Ce terme a donc essentiellement été conçu
pour pouvoir prendre conscience du temps qui passe,
se confronter avec le passé et se différencier d’une
série d’aspects appartenant à lui-même. Une société
peut inventer, recréer voire fabriquer sa propre “tradi-
tion” selon ses nécessités; à travers le passé, elle peut
donc répondre à des questions formulées dans le pré-
sent. Effectivement, selon Lenclud, “la tradition
exhibe un morceau de passé taillé aux mesures du
présent” (Lenclud, 1994: 34).
122 revistavalencianad’etnologia
3 Le marjal, généralement situé près de la mer, est le champ marécageux où l’on cultive le riz. Avec l’urbanisation et la redistribu-
tion des eaux, une grande partie de ce type de champ s’est transformée et a changé de nature et de fonction. Une grande partie
du marjal, comme aussi de la horta, a été substituée par le tissu urbain, une autre a été convertie en parcs naturels, une dernière a
été desséchée (spécialement pendant les dernières décennies) et parfois remplacée par la horta.
La maturation d’un discours – renouveler la
vision d’un objet
En ce qui concerne la concrétisation de la salle, le pre-
mier but a été de trouver une approche différente
pour expliquer le fonctionnement des objets exposés
dans les différentes vitrines. L’objectif n’était pas de les
ordonner par typologie et d’expliquer leur fonctionne-
ment à l’aide de textes écrits – il fallait les montrer de
manière alternative. De façon générale, les concep-
teurs ont essayé de s’éloigner des lettres et de s’appro-
cher du monde de l’image. Le monde du travail n’est
pas fait de mots et d’explications, mais de gestes, de
sens, d’observation et d’action. L’un des buts de cette
approche est d’utiliser l’image comme instrument de
travail et d’investigation pour développer un discours:
“le passé se loge dans les objets de la vie quotidienne,
dans les sensations qu’ils éveillent et qui lui servent de
supports” (Debary, Turgeon, 2006: 1).
La verbalisation absolue de la réalité dénigre sou-
vent la partie sensorielle de la perception; l’image et
une série d’autres supports alternatifs aideront à valo-
riser ce côté sensoriel qui s’avère souvent plus mar-
quant et plus riche d’informations que le langage ver-
bal. Le discours qui a été graduellement développé
vise donc à renouveler la vision que les visiteurs pour-
ront avoir sur des objets en les mettant en valeur à
l’aide de supports sensoriels et non verbaux. A l’aide
d’images, il est possible de montrer les choses diffé-
remment “en compensant les limites de la perception
humaine” (Andrés Marín Jarque, communication per-
sonnelle). Pour comprendre certains phénomènes, il
faut transformer l’image d’un objet selon les trois per-
ceptions suivantes: la lumière, l’espace et le temps. A
travers différentes échelles, l’être humain peut donc
manipuler l’image de ce qu’il ne peut pas percevoir
complètement pour pouvoir mieux le comprendre. Ce
discours a été particulièrement valorisé et développé
par Andrés Marín Jarque, concepteur principal des
idées présentées dans ce texte. De son côté, Sandra
H. Dudley développe aussi des théories relatives à une
conception alternative des objets muséographiques.
En effet, elle prône la mise en jeux des aspects plus
créatifs, sensoriels et matériels des objets en soute-
nant que creative, materialist thinking about embo-
died and emotional engagements with objects can
provide more powerful alternatives or additions to
textual interpretation in enabling visitors to unders-
tand and empathize with the stories objects may
represent5 (Dudley: 2009, 4)
Dans le cadre du Musée, ce nouveau type de
muséographie se veut un défi par rapport aux visi-
teurs. La conception du discours muséologique et la
mise en scène seront-ils perçus comme une provoca-
tion? Comme mentionné précédemment, un des
buts de l’exposition est effectivement de provoquer
les visiteurs pour les faire réfléchir sans les laisser
indifférents mais est-ce que cette provocation sera
perçue comme telle ou rendra l’exposition plus diffi-
cile à comprendre? Est-ce que les gens s’efforceront
de comprendre le discours qui se cache derrière cette
muséographie ou est-ce qu’ils le considéreront
comme inabordable, voire insensé?
Les sous-chapitres suivants décriront plus spécifi-
quement le discours avec lequel les concepteurs se
125revistavalencianad’etnologia
tiques suivantes: la cohabitation (B-1), l’habitation (B-
2), les métiers et le commerce (B-3). Au bout de la
salle se trouve un espace carré fermé par une autre
vitrine. Dans cet espace a été installé le bombillo: une
machine à traction humaine utilisée dans la horta.
Entre l’espace du bombillo et la dernière vitrine dédiée
au travail se trouve un autre écran tactile avec lequel
le visiteur pourra interagir en cherchant des informa-
tions sur les objets exposés dans les vitrines de la salle.
Entre le bombillo et l’écran se trouvent les escaliers qui
conduisent au deuxième étage, qui sera dédié à la der-
nière partie de l’exposition permanente (Secà i munta-
nya). Des planches en bois ont été temporairement
installées pour pouvoir créer un espace supplémen-
taire et y déposer d’autres objets ou documents. La
vitrine contenant le bombillo sera provisoirement la
dernière partie de l’exposition permanente et devra
donc être conçue comme telle.
Le but de cette salle est de dévoiler la valeur des
objets en tant qu’objets témoins mais aussi de montrer
que le Musée possède et gère une vaste collection de
matériel ethnographique. Ces vitrines dévoilent donc
les collections des magasins4 du MVE, leur richesse et
aussi le travail qu’il y a en amont – un travail de collecte,
restauration, catalogage et placement. L’idée est de
faire “parler” les objets de cette salle en soulignant leur
valeur ethnologique et en s’approchant des théma-
tiques développées d’une manière alternative.
124 revistavalencianad’etnologia
5 La façon de penser le genre créatif et matérialiste relatif aux engagements corporels et émotionnels avec des objets peuvent four-
nir une alternative ou des ajouts plus puissants à l’interprétation textuelle, en donnant la possibilité aux visiteurs de comprendre et
d’étendre les histoires que les objets peuvent représenter. (traduction de l’auteur)
4 Les magasins du MVE se trouvent dans la périphérie de Bétera, un village à environ 15 km de Valence. Les bureaux et les collec-
tions ont été placés dans quatre pavillons du complexe de l’un des hôpitaux psychiatriques de la région: el Centro socio-sanitario
Padre Jofre. Le musée utilise environ quatre pavillons pour la gestion des collections; d’autres institutions sont aussi présentes dans
le centre. Le musée possède plusieurs types de collections et compte entre 10’000 et 15’000 objets.
notamment parce que certains objets étaient assez
volumineux. Quatre endroits possibles nous sont
venus à l’esprit: l’aéroport, l’université polytechnique,
un cabinet médical ou un cabinet vétérinaire. Nous
avons contacté un cabinet médical d’une entreprise
privée qui travaille pour la ville de Valence et ils ont
accepté de mettre leur local à notre disposition pour
réaliser les radiographies: le premier pas était franchi.
Nous avons été au cabinet avec les pièces; il nous a
fallu environ deux heures pour réaliser la capture
d’images. Certains objets avaient dévoilé plus que ce
à quoi on s’attendait, d’autres, par contre, étaient
plus difficiles à saisir que ce que nous avions imaginé.
Les deux causes principales de cet imprévu étaient le
volume et la combinaison de différents matériaux:
certains outils étaient trop grands pour pouvoir être
radiographiés en entier, de plus certains étaient
construits avec des matériaux qui se différenciaient
difficilement. Au Musée, nous avons fait une sélec-
tion d’images et nous avons modifié légèrement les
couleurs, de manière à ce qu’elles aient plus d’im-
pact. Plus tard, nous penserons à la disposition de ces
images dans la salle.
2.2 L’espace
Le deuxième type de perception à l’aide duquel il est
possible de comprendre différemment un objet est
celui de l’échelle spatiale. Pour pouvoir percevoir des
espaces très grands, il faut augmenter l’échelle en
réduisant l’image: il faut donc l’adapter à la percep-
tion de l’œil humain pour pouvoir mieux la compren-
dre. Ce travail a été accompli avec des images mon-
trées dans le premier espace de l’exposition où seront
présentées des images satellitaires de hortas du
monde entier. Grâce à cette vision, les visiteurs pour-
ront se rendre compte de la différence qu’il y a entre
les surfaces agricoles d’un certain nombre de pays.
Cette prise de conscience pourra aussi les inciter à
réfléchir sur les raisons et les conséquences de ce type
de surfaces.
L’approche inverse est celle d’augmenter l’échelle
en amplifiant l’image; de cette façon, les visiteurs
pourront percevoir les détails que l’œil nu ne peut pas
saisir. L’un des objets que nous avons sélectionnés
pour la vitrine dédiée à la cohabitation est une tapis-
serie religieuse brodée à la main. En ce qui concerne
cet objet, nous avons décidé de présenter une ou plu-
sieurs images qui montrent l’agrandissement d’un
détail de ce tissu. Le résultat a été impressionnant.
Malheureusement, ces images ne pourront pas être
montrées dans la salle d’exposition à cause des possi-
bles problèmes de conservation. De toute manière,
nous avons remarqué que grâce à ce changement
d’échelle, il est possible de se rendre compte de l’im-
mense travail que révèle ce chef-d’œuvre. De cette
manière, le visiteur aurait aussi pu comprendre plus
facilement la technique utilisée pour accomplir ce
type de travail.
127revistavalencianad’etnologia
sont approchés de manière pratique des images des
objets de l’exposition. Le discours sera partagé en
trois facteurs avec lesquels les images des objets ont
été manipulées: la lumière, l’espace et le temps.
La suite de ce travail de recherche a été essentiel-
lement effectué par Andrés Marín Jarque, dessinateur
et chercheur avec lequel j’ai eu la chance de travailler
pour l’idéalisation de cette salle. Les conservateurs du
Musée et l’équipe technique s’occupant de la salle
ont aussi eu un rôle essentiel, même si secondaire.
La lumière
Les différents rayons du spectre lumineux permettent
de capter l’image selon différents points de vue que
l’œil nu ne peut pas percevoir: les ultraviolets, les
infrarouges, les thermo-images et les radiographies. Il
est aussi possible de jouer simplement avec le
contraste de la lumière et des couleurs.
Une des premières idées a été de radiographier
certains objets qui seront exposés dans la salle d’ex-
position concernée à travers des rayons X; de cette
façon, le visiteur aurait vu et pensé l’objet différem-
ment. La radiographie d’un outil ne montre pas seu-
lement l’intérieur de ce dernier mais aussi sa structure
et les matériaux qui ont été utilisés pour le fabriquer.
L’œil identifie clairement tous les matériaux qui com-
posent l’objet: métal, bois, céramique, etc. A travers
la radiographie, la différence des matériaux se saisit
grâce à leur tonalité distincte. Grâce à ce type
d’image, l’objet ne parle pas seulement de sa compo-
sition, mais aussi de son histoire. En effet, la manière
avec laquelle les différents matériaux ont été assem-
blés montre la façon de travailler de la personne qui
l’a construit. Un autre aspect très intéressant est celui
qui concerne les réparations: parfois la radiographie
révèle des pièces qui ont été remplacées ou ajoutées
afin de réparer des objets, ce qui est difficilement visi-
ble à l’œil nu. Ce type d’image aide donc à compren-
dre l’objet d’une autre manière. L’équipe ne voulait
pas se concentrer sur l’esthétique de l’objet, mais sur
sa structure, son fonctionnement, son histoire.
La vision alternative d’un objet pourra aussi
encourager les visiteurs à le penser à travers d’autres
fonctionnalités possibles qu’on pourrait lui conférer.
Effectivement, à un même objet peuvent être attri-
bués plusieurs sens et plusieurs fonctions. De toute
façon il reste très difficile de saisir les limites entre plu-
sieurs fonctionnalités car très souvent “nous ignorons
le seuil de transformation, de forme ou de composi-
tion, à partir duquel un artefact cesse d’être celui qu’il
était” (Lenclud, 2006: 59). “Si l’on admet que la
fonction fait l’artefact, en lui procurant son statut et
son identité en réponse à la question “qu’est-ce que
c’est?”, le problème se pose alors de savoir si, en
changeant de fonction (...) nous ne songeons pas à
ces fonctions secondaires venant s’ajouter, et non se
substituer, à la fonction agentive principale qui fait
l’artefact” (Lenclud, 2006: 73).
L’idée de la radiographie semblait intéressante et
un des conservateurs a donc commencé à s’informer
pour pouvoir la réaliser. Avant tout, nous avons fait
une recherche d’images sur Internet: une source infi-
nie d’images et de nouvelles idées à développer.
Ensuite nous avons choisi une série d’objets à radio-
graphier et nous avons cherché un endroit où nous
aurions pu réaliser l’opération. Nous avons été aux
magasins de Bétera pour choisir une dizaine d’objets
– un ou deux pour chaque thématique mise en scène
dans la salle des objets. La partie la plus difficile a été
de trouver un endroit où effectuer les radiographies,
126 revistavalencianad’etnologia
capter des images d’un sujet en train de travailler. De
cette manière, nous pouvions mieux observer les
gestes du paysan et mieux comprendre son travail.
Nous avons graduellement développé l’idée de
réaliser plusieurs séquences de photographies en
série. Ensuite, nous avons abordé le thème du travail
en le concevant comme une action, un mouvement
intelligent et non soumis au hasard. Nous avons effec-
tué beaucoup de recherches sur Internet et chaque
jour nous avons trouvé une quantité impressionnante
d’informations intéressantes. Nous avons préféré
aborder toutes sortes d’informations, sans adopter
des critères de recherche scientifiques; nous cher-
chions simplement tout ce qui pouvait nous donner
de nouvelles idées: encyclopédies en ligne, sites d’art,
sites de science, sites de sport, périodiques en ligne,
etc. Lors de nos recherches, nous sommes souvent
tombés sur deux personnages qui nous ont aidés à
approfondir l’idée de réaliser des séquences d’images:
Eadweard Muybridge et Etienne Jules Marey, deux
précurseurs de la photographie et du cinéma. Ils ont
tous les deux étudié comment capter le mouvement
des êtres vivants pour voir et comprendre ce que l’œil
ne peut pas percevoir. Pour effectuer ce type de tra-
vail, ils ont inventé de nouveaux instruments, comme
par exemple le chronophotographe de Marey et le
zoopraxiscope de Muybridge. Lors de nos recherches,
nous sommes tombés sur une exposition en ligne
concernant Étienne Jules Marey dans laquelle nous
avons trouvé des textes intéressants: “ce visionnaire
génial arrête le temps, l’accélère, le ralentit pour “voir
l’invisible” et recréer la vie par des images et des
machines”6. Cette phrase reflète en partie l’approche
que nous avons adoptée tout au long de notre travail:
renouveler la vision d’un objet en compensant les
limites de la perception humaine. L’un des travaux de
Eadweard Muybridge a été de réaliser des séquences
d’images qui mettaient en scène une personne –
homme ou femme – en train d’accomplir une action,
généralement d’ordre quotidien. Les sujets de ces
séries sont complètement nus, de manière à ce que
l’observateur puisse mieux saisir le fonctionnement du
corps humain en mouvement. C’est pour cette raison
que nous avons aussi décidé d’effectuer une série
d’images sur laquelle figure un paysan de la horta nu
en train d’effectuer plusieurs types de travaux accom-
plis dans ce contexte. L’idée était de figer le mouve-
ment en captant cinq séries d’images qui représentent
le paysan nu en train d’accomplir cinq travaux diffé-
rents – une série pour chacune des cinq vitrines consa-
crées au travail dans la horta. De cette façon, le visi-
teur pourra observer de près le mouvement du paysan
en train de travailler au champ d’une façon différente
de celle qu’il est habitué de voir. L’observateur pourra
percevoir le corps du travailleur en mouvement dans
son ensemble en saisissant les détails: les gestes, les
positions, les muscles qui sont contractés et ceux qui
ne le sont pas, les expressions du visage, etc. Ces élé-
ments pourront montrer la façon avec laquelle le
corps du travailleur se développe à travers les gestes
de son activité. La relation entretenue avec les outils
employés joue évidemment un rôle important car ce
sont les gestes accomplis avec des objets donnés qui
déterminent la formation du corps. Il faudra observer
les détails pour mieux percevoir l’ensemble.
Il nous a alors fallu trouver un paysan de la horta
disposé à travailler pour nous. Il n’est pas facile de
trouver quelqu’un qui est prêt à travailler nu devant
129revistavalencianad’etnologia
Le passage du micro au macro peut donc révéler
une quantité d’informations beaucoup plus importante
que ce que l’œil humain peut saisir normalement.
Le temps
La troisième et dernière forme de perception est celle
qui concerne le temps. Nous sommes conscients que
la vision de l’œil humain est limitée et qu’il y a des ins-
truments qui aident à capter les images d’un instant
qui se déroule très rapidement ou trop lentement.
Suite à un discours développé autour du mouvement,
nous nous sommes rendus compte que nous pou-
vions utiliser cette technique pour capter les images
d’instants trop rapides pour pouvoir mieux les perce-
voir et comprendre.
Effectivement, nous avons commencé à réfléchir
sur le travail du paysan de la horta: un travail difficile
constitué de gestes appris grâce à l’expérience. Le
secret de ce travail ne réside pas seulement dans la
force mais aussi dans le geste – le mouvement qu’on
effectue pour accomplir une action donnée. Pour
apprendre une série de gestes qui composent un tra-
vail, il faut beaucoup d’expérience – une expérience
faite d’observation, de compréhension, de répétition
et de constance. Il ne faut pas réduire le travail à l’uti-
lisation de la force brute de l’être humain – le travail
est le résultat d’une expérience acquise grâce à l’affi-
nement du mouvement et à la compréhension et au
développement de ce dernier. Ces idées nous ont
amenés à effectuer des recherches concernant ces
thématiques, et plus spécifiquement celle du corps en
mouvement. Nous avons pensé que pour compren-
dre un travail, il fallait avant tout observer de près le
mouvement d’un travailleur. Les gestes qui compo-
sent un travail ne peuvent pas être saisis facilement à
œil nu, c’est pour cette raison que nous avons pensé
128 revistavalencianad’etnologia
6 http://www.expo-marey.com/home.html, consulté le 22 janvier 2010.
Au fil de notre travail nous avons découvert un
personnage qui nous a donné plusieurs clés pour
mieux comprendre ce qui est le travail de l’artisan:
Richard Sennett, un sociologue américain ayant
rédigé nombre d’ouvrages concernant les relations
sociales dans le milieu urbain. Certains de ses écrits
mettent le corps et le geste au centre du discours et
c’est pour cette raison que nous nous sommes inté-
ressés à l’œuvre “Ce que sait la main. La culture de
l’artisanat” en particulier. Le livre développe une série
de thèmes qui visent à comprendre le travail de l’arti-
san, et plus spécialement son geste et la relation qu’il
entretient avec les outils qu’il utilise. Nous avons asso-
cié ses théories à la figure du paysan – protagoniste
d’une grande partie de notre travail – et nous avons
discuté de l’importance de l’exercice et de la répéti-
tion, de la relation qui s’instaure entre l’œil et la main.
2.3.1 Énergie et alimentation
Lors de notre travail d’investigation, il nous a été pro-
posé de développer un discours sur le bombillo, objet
que j’ai mentionné dans la première partie descrip-
tive. Le bombillo est une sorte de moulin à traction
humaine qui sert à transférer de l’eau d’une partie à
l’autre d’un champ. Il s’agit d’un objet de 1.90 mètre
de diamètre fonctionnant à l’aide du mouvement
d’une ou deux personnes qui s’appuient sur une
structure qui aide le bombillo à se maintenir droit7.
Dans un premier temps, nous nous sommes informés
sur le fonctionnement de l’objet même, mais malheu-
reusement nous n’avons pas trouvé beaucoup d’in-
formations. Nous avons donc commencé à nous ren-
seigner sur tous les objets qui fonctionnent avec des
principes similaires, comme par exemple le moulin
hydraulique. Le seul objet semblable que nous avons
découvert est une espèce de bombillo qui était utilisé
dans les plantations de cannes à sucre.
Dans un deuxième temps, des collègues nous ont
donné des informations qui nous ont permis de
mieux comprendre cet objet: en Espagne le bombillo
est conçu et utilisé à partir de la moitié du XIXe siècle
jusqu’au XXe siècle, dans un contexte socio-écono-
mique de développement technologique très peu
avancé. La conséquence logique de ces conditions est
une économie basée principalement sur l’exploitation
de l’énergie humaine à l’aide d’instruments comme le
bombillo. Cet instrument de travail n’apparaît pas par
hasard. Le bombillo s’utilisait dans une région semi-
aride au sud de la Communauté Valencienne dans un
contexte social qui a incité les paysans à maximaliser
l’exploitation de leur force. En épocas de extrema
sequía la utilización de norias, cenias, bombillos y
otros sistemas de riego ha permitido paliar en mayor
o menor medida la situación (DIZ ARDID et alii, 1984-
1985: 189). La gestion territoriale consistait à ce que
chaque paysan travaille une petite partie de terre
(minifundio) pour cultiver les produits consommés
directement par lui et sa famille. Cette parcelle pou-
vait être détenue ou louée par des propriétaires ter-
riens. Ces paysans ne possédaient donc rien en
dehors de ce qu’ils produisaient et c’est pour cette
raison qu’ils étaient disposés à accomplir des travaux
si difficiles en s’auto-exploitant. De plus, il faut remar-
quer que le type de terrain travaillé dans ce type de
131revistavalencianad’etnologia
une caméra mais heureusement il nous est venu à
l’esprit qu’un jeune paysan qui possède des champs
non loin de Valence pourrait nous aider. Nous l’avons
contacté et il a accepté de collaborer avec nous. Nous
aurions aussi voulu réaliser des séries de photogra-
phies pour ce qui concerne les travaux domestiques,
ceux qui sont représentés dans la grande vitrine
dédiée à la cohabitation, l’habitation, les métiers et le
commerce. La question s’est révélée compliquée et
nous avons réalisé qu’il était très difficile de trouver
des femmes qui sont encore capables d’effectuer cer-
tains travaux manuels avec spontanéité. Nous avons
pensé aux femmes âgées, aux moines, à certaines
femmes immigrées et enfin à des femmes qui ont
décidé de mener une vie “simple et alternative” dans
le contexte de l’agriculture. Le problème était de trou-
ver une femme disposée à travailler complètement
nue. Nous avons donc exclu les deux premières caté-
gories et décidé de nous concentrer sur la série
d’images mettant en scène l’homme travailleur en
laissant cette dernière question de côté. Nous avons
commencé à préparer le matériel qu’il aurait fallu
apporter sur le champ, en attendant que le temps se
réchauffe. Au mois de janvier, il faisait encore trop
froid pour effectuer les photographies. L’arrivée du
printemps ne nous a pas aidés: il fallait attendre que
le champ soit sec pour qu’il puisse être labouré, mais
comme il pleuvait souvent le champ n’avait jamais le
temps de sécher complètement. Deux imprévus ont
encore différé notre projet: la rupture d’une citerne
d’eau et la naissance d’un bébé. Nous avons attendu
une météo et des conditions favorables pendant plus
de quatre mois. En avril, le temps a été de plus en plus
clément mais comme nous avions abordé entretemps
une multitude d’autres thématiques, la question de la
série d’images a été reprise plus tard. Grâce aux
conditions favorables du mois de juin, les séries de
photos ont finalement pu être réalisées.
Nous avons continué à effectuer des recherches
relatives au mouvement du corps humain et à la rela-
tion qui s’instaure entre le paysan et l’outil de travail.
Nous nous sommes intéressés aux dessins et aux écrits
de Leonardo da Vinci et nous avons trouvé quelques
annotations révélatrices. Dans la bibliothèque du MVE
se trouvent des lectures relatives au corps humain
mais il est assez difficile de trouver des textes précis
concernant notre sujet. Les thématiques abordées à
travers plusieurs lectures sont les suivantes: la concep-
tion de son propre corps, la sensibilité, les cinq sens et
les prothèses. Nous avons réalisé comment un outil de
travail agricole pouvait être considéré comme une
prothèse car il s’agit d’une extension corporelle qui
aide l’être humain à accomplir un geste qu’il ne sau-
rait pas faire sans celui-ci. Internet offre beaucoup
d’informations concertant les prothèses, spécialement
dans le domaine sportif, dans lequel la modification
d’un mouvement peut déterminer l’amélioration
d’une prestation. L’un des autres discours que nous
avons brièvement développé concerne l’ergothérapie
et d’autres formes de perception de la posture du
corps. Ces thématiques nous ont amenés à une autre
série de thèmes en relation avec le corps humain: les
machines, les automates et les robots. Nous avons
commencé à percevoir le corps à travers une multi-
tude de points de vue différents qui nous ont aidés à
développer nos idées de base. Les discours sur la for-
mation du corps selon l’activité accomplie nous ont
amenés à une autre série de thèmes: la physiogno-
mique, l’anthropométrie et les premiers discours
anthropologiques concernant les “races humaines”.
130 revistavalencianad’etnologia
7 El eje de la rueda descansa sobre un marco de madera y es accionada por una o dos personas que se apoyan con las manos a un
soporte (castillete) y accionan la rueda con los pies, gracias a unas piezas de madera, a modo de pedales, que hacen las veces de
los puntos de las cenias (DIZ ARDID et alii, 1984-1985: 189).
Celsius, mais les nutritionnistes nomment par simplifi-
cation “calorie” ce que les physiciens nomment “kilo-
calorie” ”11. Nous nous sommes rendus compte que le
sujet de l’énergie fournie grâce à l’alimentation est un
thème presque uniquement traité dans les domaines de
la nutrition et du “bien être”. Nous avons fait des
recherches pour mieux comprendre ce que sont les
nutriments et les diètes. La diète influence beaucoup le
style de vie d’une personne et détermine l’approvision-
nement d’énergie grâce à laquelle on effectue une acti-
vité quelconque. Nous nous sommes ensuite tournés à
nouveau vers le paysan de la horta qui utilise le bom-
billo en réfléchissant sur sa diète. Son alimentation
détermine le type et la quantité d’énergie qu’il utilise
pour pouvoir travailler dans les champs et revêt donc un
rôle très important. Un des conservateurs nous a
ensuite fourni une liste des produits généralement
consommés par les paysans de la horta de la région de
Valence: l’agriculteur se nourrit principalement de ce
qu’il produit. Le paysan consomme l’énergie provenant
des aliments pour pouvoir travailler les terres des
champs qui le nourrissent. Aujourd’hui la majorité des
gens ne travaillent pas directement pour s’assurer un
moyen de subsistance alimentaire mais pour gagner de
l’argent et l’échanger avec des produits et des services.
L’approche au mouvement du corps humain change
complètement et les gens s’efforcent volontairement
pour effectuer un mouvement: le sport. Le décalage
entre ce qu’on mange et les calories que l’on brûle en
faisant du mouvement peut parfois être problématique.
Au fil de nos recherches, nous avons appris à
connaître beaucoup d’objets fonctionnant grâce à
l’énergie humaine: des ordinateurs à pédales, des
radios à manivelle, etc. L’un des objets qui nous a le
plus fasciné est la PowerLeap12: une planche en plas-
tique qui accumule de l’énergie grâce à la pression des
personnes qui marchent dessus. En ce qui concerne
l’exposition, il serait intéressant de disposer un tapis
roulant ou des planches PowerLeap en dehors de la
vitrine du bombillo – cela aiderait le visiteur à penser
l’énergie autrement et à le rendre conscient du fait
que les humains sont des sources d’énergie.
Conclusion
Le discours qui se trouve derrière la salle sur laquelle
nous nous sommes concentrés ne peut pas se réduire
à un texte mais il est important d’essayer d’expliquer,
même partiellement, le travail muséographique et les
principes qui se cachent derrière.
Il a été très intéressant de voir comment des prin-
cipes muséologiques sont appliqués à une expérience
pratique et comment un discours peut naître et se
développer à partir d’un sujet. Le thème du travail
nous a effectivement permis d’aborder toute une série
de thématiques qui nous ont permis d’enrichir le dis-
cours tenu dans la salle d’exposition. Les concepts que
nous avons développés autour de l’énergie et de l’ali-
mentation ont été ceux auxquels nous avons dédié le
plus de temps; il faut toutefois savoir que ce travail
d’investigation nous a fourni une quantité d’informa-
tions théoriques et pratiques beaucoup plus grande.
Le discours relatif à la perception d’un objet nous
a accompagné tout le long de notre travail et nous a
aidés à voir les choses différemment, en mettant en
valeur des aspects qui ne sont pas souvent pris en
compte. Le fait de montrer un sujet d’une manière dif-
133revistavalencianad’etnologia
région n’était pas approprié, voire inaccessible à des
structures de travail fixes ou des animaux – le bom-
billo est donc un objet transportable qui s’adapte au
terrain et aux seules ressources dont les paysans dis-
posaient: eux-mêmes.
En réfléchissant au mouvement qu’il fallait accom-
plir pour travailler avec le bombillo, nous nous
sommes rendu compte qu’il s’agissait du même mou-
vement effectué dans des centres de fitness à l’aide du
step et du tapis roulant. La comparaison nous a sem-
blé très intéressante: le bombillo était une machine
qui générait de l’énergie grâce à la force humaine pro-
duite pour accomplir un travail, tandis que le tapis
roulant fonctionne grâce à une source d’énergie
externe (électricité) et sert à produire de l’énergie
humaine qui sera totalement perdue. Ces réflexions
nous paraissent très intéressantes dans leur côté para-
doxal. Ces discours nous ont révélé un principe très
simple: l’être humain est une source d’énergie. Ce
serait une bonne chose que de comparer ces deux
objets dans la salle d’exposition, en créant un discours
autour de l’énergie humaine et en rappelant que l’être
humain peut être une source d’énergie constante.
Nous avons ensuite cherché une série d’images
concernant l’énergie humaine, “l’énergie de sang”8,
comme elle a été définie dans un documentaire que
nous avons trouvé. Les sujets relatifs à l’énergie
humaine que nous avons trouvés le plus souvent sont
les moyens de transport fonctionnant grâce à la force
humaine et le transport d’objets, spécialement sur le
dos ou la tête. Nous avons trouvé beaucoup d’images
et de photographies très intéressantes et nous avons
décidé d’en conserver une bonne partie. De manière
générale, toutes les fois que nous nous sommes
approchés d’un thème nouveau, nous n’avons pas
seulement lu des textes concernant le sujet en ques-
tion, mais nous avons aussi cherché une multitude
d’images que nous avons sélectionnées et conser-
vées. Nous nous sommes concentrés sur la définition
de la force et de celle d’énergie pour comprendre
comment ces notions sont expliquées et comprises.
Force: 1. F. Vigor, robustez y capacidad para mover
algo o a alguien que tenga peso o haga resistencia;
como para levantar una piedra, tirar una barra, etc.
(...)9; énergie: 1. Eficacia, poder, virtud para obrar. 2.
F. Fís. Capacidad para realizar un trabajo (...)10. Ces
définitions nous ont suggéré moins de ce que nous
nous attendions et nous avons donc continué à cher-
cher d’autres informations. Une phrase célèbre
concernant l’énergie nous est soudainement revenue
à l’esprit: “l’énergie ne se crée ni ne se détruit mais se
transforme”. Il fallait alors se demander: finalement
d’où vient l’énergie humaine?
L’énergie de l’être humain dérive des aliments avec
lesquels il se nourrit. Malgré son évidence, cette
réponse nous a à nouveau paru lumineuse. La kilocalo-
rie est la mesure avec laquelle on calcule l’énergie pro-
venant de l’alimentation et utilisée par l’être humain.
Internet nous a révélé une grande quantité de défini-
tions relatives aux calories: “Dans les applications grand
public, et notamment dans le domaine de la nutrition,
on exprime fréquemment l’énergie en calories; la calo-
rie est en toute rigueur l’énergie qu’il faut fournir pour
faire chauffer un gramme d’eau (...) de un degré
132 revistavalencianad’etnologia
8 http://www.youtube.com/watch?v=3_liP89S90A, consulté le 15 février 2010. 9 http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_
BUS=3&LEMA=fuerza, consulté le 16 février 2010. 10 http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=energia,
consulté le 16 février 2010.
11 http://www.techno-science.net/?onglet=glossaire&definition=1724, consulté le 10 mars 2010. 12 http://www.powerleap.net/,
consulté le 2 avril 2010
1. Els originals s’hauran d’enviar a la seguente adreça: Revista
Valenciana d’Etnologia, Consell de Redacció, Museu Valencià
d’Etnologia, C/Corona 36, 46003, València. L’enviament es
farà en suport informàtic amb la redacció original, escrita amb
el tipus de lletra Times New Roman del cos 12; a més, s’hau-
rà d’indicar el processador de textos i el sistema utilitzats
(preferentment Word o compatible). També se n’haurà d’ad-
juntar una còpia en paper (A-4) per una sola cara, amb un
interlineat senzill, amb marges suficients, sense sagnies ni
tabulacions i amb numeració a les pàgines.
2. Tots els articles hauran d’estar encapçalats pel títol, autor o
autors i l’adreça o les adreces postals i/o electròniques com-
pletes, que hi hauran de figurar a manera de nota al peu de
la pàgina. Els treballs hauran d’incloure un resum en la llen-
gua de l’article i en anglés. Necessàriament aquest resum no
superarà els 425 caràcters amb espais. Així mateix, haurà
d’incloure’s un glossari amb un màxim de cinc paraules clau.
3. Les notes numerades a peu de pàgina es podran utilitzar per a
explicar o ampliar alguna qüestió. També podran ser utilitzades
per citar la procedència de material d´arxiu, però no per referèn-
ciar la bibliografia citada al text.
4. Per a les referències bibliogràfiques incloses en el text, s’hau-
rà d’utilitzar la citació entre parèntesis de l’autor en minúscu-
la, any de publicació i pàgines de referència, si és procedent.
Exemples: (Almela,1960: 32-38)
(Àlvarez i al., 1992: 40;Cebrián, 1994;
Gregori, 1985).
Cas de que es faça una cita de cita, caldrà seguir la
següent normativa:
Exemples: (Almela,1960,: 32-38, en García, 1980: 35)
De la bibliografia citada en el text se’n farà una llista
alfabètica al final de l’article, en la qual figurarà el nom dels
autors, seguit de l’any de publicació entre parèntesis i les
dades d’aquesta, tal com apareix en els exemples adjunts.
Les referències d’un mateix autor es col·locaran cronològica-
ment de menor a major i en totes aquestes se citarà l’autor.
En el cas dels articles de revista, les pàgines que el compre-
nen han d’ apareixer al final de la referència. Cas de que el
treball tinga editors, aquesta circumstància és farà constar.
Si un autor té publicats més d´un treball en un mateix any,
aquest s´ordenaran de menor a major i s´ acompanyaran d´
una lletra en ordre alfabètic. Cas de que es cite un llibre
sense autor aquest figurarà a la bibliografia ordenat per la
primera paraula del títol.
Exemples: Llibre:
ALMELA, F. (1960): La vivienda rural valenciana, Valencia,
91 p..
BAR-YOSEF, O Y KHAZANOV (eds) Pastoralism in the
Levant (Archaeological Materials in Anthropological per-
spective). New York.
Articles:
ACOVITSIÒTI-HAMEAU, A. (1985): “Les glacières de
Provence”, Archeologia, 206, 60-71.
ÀLVAREZ, I., TORREGROSA, S. (1983): “Els pous de neu de
la muntanya”, El Teix, Alacant, 1, sense paginar.
5. El text s´ha de presentar sense subratllats o altres marques al
text.
6. Les figures hauran de ser originals a tinta o amb impressió de
qualitat làser. Les taules i els quadres poden figurar amb una
numeració independent de les figures. Les fotografies, con-
trastades i de qualitat, podran incloure’s formant làmines. En
tots els casos, aquestes il·lustracions, etc., s’hauran de presen-
tar numerades al dors amb números aràbics correlatius. El text
dels peus corresponents a cada figura, taula, quadre o làmina
s’haurà de redactar en suport informàtic (a continuació de la
bibliografia del treball) i s’adjuntarà imprés en un full a part.
Per al muntatge d’originals amb la grandària de pàgina, es
tindrà en compte la proporció de la caixa de la revista: 23,5
cm x 16,8 cm.
7. Tant per a les figures, com per als quadres, taules i fotografies,
se n’haurà d’especificar la situació dins del text. Les figures es
citaran en el text entre parèntesis seguint l’exemple: (fig. 1).
(fig. 2,1). (fig. 4-6). Les làmines s’hauran de citar en el text
entre parèntesis i seguint l’exemple: (làm. 1). (làm. 6-8).
8. Els treballs originals s’hauran d’enviar al Museu València
d’Etnologia abans de la data fixada pels editors. La Direcció de
la Revista, atenent a l’avaluació del Consell de Redacció,
respondrà en el termini d’un mes a l’admissió o el rebuig del
treball. Els originals, publicats o no, seran tornats als autors.
Normes per a la presentació d’originals
revistavalencianad’etnologia 135
férente incite le visiteur à envisager autre point de vue:
un objectif simple mais important face à tout ce qui
concerne l’altérité des objets et des sujets dans le
contexte ethnologique. Nous espérons que le visiteur
pourra également prendre part aux discours dévelop-
pés au long des salles de l’exposition et réfléchir au
sens de cette nouvelle muséographie. Nous sommes en
même temps conscients que les attentes et la percep-
tion de chaque personne peut différer beaucoup, et
c’est aussi pour cette raison que cette nouvelle partie
de l’exposition permanente est et restera un défi inté-
ressant pour le Musée. À ce propos, Sandra H. Dudley
soutient effectivement que Our responses are subjec-
tive, dependent on all sorts of things ranging from the
object’s setting when we experience it to our own
background, knowledge and culturally and historically
constructed ways of seeing13 (Dudley: 2009, 12).
Il faut aussi rappeler que l’exposition sur la horta i
la marjal fait partie de l’exposition permanente du
MVE et que la muséographie de la première partie –
celle dédiée aux villes de la région de Valence – diffère
beaucoup de la deuxième. La nouvelle esthétique et le
partage entre concepts et objets de la deuxième par-
tie sont les aspects qui d’emblée diffèrent le plus de la
première partie de l’exposition. Ce changement peut
désorienter le visiteur mais en même temps le faire
réfléchir davantage. Enfin, est-ce que le tout va “fonc-
tionner”? Comment est-ce que les visiteurs perce-
vront la nouvelle partie de l’exposition permanente?
Et qu’en penseront les gens qui ont réellement vécu la
horta de cette mise en scène?
Et vous, vous l’avez vue?
BibliographieBAUDRILLARD, JEAN (2010) (éd. original: 1968): El sistema de los
objetos, Madrid.
CHIVA, ISAC (1997): “L’objet d’exposition: témoigner pour les
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tion=1724
http://www.youtube.com/watch?v=3_liP89S90A
134 revistavalencianad’etnologia
13 Nos réponses sont subjectives et dépendent de beaucoup d’aspects qui vont du placement de l’objet au moment de son expé-
rimentation jusqu’à notre background, nos connaissances et les manières de voire dérivant de notre formation historique et cultu-
relle. (traduction de l’auteur)
136 revistavalencianad’etnologia
1. Los originales se enviarán al del Museu Valencià d’Etnologia
a la siguiente dirección: Revista Valenciana d’Etnologia, Consell
de Redacció, Museu Valencià d’Etnologia, C/Corona 36, 46003,
Valencia. El envio se hará en soporte informático con la redac-
ción original, tipo de letra Times New Roman cuerpo 12, indi-
cando el procesador y el sistema utilizados (preferentemente
word o compatible). Se acompañará copia en papel (A-4) por
una sola cara, interlineado sencillo, con márgenes suficientes,
sin sangrías ni tabulaciones y con numeración en las páginas.
2. Todos los artículos estarán encabezados por el título, autor o
autores y la dirección o las direcciones postales y/o electrónicas
completas, que figurarán a modo de nota al pie de la página.
Los trabajos incluirán un resumen en la lengua del artículo y en
inglés. Necesariamente, este resumen no superará los 425
caracteres con espacios. Así mismo, deberá incluirse un glosario
con un máximo de cinco palabras clave.
3. Las notas numeradas se podrán utilizar para explicar o ampliar
alguna cuestión. También podrán ser utilizadas para citar la pro-
cedencia de material de archivo, pero no para referenciar la
bibliografia citada en el texto.
4. Para las referencias bibliográficas incluidas en el texto, se uti-
lizará la citación entre paréntesis del autor en minúscula, año de
publicación y páginas de referencia, si procede.
Ejemplos:
(Almela,1960: 32-38)
(Àlvarez y al., 1992: 40;Cebrián, 1994;
Gregori, 1985).
En el caso que se realice una cita de cita, se seguirá la
siguiente normativa:
Ejemplo: (Almela,1960,: 32-38, en García, 1980: 35)
De la bibliografía citada en el texto se hará una relación
alfabética al final del trabajo, en la cual figurará en mayúscula
el nombre de los autores, seguido del año de publicación entre
paréntesis y de los datos de la misma, tal como aparece en los
ejemplos adjuntos. Las referencias de un mismo autor se colo-
carán cronológicamente de menor a mayor citando, en todas
ellas, al autor. En el caso de los artículos de revista, las páginas
que comprenden el mismo deben aparecer al final de la referen-
cia. En el caso de que el trabajo tenga editores estos se harán
constar. En el caso de que un autor tenga publicados más de un
trabajo en un mismo año, estos se ordenarán de menor a mayor
y se acompañarán de una letra en orden alfabético. En el caso
de que se cite un libro sin autor, este figurará en la bibliografía
ordenado por la primera palabra del título.
Ejemplos: Libro:
ALMELA, F. (1960): La vivienda rural valenciana, Valencia,
91 p..
BAR-YOSEF, O Y KHAZANOV (eds) Pastoralism in the
Levant (Archaeological Materials in Anthropological per-
spective). New York.
Articulos:
ACOVITSIÒTI-HAMEAU, A. (1985): “Les glacières de
Provence”, Archeologia, 206, 60-71.
ÀLVAREZ, I., TORREGROSA, S. (1983): “Els pous de neu de
la muntanya”, El Teix, Alacant, 1, sin paginar.
5. El texto se ha de presentar sin subrayados ni otras marcas de
texto.
6. Las figuras serán originales a tinta o con impresión de cali-
dad láser. Las tablas y cuadros pueden figurar con una numera-
ción independiente de las figuras. Las fotografías, contrastadas
y de calidad, podrán incluirse formando láminas. En todos los
casos, estas ilustraciones, etc., se presentarán numeradas al
dorso correlativamente con números arábigos. El texto de los
pies correspondientes a cada figura, tabla, cuadro o lámina se
redactará en soporte informático (a continuación de la
Bibliografía del trabajo) y se adjuntará impreso en hoja aparte.
Para el montaje de originales a tamaño de página, se tendrá en
cuenta la proporción de la caja de la revista: 23,5 cm x 16,8 cm.
7. Tanto para las figuras, como para los cuadros, tablas y foto-
grafías se especificará su situación dentro del texto. Las figuras
se citarán en el texto entre paréntesis y siguiendo el ejemplo:
(fig. 1). (fig. 2,1). (fig. 4-6). Las láminas se citaran en el texto
entre paréntesis y siguiendo el ejemplo: (lám. 1). (lám. 6-8).
8. Los trabajos originales se remitirán al Museu Valencià
d’Etnologia antes de la fecha fijada por los editores. La
Dirección de la Revista, atendiendo a la evaluación del Consejo
de Redacción, responderá, en el término de un mes, la admisión
o el rechazo del trabajo. Los originales, publicados o no, serán
devueltos a los autores.
Normas para la presentación de originales