Captulo Primero11Sagrada Liturgia. LOUIS BOUYER, El Rito y el
Hombre, Barcelona, 1967. Pbro. Lic A. Gravier.Captulo Primero
religin natural y liturgia cristianaA modo de introduccin.Creemos
que el cristianismo es la religin sobrenatural, es decir, que
constituye una intervencin directa de Dos en los problemas de este
mundo, en la vida de la humanidad. Las creencias cristianas no son,
volviendo a una expresin bblica, pensamientos subidos al corazn del
hombre: son los propios pensamientos de Dios expresados en unos
trminos cuya eleccin inspir l directamente. Las instituciones
cristianas no son obras humanas. En Cunto a lo esencial, al menos,
son la realizacin del propio plan de Dios, y no de cualquier
designio humano, habiendo l mismo en persona para
establecerlas.Pero no por ello creemos menos en la plena humanidad
del cristianismo. Si es la obra de Dios, lo es de Dios hecho
hombre. Dicho de otro modo, si Dios ha marcado con su sello
personal todo el cristianismo, empez por revestirse de nuestra
humanidad para que as hubiera un cristianismo, aunque esta imagen
de la vestidura no expresa toda la riqueza de la encarnacin. Dios
no tom sobre si la humanidad como un disfraz: se hizo hombre En l,
la humanidad y la divinidad, sin confundirse, se hacen
inseparables. La unidad de una sola persona, la del Hijo de Dios,
las ha juntado para siempre.Objetivo del captulo.El estudio al que
queremos consagrarnos deber hacer pasar estas verdades de la
abstraccin a la ms concreta realidad. Nos proponemos examinar, con
los recursos de las ciencias modernas del hombre, lo que se podra
llamar el arraigo de la religin cristiana en la humanidad comn. []
deber aportar a nuestra fe una firmeza renovada, ofrecindole la
oportunidad de una incomparable profundizacin.Impresin de los
Padres de la Iglesia por ciertas analogas entre los ritos y las
creencias cristianas y los ritos y las creencias paganas.Si hay
tantas cosas que el cristianismo deba consagrar en las religiones
humanas, es porque Dios, desde siempre, preparaba a la humanidad
entera para la venida de Cristo.Justino: grmenes dispersos del
Logos, del Verbo divino que deba finalmente, en su unidad y su
integridad, hacerse carne en JesucristoSe ve, pues, el inters del
estudio que vamos a emprender, podra decirse que nos ha de
proporcionar la mejor de la apologticas, la que no se fundamenta en
una visin unilateral de las cosas, sino en una visin
total.Desarrollo.Tendencias del siglo XIX, Reabsorver el
cristianismo en la religiosidad comn de la humanidad. Ninguna tuvo
xito: el desarrollo de las ciencias del hombre ha mostrado un giro
en estas tendencias:Sin dejar de ver todo lo que hay de comn en las
diversas religiones del hombre, incluido el cristianismo, la
historia de las religiones ha llegado a redescubrir, en cada
religin, la importancia de ciertos temas especficos.Hemos de
reavivar la visin tanto de la humanidad como de la divinidad del
Cristianismo: la forma en que Dios, en la religin sobrenatural,
encuentra al hombre, lo conmueve y lo posee en lo vivo de su
humanidad, pero de manera que ha de regenerar a sta.Amenazas:
Nuestra comprensin del cristianismo, de la religin cristiana en
toda la realidad de sus ritos y de sus frmulas, est perpetuamente
amenazada, recordmoslo, por los mismos errores que dieron lugar en
el pasado a las grandes herejas cristolgicas.Las herejas de
Eutiques y de Nestorio se remontan a un pasado ms de diez veces
secular. Pero las tendencias de espritu que en ellas se manifiestan
son de todos los tiempos. Sera muy ingenuo creer que no subsisten
ya.A los monofisitas hay que unir ciertos catlicos conservadores,
integristas, para quienes todo parece igualmente sagrado, y por
tanto inmutable, en las instituciones eclesisticas, especialmente
la liturgia. Asociada de ordinario a lo que se denomina la
mentalidad rubricista.Tras Tales reacciones hay evidentemente la
ilusin de que la liturgia es sagrada, divina, en tanto que es un
puro producto de la autoridad: impuesta ne varietur y desde lo alto
a una humanidad que no puede hacer ms que recibirla pasivamente,
sin mezclarse en ella por completo e incluso de ningn modo.Es aqu,
frente a esta tendencia monofisita y como reaccin contra ella,
cuando aparece la tendencia que podemos llamar nestoriana. Queremos
decir la tendencia a insistir de tal forma sobre la humanidad y la
humanidad comn del cristianismo, que su especificidad, al mismo
tiempo que su divinidad, corren el riesgo de desaparecer.no se
admite que en esta totalidad algo pueda atestiguar, por una
separacin, la pertenencia y la consagracin a Dios. Todo debe ser de
Dios en un sentido, pero todo debe permanecer humano, de la
humanidad comn, no solamente incambiada, sino despojada de todo lo
que podra afirmar en ella la trascendencia, la personalidad del
Dios hecho hombre.La ley de la encarnacin que nos oponen, no es, en
efecto, como creen, tomar la humanidad en bloque, la humanidad
profana, para consagrarla sin ms cambio que una iluminacin por la
gracia de su naturaleza profunda. La ley de la encarnacin es, por
el contrario, producir una nueva sacralidad, una renovada
consagracin, por la separacin de una humanidad que, para ser toda
de Dios, no sea en absoluto de s. Tal es, en efecto, la humanidad
del Dios hecho hombre, y es as como puede salvarnos. As, sin duda,
pero as solamente se prepara una consagracin final de la humanidad
entera en el cuerpo de Cristo, como dice san Pablo. Todava ms, esta
humanidad salvada deber, tambin, en cierta manera renunciarse a s
misma, para estar unida a Cristo. nicamente participando en la cruz
de Cristo podr ser integrada en su muerpo mstico y por ello
renovada, regenerada.La psicologa profunda:Nos muestra, en efecto,
que la nocin y la realidad de lo sagrado, de lo separado para ser
de Dios y no ser ms que de l, no puede ser eliminada o rebasada por
la humanidad. El hombre moderno, que cree haberlo conseguido, no es
ms que un hombre disminuido, mutilado. El anlisis de sus sueos,
cualesquiera que sean, y la aspiracin de su poesa ms alta, muestran
que sin lo sagrado no puede vivir. Encerrado en s mismo,
desembarazado de una presencia de Dios localizada en el tiempo y,
en el espacio, se ahoga. El mismo Dios que se encarna es el que no
ha existido jams sin dejar en el hombre, y hasta en la humanidad ms
cada, algn testimonio de su existencia, de su presencia y de su
Soberana. Una vez ms, si faltaran estos vestigios, la encamacin no
seria posible.Es igualmente quimrico, a fin de cuentas, pretender
encontrar en la encarnacin algo sagrado completamente nuevo, hasta
el punto trascendente de que aparezca como enteramente cado del
cieloCiertamente, insistimos, la encarnacin debe tender a consagrar
toda carne. Por este medio, como veremos, no tiende ms que a
restaurar, transfigurndola, la forma primitiva, original, de la
sacralidad natural, donde todo, todo sin restriccin, est concebido
como el dominio divino. Pero tiende a ello solamente a partir de
esa sacralidad nica de la carne del Hijo de Dios hecho hombre, la
cual, como tambin veremos, lejos de abolir el proceso de segregacin
que existe en el corazn de la sacralidad juda, lo lleva a su
trmino, as como esta, lejos de suspender los separados de la
sacralidad natural, los perfecciona trasponindolos.En efecto, el
error tpico de nuestros contemporneos consiste en creer que la
humanidad, en el cristianismo y fuera de l, para ser verdadera,
real, ha de permanecer o hacerse profana.Ser preciso, para concluir
esta introduccin, subrayar la particular importancia de nuestro
estudio frente a los problemas misionales que se nos plantean? Ya
se trate de la misin en tierras paganas, de la misin que debe
sustituir religiones falsas o incompletas por la nica fe plenamente
autntica, o de la misin cerca de un mundo descristianizado, la
importancia de tal estudio no es menor. Captulo II: los recientes
progresos de la historia de las religionesLa Historia de las
Religiones.Un buen estudio de la Historia de las religiones
proporcionar una de las pruebas ms significativas de la marcha del
espritu humano en la poca moderna.La ciencia de las religiones es,
entre las dems ciencias, particularmente reciente. Pero tiene una
larga prehistoria, como todas las dems, y resulta especialemte
interesante detenerse en la suya, pues le cost ms trabajo que a
ninguna otra desprenderse de ella.Desarrollo.A la percepcin primera
de los Padres, que en buena medida continuaron los medievales, se
atribuye al cardenal Nicols de Cusa la primera orientacin hacia un
estudio sobre el tema de las religiones. Sin embargo, es en los
hombres del renacimiento platonizante especialmente en Marsilio
Ficino, donde se encuentra por primera vez entre los cristianos un
generoso entusiasmo por concepciones extraas estudiadas en sus
fuentes.A pesar de los aportes del redescubrimiento de las
tradiciones msticas judas, con Egidio de Viterbo y Pico de
Mirandola; de Montaigne, traduciendo la reaccin del relativismo
(todas las religiones, tan diversas, son en el fondo equivalentes,
de forma que lo mejor es atenerse, sin exclusivismos, a aquella que
uno se encuentra en la cuna.) que desencaden el falso problema del
origen de la religin: religin-fenmeno transitorio; de Dupuis, para
quien la religin naca a partir de la astrologa; podemos decir
que:La historia de las religiones no comenzar, sin embargo, a
configurarse como ciencia hasta despus de un primer estudio de los
grandes libros religiosos de Oriente.Max Mller sostiene que la
religin est ligada a una etapa fundamental en la evolucin de todo
el lenguaje, en definitiva, la religin es un estadio elemental de
la evalucin humana. En esta lnea surgieron otras teras: La primera
es la que Taylor expuso en su obra, Primitive Culture. Se trata del
animismo. Toda religin tendria su origen en la idea del alma: doble
del hombre concreto, cuya actividad se le aparece a l mismo como
susceptible de desbordar la de su cuerpo, hasta el punto de poder
sobrevivir a ste.La segunda es la de la escuela sociolgica francesa
de Durkheim y de Lvy-Briihl. Difiere de la teora de Tylor porque
reconoce el carcter eminentemente social de toda religin hasta el
punto de arriesgarse a no ver en ella otra cosa. No es pues el alma
lo que est en el origen de est religin, sino el totem. Esta palabra
designa, en ciertas poblaciones del ocano indico, algn animal
fabuloso, supuesto antepasado del grupo humano. Segn Durkheim, en
Les formes elmentaires de la vie religieuse, la conciencia
colectiva de los primitivos tiende a representarse a s misma bajo
la forma de un antepasado que no es solamente un hombre sino un
superhombre, simbolizado bajo la forma animal del totem. [...] La
religin no seda pues ms que el predominio de la conciencia social
en una humanidad donde el individuo no ha llegado todavia a una
conciencia clara de su autonoma con relacin al grupo.Segn Comte, el
hombre, en su comprensin del mundo, pasara por tres fases
sucesivas. La primera es la que denomina el estado teolgico. Es la
fase en que la religin domina la visin que el hombre se hace del
mundo. El hombre entonces imagina detrs de todos los fenmenos, para
explicrselos, personalidades ingenuamente concebidas segn la suya.
Ms tarde alcanzar el estado metafsico, en el que abstracciones
impersonales sustituyen a estas representaciones elementales. Pero
solamente una transicin hacia el estado ltimo, el de la
inteligencia adulta, es lo que constitujye el estado positivo. El
hombre, en l, se atiene por fin a la observacin de los hechos, de
donde deduce llas leyes naturales por la sencilla aplicacin de la
inteligencia racional a los datos de la experiencia. Figuras de
dioses y conceptos metafisicos son eliminados como iintiles e
irreales.Todas estas teoras revelan la incapacidad de las mismas
para abarcar a todas las religiones; al punto que sloTienen en
comn, con su supuesto de que la religin es un fenmeno evanescente,
inconsistente, reductible a cualquier otra cosa, una misma
iincapacidad para iluminar lo esencial. De esta impotencia radical
del espritu positivista para abarcar la realidad total de la
historia de las religiones no poda ser liberadams que por el
advenimiento de una nueva filosofa cientfica.Esto se dio a travs de
la aparicin de la fenomenologia con Husserl. Sin discutir, en
efecto, la existencia o la no existencia de las entidades
metafisicas o teolgicas, ha vuelto a valorar la importancia
primordial, para la comprensin de toda actividad humana,
especialemnte de todo el pensamiento, del objeto haciel el que esta
actividad o este pensamiento se orientan.Las cosas progresan
notablemente a partir de la filosofa de la emergencia:...cada nuevo
eslabn, de una novedad decisiva en la evolucin, es necesario para
iluminar reflexivamente los eslabones precedentes; ningn elemento
preparatotio, si as se prefiere, es verdaderamente explicable antes
del advenimiento de la calidad, no solamente total, sino ltima.En
el siglo XX se ve bien, a travs de esta filosofa de la emergencia y
de los progresos de la psicologia profunda, que lo que aparece de
nuevo no es un espritu humano abstracto del mundo fisico. Es un
espritu, por el contrario, que contiene en s al mundo fisico mismo:
un espritu que no es la negacin de la materia, sino su asuncin en
una realidad ms vasta... experiencia humana de un hombre ntegro.El
padre Schmidt defini mejor que nadie el condicionamiento de toda
forma de religin por el conjunto de la cultura en que se inserta.
[...] Sin embargo, subraya el padre Schmitdt como consecuencia de
mltiples observaciones concordantes, cualquiera que sea el circulo
cultural en que el hombre se encuentre inserto actualmente y segn
el cual se ha formado imgenes de la divinidad, subsiste siempre en
su conciencia religiosa la creencia en un gran Dios, origen de
todas las cosas y de esos otros dioses a los que preferentemente
invoca entonces, as como de todo lo dems. Todo sucede, simplemente,
como si no se supiera cmo alcanzarlo, cmo dirigirse a l. [...]
...concluye que el monotesmo es primitivo en la conciencia
religiosa... no hay, hablando propiamente, gnesis de la idea de
DiosRudolf Otto ...es el prirnero en prevenirnos contra la tentacin
de buscar lo sagrado en estado puro. Lo sagrado no es tanto una
parte de la experiencia humana cuanto un aspecto que la misma puede
tomar en su integridad. Pero no por eso deja de mantener que nada
de esto puede producir lo sagrado; es lo sagrado lo que viene a
modificar, a cualificar todo esto de una manera absolutamente sui
generis desde el momento en que aparece.Conrespecto a Van der
Leeuw, decimos que: Es suyo el mrito de haber mostrado cmo lo que
LvyBruhl llamaba mentalidad prelgica es en realidad una mentalidad
meta-lgica. Pero sobre todo corresponde a Mircea Eliade el haber
profundizado, con esa simpatia objetiva que es el ideal de la
fenomenologia, en las representaciones que estn en la base de toda
religin.Eliade mejor que nadie nos ayuda a comprender cmo la
actitud religiosa no es solamente una actitud primitiva del hombre
frente a la realidad. Es una actitud permanente. Es, en efecto, la
relacin del hombre con el conjunto de su experiencia. Por ella
descubre en el mundo una totalidad que es tambin una unidad
percibida a la vez como inmanente y como trascendente. Este
descubrimiento se concretiza en un conjunto de representaciones que
Mircea Eliade denomina, acertadamente, hierofanias y que se
encuentran sub-yacentes en las religiones ms diversas, aunque sus
interpretaciones o representaciones sean infinitamente variadas.A
estas hierofanas hay que agregar ciertos esquemas dinmicos, que
parecen subyacentes en todos los rituales, y en la que lo divino es
aprhendido en una accin sagrada, intemporal en un sentido, y sin
embargo participable en el tiempo del hombre.Repitamos que todas
estas hierofanas y muchas otras, as como sus dramatizaciones
rituales o mticas, sos susceptibles de una gama de interpretaciones
casi ilimitadas. Pero su constancia, y la constancia de los temas
que las mismas entraan, es universal. No hay religin que pueda
prescindir de su apoyo. Recprocamente, no hay hombre, an creyndose
irreligioso, que escape verdaderamente a su sugestin. ... Joachim
Wach, pudo dar, en un libro que es como un testamento, los cuatro
criterios siguientes de la experiencia religiosa en su
especificidad.1.Es una respuesta del hombre a la realidad ltima de
todas las cosas, que aprehende como un ser soberano trascendente,
sin embargo susceptible de entrar en relacin con l.2.La proximidad
de este ser exige del hombre una respuesta total, donde todo su
ser: espritu, cuerpo, sentimiento, etc., se halla implicado.3.La
intensidad, la plenitud de la experiencia que de ello resulta, no
solamente envuelve al hombre intensamente, sino que se le aparece
como cualitativamente de una importancia fuera de toda comparacin.
4.Esta experiencia no puede dejar al hombre tal como lo haba
encontrado: es una experiencia radicalmente creadora, que tiende a
transformarlo por completo.Si hace falta una conclusin para este
esbozo, podemos decir que la historia comparada de las religiones,
despus de haberse agotado en hacer encajar la religin en otras
experiencias humanas, despus de haber intentado vanamente hacer ver
en ella una ilusin de infancia que el mismo espritu humano
abandonara y podra a continuacin explicar retrospectivamente de una
manera tranquilizadora, ha tenido que reconocer que la religin es
un elemente permanente, irreductible y normalmente dominador de
toda la experiencia humana. Resulta vano buscarle cualquier origen
accidental en la infancia del hombre. Es la respuesta espontnea que
obtiene de l su situacin accidental, desde el momento en que sta es
aceptada sin esquivar la realidad.Habra que mencionat dos visiones
reduccionistas de la religin: la de Marx y la de Freud.Segn Marx no
hay realidad humana que no sea, en su fondo econmica. La frustracin
de los bienes esenciales suscita, en una clase oprimida, la
compensacin consoladora de un sueo colectivo: el de otro mundo un
paraso que sucederia al mundo presente y donde encontrara las
satisfacciones que ste le ha rehusado. La clase dominante, dndose
cuenta de esta fabulacin y del inters que en ella puede encontrar,
para contener los instintos de rebelin en los que explota,
organizara esta ilusin consoladora, pero al mismo tiempo
embrutecedora. De ah los cleros y las religiones organzadas: opio
del pueblo, segregado por el pueblo mismo, pero a continuaciu
elaborado por sus explotadores.Freud, por su parte, reduce o tiende
a reducir toda actividad humana a la sexualidad. El objeto
religioso, en estas condiciones, no seria ms que un objeto ilusorio
que se creara el apetito sexual insatisfecho y sobre el que
proyectaria, bajo un disfraz, sus impulsos rechazados. De ah la
importancia, se nos dice, de una ascesis sexual para las religiones
superiores.Detrs del error freudiano est el equvoco del concepto de
sublimacin.Los recientes progresos de la historia de las religiones
no slo han establecido la originalidad de la experiencia religiosa
en general. Nuevamente han vuelto a destacar la originalidad del
cristianismo. De la misma manera que haba pretendido reducir la
rleigin a la que no era ella misma, la ciencia del siglo pasado se
haba esforzado en asimilar el cristianismo a las otras formas de
religin. La empresa, una ves ms, ha sido rica en resultados
secundarios, mientras que en lo esencial se ha pagado con lo
contrario de lo que se esperaba. Nunca la trascendencia del
cristianismo ha sido ms visible que en nuestra poca, al mismo
tiempo que nunca se ha podido ver con tanta exactitud la realidad
de su insercin en la humanidad de siempre.Lo que en Alemania se
denomina Escuela de la historia de las religiones Isaac Casaubon,
presentaba ya el sacramentalismo catlico como un simple calco por
el cristianismo primitivo de las prcticas y de las concepciones de
los misterios antiguos.En Francia Loisy, plantea una asimilacin
tendenciosa con que los misterios, no hay nada en el cristianismo
que no existiera primero en aquellos.Como hemos dicho, ha
aparecido, siguiendo a Dom Casel, una audaz escuela de pensadores
cristianos dispuesta a aceptar en sustancia la pintura de lso
hechos dada por Bousset y Reitzenstein, aunque invirtiendo su
interpretacin. El cristianismo se habra situado en el lecho
completamente preparado del misterio cultual elaborado por esas
religiones pre-cristianas. Pero sera necesario ver en ello una
preparacin providencial, un poco como la que Clemente de Alejandra
saludaba ya en la filosofa de los griegos, situada paralelamente al
AT. Sin que haya necesidad de ir hasta las negaciones radicales de
un Albert Schweitzer o de un Karl Prmm, sin rechazar todo posible
punto de contacto entre el cristianismo y el de los misterios, hay
que confesar que la visin de la escuela de la historia de las
religiones, y por lo tanto, la de la escuela de Mara Laach, al
menos en la medida en que aceptaba los hechos que la primera crea
haber establecido, no resisten a un examen crtico de los hechos y
de los documentos.Algunas consideraciones.En primer lugar, cuando
no se confunden en el punto de partida los elementos de la
comparacin, sin que borren todas las analogas, se reducen a
proporciones ms justas. Este es el caso, no solamente del
cristianismo comparado con las diversas religiones mistricas, sino,
en cierto modo, el de estas mismas religiones entre s.En todo caso,
si hay algo comn en todas las religiones mistricas no cristianas,
es el proceder de cultos agrarios, cuyo desarrollo ritual y mtico
se inscribe en el crculo cerrado de las potencias de la naturaleza,
alternando perpetuamente entre las muertes invernales y los
renacerse primaverales. Al contrario de estos cultos csmicos, jams
liberados del marco cclico del eterno retorno, el culto cristiano
se dirige a un Dios-Salvador trascendente frente al mundo, pero que
desciende a la historia una vez para siempre, transformndola y
transformando irreversiblemente como consecuencia todo el curso del
cosmos.No es el hecho de utilizar las mismas piedras lo que hace a
unos arquitectos discpulos de otros. Es el hecho de elaborar un
mismo estilo, aunque sea con materiales diferentes. De la misma
manera, la presencia comn de una especie de elementos A, B, C, D,
etc., por larga que sea, no permite determinar la influencia de una
religin sobre otra. nicamente lo permitiran las mismas relaciones
establecidas entre los mismos elementos. Adems, no se escapar al
riesgo de equivocarse ms que si estas relaciones ideolgicas se han
traducido a relaciones lexicogrficas, es decir, que el lenguaje
mismo conserve las huellas de las transmisiones a que haya tenido
que prestarse.As es como la religin hebraica manifiesta una primera
y decisiva mutacin creadora en el uso que hizo de las
representaciones mticas o de los comportamientos rituales ms o
menos comunes a las poblaciones del contorno mediterrneo. Ms tarde,
el cristianismo, inscribindose en las lneaspreparados por el
judasmo, representar otra mutacin, ms decisiva todava. Se revelar a
continuacin susceptible de re-interpretar o re-modelar, en una
definitiva novedad, todo lo que tomar como su bien propio del
mltiple tesoro de la religin natural.Captulo III: recientes
progresos de la psicologaIntroduccin. El estudio breve de la
historia de las religiones nos ha introducido en una exploracin de
las profundidades del alma humana., lo ual se convierte en la
adquisicin ms destacada de la psicologa en el curso del ltimo
siglo:Resulta de ella una notable convergencia entre los
descubrimientos de los historiadores de las religiones, como un
Mircea Eliade, y de los psiclogos, como un Carl-Georg
Jung.Desarrollo. En el siglo XIX, cuando no se pretenda negar, a
priori, con Aguste Comte, la posibilidad de una ciencia psicolgica,
el positivismo de los sabios tenda obstinadamente a convertir la
psicologa en un mero apndice de la fisiologa.Mientras que la
conciencia hunde sus races en el inconsciente,... como seal el
mismo Freud, quiz sea Rousseau el primero que hizo, consignndola
por escrito, una observacin psicolgica donde se encuentra como en
germen todo el descubrimiento inicial de Freud. Nos cuenta, en
efecto Rousseau, cmo habiendo adquirido la costumbre de dar su
paseo cotidiano segn su itinerario invariable, se dio cuenta un
buen da de haber cambiado de direccin una calle antes de la que
habitualmente lo haca.Esto signific la modificacin de sus reflejos
ms rutinarios.Este esquema es exactamente el que Freud iba a
analizar y poner de manifiesto en el fondo de las neurosis bajo el
nombre de represin.Pronto le aparecer a Freud como particularmente
importante, en la evolucin psicolgica de todo hombre, lo que
denominar el complejo de Edipo. En todo individuo varn, segn l, se
produce espontneamente una precoz fijacin amorosa sobre la madre,
acompaada como su reverso de una hostilidad hacia el padre. Si este
complejo no es reconocido y resuelto a tiempo por su asuncin en la
conciencia lcida, todo el equilibrio psicolgico resulta afectado en
consecuencia.No hay duda de que Freud, pero sobre todo los
freudianos ms estrictos, llegaran a ensanchar indebidamente el
concepto de sexualidad de tal forma que podan introducir en l
cualquier cosa.Pero no por eso deja de presentar la obra de Freud
una importancia decisiva, no solamente por el descubrimiento del
inconsciente, de los complejos, de sus efectos y de su posible
resolucin, sino por la atencin que ha dedicado al lugar de la
sexualidad en la vida psicolgica.[] Esta fuera de toda duda que el
instinto sexual no es en el hombre un instinto como los dems. Se
trata de un impulso fundamental que prepara una sntesis bsica de
toda la vida psicolgica.[] Despus de Freud no puede, en efecto,
sostenerse que la sexualidad pueda reducirse a la bsqueda de un
placer fsico aislado sin destruir todo el equilibrio humano.Aadamos
a esto otro descubrimiento de Freud.[] Se trata de la extraa
relacin que parece existir entre el despliegue del instinto sexual
y el de un instinto de muerte.Retengamos ante todo, por el momento,
la ampliacin aportada por Freud a nuestra visin de la psique, del
alma humana, de cualquier forma que la concibamos desde ahora. Segn
sus investigaciones, la conciencia aparece como intermediaria entre
una zona subyacente, de indefinidas prolongaciones, lo que llama
ello, yo neutro en cierto modo, en el sentido de impersonal y de
irresponsable, lo que denominara el super yo, proyeccin, para l,
esencialmente social, en la que el yo se define un ideal por el que
se gua o simplemente se envanece.Al discutir el problema del lugar
que haba que conceder al instinto sexual en el anlisis del
inconsciente, dos de los ms grandes discpulos de Freud llegaron a
separarse de l para fundar dos escuelas rivales de la suya. Se
trata de Adler y de Jung.Alfred Adler resaltar el papel de otro
complejo distinto al de Edipo para los desarrollos psicolgicos
desviados. Se trataba del que l mismo denomin complejo de
inferioridad. El origen de este otro complejo se encuentra en las
inferioridades, en primer lugar fisiolgicas, de las que todo el
mundo es en mayor o menor grado vctima, al no gozar ningn ser
humano de una integridad fsica perfectamente armoniosa.La obra de
Jung es bastante ms polimorfa e interesa ms directamente que
ninguna otra a la psicologa religiosa. Se esfuerza en sacar todo el
partido posible del instinto religioso de este modo se presenta, a
primera vista, como ms aceptable a espiritualistas y cristianos,
aunque esto no lo libera de equvocos. Y, aunque, tiene un inters
por la espiritualidad catlica, est inclinado a naturalizar lo
sobrenatural y a reducir todos los simbolismos religiosos a meras
proyecciones del contenido inmanente del alma humana.En cuanto a la
naturaleza del instinto fundamental que constituye el resorte de
toda la vida psicolgica, hay que decir que Jung, siguiendo a su
maestro, continu denominando la libido. Pese a este vocabulario
inalterado, no se trata ya para l de un impulso de naturaleza
sexual, sino de un instinto vital indiferenciado, que puede tomar
las formas ms diversas ya sea la sexualidad, ya sea la agresividad
adleriana o bien otra cualquiera, sin que haya ninguna
privilegiada. Para Jung, como para Adler, el problema de toda vida
humana lo constituye aquello de lo que hizo el titulo de una de sus
obras ms importantes: la individualizacin o integracin de la
personalidad.[] El problema es la integracin de nuestro yo en el
mundo y precisamente por una experiencia en el mundo, una y
total.La dificultad de los modernos para llegar en tal caso a la
inmadurez que se impone, su alocamiento y muchas veces su desolacin
interior ante las perspectivas de la retirada, le parece que
expresan una especie de neurosis colectiva de nuestra poca.Nuestra
civilizacin tcnica, su explotacin casi exclusiva del mundo exterior
y de los recursos nicamente materiales del universo, nos deja en la
mayor indigencia cuando la vida nos aboca, bien a la conquista
espiritual de nosotros mismos, bien a la pura nada.Segn Jung, desde
su concepcin de que la educacin moderna es de una enfermiza
unilateralidad, esta educacin permite escasamente al ser joven una
adaptacin externa a las realidades del mundo, pero nadie piensa en
una adaptacin al yo, a las potencias del alma, cuya omnipotencia
sobrepasa con mucho las grandes potencias que el mundo exterior
pueda encerrar.He aqu que a este hombre que no se ha preocupado ms
que de correr en el mundo, el mundo se le escapa y no sabe
reconocerse en l cuando la autntica realidad le embarga. En esta
prdida de su alma es, sin embargo, su salud lo que se le propone, a
condicin de que sepa comprenderlo.Nuestro ego, nuestro yo
consciente es as como una pelcula traslcida en el encuentro de dos
universos, uno interior y el otro exterior, y que sin embargo no
constituyen ms que uno.El ego se dobla, hacia el mundo exterior, en
la persona. [] Modelado por nuestros comportamientos sociales, es
tanto o acaso ms una proyeccin del mundo, y especialmente de la
sociedad en la que vive, sobre el yo, que la de l mismo en este
mundo. Simtricamente, en el borde interior de su vida, la sombra,
hecha de todo lo que el yo ha rechazado, reprimido de sus
tendencias instintivas, o deja de seguirle, sin que pueda en manera
alguna separarla de l. Es como la superficie del inconsciente
propiamente dicho. ste, en su zona ms prxima a la luz, presenta
todava un carcter personal, lleno como esta de las experiencias que
se pueden llamar pre-concientes del individuo, pero estas emergen
de un humus donde lo que esta depositado es la experiencia de la
humanidad entera. Es lo que Jung llama el inconsciente colectivo
cuyo contenidos son comunes a todos los hombres y donde el
civilizado de mayor sofisticacin se encuentra enfrentado con el
primitivo, con el salvaje. Y este inconsciente colectivo, pero
humano, no hace ms que emerger, a su vez, de todo lo que el
universo, visto desde dentro, si as se puede decir, implica de
contenidos psquicos informulables para seres que, sin embargo,
nicamente se han diferenciado naciendo de sus profundidades.Si se
pueden discutir hasta el infinito las descripciones de los
arquetipos junguianos, hay que reconocer que su papel y su
estructura los aproximan singularmente a las hierofanias de Mircea
Eliade. [] Y as como los arquetipos evocan, aunque ni las alcancen
hasta el punto de identificarse plenamente con ellas, las
hierofanias descriptas por Eliade, los esquemas mticos rituales
destacados que este encuentran ecos impresionantes en los modelos
sobre los cuales, segn Jung, se construyeron nuestros sueos, esos
sueos donde se despiertan a una vida nueva los arquetipos
ancestrales. Muerte y renacimiento: aspiraciones despus de una Vita
nova por la que se abandonaran alegremente las existencias muertas
nostalgia de los parasos perdidos, perspectivas de uniones, de
esponsales humano-divinos donde el hombre se lograra, aunque sea
aceptando perderse; todo eso constituye el drama y el misterio de
nuestras noches, segn Jung.Lejos de volver, ms que a Freud, a un
espiritualismo artificial por desencarnado, Jung ha destacado en qu
medida es esencial para esa alma, que quisiera hacer redescubrir al
hombre moderno, el estar ligada al cuerpo, hasta el punto de
adaptarse estrechamente al mundo que calificamos de material. A
este respecto, abre la va a anlisis ms amplios de los simbolismos
espontneos de lo espiritual, donde se esforzara en seguir en sus
huellas como la aprehensin de esto ltimo emerge de la experiencia
que el hombre hace del mundo, no como un espritu puro que lo viera
desde fuera, sino como un alma viva que de l se desprende. Los
finos, brillantes, pero un tanto fciles, estudios de G. Bachelard
sobre la imaginacin potica del fuego del agua, del aire y de la
tierra, inician al menos lo que habra que descubrir en una
fenomenologa de los elementos del mundo, como soportes y como
formas sensibles de la experiencia religiosa.Edgardo
FloresDiconoDicesis de Santiago del Estero
