ROGGERO JORGE PosibilidadMuerteDios

7/25/2019 ROGGERO JORGE PosibilidadMuerteDios

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Teologa y cultura, ao 12, vol. 17 (diciembre 2015)ISSN 1668-6233

Pensar sin D ios . La posibil idad f i losfica y

teolgica de la mu erte de Dios

Jorge Luis Roggero

(Argentina)

R esu men

Este artculo se propone examinar el tema de la muerte de Dios y la posibilidadque ste ofrece para repensar tanto el punto de partida de la filosofa como el dela teologa. Las tesis sobre la muerte de Dios en Nietzsche, Heidegger, Marion,

Santo Toms, Lutero, Barth, Rahner, von Barthassar y Moltmann son discutidasen este trabajo.

Palabras clave: Muerte de Dios. Ontoteologa. Finitud. Filosofa. Teologa

Abstract

This article aims to examine the theme of the "death of God" and the possibilitythat it offers to rethink the starting point of philosophy as well as the one oftheology. The thesis about the Dead of God in Nietzsche, Heidegger, Marion,Saint Tomas Aquinas, Luther, Barth, Rahner, von Barthassar and Moltmann arediscussed in this paper.

Key Words: "Death of God". Ontotheology. Finitude. Philosophy. Theology

Introduccin

Nuestro tiempo se inaugura con la frase de Nietzsche Dios ha muerto. Pero,qu puede significar este dictum? Acaso es posible que Dios muera? No aciertaJean-Luc Marion cuando sostiene que el enunciado nietzscheano tiene un sentidocontradictorio, pues un Dios que muere nunca fue verdaderamente Dios?1Es ms,esta frase no deviene inadecuada en el marco del innegable giro religioso de lafilosofa contempornea? Acaso no pierde su pertenencia cuando asistimos a unregreso de la religin y de la cuestin de Dios sin precedentes? En los ltimosaos, puede advertirse una proliferacin cada vez mayor de textos dedicados aanalizar temticas teolgicas. Los filsofos ms renombrados de la actualidad,2

1Cf. Marion, Jean-Luc, Lidole et la distance. Cinq tudes, Paris, Grasset, 1977, pp. 17-18.2 Entre otros: Agamben, Giorgio, Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai romani,Torino, Bollati Boringhieri, 2000; Badiou, Alain, Saint Paul. La fondation duniversalisme, Paris,Presses Universitaires de France, 1997; Cacciari, Massimo e Coda, Piero, I comandamenti. Io sonoil Signore Dio tuo, Milano, Il Mulino, 2010;Caputo, John D. & Vattimo, Gianni,After the death of


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desde las tradiciones de pensamiento ms dismiles, se muestran dispuestos areabrir el dilogo entre filosofa y religin, que la modernidad pareca haber dadopor concluido.

Y sin embargo, la frase de Nietzsche se erige como el punto de partida ineludiblepara el pensamiento contemporneo. La tarea filosfica (y teolgica) de nuestrotiempo bien puede resumirse en la necesidad de confrontarse con esta sentencia

nietzscheana. Pero no para afirmarla o refutarla, sino para explorarla en toda suradicalidad, para indagar en qu sentido deviene pensable y qu posibilidadeslibera. La posibilidad de la muerte de Dios signa toda reflexin actual sobre lacuestin de Dios. Ahora bien, el sintagma la posibilidad de la muerte de Diosdebe leerse en un doble sentido: no slo es posible que Dios muera, sino que sumuerte libera una posibilidad impensada que permite una transformacinexistencial tanto de la tarea filosfica como de la teolgica.A fin de demostrar estos extremos, en un primer apartado me detendr en las

reflexiones sobre el Dios ha muerto nietzscheano formuladas por MartinHeidegger y Jean-Luc Marion. En un segundo apartado, analizar la efectivaposibilidad de la muerte de Dios en la persona de Cristo. Finalmente, extraer

algunas conclusiones en torno a la posibilidad que la idea de la muerte de Diosofrece para reflexionar sobre la finitud como punto de partida para la filosofa y lateolgica.

La frase de Nietzsche

Cmo hay que entender la frase de Nietzsche? Una primera indicacin la daMartin Heidegger en su famoso ensayo La frase de Nietzsche Dios ha muerto.La sentencia no debe ser entendida como la mera opinin subjetiva del ateoNietzsche, sino como la constatacin de un hecho que viene ocurriendo desde loscomienzos de la metafsica y que se identifica con el proceso histrico del

nihilismo, es decir, el progresivo anonadamiento del mundo suprasensible.

God, New York, Columbia University Press, 2006; Chrtien, Jean-Louis, Lappel et la rponse,Paris, ditions de Minuit, 1992; del Barco, Oscar, Exceso y donacin. La bsqueda del dios sin dios,Buenos Aires, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, 2003; Dennett, Daniel C., Breaking theSpell. Religion as a Natural Phenomenon, London, Penguin Books, 2007; Derrida, Jacques et

Vattimo, Gianni, La religion, Paris, ditions du Seuil, 1996; Ferry, Luc et Gauchet, Marcel, Lereligieux aprs la religion, Paris, Grasset, 2004; Habermas, Jrgen, Zwischen Naturalismus undReligion. Philosophische Aufstze, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2005; Henry, Michel, Cest moila vrit: pour une philosophie du christianisme, Paris, ditions du Seuil, 1996; Marion, Jean-Luc,Dieu sans ltre, Paris, Fayard, 1982; Nancy, Jean-Luc, La Dclosion. Deconstruction du

christianisme 1, Paris, Galile, 2005;Rawls, John,A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith(with On my Religion),T. Nagel ed., Cambridge, Harvard University Press, 2009; Ricur, Paul etLaCocque, Andr, Penser la Bible, Paris, Seuil, 1998; Rorty, Richard e Vattimo, Gianni, Il futuredella Religione. Solidariet, carit, ironia, a cura di Santiago Zabala, Milano, Garzanti, 2004;Sloterdijk, Peter, Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen, Frankfurt am Main, Verlag der

Weltreligionen (Suhrkamp Insel Verlag), 2008; Taylor, Charles, Varieties of Religion Today:William James revisited, Cambridge, Harvard University Press, 2003; Trias, Eugenio, La edad delespritu, Barcelona, Editorial Destino, 1994; Vattimo, Gianni, Dopo la Cristianit. Per uncristianesimo non religioso, Milano, Garzanti, 2002; iek, Slavoj, The Fragile Absolute: Or, Whyis the Christian Legacy Worth Fighting For?London, Verso, 2000; iek, Slavoj & Gunjevic, Boris,God in pain: inversions of Apocalypse, New York, Seven Stories Press, 2012.


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Mientras entendamos la frase Dios ha muerto solamente comofrmula de la falta de fe, la estaremos interpretando teolgico-apologticamente y renunciando a lo que le interesa a Nietzsche,concretamente la meditacin que reflexiona sobre lo que haocurrido ya con la verdad del mundo suprasensible y su relacincon la esencia del hombre.3

La muerte de Dios no mienta la desaparicin del Dios cristiano, la prdida de lafe en l, pues esta afirmacin sera fcilmente refutable constatando que an hayen el mundo millones de cristianos creyentes.4La frase de Nietzsche reconfigurala trada Dios-hombre-mundo pues tiene un sentido an ms extremo: es ellugar de Dios, es el mundo suprasensible, el que ha desaparecido; las ideas, losideales, los fundamentos, los principios, las metas supremas que componen esemundo suprasensible han perdido su sentido, su fuerza efectiva, su vida.

Lo que antes condicionaba y determinaba al modo de meta ymedida la esencia del hombre, ha perdido su poder operativoincondicionado e inmediato y, sobre todo, infaliblemente

efectivo en todas partes. Ese mundo suprasensible de las metas ymedidas ya no despierta ni soporta la vida. Ese mundo haperdido a su vez la vida: ha muerto. [] Este es el sentidometafsico de la frase metafsica Dios ha muerto.Queremos seguir cerrando los ojos a la verdad que hay quepensar en esta frase? Si es lo que queremos, esa extraa ceguerano ser, desde luego, la que torne falsa dicha frase. Dios no va aser un dios vivo porque sigamos obstinndonos en domear a loefectivamente real sin tomar primero en serio su realidadefectiva y cuestionarla, sin pensar si el hombre ha alcanzadotanta madurez en la esencia a la que ha sido arrastradosacndolo del ser como para hacerle frente a ese destino que

surge de su esencia en vez de recurrir a toda suerte de medidasaparentes.5

Heidegger constata el acontecimiento de la muerte de Dios y se pregunta siestamos preparados para la reconfiguracin de Dios-hombre-mundo que esteevento conlleva. El diagnstico de Nietzsche es acertado, pero slo como punto departida. Nietzsche experimenta el nihilismo, pero lo hace metafsicamente. SegnHeidegger, la historia de la metafsica occidental es la historia del nihilismo, perola filosofa nietzscheana no constituye una superacin de ese nihilismo, sino suconsumacin.6 La metafsica de la voluntad de poder no supera la metafsica,sino que se limita a invertirla. El mundo suprasensible deja de operar comofundamento, pero slo para devenir un producto de lo sensible. Nietzsche y sureflexin sobre la muerte de Dios pertenecen a la ltima etapa de la metafsica, a

3 Heidegger, Martin, Nietzsches Wort Gott ist tot en Heidegger, Martin, Gesamtausgabe I.Abteilung: Verffentliche Schriften 1914-1970. Band 5. Holzwege, Fankfurt am Main, VittorioKlostermann, 1977, p. 219. En adelante, me referir a la edicin de la obra completa de Heideggercon las siglas GA (Gesamtausgabe), agregando el nmero de tomo en cada caso.4Cf. ibid., p. 213.5Ibid., p. 254.6Cf. ibid., p. 259.


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la etapa en la que las ideas, los ideales, los fundamentos, el Ser y Dios mismodevienen valores. Y como tales, se encuentran sujetos a la estimacin, alponderar valorativo en la representacin del suiectum, del ente que sub-yacecomo permanentemente presente: el ego cogito. Heidegger considera que lateora nietzscheana de la voluntad de poder es la ltima expresin de la teoramoderna de la subjetividad.7 Segn Heidegger, la afirmacin nietzscheana de la

muerte de Dios slo implica la muerte de un tipo de verdad del Ser del ente y deverdad de Dios: la onto-teo-lgica, la verdad que piensa al Ser del ente como

fundamento que, a su vez, necesita una apropiadafundamentacin a partir de lo fundado por l mismo, es decir,necesita la causacin por la cosa ms originaria. Esta es la causaen tanto que Causa sui. As reza el nombre que conviene al Diosen la filosofa.8

Dios entra en la filosofa porque la metafsica siempre fue tanto onto-loga estudio del ente en tanto ente, del ente general como teo-loga estudio del entesupremo, que fundamenta la totalidad de lo ente. La metafsica reserva unespacio para la entrada de Dios en la filosofa desde sus comienzos, pues preparasu lugar pensando al Ser como fundamento del ente bajo la modalidad de la Causasui.Ahora bien, la muerte de la verdad onto-teo-lgica no atae a la verdad del Ser

en tanto tal; esta verdad permanece oculta e impensada. Y tampoco parecealcanzar a la verdad de Dios. Heidegger reflexiona sobre este punto:

Ante la Causa suiel hombre no puede caer temeroso de rodillas,as como tampoco puede tocar instrumentos ni bailar ante esteDios.

7Cf. ibid., pp. 238-239. De ms est decir que es posible hacer otra lectura respecto del nihilismo, lavoluntad de poder y las dems categoras que componen la filosofa nietzscheana. En particular,Mnica Cragnolini destaca que Heidegger ha absolutizado algunos aspectos de las concepcionesnietzscheanas que se presentan en la tpica estructura de conflicto (por ejemplo, elementocalculante-elemento productor de sentidos en la Wille zur Macht, corporalidad-racionalidad en elhombre) considerando que la eleccin nietzscheana se detena en algunos de los polos.Cragnolini, Mnica Beatriz, Nietzsche, camino y demora, Buenos Aires, Editorial Biblos, 2003, p.204. Cragnolini seala que la lectura heideggeriana que permite situar a Nietzsche como el ltimoeslabn de la metafsica descansa en una interpretacin parcial de la voluntad de poder comovoluntad de dominio, que no presta suficiente atencin al aspecto multiplicador de sentidostambin presente en ella. El operar de la voluntad de poder no debe reducirse al mero clculo pormedio de la valoracin. Es ms, segn Cragnolini, el trmino valor es recreado por Nietzsche.Si para el nihilismo decadente, de Platn en adelante, el valor es entendido como trascendente e

inmutable, para el filsofo artista nietzscheano, el valor tiene un talante provisorio, abierto y noacta como fundamento. La muerte de Dios marca para Nietzsche la imposibilidad de losmundos trascendentes y, a nivel del lenguaje, la ruptura con un lenguaje nico, revelador de laesencia de una nica realidad. Desde este punto de vista, el significado atribuible a los trminos noes un significado desvelante en el sentido de una verdad ltima, sino el aspecto de unidad quedebe alcanzar en cada punto la voluntad de poder para poder seguir superndose. Ibid., p. 202. Lavoluntad de poder se compone tanto de un aspecto dominador que, por razones vitales, buscaasegurar un valor o un sentido, pero tambin por razones vitales, este aseguramiento debe serconstantemente destruido. Las creaciones del filsofo artista son sentidos y verdades provisorios.Cf. ibid, pp. 199-204.8GA 11, p. 77.


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En consecuencia, tal vez el pensar sin Dios, que se ve obligado aabandonar al Dios de la filosofa, al Dios Causa sui, se encuentrems prximo al Dios divino.9

La reflexin heideggeriana en torno a la frase de Nietzsche nos conmina apensar ms all de la onto-teologa, a dar el paso atrs (Schritt zurck) que va

desde la metafsica hacia la esencia de la metafsica.10

Jean-Luc Marion acepta eldesafo de Heidegger pero se pregunta si este nuevo campo para el pensamiento,que la muerte de Dios abre, no se encuentra nuevamente delimitado por algn a

priori que restringe la posibilidad de una meditacin realmente originaria. Entrminos heideggerianos, la tarea del pensar que surge con el fin de la metafsica,se encuentra de antemano recluida dentro de los confines del Ser. Slo es posiblesuperar el nihilismo metafsico, o mejor dicho, dar el paso atrs, si sereflexiona radicalmente sobre la muerte de Dios en el sentido del pensar sinDios (Gott-lose Denken) que el propio Heidegger sugiere, pero no desarrolla.

En Dios sin el ser, Marion introduce una particular crtica a la idolatra. El doloindica un modo de aprehensin de lo divino en la visibilidad. Este modo se

caracteriza por la preeminencia de la mirada que determina aquello que accede alo visible de lo divino. El dolo divino se constituye por medio de la mirada quecolma en l su intencin.11De este modo, el dolo funciona como un espejo quedevuelve a la mirada la imagen de su mencin. El dolo refuerza la identidad delego.

En l [en el dolo], lo divino adviene efectivamente en lavisibilidad que las miradas humanas vigilan, pero esteadvenimiento se mide por lo que puede soportar el alcance de talo cual mirada humana, por lo que cada mencin puede exigir devisibilidad para reconocerse colmada.12

El dolo divino es moldeado a imagen y semejanza humana, segn los alcances dela mirada humana. Cmo opera esta construccin? En primer lugar, por mediode la creacin de una figura idoltrica con materialidad sensible. Pero Marionadvierte algo ms: el dolo puede consistir en un concepto. La conceptualizacinpone en juego un proceso idoltrico en tanto determina al fenmeno, no segnlos trminos de su manifestacin, sino de acuerdo a la limitacin de su capacidadde captarlo.

El concepto consigna en un signo lo que en primer lugar elespritu capta (concipere, capere) por l; pero semejantecaptacin no se mide tanto por la amplitud de lo divino comopor el alcance de una capacitas que slo fija lo divino en un

concepto, ste o aqul, en el momento en que una concepcin

9Idem.10Ibid., p. 60.11La mirada hace al dolo, no el dolo a la mirada lo cual quiere decir que el dolo colma con suvisibilidad la intencin de la mirada. Marion, Jean-Luc, Dieu sans ltre, op. cit., p. 19.12Ibid., p. 23.


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de lo divino la colma y, en consecuencia, la apacigua, la detiene,la paraliza.13

Marion seala que la idolatra conceptual se verifica particularmente en el modoen que la onto-teologa ha pensado a Dios. La misma frase de Nietzsche esenunciada desde un atesmo conceptual que se corresponde con la idolatra

conceptual ontoteolgica. Segn Marion, esto es admitido por el propioNietzsche en un fragmento pstumo cuando sostiene que En el fondo y dehecho (im Grunde), slo el Dios moral [es decir, el dolo conceptual kantiano deDios] ha sido refutado y superado.14 La muerte de Dios no concierne a Dios,sino a Dios, es decir, a un dolo de Dios. Los atesmos conceptuales suponen lasustitucin de Dios por un concepto regional de Dios.

Reconocer, segn el texto nietzscheano mismo, que slo el Diosmoral desaparece, no conduce a mitigar la radicalidad de supropsito sino, al contrario, a inferir su condicin de posibilidad.Esta condicin de posibilidad supone, evidentemente, laequivalencia entre Dios y su dolo (concepto regional), en este

caso el Dios moral.15

El dictumnietzscheano pone en evidencia la idolatra conceptual y abre de estemodo la posibilidad de pensar ms radicalmente a Dios. El atesmo nietzscheanoes el punto de partida para una nueva aurora de lo divino.

La posibi l idad fctica de la

muerte de ios

No obstante, la muerte de Dios no refiere slo a la muerte del dolo conceptualdivino, la teologa cristiana admite que Dios muere histrico-fcticamente. Jess,el Cristo, Dios hecho hombre, muere en la cruz. Contra la creencia gnstica de

una separacin de naturalezas (divina y humana), el catolicismo acepta el hechoparadjico de que es el propio Dios quien muere en la cruz, de que la personatrinitaria de Dios Hijo, el Verbo Encarnado atraviesa la pasin sin que seinterrumpa la unin hiposttica de sus dos naturalezas. Toms de Aquino es claroen este punto cuando sostiene que el cuerpo de Cristo no fue separado de ladivinidad durante la muerte.16Es la persona divina de Dios Hijo quien atraviesa lamuerte. Es ms, como bien destaca Gregorio de Nisa, puede afirmarse que es a

13Ibid., p. 26.14

Ibid., p. 46.15Ibid., p. 46-47.16 Toms de Aquino, Suma Teolgica IV (Tertia Pars),Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos,1994, c. 50, a. 2, p. 437. Si bien no es posible atribuir la pasin a la divinidad, pues ella esimpasible, esto no implica que pueda afirmarse que la muerte de Cristo no conlleva la muerte deDios. La pasin de Cristo pertenece al supuesto de la naturaleza divina por razn de la naturalezapasible asumida, no por razn de la naturaleza divina impasible.Ibid., c. 46, a. 12, p. 414. Si bien lanaturaleza divina y la naturaleza humana se unen en una misma persona e hipstasis, permanecela distincin de naturaleza respecto a sus propiedades. En este sentido, en trminos tomistas, laPasin puede atribuirse a la naturaleza divina, pero slo en razn de su unin con la naturalezahumana segn la doctrina de la communicatio idiomatum.


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causa de la muerte que Dios acept nacer.17 El Verbo divino se hace carne paramorir en la cruz y, de este modo, dar muerte a la muerte del pecado.

La theologia crucis propuesta por el joven Martin Lutero pone el acentoprecisamente en esta paradoja de la crucifixin. En la Disputacin deHeidelberg, Lutero opone el modo de operar del telogo de la cruz al del telogode la gloria.18Corrigiendo la interpretacin de Pedro Lombardo de Rom 1, 19-20,19

Lutero entiende que el telogo de la gloria hace un mal uso de la posibilidad de unconocimiento de Dios por analoga con sus criaturas, endiosndose a s mismo.En la tesis 19 sostiene:

No puede llamarse en justicia telogo al que crea que las cosasinvisibles de Dios pueden aprehenderse a partir de lo creado.Es evidente si nos referimos a quienes adoptaron esta actitud yque, sin embargo, son denominados por el apstol (Rom 1) comoinsensatos (1 Cor 1, 22). Adems, las cosas invisibles de Diosson la fuerza, la divinidad, la sabidura, la justicia, la bondad,etctera. Conocerlo no hace a nadie digno ni sabio.20

La va del telogo de la gloria conduce a la exaltacin del hombre que accede aDios, segn Pedro Lombardo, gracias a una excelencia (excellentia) que lo destacaentre todas las creaturas.21 De este modo, el hombre cae en la soberbia que lohacer querer ser l Dios y que Dios no sea Dios.22

Por el contrario, el telogo de la cruz no pretende conocer a Dios en su gloria,sino que se atiene a su manifestacin en Cristo crucificado. La manera que Diosha elegido para revelarse no es la gloriosa, sino el modo paradjico de laEncarnacin y la Crucifixin. Lutero refiere a 1 Cor 1, 21-24:

17Y si uno conociera con ms exactitud el misterio, quizs podra decir con ms verosimilitud quela muerte no ocurri por causa del nacimiento, sino al revs, que por causa de la muerte asumi

Dios el nacimiento porque el Eterno no se someti al nacimiento corporal porque tuvieranecesidad de vivir, sino por llamarnos de nuevo a nosotros de la muerte a la vida. Gregorio deNisa, Gran Catequesis, trad. A. Velasco, Madrid, Editorial Ciudad Nueva, 1994, p. 32.18 Cabe aclarar, como bien destaca Jrgen Moltmann, que Lutero no habla aqu de la teologacomo conocimiento de Dios en s, sino del telogo, es decir, del hombre que intenta conocer aDios. Todo cristiano es para l telogo, o sea, uno que conoce a Dios. Qu hace de l elconocimiento de Dios? No se considera la teora teolgica en s, su contenido y su mtodo, sino lateora en conexin con su ususpor el hombre. A esto lo llamamos en el captulo 2 paso de unateora pura a una de cuo crtico, porque ya Lutero refleja aqu conocimiento e inters en suscontextos conscientes o inconscientes. Pregunta por el inters dominante en el conocimiento deDios y por el uso del conocimiento por parte del hombre. Por eso no habla de una theologia

gloriae, sino del theologus gloriae. Moltmann, Jrgen, El Dios crucificado. La cruz de Cristo comobase y crtica de toda teologa cristiana, trad. S. Talavero Tovar, Salamanca, Sgueme, 1975, p. 290.19

Rom 1, 19-20: pues lo que de Dios se puede conocer, est en ellos manifiesto: Dios se lomanifest. Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia atravs de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables. Para todas lascitas bblicas utilizar la traduccin de la Biblia de Jerusaln, Bilbao, Descle de Brouwer, 2009.20 Martin Luther, D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesammtausgabe. Band 1. DisputatioHeidelbergae habita, Weimar, Hermann Bhlau Nachfolger, 1883, p. 361. En adelante utilizar estaedicin crtica de las obras de Lutero y me referir a ella con las siglas WA (Weimarer Ausgabe),agregando el nmero de tomo en cada caso.21Cf. Pedro Lombardo, Sententiarum. Libri Quatuor, Paris, J. P. Migne, 1841, Liber I, Distintio III,cap. 1, p. 19.22WA 1, p. 255.


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De hecho, como el mundo mediante su propia sabidura noconoci a Dios en su divina sabidura, quiso Dios salvar a loscreyentes mediante la necedad de la predicacin. As, mientraslos judos piden seales y los griegos buscan sabidura, nosotrospredicamos a un Cristo crucificado: escndalo para los judos,

necedad para los gentiles; mas para los llamados, lo mismojudos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabidura de Dios.

Los judos esperan el poder de un rey glorioso capaz de los mayores prodigios,entre ellos, el de liberarlos de Roma. Los griegos esperan sabidura en trminosracionales. Sin embargo, Dios se revela en la debilidad y la locura de un siervosufriente.23Laprobatiode la tesis 20 sostiene:

De esta manera destruy la sabidura de los sabios, etc.; comodice Isaas: Verdaderamente t eres un Dios que te encubres.As Juan 14, cuando Felipe deca, conforme a la teologa de lagloria, Mustranos al Padre, Cristo pronto lo retrajo y

reorient su ilusorio pensamiento, el cual quera buscar a Diosen otra parte, dicindole: Felipe, el que me ve, ve tambin a miPadre. Por consiguiente, en Cristo crucificado est la verdaderateologa y el conocimiento de Dios.24

La cruz debe ser el punto de partida de la teologa pues ella condensa la paradojade la fe. Cristo, en tanto Dios encarnado, muere en la cruz. Lutero advierte laradicalidad de la fe cristiana que implica aceptar la permanente dificultad eincertidumbre. El Dios escondido en Cristo crucificado destruye la sabidura delos sabios.25 El conocimiento de Dios, antes de recurrir a la va indirecta de laanaloga, debe atravesar la va directa de la cruz. Dios se manifiesta en lacontradiccin, el dolor y el sufrimiento que destruye toda lgica.

En el siglo XX, la teologa dialctica de Karl Barth retoma la radicalidad de lacruz como punto de partida de toda teologa, de todo conocimiento de Dios. EnLa Carta a los romanos, Barth afirma que prescindiendo de la cruz no se puedeentender ni una sola lnea de los evangelios sinpticos.26

Si hubiera otro camino a la fe que no pasara por el escndaloabsoluto de la cruz, entonces, y por ello, no se producira lacondicin de semejanza, la relatividad, la abolicin de la carne,no se atacara ni se juzgara al pecado en su raz, no se salvara demodo existencial al hombre. Pero no hay otro camino. Cristo ensu incognoscibilidad es lo contrapuesto a aquellos prodigiososhijos de dioses. No es posible glorificarlo con predicado positivohumano alguno. El es el que ha propinado el pinchazo definitivoa la burbuja. l ha condenado al pecado con pecado, haexpulsado a la muerte con la muerte, ha superado a la ley con la

23Is. 53.24WA1, p. 362.251 Cor 1, 19.26Barth, Karl, Carta a los Romanos, trad. A. Martnez de la Pera, Madrid, Biblioteca de AutoresCristianos, 2002, p. 212.


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ley. Cmo? l fue un pecador en la cruz; con el ttulo, en mediode malvados, como un gran criminal, padece el juicio y castigoque debe sufrir un pecador (Lutero).27

El nico camino para la fe es la cruz. Cristo mismo, la paradoja de la cruz, nosensea la actitud de humildad que debemos asumir ante la incognoscibilidad de

Dios.El catolicismo del s. XX tambin se hace eco de la teologa de la cruz, Hans Ursvon Balthasar en su artculo El misterio pascual destaca la figura de Cristo comoel modo en que Dios se revela, recordando Jn 1,18,28 Jn 14,6,29 y Mt. 11,27.30 Lacentralidad de la cruz se justifica en el hecho de ser el modo que Dios eligi pararevelarse:

As, es Dios, realmente, quien carga con lo absolutamenteantidivino, con lo eternamente rechazado por Dios; y carga conello en la forma de la extrema obediencia del Hijo al Padre. Y alproceder as, por decirlo con la expresin de Lutero, se revelasub contrarioal ocultarse. Es la radicalidad de este ocultamiento

lo que atrae la mirada hacia l, lo que llama la atencin de losojos de la fe. Ahora bien: es extraordinariamente difcil abarcarla absoluta paradoja que se encierra en este hiato, as como lacontinuidad entre el resucitado, el muerto y el que antes vivi.Pero es necesario intentarlo. Y el intentarlo vuelve a acrecentarla paradoja. Si uno se queda en el puro sub contrario, entonceses inevitable pasar de Lutero a Hegel: la cristologa puramentedialctica se trueca en una pura dialctica filosfica como cifradel mundo. Por una parte, el callejn sin salida (apora) que abresus fauces en el hiato de la muerte del hombre y de Dios nopuede trivializarse a base de reducirlo a una analoga domeableentre el antes y el despus, entre el Jess mortal y el Kyrios

resucitado, entre cielo y tierra. El escndalo de la cruz no debedesvirtuarse (Gal 5,11), la cruz de Cristo no debe vaciarse (1 Cor1,17).31

Dios se muestra sub contrario, bajo el modo del ocultamiento en la paradoja de lacruz.32Este debe ser el punto de partida ineludible de toda teologa.33

27Ibid., p. 346.28A Dios nadie le ha visto jams: el Hijo nico, que est en el seno del Padre, l lo ha contado.29Le dice Jess: Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por m.30Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padrele conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.31

von Balthasar, Hans Urs, El Misterio Pascual, en Feiner, Johannes y Lhrer, Magnus (ed),Mysterium Salutis. Manual de Teologa como historia de la Salvacin, vol. III, tomo II, trad. G.Aparicio, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1969, p. 171.32Esta manifestacin bajo el modo del ocultamiento remite a Heidegger. Hice una lectura sobre lainfluencia de Lutero sobre Heidegger en esta cuestin en las notas de mi traduccin del textoheideggeriano El problema del pecado en Lutero. Cf. M. Heidegger, El problema del pecado enLutero, traduccin y notas J. L. Roggero, revisin de la traduccin de los pasajes en latn D. C.Beros, Escritos de Filosofa. Segunda Serie. Revista de la Academia Nacional de Ciencias, ao II,Nro. 2 (enero-diciembre 2014), pp. 215-228.33De ms est decir que la profesin de fe cristiana no se limita a admitir la muerte de Cristo, sinotambin a proclamar su resurreccin. Pero cabe advertir tambin con von Balthasar la acabada


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Tambin Karl Rahner destaca la importancia de entender la muerte de Cristocomo la muerte de Dios en tanto sta implica una particular automanifestacindivina.

Cierto que el Dios inmutable no experimenta en s

mismo ninguna historia temporal y, por tanto, ningunamuerte; pero l mismo (y no slo lo otro) tiene por laencarnacin una historia en lo otro. As, esta muerteexpresa precisamente (al igual que la humanidad de Cristo)a Dios tal como es y tal como quiso ser para nosotros, conuna resolucin libre y eternamente vlida. [] La muerte deJess pertenece a la automanifestacin de Dios.34

En continuidad con las reflexiones de von Balthasar y de Rahner, el telogoprotestante Jrgen Moltmann seala la necesidad de comprender la cruz comodimensin propia de la esencia divina. Apoyndose en Gregorio de Nisa, 35Moltmann afirma:

El rebajamiento hasta la muerte de cruz corresponde a la esenciade Dios en la contradiccin del abandono. Si a Jess elcrucificado se le llama imagen viviente del Dios invisible, estosignifica: sees Dios y ases Dios. Dios no es ms grande que eneste rebajamiento. Dios no es ms glorioso que en esta entrega.Dios no es ms poderoso que en esta impotencia. Dios no es msdivino que en esta humanidad. Todo cuanto la teologa cristianadice sobre Dios, se basa, en definitiva, en este acontecimientocristolgico. Y el suceso de Cristo en la cruz es acontecimientodivino. Y viceversa, el acontecimiento de Dios es el que ocurreen la cruz del Resucitado.36

Hay que reflexionar pues sobre este acontecimiento divino que constituye la cruz,hay que reflexionar sobre la profunda reformulacin que ella implica para

dimensin del acontecimiento de la cruz, capaz de contener ya en s, de algn modo, a laresurreccin. la muerte del Hijo hasta tal punto es en s ya la consumacin del amor redentor deDios que lleva dentro, de modo oculto, la resurreccin. von Balthasar, Hans Urs, Teodramtica.Vol. 5 El acto ltimo, trad. A. Martnez de la Pera, Madrid, Ediciones Encuentro, 1997, p. 324. Eneste sentido, von Balthasar entiende que habra que hablar de una teologa de la cruz y de la gloria,aunque para nuestra vida permanece siempre el prius de pasin/muerte por sobre elgozo/resurreccin. Cf. ibid., p. 328.34

Rahner, Karl, Sacramentum Mundi IV, Barcelona, Herder, 1973, pp. 66-67.35 As pues, en primer lugar, el que la naturaleza omnipotente haya sido capaz de bajar hasta lahumilde condicin humana demuestra la potencia mucho ms que el carcter grandioso ysobrehumano de los milagros. Efectivamente, el que por parte de la potencia divina se realicenobras grandes y excelsas ciertamente es consecuencia lgica de su naturaleza. Y nadie se dara aextraeza oyendo decir que toda la creacin comprendida en el universo y todo lo que se concibecomo existente fuera del mundo visible se constituy por obra de la potencia de Dios, pues suvoluntad se convirti en substancia segn le plugo. En cambio, el abajamiento hasta la humanidades sobreabundancia de la potencia, que no halla obstculo alguno en las condiciones contrarias asu naturaleza. Gregorio de Nisa, La gran catequesis, op. cit., p. 114.36Moltmann, Jrgen, El Dios crucificado, op. cit., p. 285.


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cualquier concepto de Dios.37Pueden sostenerse an las notas de inmutabilidade impasibilidad divinas? Pero tambin cabe advertir la profunda reivindicacin dela finitud que la Encarnacin y la Crucifixin conllevan. Las paradojas de Dioshecho hombre y de su muerte en la cruz nos conminan a aceptar los lmites denuestra condicin humana.

Pensar s in Dios. F initud y entrega a la posibi l idad en tanto que posibi l idad

La muerte de Dios concierne al agotamiento del modelo ontoteolgico de lafilosofa. Como bien demuestran Heidegger y Marion, el Dios que muere en lafrase de Nietzsche es el Dios Causa suide la ontoteologa o el dolo conceptual deDios, y esta muerte constituye la oportunidad para un pensar sin Dios que paradjicamente se encuentra ms prximo al Dios divino. Ahora bien, estaposibilidad que libera la muerte de Dios adquiere una dimensin existencial sise tiene en cuenta la posibilidad efectiva de la muerte de Dios. El pensar sinDios como nuevo espacio terico para pensar a Dios deviene una tarea prctica-existencial si se toma como punto de partida la finitud de la cruz.

Radicalizando la reflexin de Rahner, cabe indagar en la aceptacin de la finitudhumana en la muerte de Cristo.38Segn Heidegger, la posibilidad ms propia, laposibilidad que abre toda otra posibilidad en sentido propio, est dada por lamuerte, por el asumir la finitud.39 En Le passeur de Gethsmani, EmmanuelFalque propone un anlisis de la Pasin utilizando las categoras heideggerianas.40Cristo siente pavor y angustia frente a la muerte (Mc 14,33).41Segn Falque, Cristoexperimenta un profundo miedo en el Getseman que deviene angustia de

37Reflexionando sobre las palabras de Paul Althaus: Jess muri por Dios antes que por nosotros,Moltmann se pregunta Qu significa la cruz de Jess para Dios mismo? [] Pero cmo puede serla muerte de Jess un predicado divino? No significa esto una revolucin en el concepto deDios?. Ibid., pp. 277-278. La tensin entre la muerte de Dios y la imposibilidad de que Dios muera

se soluciona, segn Moltmann, si se asume un concepto trinitario de Dios, si se hablatrinitariamente de la cruz: El Hijo sufre y muere en la cruz. El Padre sufre con l pero no de lamisma manera. Ibid., p. 282. En este sentido, corresponde hablar de una muerte enDios msque de una muerte deDios. Cf. ibid., p. 288.38Cf. Rahner, Karl, El sentido teolgico de la muerte, trad. D. Ruiz Bueno, Barcelona, Herder, 1969,pp. 64-75.39GA 2, 46-53.40Cabe destacar que el paralelo con Heidegger constituye solo un primer momento del anlisis.Luego, Falque pone en evidencia la insuficiencia del planteo heideggeriano. La experiencia de lafinitud en Cristo tiene la particularidad de constituir un precursar la muerte que no se resuelve adevenir un s mismo por medio de s mismo apropindose de un poder-ser total, sino que, por elcontrario, este asumir la finitud implica una extrema desapropiacin, un reconocimiento de laimpotencia, de un ya no poder que se entrega a la voluntad del Padre. Falque cita a Emmanuel

Lvinas: Lo que es importante en la proximidad de la muerte es que, a partir de cierto momento,ya no podemos poder. Es justamente ah donde el sujeto pierde su dominio de sujeto. Lvinas,Emmanuel, Le temps et lautre, Paris, PUF, 1983, p. 62. El tenerse a s mismo, la constitucin dela subjetividad de cara a la muerte en Cristo, introduce una revisin del auto-posicionamiento delsujeto. Dios Hijo se expone a una otredad que lo atraviesa. La resolucin en Cristo pasa por elreconocimiento de la heteronoma, de un vnculo de libre dependencia. Cf. Falque, Emmanuel, Le

passeur de Gethsmani. Angoisse, souffrance et mort. Lecture existentielle et phnomnologique,Paris, ditions du Cerf, 1999, pp. 113-132.41Mc. 14, 32-33:Van a una propiedad, cuyo nombre es Getseman, y dice a sus discpulos: Sentaosaqu, mientras yo hago oracin. Toma consigo a Pedro, Santiago y Juan, y comenz a sentir pavory angustia.


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muerte.42Dios Hijo experimenta la angustia propia de la finitud humana y la hacecarne (Lc 22,44),43asumindola hasta sus ltimas consecuencias. El Verbo de Diosse hace carne en un sentido radical, va hacia la muerte, la precursa (vorlaufen),aceptndola como la posibilidad ms propia, irrespectiva e insuperable, asumidacomo una manera de vivir la vida.44As, el Hijo de Dios no slo no se exceptade la condicin humana, sino que reivindica la finitud aceptando el dolor, el

temor, el abandono y la muerte que ella implica. Y, de este modo, Cristo estableceen esa finitud la va de acceso a lo divino (Jn 14,6). En palabras de Slavoj iek: esabsurdo pensar que puedo identificarme con la divina bienaventuranza; slocuando experimento el infinito dolor de la separacin de Dios comparto unaexperiencia con Dios mismo (Dios en la cruz).45El modelo para un pensar sinDios post-ontoteolgico est dado por la entrega a la finitud del propio Cristo.Pero, qu implica en trminos filosficos esta entrega?

En primer lugar, la posibilidad de la muerte de Dios, la entrega a la finitud deDios Hijo en la crucifixin, invierte la relacin entre posibilidad y efectividad. Elhecho efectivo de la muerte de Dios, el hecho de que lo imposible devengaposible, reconfigura la relacin entre posibilidad y efectividad. La muerte de

Dios es una efectividad que no proviene del campo de lo posible: no es unaposibilidad que Dios muera. La muerte de Dios es la efectividad de lo imposible,la efectividad que no responde a una posibilidad que la precede y la acota. Marionsostiene que la metafsica ontoteolgica, desde Aristteles en adelante, entiendeque la posibilidad precede a la efectividad.46 Pensar sin Dios implica liberar laposibilidad, implica pensar una posibilidad que ya no est sujeta a ningunaefectividad, una posibilidad que ya no se encuentre restringida por lo que elconcepto puede prever, una posibilidad que se revelara slo en su carcter deposibilidad.

En segundo lugar, esta posibilidad que excede toda posibilidad previsible, nosconmina a aceptar la limitacin de nuestra finitud, pero no para confinarnos a

ella, reduciendo toda posible manifestacin de un fenmeno a los trminos42Falque sostiene que puede advertirse el pasaje del miedo a la angustia en la diferencia entre Mt26, 39 y Mt 26,42: Del si es posible (si possibile est) que pase lejos de m este cliz (Mt 26,39) elHijo transita, en un dilogo metafsico con su Padre, hacia un si no es posible (si non possibile est)que pase sin que yo lo beba (Mt 26,42). Al pasar el vado de lo positivo a lo negativo, el Hijo encierto modo se rinde y se somete: se imagina ya bebiendo, subraya justamente Pguy. En estarendicin precisamente, el Hijo se deshace del miedo (Furcht) y entra en la angustia (Angst).Falque, Emmanuel, Le passeur de Gethsmani,op. cit., pp. 87.43Lc 22,44: Y sumido en agona, insista ms en su oracin. Su sudor se hizo como gotas espesasde sangre que caan en tierra.44Falque, Emmanuel, Le passeur de Gethsmani,op. cit., pp. 114-115.45 iek, Slavoj, El ttere y el enano. El ncleo perverso del cristianismo, trad. A. Bixio, Buenos

Aires, Paids, 2005, p.127.46Esta decisin conceptual somete la posibilidad a la efectividad; pero la efectividad a su vez sloaparece a partir del conocimiento que la prev. No slo nada es posible sino lo que llegar a serefectivo, sino que la misma efectividad ha de hacerse inteligible por el concepto. La posibilidad,normada por la efectividad, se regula por tanto tambin como la efectividad: por lo que elconcepto puede prever inteligiblemente de ella. Poco importa a nuestro propsito que el conceptoprevisor se ejerza segn las categoras del ser (Aristteles), las naturalezas simples (Descartes), lascategoras del entendimiento (Kant) o el concepto en persona (Hegel), puesto que en todos estoscasos la posibilidad se encuentra predeterminada por las condiciones que le fija la inteligibilidad.Marion, Jean-Luc, Dieu, rien dimpossible, Communio. Revista Catlica Internacional, XIV, 5(1989), pp. 50-51.


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impuestos por nuestra conceptualizacin, sino para tener la humildad dedetenernos ante el fenmeno y dejar que ste se manifieste en sus propiostrminos. En este sentido, la entrega a la manifestacin del fenmeno aceptandola posibilidad de una posibilidad en tanto que posibilidad tambin libera el campode la efectividad volviendo posible la fenomenalizacin de lo que me excede entanto imprevisible, incalculable, imposible.

La filosofa en su radical cuestionamiento auto-impuesto debe ser a-tea porprincipio,47 afirma el joven Heidegger. La finitud nos demanda un a-tesmometodolgico. Pensar sin Dios implica, tanto para la teologa como para lafilosofa, partir de la ausencia de Dios, partir del no tener a Dios o al fenmenoque se pretenda analizar, partir del no creer que es posible aprehenderlo condolos conceptuales a nuestra medida, para entregarnos sin previsin a sumanifestacin. El cuestionamiento radical slo deviene posible despus de lamuerte de Dios, asumiendo la finitud como nuestra posibilidad ms propia,como la posibilidad que abre la posibilidad de lo posible en tanto posible. Lafinitud, al reconocer su limitacin, habilita un espacio para que acontezca laposibilidad que excede todo clculo o previsin. Nuestra aprehensin de los

fenmenos, en tanto que finitos, debe restringirse a una entrega a su darse, auncuando ese darse sature nuestra capacidad de recepcin. Esta mximametodolgica tiene una arista tica, pues este respeto a la alteridad del fenmenoes de aplicacin tambin respecto de nuestra relacin con los otros, respecto de latrascendencia de la otredad tica.48

La posibilidad de la muerte de Dios seala la posibilidad para la filosofa y lateologa de operar desde abajo49asumiendo la finitud como ineludible punto departida, aceptando su limitacin ante lo que le adviene, sin pretender ni excluirloni aprehenderlo de antemano.

2015 Jorge Roggero

El autor es abogado y Licenciado en Filosofa. Candidato al Doctorado enFilosofa en la Universidad de Paris IV-Sorbona y en la Facultad de Filosofa yLetras de la Universidad de Buenos Aires, institucin en la que se desempeacomo profesor de filosofa en la ctedra de Metafsica.E-mail:[email protected]

Fecha de recepcin: 02-06-2015Fecha de aceptacin: 20-09-2015

47GA 61, p. 197.48 Este camino de entrega a la manifestacin del fenmeno aun cuando sta pueda exceder

nuestra capacidad receptiva es el recorrido por la fenomenologa de la donacin propuesta porMarion (cf. Marion, Jean-Luc, tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Paris,P.U.F., 1997), pero tambin es la va ensayada por el joven Heidegger. Hice una lectura de esterasgo de la fenomenologa heideggeriana temprana indagando en su raz mstica en Roggero, JorgeLuis, Hingabe an die Sache. Misticismo y fenomenologa en la ciencia originaria preteortica del

joven Heidegger, Revista Latinoamericana de Filosofa, vol. 38, nro. 2 (2012), pp. 205-232; yexplorando la impronta de Kierkegaard en Roggero, Jorge Luis, Martin Heidegger, profeta de lacomunicacin indirecta, Contrastes. Revista Internacional de Filosofa, vol. XX, nro. 2 (2015), pp.7-22.49 Tomo la expresin de Emmanuel Falque. Cf. Falque, Emmanuel, Philosophie et Thologie.Nouvelles frontires, tudes (S. E. R.), 404, 2 (2006), p. 206.

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