ANTICLERICALISMO Y ATESMO

ANTICLERICALISMO Y ATESMO

Richard Rorty(El futuro de la religin, pp. 47-63, Paids, Barcelona, 2006) ***

Algn da los historiadores de las ideas podrn decir que el siglo XX fue un siglo durante el cual los profesores de filosofa empezaron a dejar de formularse preguntas como Qu existe verdaderamente?, Cules son los objetivos y lmites de conocimiento humano? o Cmo se conectan el lenguaje y la realidad?. Estas preguntas presuponen que puede hacerse filosofa de forma ahistrica. Presuponen la idea errnea de que el examen de nuestras prcticas actuales puede darnos una comprensin de la estructura de todas las posibles prcticas humanas.

Estructura es solamente otra palabra para decir esencia. Los movimientos ms importantes de la filosofa del siglo XX han sido antiesencialistas. Se han mofado de las pretensiones de los movimientos que le han precedido: el positivismo y la fenomenologa, as como de hacer lo que Platn y Aristteles pensaban poder hacer: separar las apariencias cambiantes a la realidad perdurable, lo meramente contingente de lo verdaderamente necesario. Ejemplos recientes de esta mofa son Mrgenes de la filosofa, de Jacques Derrida, y The Empirical Stance, de Bas van Fraseen. Estos libros hacen pie en Ser y tiempo, de Heidegger, La reconstruccin de la filosofa, de Dewey, y las Investigaciones filosficas de Wigenstein. Todos estos libros antiesencialistas nos urgen a liberarnos de las antiguas distinciones griegas entre lo aparente y lo real y entre lo necesario y lo contingente.

Un efecto del ascenso del antiesencialismo y el historicismo es la despreocupacin por lo que Lecky, como bien es sabido, llam la guerra entre ciencia y teologa. Una creciente tendencia a aceptar lo que Terry Pinkard llama la doctrina hegeliana de la sociabilidad de la razn y a abandonar lo que Habermas llama la razn centrada en el sujeto a favor de lo que denomina razn comunicativa ha debilitado la idea de que las creencias cientficas se forman racionalmente, mientras que no lo hacen as las creencias religiosas. El tenor antipositivista de la filosofa de la ciencia poskunhiana se ha combinado con el trabajo de los telogos posheideggerianos para acercar a los intelectuales al postulado de William James segn el cual ni la ciencia natural ni la religin necesitan competir la una con la otra.

Esta evolucin ha restado popularidad a la palabra ateo. Los filsofos que no van a la iglesia tienen hoy menos tendencia a describirse a s mismos como participantes de la creencia de que no hay Dios. Son ms propensos a usar expresiones como aquella de Max Weber: religiosamente no musical. Uno puede tener mal odo para la religin como puede ser indiferente a la fascinacin de la msica. Los que son indiferentes a la cuestin de la existencia de Dios no tienen derecho a despreciar a los que creen apasionadamente en su existencia o a los que la niegan con igual pasin. Del mismo modo, ni los creyentes ni los no creyentes tienen derecho a despreciar a aquellos que sostienen que sta es una disputa sin sentido.

En este aspecto, la filosofa se asemeja a la msica y a la religin. Muchos estudiantes los que salen del examen final del curso ms elemental de filosofa decididos a no perder nunca ms el tiempo en otro curso de filosofa e incapaces de comprender cmo pueden algunas personas tomarse este tipo de cosas en serio- son filosficamente no musicales. Algunos filsofos todava creen que esta actitud hacia la disciplina a la que han dedicado sus vidas es sntoma de un defecto intelectual o incluso moral. Pero hoy en da los ms se contentan, a la hora de evaluar el intelecto o el carcter de una persona, con descartar la incapacidad de tomar en serio el hecho filosfico como algo menos importante que la incapacidad de leer una novela, comprender las relaciones matemticas o aprender una lengua extranjera.

Esta mayor tolerancia hacia el que ignora cuestiones que una vez fueron consideradas las ms importantes se describe a veces como la adopcin de una actitud estetizante. Caracterizacin que resulta de particular aceptacin entre quienes encuentran esta tolerancia deplorable y diagnostican su difusin como el sntoma de una peligrosa enfermedad espiritual (escepticismo, relativismo o algo igualmente aterrador). Pero el trmino esttico, en tales condiciones, da por supuesta la estandarizada distincin kantiana entre lo cognitivo, lo moral y lo esttico, distincin que es en s misma uno de los objetivos principales del filosofar historicista, antiesencialista.

Los kantianos creen que en cuanto se desestima la expectativa de alcanzar un consenso universal sobre un punto cualquiera, ste ha de ser definido como un asunto de mero gusto. Pero esta descripcin resulta tan equivocada a los filsofos antiesencialistas como la idea kantiana segn la cual ser racional es una cuestin de seguir las reglas. Los filsofos que no creen en la existencia de tales reglas rechazan las categoras kantiana y optan por cuestiones sobre el contexto en que ciertas creencias, ciertas prcticas o ciertos libros pueden situarse mejor que en otro, y en funcin de qu propsitos. Una vez abandonada la tricotoma kantiana, el trabajo de telogos como Bultmann y Tillich no se puede seguir considerando como una reduccin de las pretensiones cognitivas de la religin a meras pretensiones estticas.

En este nuevo clima de opinin filosfica, no se pide a los profesores de filosofa que den respuesta a las cuestiones que ocuparon a Kant y Hegel: cmo pueden la visin del mundo propia de la ciencia natural adaptarse al conjunto de las ideas religiosas y morales que han sido centrales para la civilizacin europea? Sabemos qu significa integrar la fsica con la qumica, o la qumica con la biologa, pero este tipo de integracin resulta inapropiado para el interfaz entre arte y moralidad, o entre poltica y derecho, o entre religin y ciencia natural. Todas estas esferas de la cultura se penetran e interactan continuamente. No hay necesidad alguna de un organigrama que especifique de una vez para siempre cundo estas esferas tienen autorizacin para interconectarse. Tampoco hay necesidad de intentar alcanzar una supravisin ahistrica, propia de Dios, sobre la relacin entre las prcticas humanas. Podemos atenernos a una tarea ms limitada, esa a la que Hegel se refera como tener nuestro tiempo en el pensamiento.

Dados todos estos cambios no resulta sorprendente que slo dos clases de filsofos estn todava tentados de usar la palabra ateo para autodenominarse. La primera clase es la de los que an piensan que la creencia en lo divino es una hiptesis emprica y que la ciencia moderna ha ofrecido una mejor explicacin de los fenmenos que la que el concepto de Dios sola ofrecer en un pasado. Los filsofos de este tipo estn encantados cada vez que un cientfico natural ingenuo pretende que algn descubrimiento cientfico aporta nuevas pruebas de la verdad del tesmo, pues les resultaba bien fcil desacreditar tal pretensin. Les basta sencillamente con recurrir a los mismos tipos de argumentos esgrimidos por Hume y Kant contra los telogos naturalistas del siglo XVIII sobre la irrelevancia de cualquier estado emprico particular de las cosas respecto de la existencia de un ser atemporal y no espacial.

Coincido con Hume y Kant en que el concepto de prueba emprica es irrelevante a la hora de hablar de Dios,[1] pero este punto sirve por igual contra el atesmo y el tesmo. El presidente Bush ha aportado un buen argumento cuando dijo, en un discurso destinado a complacer a los fundamentalistas cristianos, que el atesmo es una fe, pues no puede confirmarse ni refutarse mediante argumentos o pruebas. Pero lo mismo puede aplicarse, desde luego, al tesmo. Ni los que afirman ni los que niegan la existencia de Dios pueden reclamar, de forma plausible, tener pruebas de su parte. Ser religioso en el Occidente moderno no tiene mucho que ver con la explicacin de fenmenos especficamente observables.

No obstante hay un segundo tipo de filsofos que se autodescribe como ateo. stos utilizan atesmo como mero sinnimo de anticlericalismo. Ahora deseara haber utilizado este trmino en las ocasiones en que utilic el primero para caracterizar mi punto de vista. El anticlericalismo es una visin poltica, no epistemolgica o metafsica. Es la idea de que las instituciones eclesisticas, a pesar del todo el bien que hacen a pesar del consuelo que ofrecen a los que estn en situacin de necesidad o hasta de desesperacin-, son peligrosas para la salud de las sociedades democrticas.[2] Mientras que los filsofos que defienden que el atesmo, a diferencia del tesmo, se apoya en pruebas diran que la creencia religiosa es irracional, los seglares contemporneos, como yo mismo, se contentan con decir que es polticamente peligrosa. Segn nuestro punto de vista, la religin resulta inobjetable en la medida en que se privatice, en la medida en que las instituciones eclesisticas no pretendan convocar a los fieles en pos de propuestas polticas y en la medida en que tanto creyentes como no creyentes estn de acuerdo en seguir una poltica de vivir y dejar vivir.

Algunos de los que sostienen esta actitud, como yo mismo, no han recibido educacin religiosa ni han desarrollado ningn vnculo con una tradicin religiosa. Somos los que nos denominamos carentes de odo musical para la religin. Pero otros, como el distinguido filsofo Gianni Vattimo, han usado su preparacin y competencia filosficas para sostener la razonabilidad de un retorno a la religiosidad de su juventud. Este argumento lo ha expuesto Vattimo en un libro suyo sumamente emotivo y original: Credere di credere.[3] Su respuesta a la pregunta Cree de nuevo en Dios? equivale a decir: Como me voy volviendo cada vez religioso, he llegado a tener lo que muchos llamaran una creencia en Dios, pero no estoy seguro de que el trmino creencia sea la descripcin exacta de lo que tengo.

El objetivo de tal reformulacin sera tomar en consideracin nuestra conviccin de que si una creencia es verdadera, todos deberan compartirla. Pero Vattimo no cree que todos los seres humanos deban ser testas y menos an catlicos. Vattimo sigue a William James al disociar la cuestin Tengo derecho a ser religioso? de la cuestin Debera todo el mundo creer en la existencia de Dios?. Mientras se acepte la conocida crtica de Hume/Kant de la teologa natural sin aceptar la pretensin positivista de que los xitos explicativos de la ciencia moderna han vuelto irracional la creencia en Dios, ser posible decir que la religiosidad no est felizmente descrita con el trmino creencia. De aqu que sea bienvenida la tentativa de Vattimo de sacar la religin del campo epistmico, un campo en que est sujeta al reto de la ciencia natural.

Tal tentativa no es nueva, desde luego. La propuesta kantiana segn la cual vemos a Dios como un postulado de la razn pura prctica ms que como una explicacin de los fenmenos empricos ha abierto camino a pensadores como Schleiermacher para desarrollar lo que Nancy Frankenberry ha denominado una teologa de las formas simblicas. Ha animado tambin a pensadores como Kierkegaard, Barth y Lvinas a construir un Dios totalmente diferente, fuera del alcance no slo de la argumentacin y la evidencia, sino tambin del pensamiento discursivo.

La importancia de Vattimo reside en su rechazo de estas dos tristes iniciativas poskantianas. Le basta con excluir la tentativa de conectar religin y verdad para no necesitar nociones como verdad simblica, emotiva, metafrica o moral. De igual forma, no utiliza lo que llama (de una forma un tanto equvoca, en mi opinin) teologa existencialista: la tentativa de convertir la religiosidad en una cuestin de ser rescatado del pecado por la inexplicable gracia de una deidad absolutamente otra con respecto al hombre. Su teologa est especficamente diseada para aquellos que l llama medio creyentes, esas gentes que san Pablo defina como tibios en la fe, el tipo de persona que slo va a la iglesia para las bodas, los bautizos y los funerales (Creer que se cree, pg. 84).

Vattimo desestima el pasaje de la Epstola a los romanos que Karl Barth prefera y centra el mensaje cristiano en un pasaje paulino preferido por muchos otros: Corintios, 1, 13. Su estrategia es tratar la Encarnacin como el sacrificio de Dios de todo su poder y autoridad, as como de su alteridad. La Encarnacin fue un acto de kenosis, el acto en que Dios lo cede todo a los seres humanos. Esto permite a Vattimo hacer su afirmacin ms sorprendente e importante: que la secularizacin [es el] rasgo constitutivo de una autntica experiencia religiosa (Creer que se cree, pg. 11).

Tambin segn la visin de Hegel la historia de la humanidad constituye la Encarnacin del Espritu, y su mesa de sacrificio es la cruz. Pero Hegel no estaba dispuesto a dejar de lado la verdad a favor del amor. As, Hegel convierte la historia de la humanidad en una narracin dramtica que alcanza su clmax en un estado epistmico: el conocimiento absoluto. Para Vattimo, por el contrario, no hay dinmica interna, no hay teologa inherente a la historia de la humanidad, no hay ningn drama que resolver: slo la esperanza y el amor pueden prevalecer. Vattimo piensa que si consideramos la historia de la humanidad tan seriamente como lo hizo Hegel, sustrayndola a un contexto epistemolgico o metafsico, podemos detener el pndulo que avanza y retrocede entre un atesmo militantemente positivista y una defensa simbolista o existencialista del tesmo. Como l dice, [slo] porque se han disuelto las metanarraciones metafsicas, la filosofa ha descubierto la plausibilidad de la religin y puede, consiguientemente, contemplar la necesidad religiosa de la conciencia comn fuera del esquema de la crtica ilustrada.[4] Vattimo quiere disolver el problema de la coexistencia de la ciencia natural con el legado del cristianismo no identificando a Cristo ni con la verdad ni con el poder, sino slo con el amor.

El argumento de Vattimo es un ejemplo de cmo las lneas del pensamiento derivadas de Nietzsche y Heidegger pueden entrelazarse con las derivadas de James y Dewey. En efecto, estas dos tradiciones intelectuales tienen en comn la creencia eque la bsqueda de la verdad y el conocimiento no es ms ni menos que la bsqueda de un acuerdo intersubjetivo. Pero siendo la arena epistmica un espacio pblico, es un espacio del cual la religin puede y debe retirarse.[5] Admitir que debera retirarse de esa esfera no es un reconocimiento de la verdadera esencia de la religin, sino sencillamente una de las moralejas que se pueden extraer de la historia de Europa y de Amrica.

Vattimo dice que hoy que la razn cartesiana, y tambin la hegeliana, han realizado su parbola, ya no tiene sentido contraponer netamente fe y razn (Creer que se cree). Por pensamiento cartesiano y hegeliano Vattimo quiere decir ms o menos lo mismo que quera decir Heidegger con el trmino ontoteologa. El trmino cubre no slo la teologa tradicional y la metafsica, sino adems el positivismo y (como tentativa de poner a la filosofa en el camino seguro de la ciencia) la fenomenologa. Coincide con Heidegger en que la metafsica de la objetividad concluye en un pensamiento que identifica la verdad del ser con la calculabilidad, mensurabilidad y, en definitiva, con lo manipulable del objeto de la ciencia-tcnica (Creer que se cree, pgs. 25-26). Pues si se identifica la racionalidad con el esfuerzo por lograr un consenso universal intersubjetivo y la verdad con el desenlace de tal esfuerzo, y si, adems, se pretende que nada se anteponga a tal propsito, entonces la religin no slo debe retirarse de la vida pblica, sino tambin de la vida intelectual, y ello por haber convertido la ciencia natural en el paradigma de racionalidad y verdad. La religin deber pensarse o como un competidor derrotado en la investigacin emprica o meramente como un vehculo de satisfaccin emocional.

Para sustraer la religin de la ontoteologa es necesario considerar el deseo de consenso universal intersubjetivo como una necesidad humana entre otras, que no se superpone automticamente a todas las dems. sta es una doctrina que Nietzsche y Heidegger compartan con James y Dewey. Estos cuatro anticartesianos han objetado por principio el uso peyorativo de meramente en expresiones como meramente privado, meramente literario, meramente esttico o meramente emocional. Todos aportan razones para sustituir la distincin kantiana entre lo cognitivo y lo no cognitivo por la distincin entre la satisfaccin de las necesidades pblicas y la de las necesidades privadas, y para insistir en que no hay ningn meramente en la satisfaccin de estas ltimas. Los cuatro estn para decirlo con las palabras utilizadas por Vattimo para describir a Heidegger- intentando ayudarnos a salir de un horizonte de pensamiento que, finalmente, se muestra enemigo de la libertad y de la historicidad del existir (Creer que se cree, pg. 26).

Si se permanece en este horizonte de pensamiento y se sigue pensando en la epistemologa y la metafsica como filosofa primera, se llegar a la conviccin de que todas las afirmaciones han de tener un contenido cognitivo. Una afirmacin tiene un contenido de esa ndole en la medida en que se incluye en lo que el filsofo estadounidense contemporneo Robert Brandom llama el juego de dar y pedir razones. Pero decir que la religin debera ser privatizada es como decir que las personas religiosas tienen, a ciertos efectos, derecho a retirarse de este juego. Que estn autorizadas a desconectar sus afirmaciones de la red de inferencias socialmente aceptables: las que dan justificacin para hacer tales afirmaciones y extraer las consecuencias prcticas de haberlas hecho.

Parece que Vattimo tiende a esta religin privatizada cuando describe la secularizacin de la cultura europea como el cumplimiento de la promesa de la Encarnacin considerada como la kenosis, en que Dios cede todo a los hombres. Cuanto ms secular, menos jerrquico se vuelva occidente, mejor har realidad la promesa evanglica de que Dios ya no nos ver como a siervos, sino como a amigos. La esencia de la revelacin [cristiana] dice Vattimo- [est] reducida a la caridad, y todo lo dems dejado a la no definitividad de las diversas experiencias histricas (Creer que se cree, pg. 96).

Una visin tal de la esencia del cristianismo en la que Dios y el hombre piensan lo mismo: el amor como nica ley, siendo las dos caras de una misma moneda- permite a Vattimo contemplar a todos los grandes desenmascaradores de occidente, desde Coprnico y Newton hasta Darwin, Nietzsche y Freud, como operarios de la tarea del amor. Estos hombre se esforzaban dice Vattimo- por leer lo signos de los tiempos, sin ms reserva que el mandamiento del amor (Creer que se cree, pg. 79). Eran seguidores de Cristo, en el sentido de que el desenmascarador es el mismo Cristo, y [...] el desenmascaramiento que inaugura es el significado mismo de la historia de la salvacin (Creer que se cree, pg. 78-79).

Preguntar si es sta una versin del cristianismo legtima o vlida del catolicismo o del cristianismo sera hacerse exactamente la pregunta equivocada. La nocin de legitimidad no puede aplicarse a lo que Vattimo, o cualquiera de nosotros, haga en su soledad. Intentar aplicarla es como admitir que no tenemos derecho a ir a la iglesia para asistir a las bodas, los bautizos o los funerales de nuestros amigos y parientes, a menos que admitamos la autoridad de las instituciones eclesisticas para decidir quin cuenta como cristiano y quin no, o no tengamos derecho a denominarnos judos si practicamos un determinado rito y no otro.

Puedo resumir la lnea de pensamiento que seguimos Vattimo y yo de la forma siguiente: la batalla entre religin y ciencia que tuvo lugar en los siglos XVIII y XIX fue una confrontacin entre instituciones que pretendan la supremaca cultural. Fue bueno para ambas, religin y ciencia, que fuese la ciencia quien ganase la batalla. Porque verdad y conocimiento son un asunto de cooperacin social, la ciencia nos da medios que nos permiten llevar a cabo mejores proyectos de cooperacin social que antes. Si la cooperacin social es lo que se quiere, la conjuncin de ciencia y el sentido comn de nuestros das es todo lo que se necesita. Pero si se quiere algo ms, entonces una religin que se ha sacado de la arena epistmica, una religin que encuentra la cuestin del tesmo contra el atesmo carente de inters, puede ser la que se ajuste a la soledad de la persona.

Puede ser y puede no ser. Existe todava una gran diferencia entre la gente como yo y la gente como Vattimo. Esto no sorprende si tenemos en cuenta que l creci educado en el catolicismo y que yo fui educado en la ausencia total de religin. Slo si se piensa que las ansias religiosas son de alguna manera preculturales y constituyen la base de la naturaleza humana se ser reticente a dejar el asunto en estos trminos, es decir, se ser reticente a privatizar la religin completamente, dejndola libre de la pretensin de universalidad.

Pero si se abandona la idea de que en todos los seres humanos est radicada fuertemente ya sea la bsqueda de la verdad ya la bsqueda de Dios, o si se admite que ambas son una cuestin de formacin cultural, parecer natural y lgica tal privatizacin. La gente como Vattimo dejar de pensar que mi falta de sentimientos religiosos es un sntoma de vulgaridad, y la gente como yo dejar de pensar que tener tales sentimientos es un sntoma de dependencia. Claro que siempre podremos citar los dos a Corintios 1, 13, en apoyo de nuestro rechazo a enzarzarnos en tan irritantes definiciones.

Mis diferencias con Vattimo se reducen a su capacidad de entender un hecho pasado como sagrado y a mi idea de que lo sacro reside slo en un futuro ideal. Vattimo cree que la decisin de Dios de transformarse de nuestro patrn en nuestro amigo es el hecho decisivo del que dependen nuestros esfuerzos actuales. Su sentido de lo sagrado est ligado a la memoria de ese hecho y de la persona que lo encarn. Mi sentido de lo sagrado, en la medida en que lo tenga, est relacionado con la esperanza de que algn da, en algn milenio indeterminado, mis descendientes remotos podrn vivir en una civilizacin globalizada en la que el amor ser, con mucho, la nica ley. En tal sociedad la comunicacin estar libre de cualquier dominacin, las clases y castas sern desconocidas, la jerarqua ser un asunto de conveniencia pragmtica temporal y el poder estar enteramente a disposicin del libre acuerdo de un electorado culto y bien informado.No tengo ni idea de cmo podr surgir una sociedad de tales caractersticas. Podra decirse que se trata de un misterio. Este misterio, igual que el de la Encarnacin, concierne al surgimiento de un amor que sea compasivo, paciente y capaz de soportar cualquier cosa. Corintios 1, 13 es un texto til tanto para las personas religiosas, como Vattimo, cuyo sentido de lo que trasciende nuestra condicin presente est relacionado con un sentimiento de dependencia, como para las no religiosas, como yo, para las que este sentido consiste sencillamente en la esperanza de un futuro mejor para la humanidad. La diferencia entre estos dos tipos de personas es la existente entre la gratitud injustificable y la esperanza injustificable. No es una cuestin de convicciones en conflicto sobre lo que realmente existe y lo que no.

[1] He desarrollado este punto con detalle en un ensayo sobre La voluntad de creer de William James: Religious Faith, Intellectual Responsibility, and Romance, incluido en mi Philosophy and Social Hope, Nueva York, Penguin, 199. Vase tambin mi Pragmatism as Romantic Polytheism, en Morris Dickstein (comp..), The Revival of Pragmatism, Durham, Carolina del Norte, Duke University Press, 1998, pgs. 21-36.

[2] Desde luego, nosotros, los anticlericalistas que somos tambin polticamente de izquierdas, tenemos una razn ms para esperar que la religin institucionalizada desaparezca algn da. Pensamos que la fe en el otro mundo es peligrosa porque, como dijo John Dewey: El hombre no ha usado nunca plenamente los poderes que posee para acrecentar el bien en el mundo, porque siempre ha esperado que algn poder externo a l y a la naturaleza hiciese aquel trabajo que es su propia responsabilidad (A common faith [trad. Cast.: Una fe comn, Buenos Aires, Losada, 1974], en Later Works of John Dewey, vol. 9, Carbondale and Edwardsville, Southern Illinois University Press, 1986, pg. 31).

[3] G. Vattimo, Credere di credere. possibile essere cristiani nonostante la Chiesa?, op. cit. (trad. cit.).[4] Vase The Trace of the Trace, en Jacques Derrida y Gianni Vattimo (comps.), Religion: Cultural Memory in the Present, Stanford, Calif., Stanford University Press, 1998, pg. 84.

[5] La cuestin de si esta retirada es deseable es bastante diferente de la cuestin, de estilo kantiano, El conocimiento religioso es cognitivo o no cognitivo?. La distincin que hago entre el campo epistmico y lo que queda fuera de l no est diseada sobre la base de una distincin entre las facultades humanas, ni tampoco sobre una teora acerca del modo en que la mente humana se relaciona con la realidad. Es una distincin entre tpicos sobre los que tenemos derecho a pedir un acuerdo universal y otros tpicos. Cules son los que deben estar en el campo epistmico y cules no es un asunto de poltica cultural. Antes de lo que Jonathan Israel llam la ilustracin radical, se supuso que la religin era un tpico de la primera clase. Gracias a trescientos cincuenta aos de actividad poltico-cultural, ste ya no es el caso. Para una ampliacin sobre la relacin entre teologa y cultura poltica, vase mi ensayo Cultural Politics and the Question of the Existence of God, en Nancy K. Frankenberry (comp.), Radical Interpretation in Religin, op cit., pgs. 53-77.Es tambin una cuestin distinta de si las voces religiosas deben ser odas en el terreno pblico en el que los ciudadanos discuten los asuntos polticos. La ltima cuestin ha sido intensamente debatida por Stephen Carter, Robert Audi, Nocholas Wolterstorff y otros muchos. Coment este debate en mi Religin in the Public Square: A Reconsideration, Journal of Religious Ethics, vol. 31, n 1 (primavera de 2003), pgs. 141-149.