SAN JUAN, DON QUIJOTE Y UNAMUNO

María Blanca Lozano Alonso

I.

La «Subida del Monte Carmelo» de San Juan de la Cruz, en la edición de Luci-nio Ruano, sobre el Ms. 3.180 de la B. N., va precedida por la biografía delsanto, escrita por Crisógono de Jesús (Madrid: B.A.C., 1974) y se ilustra con undibujo del Monte Carmelo. El Monte Carmelo aparece nombrado por el profetaAmos (9, 3) y es monte de perfección. Los tres libros que integran la Subida sonuna declaración de la noche oscura por la que pasa el alma para llegar a la uniónperfecta del amor de Dios. El hombre que conoce sus propias miserias e imper-fecciones, sus propios defectos y errores, si pretende llegar a la cumbre delmonte, tiene que desnudarse de las cosas temporales y obtener la pureza de espí-ritu. Pero el estado de contemplación pasa por una oscura, tenebrosa y terriblepurgación, que comienza por la negación, la carencia y privación del apetito entodas las cosas, del deleite que proporcionan los sentidos, cerrando estas venta-nas y quedando el alma «a oscuras y vacía» (I, 3, 1); y, aunque no puede dejarde oir y ver y oler, gustar y sentir, debe hacer como «sí no lo viese, ni lo oyese,etc.», para que las cosas del mundo no ocupen ni dañen al alma. La razón queSan Juan aduce es el principio aristotélico de que dos contrarios no caben en unmismo sujeto, no convienen ni armonizan ni ofrecen semejanza la luz y las tinie-blas, el amor a Dios y el amor a las criaturas. La naturaleza antagónica de estasdos formas de amor crea una tensión agónica, angustiosa. «La privación -escri-be Manuel Ballestero-1 es un estado negativo por supresión de la tensión internaque tiende a, y pone, los objetos». La Noche activa del sentido afecta al espaciointerior del alma, subyacente al pensamiento y al deseo, donde reposan las in-tenciones, «las extrañas aficiones y asimientos», las conexiones con el mundo.La purificación no se obtiene sólo por la supresión de los objetos o de las criatu-ras, sino que el proceso tiene que arrancar del carácter existencial del sujeto, delfondo subsconsciente de la conciencia, donde se asienta la concepción del mun-do y el modo de estar en el mundo, donde se generan anhelos y proyectos vita-les, que el entendimiento presenta como hermosos y buenos y la voluntad aceptacomplacida. Al inicio del capítulo 4 del Libro I, afirma San Juan que todos losapetitos, los gustos y las afecciones deben ser mortificados y negados, porque

1 Manuel Ballestero, San Juan de la Cruz. De la angustia al olvido, Barcelona: Península, 1977.

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delante de Dios son «puras tinieblas». Hay, pues, una distancia infinita entre laluz de Dios y la tenebrosidad de las criaturas, que, en su limitación y finitud, nopueden recibir la luz. Tauler, en el «Tema de Oración», n.° 9, expone que elamor desordenado y satisfecho a las criaturas y a sí mismos retiene al alma encautiverio, prisionera de sus propias aficiones y en completo olvido de Dios. Lomismo sucede con los bienes del entendimiento y los gustos espirituales. Elhombre se enorgullece de su razón y de las satisfacciones de su voluntad, que leocasionan descontento y angustia, porque, vanidoso, engreído y fatuo, buscandohonores, riquezas, poder, alabanzas, nunca le parece que es valorado y estimadopor los demás suficientemente. Pero, si hay algo de valor en él le viene dado porDios y hay que «buscar siempre el fondo interior de donde han brotado»,orientando sus esfuerzos hacia dentro y purificando hasta la raíz. San Pablo dice:«Debéis renovaros en espíritu, en el fondo del alma» (Ef., 4, 23). Se tiene queproducir una conversión, un cambio ontológico en el fondo y disposición delalma, en sus inclinaciones y atracciones, renovando su actividad, su impulsosubstancial, «mudando sus vestiduras»; porque «SÍ el impulso substancial se hapervertido, todo, consciente o inconscientemente, se pervierte».2 Las potenciasdel alma, entendimiento, memoria y voluntad, se oscurecen, turban y desorde-nan. «Anima mea turbata est valde» (Ps., 6, 4). Los pobres de espíritu -escribeSan Juan- son los que han renunciado a sí mismos y a su propio interés, vacián-dose y mortificándose por amor a Cristo (S., I, 13). Después de haber enumera-do los daños que los apetitos y gustos causan al alma, porque la privan del espí-ritu divino y la cansan, hastían y debilitan, en el capítulo 13, San Juan trata dedar algunos avisos para entrar en esta Noche del sentido. El primero es imitar aCristo en todas las cosas, renunciando a la propia voluntad para hacer la volun-tad divina. Los avisos son todos negativos, desembocando en el concepto de na-da. Para subir a lo alto «has de negarte del todo en todo», «no codiciando na-da», hasta llegar al centro de su humildad y al rendimiento del corazón. Elcontenido de la primera noche se precisa en el capítulo 14: para vencer y renun-ciar al amor por las cosas, a los bienes materiales y espirituales, es menester queel alma se sienta «inflamada de amor por el Esposo», con ansias de amor. Si laparte espiritual es constantemente movida y atraída por el amor a Dios, sería ca-paz de negar y vencer las cosas sensitivas.

Todo el Libro II de la Subida está dedicado a la Noche activa del espíritu, ala purificación del entendimiento, examinando la relación con la fe. La fe es un

Juan Tauler, Obras. Madrid: F.U.E., 1984, pág. 327. La semejanza entre San Juan y otros místi-cos, ha sido estudiada por Jean Orcibal, San Juan de la Cruz y los místicos renano-flamencos.Madrid, F.U.E., 1987. La Fundación Universitaria Española ha publicado las Obras Completasde Tauler, Ruusbroec, Herp, Molinos, entre los años 1987 y 1989. Sobre el Maestro Eckhart,acaba de aparecer El fruto de la nada, Madrid, Siruela, 1998, existiendo una edición muy redu-cida de El libro del consuelo divino, en la Biblioteca de Iniciación Filosófica, Madrid: Aguilar,1977; en la misma colección aparece aparece también de Nicolás de Cusa, De Dios escondido.De la búsqueda de Dios, Madrid: Aguilar, 1977.

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don otorgado por Dios. La fe vive atada a la palabra, a una voz tronante que eloído recibe pero que el ojo no alcanza a percibir al que la pronuncia. La feacepta el mensaje divino, a pesar de que está pronunciado en un ámbito extraño,de oscuridad y tinieblas. La fe es noche oscura para el alma. No obstante, la feproporcionará la luz a la conciencia, en un proceso de profunda contradicción,porque el entendimiento no logra comprender lo que sucede en el interior delalma, algo nunca dado, un oscurecimiento que, sin embargo, la ilumina y sosie-ga, la impulsa a hacer lo que Dios exige, decidido a cumplir la voluntad de Dios.La aparición de la luz, en medio de la sombra, es la que aviva la fe, y, cegándolacon su luminosidad excesiva, la priva de su capacidad de ver, comprender y en-tender. El proceso negativo reside aquí en el descenso del alma hasta el centrode la oscuridad (II, 3, 1-1), hasta un espacio interior de sombras, abisal, de don-de emerge un foco luminoso.

Así pues, las tres virtudes teologales hacen el mismo vacío y oscuridad,«perfeccionando el entendimiento en la tiniebla de la fe, la memoria en el vacíode la esperanza y la voluntad en la carencia y desnudez de todo afecto que nosea Dios». La unión se produce cuando las dos voluntades, la de Dios y la delhombre, se confunden, cuando el alma quita de sí cuanto le repugna y no se con-forma a la voluntad de Dios (II, 6, 1). «\Cuán angosta es la puerta y estrecho elcamino que guía a la vida!» —advierte San Mateo—. Para entrar el alma por estapuerta de Cristo, que es el camino de salvación, en primer lugar, se ha de an-gostar y desnudar la voluntad, desprendiéndose de todo amor a las criaturas, a lotemporal. El camino de la purificación espiritual es estrecho. Siempre se ha denegar a sí mismo e inclinarse a escoger, por amor a Dios, lo más desabrido. Mo-rir a su naturaleza, desnudándola y aniquilándola, es morir también a todo con-suelo y alivio, dejándola el Padre en el mayor desamparo. En este camino no ca-be más que la negación (II, 7, 7) y determinarse de veras a llevar la cruz aejemplo de Cristo. Cuanto más se niegue, cuanto mayor sea su humildad, que-dando resuelto en nada, se realizará la unión entre el alma y Dios (II, 7, 11). Pa-ra venir el alma a esta unión, tiene necesidad de unirse con la tiniebla, en queDios mora. También a Moisés se le apareció Dios en tiniebla, encubierto (II, 9,3). La relación de fe, en tanto que activa negación interior, incluye un dinámicopaso más allá, tendiendo hacia la luz de la unión. Se opera una modificaciónontológica. Para que el alma se transforme en ángel de luz (2 Cor. 11, 14), Dios,después de apartarse del alma y sumirla en la sequedad, cuando el alma cree quela ha abandonado, la anega en mercedes, haciéndola sobre lo mucho (Mat. 25,21). Derramará sobre el alma tantas mercedes, subiéndola de grado en grado,hasta la divina unión y transformación, de manera que irá pasando por las sietemansiones, «hasta meterla el Esposo en la celda vinaria de su perfecta caridad,que son los siete grados de amor» (II, 11,9). El elemento alegórico y metafórico(la metáfora de la vidriera, II, 5, 4) sirve para hacer más comprensible la trans-formación ontológica. La vivencia de lo absoluto se da aquí en el espacio de lainterioridad. San Juan plantea el proceso a través de una dinámica de avances y

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retrocesos, de privaciones y donaciones, hasta desembocar en olvido de sí mis-ma, sin conciencia de su experiencia, en lo eterno. El tema del olvido marca eltérmino o límite de la operación ontológica y la apertura a otra existencia. Unavez delante de Dios (II, 14, 2) «se pone en acto de noticia, confusa, amorosa,pacífica y sosegada, en que el alma está bebiendo sabiduría y amor y sabor».Estas noticias que el alma absorbe en presencia y contacto con Dios, la mantie-nen en inquietud, desasosiego y trabajo, queriendo meditar sobre cuantos donesrecibe. Muchas almas, al no hallar la quietud amorosa que deseaban, piensanque se van perdiendo y «no gozan la substancia ni hallan meditación y turbansea sí mismas pensando que vuelven atrás y se pierden» (II, 14,6). Esta operaciónúltima es tan sutil y delicada, tan espiritual e interior, que el alma «no la echa dever ni la siente». San Juan usa la comparación del rayo de sol que entra por laventana, tanto menos aprehensible cuanto más puro y limpio. De la misma ma-nera, la luz espiritual embiste tan pura, sencilla y ajena de todas las formas inte-ligibles, que no la siente ni echa de ver. Y cuando esa luz divina embiste contanta fuerza en el alma «ni siente tiniebla, ni ve luz, ni aprehende nada», que-dándose en un «olvido grande, que ni supo donde estaba, ni qué había hecho nile parece haber pasado por ella el tiempo». Le parece breve, brevísima la co-municación, aunque dure mucho, porque «el alma ha estado unida en inteligen-cia pura», que no está en el tiempo. Este olvido no es otra cosa que purificaciónde la memoria, perdiendo la conciencia del tiempo, enajenándose de todas lascosas y haciendo abstracción de la forma, figura y memoria de ellas, como «pá-jaro solitario en el tejado» (Ps. 101, 8), es decir, elevada la mente a lo alto. Ybasta que el entendimiento esté abstraído de lo temporal y de lo espiritual paraque la voluntad tampoco distinga ni sepa lo que ama, porque -según dice Aris-tóteles- «cuanto más alta es la luz divina y más subida, más oscura es paranuestro entendimiento». De donde se deduce, como explica San Juan en el ca-pítulo 15, que, cuando el alma se acabe de purificar y vaciar de todas las formase imágenes aprehensibles, se quedará en esta pura y sencilla luz, transformándo-se en estado de perfección e infundiéndose en su interior, el divino sosiego ypaz, subidas noticias de Dios, envueltas en divino amor (II, 15, 5).

En este proceso negativo de purificación, que San Juan debió aprender deDionisio el Areopagita y de otros escritores místicos, ejerció también notable in-fluencia la doctrina de San Agustín sobre la relación entre memoria y esperanza.La fe hace vacío en el entendimiento, la esperanza hace vacío en la memoria y lacaridad vacía la voluntad de todo afecto y gozo. La esperanza es una virtud queaspira al bien supremo. El hombre que aspira a ciertos bienes posee un talante ohábito esperanzado. La tensión hacia el futuro conlleva la mirada hacia el pasa-do, la reflexión sobre las experiencias vividas y sobre los sentimientos probados.Hay una estructura ontológica de la espera o del acto de aguardar, un estado deexpectación, de tensión concentrada hacia el futuro.3 Pero, cuando la espera no

José Luis Aranguren, Ética, Madrid: Rev. de Occidente, 1958, 2a parte, cap. 13, pág. 226.

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aporta nada, ni bienes materiales, ni racionales, ni morales, cuando el hombre esconsciente del fracaso de sus aspiraciones, el sentimiento de esperanza se tornaen desesperanza, en desesperación. La angustia y la desesperación son tambiénestados propios de la espera, que alternan con los estados de ilusión y esperanza.El hombre oscila entre ambos y constantemente trata de superar las vacilacionesy desfallecimientos, lo problemático e incierto, y de renovar la esperanza, laconfianza o creencia en un futuro cierto, asequible. El esfuerzo ético es congé-nito a la esperanza de futuro y se articula bajo la forma del proyecto. Cuando laesperanza se orienta hacia la beatitud, makariote, la consecución del bien su-premo no depende del esfuerzo ético, pues es un don divino, otorgado por lagracia. A diferencia de Santo Tomás, que pone la esperanza en la voluntad, SanJuan de la Cruz atribuye la esperanza a la memoria. «Tomada en sí misma -es-cribe Laín Entralgo-,4 la memoria no es sujeto real de la esperanza, sino del re-cuerdo; la memoria es, en efecto, la potencia a la cual debe ser referido el actode recordar. Pero en el acto de recordar, ¿no hay acaso una secreta y esencialreferencia al futuro?». El hombre tiende hacia lo que espera ser, recordando loque ha sido. La estructura metafísica de la existencia humana está enclavada enel tiempo y en cuanto del acto de esperar dimana la esperanza, ésta forma partede un proyecto temporal, concebido en el pasado y que tiende a realizarse en elfuturo. El futuro no es otra cosa que un presente actualizado, inasible, que seconvierte incesantemente en pretérito.

San Juan, en el Libro III de la Subida, describe la purificación de la memoria,desasiéndose, vaciándose de todas las aprehensiones temporales. Desnuda y va-cía la sustancia del alma, sin pasado y sin tiempo, desprendida de cuanto la ex-periencia ha puesto en ella, purgada de contenidos, la memoria queda fundadaen la esperanza de la unión de amor divino. Pero el alma ha de tener cuidado «deno se ir arrimando a visiones imaginarias, ni formas, ni figuras, ni particularesinteligencias», que conviene negarlas, para recibir las comunicaciones espiri-tuales y las noticias divinas. Si así no lo hiciera —advierte en II, 24-, no iría pornegación de todas las cosas a Dios. La memoria incita al alma al amor de Dios ya la contemplación, pero también acrecienta y levanta la pura fe e infunde en elalma la caridad de Dios. Y cuanta más caridad tiene, tanto más le alumbra y co-munica los dones del Espíritu Santo (II, 29, 6). Le conviene al alma desligar lamemoria de noticias y recuerdos, «hasta perderlas del todo» y pasar de un tér-mino natural al sobrenatural. Así, «estando la memoria transformada en Dios»,no se le pueden imprimir formas y noticias de cosas, pues sus movimientos yoperaciones son divinas (III, 2, 8). «Y no es maravilla que las operaciones seandivinas, pues que la unión del alma es divina» (III, 2, 16). Llegando a este esta-do, como dice el Esposo en los Cantares, el alma es huerto cerrado, fuente sella-da, por tener las puertas de las potencias cerradas a todas las aprehensiones (III,

4 Pedro Laín Entralgo, Obras, II, La Espera y la Esperanza, cap. IV: Memoria y Esperanza: SanJuan de la Cruz, Madrid: Plenitud, 1965, pág. 421.

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3, 6). Y debe mantenerse así, en desnudez y vacío, esperando en oración, sinimpacientarse, hasta que todas las potencias -como escribe Ruusbroec- quedenentrelazadas en la unión con Dios. Y, unida con Dios en esperanza, careciendode todo arrimo consolatorio y aprehensivo, procurando no apagar el espíritu-según recomienda San Pablo a los Tesalonicenses- recibirá de Dios gran cau-dal de bienes y efectos sobrenaturales. Y, dado que lo que se espera es lo que nose posee, el alma que tiene sólo puesta la memoria en Dios, tendrá, por consi-guiente, más esperanza, más fe y más caridad, estando las potencias y la fortale-za del alma enderezadas a Dios (III, 16, 2), amando a Dios con toda su fortaleza,hasta tal punto que, estando aunadas y hermanadas las cuatro pasiones del almaentre sí, «donde actualmente va una, las otras también van virtualmente» (III,16, 5). De donde se deduce que el hombre no ha de gozar sino de aquello que ensí sirve más a Dios, porque lo demás es vanidad y cosa sin provecho (III, 16),según se dice en el Eclesiastés, afirma Moisés y Samuel, y canta David en susSalmos, pues «las riquezas están guardadas para el mal de su señor» y «cuandoacabare, no llevará nada, ni su gloria y gozo bajarán con él».

Muchos son los provechos, virtudes y bienes que Dios concede al alma librey clara al negar este género de gozos naturales y negarse a sí misma, obteniendo«inmenso peso de gloria eterna» por cada gozo que negó, momentáneo y caduco(III, 26), y por cada uno de los bienes morales o buenas obras que hizo por amora Dios (III, 27). La perfección requiere desnudez y pobreza de espíritu, oración yrecogimiento interior, procurando que la conciencia esté pura y que la voluntady la mente estén puestas enteramente en Dios, esperando con corazón confiado.La purificación de las potencias y la conexión con una realidad superior, esexaminada por San Juan déla Cruz siguiendo una estructura perfectamente arti-culada, concéntrica, que, partiendo de la negación a los sentidos, que es la capaexterior, va ahondando hacia un núcleo o fondo del alma, donde la subjetividadqueda abolida y se niegan aquellas verdades o noticias sobrenaturales, que desa-parecen en una oscuridad impenetrable, ininteligible, desvaneciéndose la posibi-lidad de ser nombrada. El lenguaje de la unión es exclamativo, invocativo, her-mético, secreto, abierto a la negación. La dialéctica de daños y provechos marcael proceso de trascendencia hacia el espacio interior, región de lo absoluto, don-de el vacío se transforma en presencia o inherencia del Espíritu. La abolición deltiempo, la negación o aniquilación de las potencias, conduce a un espacio queconverge y se reduce a un puro centro y a un instante eterno, donde todo cesa.

El episodio de la Cueva de Montesinos, en la segunda parte del Quijote,comprende los capítulos XXII, XXIII y XXIV y ha sido interpretado por la críti-ca en numerosas ocasiones.5 Prescindiendo de los recuerdos personales de Cer-

5 Miguel de Cervantes, Obras Completas, ed. Ángel Valbuena Prat. Madrid: Aguilar, 1962. El epi-sodio ha sido muy comentado, pero hay que recordar aquí el análisis detallado que efectúa He-

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vantes, que pudieron servir al episodio de la cueva, Don Quijote pone de mani-fiesto su personalidad idealista, sus virtudes de caballero cristiano y su espíritude sacrificio.La boca de la cueva es espaciosa y ancha, pero «llena de cambro-neras y cabrahigos, de zarzas y malezas, tan espesas e intrincadas, que todo entodo la ciegan y encubren». A Sancho le parece «peor que una mazmorra» yque Don Quijote quiere «sepultarse en vida». Atado con una larga soga, pideque lo descienda, no sin antes elevar una oración, rogando a Dios que le ayude:«Yo voy a despeñarme, a empozarme y a hundirme en el abismo». Y, abriéndosepaso, fue cortando aquellas malezas, de las que salieron «infinidad de grandísi-mos cuervos y grajos» con tanta prisa que derribaron a Don Quijote. «¡Allá vas,valentón del mundo, corazón de acero, brazos de bronce!» —exclama Sanchoechándole su bendición. Y «se dejó calar al fondo de la caverna espantosa». Laexpresión recuerda otra semejante de Garcilaso en la Égloga III, pero aquí tienela connotación simbólico-mística de llegar hasta el fondo, a fin de comprender elmisterio y las maravillas que encierra. Al salir, como alguien que despierta de unprofundo sueño, Don Quijote reflexiona en voz alta acerca de la fugacidad de lavida humana: «ahora acabo de conocer que todos los contentos de esta vida pa-san como sombra y sueño, y se marchitan como la flor del campo». Y, a conti-nuación, empieza a contar lo que había visto en el interior de la cueva, «poraquella oscura región, sin llevar cierto ni determinado camino». Asaltado porun sueño profundísimo y, sin saber cómo, despertó en un bello, ameno y deleito-so prado. Su visión creía que era soñada, pero comprobó que «realmente estabadespierto» y, palpándose el cuerpo, al tacto, llegó a la convicción de que «yo eraallí entonces el que soy aquí ahora». Don Quijote reconoce su propia identidad,en uno y otro lugar, en un momento y en otro. Cervantes da una dimensión nue-va al tema de la vida que, en su brevedad, parece un sueño. Imaginada o soñada,la realidad a la que Don Quijote se refiere es la realidad interna, más real y másbella que la natural y externa. Lo real nunca es percibido en su oculto significa-do, sino desvirtuado por los sentidos, por las convicciones sociales. Montesinosmuestra a Don Quijote lo que encierra y encubre aquella sima. Todo lo interiorestá transformado, encantado. Nadie ha muerto. Personajes de los pasados y pre-sentes siglos esperan ser desencantados por Don Quijote, por su merced, sus al-tas cualidades, y sus grandes y valerosas hazañas. Los que escuchaban a DonQuijote no se explican cómo «en tan poco espacio de tiempo como ha que estáallá abajo haya visto tantas cosas y hablado y respondido tanto». El tiempo y elespacio han sufrido también profunda transformación, aunque la verdad perma-nece inalterable. Sancho duda del relato y piensa incluso que los encantadores yencantamientos han trocado el buen juicio de Don Quijote, pero éste afirma que

lena Percas de Ponseti en su obra Cervantes y su concepto del arte, vol. II, cap. VII y VIII,Madrid: Gredos, 1975. En esta obra incluye amplia Bibliografía y examina la autora las fuentesde inspiración de la Cueva de Montesinos. Percas de Ponseti había ya dado su visión en un artí-culo, La cueva de Montesinos, aparecido en la Revista Hispánica Moderna, 1968, XXXIV, enHomenaje a Federico de Onís.

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«todas las cosas que tienen alguna dificultad parecen imposibles».No se sabe con certeza si Cervantes conoció los escritos de San Juan de la

Cruz. A la Madre Teresa de Jesús dedica una canción con motivo de su beatifi-cación, en 1615. El lenguaje y los símbolos empleados por Cervantes en esteepisodio de Montesinos (fieras, cueva, soga, oscuridad, castillo o alcázar, al-caide, guardas..) es propio de los místicos o, tal vez, de una versión a lo divinode las poesías de Garcilaso. La visión de Don Quijote ofrece afinidad con las vi-siones «sabrosas y agradables» que tienen los místicos, cuando están recogidosen los momentos de éxtasis. Todo lo exterior desaparece ante los ojos de DonQuijote y sólo contempla las imágenes que son fruto de su imaginación y de sufe, hasta tal punto que, cuando aparece Dulcinea, «no tiene rostro ni respondepalabra», pareciéndole ver sólo cierta semejanza con la descripción hecha porSancho. Cervantes maneja, pues, múltiples elementos, pero todos ellos abundanen la idea de que el ideal que Don Quijote persigue, nacido de su creencia en losvalores supremos, pese a las circunstancias históricas que le tocó vivir, le impul-sa a realizarlo, con la fuerza de su voluntad y de su imaginación creadora, paraasí servir de ejemplo a los venideros siglos. Si la ficción es verdadera o no, si larealidad inventada existe o no existe, no merece la pena debatirlo y Don Quijotezanja la cuestión afirmando que todo aquello que ofrece alguna imposibilidadparece que no existe. Para Don Quijote, un ideal al que se endereza la conducta,que otorga sentido y plenitud a la vida, llevado a cabo con tanto esfuerzo y va-lor, tiene existencia y en la pura verdad tiene su asiento, porque nace de unarecta intención, de un intenso deseo interior, de un amor a los demás, de un espí-ritu fuerte, capaz de vencer y superar todos los trabajos, por duros, difíciles oimposibles que sean. Y si, sabiendo que el mundo ideal y su amada Dulcineahan sido concebidos por su gran corazón, ¿qué no sería capaz de hacer si existie-ran y fuesen auténticos y reales? Como ha señalado E. C. Riley, en la obra cer-vantina «la coexistencia de dos mundos claramente distintos refleja la potencialdiversidad que existe entre los dos aspectos de la verosimilitud: lo ideal y lo po-sible»? la dos facetas de la verdad poética, que Cervantes armoniza con singularmaestría. Y añade Cervantes: «tanto la mentira es mejor cuanto más pareceverdadera» y entretiene al lector, suscita su reflexión, dejándole suspenso y ad-mirado.

Kierkegaard dice que Abraham creía y amaba a Dios por encima de todas lascosas. Su fe es capaz de dar un salto al infinito, con el dolor y la resignación deun sacrificio que va en contra de las leyes morales. La historia de Abraham ilus-tra una «suspensión ideológica de lo ético». Un héroe como Don Quijote es un«caballero de la fe»,1 que se sacrifica por el bien general y lleva a cabo accionesque sólo le reportan fracasos y quebrantos. Su pasión por el ideal no vacila y semanifiesta en el instante adecuado, de manera continua, siempre válida y reno-

6 Edward C. Riley, Teoría de la novela en Cervantes, Madrid: Tauros, 1989.Sóren Kierkegaard, Temor y Temblor, Madrid: Editora Nacional, 1975, pág. 150.

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vada, con la misma frescura de la primera vez. Es un personaje único, solitario,aislado, que extraña y provoca la risa, que es consciente, sin embargo, del valory sacrificio que el ideal conlleva: una vida ascética, largas horas de vela, ayunosy penitencia. Toda la fuerza de su espíritu se concentra en sus empresas y haza-ñas. Su dolor, su fatiga, sus descalabros son su certeza y los que le impulsan aseguir adelante, a perseguir sin descanso el triunfo de la virtud. Las veces quehabla con cordura, asombra por su reflexión. Son frases sentenciosas, cortantescomo sus ademanes, sus consejos son válidos para todos. Sus actos responden auna decisión meditada, contravienen la razón pero están llenos de espiritualidady humanidad. Y sólo, en el momento de morir, cuando, cumplida su misión, elviaje se cierra en un círculo perfecto, se decide a confesar que sus aventuras hansido inventadas.

«La creencia es un componente fundamental y latente de la existencia huma-na, conexo con la afectividad, la voluntad y la inteligencia». La fe es un podercreador. La fe crea su objeto, un proyecto ejecutado con toda la fuerza de la vo-luntad, aunque ese objeto tenga sólo realidad objetiva para la fe. Creer en Dulci-nea es sentir y conducirse como si existiera. «La tragedia de Don Quijote -es-cribe Unamuno-8 es la tragedia cómica, irracional, es la pasión por la burla yel desprecio... Es saber ponerse en ridículo y no acobardarse ante él». La luchade Don Quijote, su fuerza de voluntad, su alejamiento de todo interés personal,su sentido de la justicia y su deseo de desfacer entuertos, son para Unamuno,«símbolo vivo de lo superior del alma castellana» y esencia espiritual de la raza.

III

Unamuno, filósofo de muy variadas lecturas, gran estudioso, importante lin-güista, pensador y novelista, interpretando a Spinoza, comenta que todo hombretrata de perseverar en el ser. El esfuerzo por perseverar es la esencia del ser; pe-ro este esfuerzo exige disponer de un tiempo indefinido, para trazar proyectosvitales y alcanzar la plenitud. Perserverar en el tiempo es la preocupación cons-tante de Unamuno. Nuestra vida espiritual es el esfuerzo por hacerse esperanza,el esfuerzo del pasado por hacerse porvenir. Sentía, en definitiva, hambre de ser,apetito de divinidad. Analizando las circunstancias históricas y la situación deEspaña, se da cuenta de que, siendo el hombre un principio de unidad y conti-nuidad, cuanto conspira a romper la unidad o a destruir la continuidad, tiende adestruirse y a destruir a su pueblo. Aunque un hombre sea desgraciado, prefieresufrir a dejar de ser. Quiere ser el que es. Recuerda la frase de Obermann: es po-sible que para el universo el hombre no sea nada, una partícula insignificante,perdida en la inmensidad de los mundos, pero para la conciencia, el hombre es

Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, Madrid: Espasa-Calpe, 1976. Prólogodel P. Félix García. Revísense de Unamuno otras obras relacionadas con el tema, Diario ínti-mo, Madrid: Alianza, 5a edic, 1979; La agonía del cristianismo, Madrid: Alianza, 3a ed., 1996,presentación de Agustín García Calvo.

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un todo. El mundo existe por y para la conciencia. El hombre necesita conocerpara vivir. Este conocimiento primario es el instinto de conservación. Pero elhombre no vive solo, no es un individuo aislado, sino que vive en sociedad. Y deeste instinto social brota la razón, el conocimiento reflejo y reflexivo de que elhombre es un producto social, que piensa y que siente la necesidad de perpetuar-se. La creeencia en Dios y en otra vida son necesarias para una buena conducta yuna vida soportables. «La fe en Dios, unida a una vida de pureza y elevaciónmoral», de bondad es la mejor fuente de clarividencia espiritual. Todo lo quecontribuye a la conservación, perpetuación y enriquecimiento de la concienciaes bueno. El bien se endereza al hombre, al mantenimiento y perfección de lasociedad humana.

Spinoza escribió una obra, su Ética, que es un desesperado poema elegiaco,un canto lúgubre, porque, pensando constantemente en la muerte, deseaba serhombre libre. Y todas esas preguntas metafísicas acerca de la causa u origen dela existencia y de su finalidad, no es tanto un deseo de conocer como un ansia deinmortalidad. «¿Por qué quiero saber de dónde vengo y adonde voy, de dóndeviene y adonde va lo que me rodea, y qué significa todo esto? Porque no quieromorirme del todo, y quiero saber si he de morirme o no definitivamente. Y si nomuero, ¿qué será de mí?; y si muero, ya nada tiene sentido».9 La crisis religiosade 1897 marca el momento crucial de la vida de Unamuno. A diferencia de SanJuan de la Cruz, el temor a la muerte y al total acabamiento de su propio yo, laconciencia de estar al borde de la nada, le sumergen en la agonía, porque, en talcaso, todo esfuerzo es vano, la vida humana carece de sentido, y todo lo exis-tente desaparecerá en el vacío sin dejar huella. Consecuencia de esa crisis fue sualejamiento de sus inquietudes sociales y ansias regeneracionistas, de europeiza-ción para España. La vida le parece ahora un sueño y concentra su esfuerzo en laidea de eternidad, tratando de encontrar un vínculo entre una finalidad trascen-dente y la finalidad inmanente propia del progreso. La finalidad trascendental escondición necesaria para el desarrollo y progreso espiritual, para la liberacióndel hombre interior. La inteligencia, el trabajo intelectual debe contribuir amantener viva la conciencia espiritual. El universo visible es un reducto dema-siado estrecho. El alma quiere respirar en libertad. «Más, más y cada vez más:quiero ser yo, y sin dejar de serlo, ser además los otros, extenderme a lo ilimi-tado del espacio y prolongarme a lo inacabable del tiempo». Es significativo eltítulo de este capítulo III de Del sentimieto trágico de la vida: «El hambre deinmortalidad». Unamuno quiere serlo todo o nada y, además, por siempre. «Otodo o nada» El culto a la eternidad inspira a todas las religiones. La razón seopone a la inmortalidad. La razón es enemiga de la vida. Razón y vida son dosconceptos antagónicos que Unamuno trata de conciliar en su obra. La vida esirracional y la razón es antivital, es escéptica. La razón se limita a relacionarelementos irracionales, pero mata todas las aspiraciones ideales del hombre. Sin

9 Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, ed. cit., pág. 50.

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embargo, se necesita del poder de la razón para transmitir pensamientos, pala-bras, para percibir formas. El escepticismo racional, la incertidumbre es el fun-damento de la desesperación. El ansia vital, el deseo de vida eterna está fundadoen la esperanza. La vida que vive y quiere vivir es irracional, no admite ser apri-sionada en fórmulas, no transige con términos medios. De ahí que la fe en la in-mortalidad es irracional. Razón y fe son enemigas que no pueden sostenerse launa sin la otra. Lo irracional pide ser racionalizado y la razón sólo puede operarsobre lo irracional.

La voluntad y la inteligencia se necesitan, la razón necesita del corazón. Co-nocer algo es identificar el sujeto y la cosa. El eterno sentimiento de Dios es laeterna protesta de la vida contra la razón. Unamuno recuerda la exclamación deSan Marcos: «Creo, Señor, ¡ayuda mi incredulidad!». Creer es, para Unamuno,querer creer. Creer en la inmortalidad es querer que el alma sea inmortal. La fede Unamuno es una fe llena de incertidumbre, así como su esperanza es desespe-ración, un combate constante por una vida nueva, más plena. La desesperaciónde Unamuno no lo hundió en la inmovilidad, en la indiferencia y en la inactivi-dad, antes bien despertó en él un deseo voraz, insaciable, de vida, acrecentandoel esfuerzo vigoroso de la voluntad por llegar a la esperanza. De la desespera-ción puede surgir la esperanza que, a su vez, es fundamento de la fe. Y de la fe yla esperanza nace la caridad, los sentimientos de concordia entre los hombres.Para creer en Dios hay que empezar por amarlo y creer que Dios sale al encuen-tro de aquellos que lo buscan con amor y por amor. El anhelo de Dios es hambrede eternidad, es una esperanza ardiente de que haya un Dios que garantice «laeternidad de la conciencia». Creer es contrarracional, es un anhelo o ilusión vi-tal. Así es también la esperanza. Creer en Dios es creer que lo llevamos dentro,como «sustancia de lo que esperamos», como conciencia total e infinita queabarca y sostiene todas las conciencias, «que se está creando a sí mismo de con-tinuo en nosotros». Quien cree cree en lo que vendrá, en lo que espera. La fe ha-ce vivir mostrando que la vida tiene su manantial y su fuerza en algo sobrenatu-ral. Querer que exista Dios es conducirse y sentir como si existiera. Creer en laResurrección de Cristo es creer en la promesa de nuestra propia resurrección. Elamor a Dios, la fe en Dios es esperanza y anhelo de nuestra divinidad.

Por otro lado, el amor es dolor. Cristo se nos revela porque sufrió y porquesufrimos. Unamuno ve en el dolor la raíz de la personalidad, pues sólo «sufrien-do se es persona». El hombre es tanto más hombre cuanta más capacidad mues-tra para el sufrimiento. El dolor hace tomar conciencia de nuestra existencia y deque existen aquellos que amamos. Cuando la conciencia del dolor se llena decongoja por la miseria divina derramada en todo, se vierte fuera en forma de ca-ridad. «La caridad es amor doloroso. Es, pues, la caridad, el impulso a libertar-se y a libertar a todos mis prójimos del dolor y a libertar a Dios que nos abarcaa todos».10 El dolor es un deshacimiento, «y en el deshacimiento supremo, el de

Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, ed. cit., pág., 185.

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la muerte, llegamos por el dolor del anonadamiento a las entrañas de nuestrasentrañas temporales, a Dios». Toda la existencia humana es vista y concebidabajo el signo de la esperanza. La otra vida tiene que ser continuación de esta vi-da, tiene que ser una vida pura y gozosa. El tiempo es «la forma de la eterni-dad». El «ahora» es un punto que apenas se hace presente se disipa y desapare-ce en el pasado, pero en ese instante efímero se concentra la eternidad toda. Enla creación continua de los instantes, que, a pesar de ser fugaces, se suceden ymantienen, ve Unamuno el fundamento de la eternidad. La aspiración máximade Unamuno es lo que San Pablo denomina «apocatástasis», o unión beatíficade todos los seres, al final de los tiempos, la vuelta de todo a Dios, para que Diossea todo en todo. Con otras palabras, es la solidaridad humana, la recapitulacióny unión de todas las cosas y de todos los seres, la redención universal.

Unamuno, que leía y amaba a San Juan de la Cruz, que meditaba los versí-culos contenidos en el Libro III de la «Imitación de Cristo», de Kempis, segúnrevela su «Diario íntimo», y, asimismo, conocía y admiraba el pensamiento deSan Agustín, anhelaba salvarse, anhelaba la eternidad, pero no deseaba desapa-recer y ser absorbido por la Conciencia Divina, porque ello significaría la ani-quilación de su yo. El luchaba por la perduración del hombre de carne y espíritu,en su unidad e integridad. Su esperanza es una anhelo inacabable, un «eternoacercarse sin llegar nunca», una esperanza eterna, siempre renovada, que seconvierte en recuerdo, en pasado, pero del que nuevamente surge un nuevo im-pulso de futuro, una nueva esperanza. Hay que creer en una vida que continúamás allá de la muerte, una vida inagotable, que permita vivir ésta, otorgándolesentido y finalidad. Imitar a Cristo es aceptar cada uno su destino, aceptar eldolor y la muerte, amar a los demás a fin de eternizarse en ellos, perdurandoen el recuerdo. «Cada alma es lo que espera. ¡Alma mía, tú espera a la Es-peranza!».