Scheler Max - Muerte Y Supervivencia

8/20/2019 Scheler Max - Muerte Y Supervivencia

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Max Scheler

MUERTE Y SUPERVIVENCIA

Traducción de Xavier Zubiri

EcncÜcntro'rrcdicioncs i J .



Titulo origina}Tod u n d Fort íeben

© 2001Edi c iones Encuent ro, S.A

Eli: Max Scheler, Scbrif icn au s dem Nacblass, Ba t id /, Zu r Etbi k und

Erhcnntn is lebre ; Bouvier Verlag Hejbert Grundnwnn, Bonn 1986, pp. 9-64.

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En el primer libro de sus Disputaciones tusculanas1Cicerón recuerda el pensamiento expresado por Sócrates en el Fcdón platónico de que toda la vida de los filósofos es una meditación de la muerte tota philosophorum vita commcn- tatío mortis est. No pudo ser de otro modo para un filósofo tan verdaderamente tal como Max Scbeler, acaso el más genial de los pensadores germanos que en las primeras

décadas del siglo pasado dieron cuerpo y aliento al llamado movimiento fenomenológico. Cuando , el 19 de mayo de 1928, inesperada y prematuramente, a los cincuenta y tres años de edad y a causa de un ataque al corazón, le cupo en suerte a Scbeler vivir su propia muerte, aún estaba fresca la tinta de unas anotaciones suyas sobre el tema destinadas a la conclusión de su Antropología, en las que todavía se hace

esta pregunta: -Muerte del individuo\ ¿qué eres tú?»2. Dos días después, en un improvisado homenaje póstumo ante sus estudiantes ¿le Marburgo, Heidegger lamentaba la pérdi da de 4a más vigorosa potencia filosófica en la Alemania de

1 XXX 74.

7 Cf. Max Schelcr, Weitcre Aufzeicbnun$en zu Atiern und Tod, ¡n: Max

Schder, Oesamntelte Werke, Francke Veriag/Bem und Münchcn-Bouvicr Vertag/Bonn. 1954-1997,15 vols. — citado en adelante como GXP- — . 12, 340.



hoy, no, en la Europa de hoy, y basta en toda la filosofía actual»*. Y en la misma ocasión nuestro Ortega y Gasset escribía otro tanto en la «Revista de Occidente*: muerte

de Scheler deja a Europa sin la mente mejor que poseía *4.Desde muy pronto tuvo Scheler el proyecto de escribir un

trabajo sobre *Ixi idea de la muerte y la supervivencia », que sin embargo no publicó nunca. Los primeros esbozos manuscritos que de éste se conservan datan del año 7911. En 1914, ya en el umbral de la guerra, Scheler dictó en Cotinga una conferencia con ese mismo título, cuya publi

cación anuncia varias veces en la segunda parte de su obra principal El Formalismo en la Ética y la Ética Material de losValores5. Un año después, en una nota de su obra titulada El Genio de la Guerra y la Guerra Alemana6, alude a su inmediata aparición, ahora bajo el título *De la muerte y la supervivencia», en la misma editorial lipsiense de aquélla,

pero no se produjo .Más adelante, ya como catedrático de la

Universidad de Colonia, volvió sobre este asunto en las lec ciones del semestre de invierno de 1923/24 que impartió bajo el título de *La esencia de la muerte*, que parecen asi mismo apuntar al proyecto de un futuro libro sobre •Envejecimiento y muerte *que no llegó a ser. Esas lecciones,

junto a las mencionadas anotaciones sobre el tema, han sido recientemente editadas por Manfred S . Frings en el

5 Cf. Martin Hcidegger, Metapbysiscbe Anfangsgnl nde der Logik im Ausgang von Lcibniz, in: Martín Hcidegger, Oesamtausgabe, Virtorio Klostermann,Frankfurt am Main, 1975-2001, 6l vols.: 26, 62.

4 Cf. José Ortega y Gasset, Max Scbder. Un embriagado de esencias (1874 1928), in: José Ortega y Gasset, Obras Completas, Revista de Occidente, Madrid,1946-1983,12 vols.: IV, 511.

1 Cf. Max Scheler, Der Formalismos in der Ethik und die materiale Wertethik — OW2, 306, 317, 548—.

* Cf. Max Schcücr, Der Geniu s des Krícges u rui d er Deut sche K r ieg—CW 4,83—



tomo tercero de los escritos de su legado póstumo 7. Pero aquel trabajo, todavía mentado por Max Scheler en una nota de su escrito tardío Idealismo-Realismo aparecido en 1927Bf no alcanzó a ver la luz en vida de su autor.

Fue sólo en 1933, un lustro después de la muerte del filó sofo , cuando su viuda Maria Scheler, valiéndose de tres cua dernos datculos entre 1911 y 1916y hallados entre sus pape les con indicaciones editoriales precisas, pudo dar a la estampa ese trabajo inédito , con el título de Muerte y supervivencia,

junto a otros incluidos en el volumen de Escritos

del legado póstumo, tomo I, Sobre ética y teoría del conocimiento, que hoy constituye el tomo décimo de las obras completas de Max Scheler*. Y ya un año después, en 1934, la Biblioteca de la Revista de Occidente publicaba en Madrid, junto a la de otro ensayo, esta traducción de él debida a Xavier Zubiri, que, una vez cotejada respetuosa

mente con su original, aquí se reedita por primera vez .En este ensayo se ponen bien a prueba las posibilidades y límites del método fenomenológico en el campo de la metafísica. Como es sabido, una de las fundamentales reglas de este método es ¡a de no aceptar como base legíti ma de una teoría otra que la que ofrece la experiencia, entendiendo esta última de manera a la vez muy estricta y

muy amplia. Como base de una teoría de la muerte, la experiencia exigida no podrá ser, ciertamente, la de la muerte misma del que teoriza, sino la que éste tiene mien tras vive •contando con su muertepor mucho que esta experiencia se encuentre siempre un tanto reprimida

y Cf. Max Scheler, Attem und Tod—GW 12, 251-327— .

• Cf. Max Scheler, Idealismus-Realismus — GW9, 229 — .

♦ Cf. Max Scheler. Tod und Fortíeben, in: Max Scheler, Scbriften aus dem Nacbtass,Bandl, Zur&bik und Erkenntnislebre— G W 10, 9-64 — .



natural o culturalmente. Y ella es la que suscita en la mente del hombre la insoslayable y ardua pregunto meta

física por su supervivencia.

El lector no ha de buscar, con todo, en estas páginas una demostración propiamente dicha de la inmortalidad del alma humana , ni tampoco una investigación psicológica de las razones subjetivas que pueden mover al hombre a desear y hasta a afirmar aquélla . Encontrará tan sólo la genial determinación y leal descripción de la experiencia humana que da algún fundamento a la creencia en la supervivencia

de la persona , con una aclaración muy exigente del preciso sentido de lo que ella en verdad da lugar a creer. Igual que los discípulos de Sócrates en el Fedón platónico , el lector de este ensayo oirá decir en él honradamente a Scbeler tanto lo que, como filósofo, sabe, cuanto lo que no sabe acerca del arcano de la muerte del hombre, tan decisivo para nuestra vida .

Juan Miguel Palacios(Universidad Complutense)



Todo lo que pertenece a la esfera de la creencia religiosa nace en la historia, se desarrolla, dedina y muere. Jamásha sido establecido, demostrado y refutado como una proposición científica, ta opinión, aún hoy sumamente extendida, de que la ilustración intelectual, la ciencia y su progreso hayan podido destruir por refutación un sistema de

creencias religiosas, es tan sólo un prejuicio del racionalismo. No hay ciencia ni filosofía que hubiera podido disolver

y aniquilar la religión griega antes de que se secaran sus raíces en la totalidad de la vida griega y se hubieran ya creado nuevos gérmenes para otra forma de religión. Más aún:una investigación a fondo de la ciencia y de la filosofía griegas mostraría más bien que los fines que el conocimiento se

propuso, y la manera de proponérselos, estaban ya condicionados justamente por las mismas intuiciones y estimaciones fundamentales que dominaban también internamente la religión griega. Pues por muy poco que tenga que verel contenido de la concepción religiosa del mundo con elestado de la ciencia en una época, respecto de sus métodos

y de la intrínseca conexión de las teorías entre sí, con todo,

una comparación entre los diversos estadios de la ciencia y



las formas religiosas coetáneas muestra que los fines queaquella se propone se hallan determinados por el contenido de la concepción religiosa de la época. Se puede admi

tir esto para la época de la escolástica, de la ciencia eclesiástica oficial de la Edad Media, pero se niega queacontezca lo mismo para la ciencia moderna, tanto máscuanto que gusta imaginársela -libre- de todo supuesto religioso. Pero, en realidad, los fines y métodos de la cienciamoderna tales como, por ejemplo, la reducción de todos losfenómenos al mecanismo de los movimientos, han brotado

tan sólo de supuestos religiosos de otra índole, de un nuevosentimiento religioso, a su modo, de distancia con el mundo

y de una voluntad ilimitada de trabajarlo y dominarlo.Y esto, que es cierto para la ciencia en conjunto en rela

ción con la creencia religiosa, lo es también para cada descubrimiento científico particular . Por ejemplo, la correspondencia entre Galileo y el cardenal que llevaba el asunto en

la Inquisición, hace ver que la Iglesia se hallaba dispuesta aaceptar el heliocentrismo de Galileo con tal que éste no lodeclarara -verdadero», sino lo considerara tan sólo, como dehecho es considerado actualmente por los investigadoresexactos: como una suposición inspirada en la ley de parsimonia (¡ex parstmoniae) para simplificar las ecuacionesastronómicas. Por otra parte, Giordano Bruno no fue que

mado como representante de una teoría científica, sino entanto que metafísico religioso, cuyas fantásticas poesíasmetafísicas, que, como tales, nada tienen que ver con laciencia moderna, intentaba apoyar en las teorías copemica-nas. Según es sabido, la obra misma de Copémico jamásentró en conflicto con la Iglesia, porque su editor, que después de la muerte de Copémico dedica aquélla en un pró

logo al papa Pablo III, separa explícitamente en dicho pró



logo la cuestión de la «verdad* de la de la utilidad y economía, y declara que la hipótesis de Copórnico se halla, comohoy diríamos, inspirada en la economía del pensamiento.

Sería absolutamente erróneo referir esta tesis de la impo tencia de la ciencia frente a la religión tan sólo a las ciencias de la naturaleza, y rechazarla para las ciencias históricas. La ciencia histórica# en efecto, la crítica bíblica, porejemplo, al mostrar las contradicciones y la formación progresiva de los escritos sagrados, parece disolver la fe en lainspiración, y con ella la absoluta credibilidad y, por tanto,

la fe misma en estos escritos. Pero esta interpretación notiene en cuenta que ni un documento religioso, corno porejemplo, la Biblia, o una tradición, o una organización, pueden ser considerados como objeto de estudio históricopuramente racional, ni los documentos religiosos como simples -fuentes- para ciertos sucesos, si ya antes el sentimiento de religioso respeto, a cuya luz, o, si se quiere, en cuya

oscuridad aparecen aquéllos como una «revelación», no se hubiere extinguido, o, en virtud de nuevas tendencias germinales de la misma vida religiosa, no se hubiese orientadohacia nuevos contenidos. La ciencia puede muy bien enterrar a la religión, pero es cuando ya la religión está muerta

y se hace objeto de aquélla; jamás puede ser causa de muerte de ninguna forma de religión.

En los últimos siglos vemos dentro de la civilización occidental vacilar cada vez más la creencia en la inmortalidad. ¿A qué se debe esto? Para muchos, a lo que llaman el «progreso de la ciencia». Pero la ciencia suele ser el sepulturero,no el morbo mortal de la fe religiosa. Las religiones nacen,crecen y mueren; no se demuestran ni se refutan. Sería defijo un gran error creer que el naufragio de la fe en la inmor

talidad resulte de esa causa, y que Kant hubiese descubier



to que son erróneas e ilógicas las pruebas de la inmortalidad del alma de la metafísica racionalista del siglo XVIII; oque la anatomía y fisiología cerebrales junto con la psicolo

gía hubiesen descubierto tal dependencia entre los acontecimientos anímicos y el sistema nervioso que fuera necesario concluir que con la destrucción del cerebro cesa todoproceso psíquico; o que la psicología refuta la unidad y simplicidad del yo, al verlo como un fenómeno complejo, divisible, creciente y decreciente, de sensaciones e impulsos, talcomo lo cree Mach en su libro Análisis de las sensaciones cuando dice que al abandonar la suposición, para él infundada, de vivencias especiales del yo como tal, no puede ya«salvarse* la inmortalidad. Estas y mil otras cosas parecidasque se aducen como causas del naufragio de aquella creencia prueban tan sólo la tenacidad del prejuicio de queuna creencia reposa sobre demostraciones y cae condemostraciones. De hecho, son perfectamente compatibles

todos los hechos observables de dependencia entre vivencias anímicas y fenómenos del sistema nervioso central conlas más diversas teorías metafísicas acerca de la relaciónentre el alma y el cuerpo. Los «hechos*, entendiendo portales precisamente los hechos de observación, no permiten,pues, la menor conclusión que fuerce a admitir, sea la verdad, sea la falsedad, de ninguna de estas teorías metafísicas.Pueden encajar dentro de una hipótesis dualista que considera al alma como una sustancia independiente que se hallaen acción recíproca con el cuerpo, como un pianista respecto de su piano, o también dentro de una cualquiera delas llamadas teorías -paralelistas*. En sus Fundamentos de

psicología, Münstcrberg ha llamado últimamente la atención, con gran urgencia y con perfecta razón, sobre elio;según Münsterberg, lá observación, descripción y explica-



cíón de los hechos psíquicos jamás pueden conducir a lacomprobación de ninguna de estas teorías, sino que másbien suponen siempre una de ellas. Por lo que se refiere a

las «demostraciones' filosóficas de la existencia, simplicidade incorruptibilidad de una sustancia anímica especial, talesdemostraciones eran, ya antes de Kant, tan sólo justificaciones postumas del contenido de una intuición inmediata y dela experiencia vital anterior a toda reflexión; y solamentepudieron llegar a ser necesidades para dicha experienciacuando palideció la claridad y rigor de aquella intuición, y

cuando sus momentos habían de adquirir un nuevo contenido al cambiar la orientación misma de la vida.

La prueba más rigurosa de esta tesis está en que han existido en la historia, y existen hoy todavía, estratos culturalesen los cuales la admisión de la supervivencia y de la inmortalidad no está dada en un acto especial de -creencia-, niaparece mucho menos necesitada de demostración, sino

que representa justamente un trozo de la -concepción natural del mundo-, conforme a la cual hoy, por ejemplo, todohombre está persuadido de la existencia del sol. Para elpueblo indio , la supervivencia era, antes de la aparición deBudha, una -convicción- de esa índole, dada en la intuiciónde una interminable «transmigración- del alma y de su incesante renacimiento. La gran innovación de Budha y de sus

partidarios fue la afirmación inaudita, a la que nadie hastaentonces se había atrevido, de que hay una muerte, esdecir, un fin, un término, por lo menos, de esta infatigabletransmigración de almas; de que hay una -redención- deeste movimiento, hasta ahora considerado como interminable, una entrada del alma en el ■Nirwana*. De esta suertefue, no la inmortalidad, sino la muerte, lo que fue descu

briéndose progresivamente en el curso de ta historia india.



La necesidad de prueba se hallaba aquí del lado opuesto alde Europa. Frente a la «obvia- supervivencia y transmigración, el ansia de la muerte, el deseo cada vez más fuerte deun fin, se abrió paso hasta culminar, por último, en la ideadel Nirwana de Budha.

Hoy, todavía, en el pueblo japonés, independientementede las teorías que cada japonés pueda profesar y aun de lasdiversas religiones allí arraigadas, la supervivencia de losmuertos es un fenómeno que, por ser una experiencia quese vive y se siente, sólo secundariamente fundamenta laadmisión, después de todo negativa, de la «inmortalidad-.Nosotros creemos que sobreviviremos porque creemos quesomos inmortales. Pero los japoneses creen que son inmortales porque creen vivir y sentir la supervivencia y la actuación de los supervivientes. Si, por ejemplo, oímos que uninformador serio y escueto de la guerra rusojaponesa nosdice que una patrulla de soldados japoneses, separada desu regimiento, al ver a lo lejos a éste luchando contra la prepotencia rusa, se dio la muerte para poder llegar cuantoantes junto a su alejado regimiento, a punto de perecer bajoel poder enemigo, para que por lo menos sus almas pudieran luchar con sus camaradas; cuando oímos que el japonés, para resolver un asunto importante, conversa con susantepasados en sus lares domésticos, para escuchar su opinión; si leemos en noticias de prensa, de la mayor autenticidad, y en comunicados políticos, que el Mikado ha condecorado con tal o cual título de una Orden a un generalmuerto hace ya dos meses, vemos inmediatamente en estoshechos y mil otros parecidos que la manera como se da alos vivos la existencia de los muertos representa aquí unaforma de conciencia completamente diferente de aquellaque en Europa se llama «creencia en la supervivencia de los



muertos*. No es una -creencia* en algo, la aceptación crédula de -lo que no se ve*, sino un presunto ver, un sentir yvivir la existencia y actuación de los difuntos, una presencia independiente de todo acto especial de piadoso recuerdo, una presencia y una actuación de los muertos intuiti vamente dadas, de modo automático, en medio de laagitación de los problemas reales en que cada día y sus afanes nos colocan. No es, como en los europeos, la vivenciadel piadoso recordatorio que les lleva a prosternarse conocasión de la fiesta de sus difuntos o con otro motivo parecido, sino que es un estar siempre actualmente rodeado delos supervivientes difuntos, un percibir sensiblemente suactuación y su intervención en los asuntos cotidianos e históricos. Los antepasados constituyen aquí el agente histórico más importante. La frase profunda de Augusto Comte,según la cual el curso de la historia universal se halla determinado y apoyado cada vez más en los muertos y cada vezmenos en los vivos, ha encontrado aquí su encamaciónmetafísica en el pensamiento de todo un pueblo. Es pordemás interesante ver cómo la ilustración intelectual de losúltimos decenios ha sabido destrozar, es verdad, muchasformulaciones dogmáticas y formas culturales, pero no elúltimo contenido intuitivo de esta intuición, la más central,del pueblo japonés, el llamado culto de los antepasados.

Por tanto, si buscamos las últimas razones del naufragio de la creencia en la inmortalidad dentro de los pueblos decultura occidental, tenemos que desviar nuestra mirada detodos los fenómenos, simplemente sintomáticos, del naufragio, tales como vienen dados en consideraciones puramente científicas. Tenemos que dirigimos más bien a la maneraprincipal como el hombre moderno intuye y experimenta

su propia vida y muerte.



Y entonces nos hallamos con un hecho a primera vistaasombroso; no es la nueva relación en que el hombre se hallafrente a la cuestión de si va a existir después de muerto, qué

es lo que va a acontecer después, cuál es el destino que leaguarda; no es nada de esto lo que primeramente determinael naufragio de la creencia en la supervivencia, sino más bienla relación del hombre moderno con la muerte misma. F.1hombre moderno no cree en la supervivencia y en una superación de la muerte por ella, tan sólo y en la medida en queno tiene ante sí, intuitivamente, su muerte, tan sólo y en la

medida en que no vive -en vista de la muerte»; o, dicho másapuradamente, en la medida en que por su modo de vida ypor la dase de sus ocupaciones expele de la zona clara de suconciencia, hasta dejarlo reducido a un puro juicio de que•sabemos que hemos de morir-, el hecho actual e intuitiva mente presente a aquélla de la certeza de la muerte. Perodonde la muerte misma no está dada en esta forma inmedia

ta, donde su acercamiento sólo está dado como un saber quesurge de cuando en cuando, tiene que palidecer también la idea de una superación de la muerte en Ja supervivencia.

El tipo del «hombre moderno* no hace gran caso de lasupervivencia, fundamentalmente, porque niega en e!fondo el núcleo y la esencia de la muerte.

L ESENCIA Y EPISTEMOLOGÍA DE LA MUERTE

Para fundamentar la tesis que acabamos de formular, esnecesario decir antes algo acerca de la esencia y epistemología de la muerte, esto es, entrar en la cuestión de qué sea la muerte, cómo nos está dada y ciiál sea la clase de certe

za que de ella tenemos.



La idea actualmente más extendida sobre nuestro saberacerca de la muerte lo considera como un simple resultadode la experiencia exterior, que reposa en la observación de

la muerte de ios demás hombres y de los seres vivientesque nos rodean. Según esta opinión, un hombre que nuncahubiese visto u oído que los organismos, al cabo de ciertotiempo, dejan de -producir espontáneamente las manifestaciones vitales* que antes poseían y se convierten finalmente en -cadáveres- que se descomponen, este hombre noposeería noticia alguna acerca de la muerte ni de su muer

te. leñemos que rechazar con la mayor energía esta ideaque hace del concepto de la muerte un concepto genérico,puramente empírico, extraído de un cierto número decasos particulares. Aunque fuese el «« ic o ser viviente sobrela tierra, un hombre sabría en una u otra forma que lamuerte va a alcanzarle; lo sabría, aunque jamás hubieravisto otros seres vivientes sometidos a aquella modificación

que conduce a la aparición del cadáver. Tal vez se nos concedería esto, pero añadiendo que en

tal caso tendría, por lo menos, algunas observacioneshechas sobre su propia vida que le harían «probable- lacesación de sus procesos vitales. El hombre hace la experiencia de su «envejecimiento». Independientemente de losfenómenos de decadencia unidos a él, percibe también de

alguna manera en la vivencia del enfermar y en las enfermedades fuerzas que tendrían que sugerirle en el curso desu desarrollo el barrunto de un término de sus procesosvitales. Un fuerte sentimiento le fuerza con frecuencia asumergirse, desde la coherencia de sus sentidos y de suspropósitos, en el sueño y en los ensueños; tiene que hacerlo, aunque ello le cueste la pérdida de la mitad de su vida.

Le basta ahora solamente trazar la curva de estas experien-



cías de envejecimiento, enfermedad y sueño, para encontrar igualmente en su extremo final la idea de la muerte.Pero esta manera de ver las cosas tampoco es suficiente

para resolver el problema. Porque, ¿cómo sabe el hombreque esta curva no se prolonga indefinidamente con esteritmo? El material para esta certeza no se halla primariamente añadiendo a la observación y recuerdo comparativode las diversas fases de la vida esta artificiosa anticipaciónde «probable* final, sino que dicho material se halla ya entoda «fase de la vida*, por pequeña que sea, y en la estruc

tura misma de su experiencia.Es verdad que el hombre no necesita haberse formado un

«concepto* especial de la muerte. Ni contiene este *saber- lamenor noticia acerca de los fenómenos anímicos y corporales que preceden a la muerte, nada de todas las posiblesmaneras de realizarse ésta, nada acerca de sus causas y efectos. Pero si se separa con rigor la «idea y esencia* misma de

la muerte de todos estos conocimientos que sólo la experiencia suministra, se encontrara que esta idea pertenece alos elementos constitutivos , no sólo de nuestra conciencia,sino de toda conciencia vital. Y pertenece a aquellos elementos fundamentales de la experiencia, de acceso especialmente difícil para una intuición aislada, y que solamentesurgen ante los ojos de la reflexión al intentar eliminados

mediante una especie de experiencia mental, o al observarespeciales fallas de conciencia debidas a la represión. Si

— después de realizar este experimento mental o despuésde considerar una conciencia con semejante fenómeno defalla— comparamos el resultado con el contenido de la ingenua experiencia que anteriormente existía, observaremos,

junto con la peculiar diferencia de ambas, un plus de conte

nido intuitivo que el que incluía la experiencia ingenua.





ciones mnemónicas de la percepción ordinaria de un cuchillo, por ejemplo — de suerte que el enfermo puede todavía

juzgar y razonar que lo que ve es -un cuchillo»— , nos ense

ñan que la percepción normal de un cuchillo contiene un plus, esto es, un contenido visual significativo, inmediata cintuitivamente dado, que no se funda en juicios a subsumir,o en razonamientos.

Dos preguntas surgen en este punto: ¿qué clase de saberposee cada uno de nosotros acerca de su propia muerte?¿Cómo se presenta la esencia de la muerte en la experiencia exterior que tenemos nosotros de cualquier fenómenovital? Una respuesta adecuada a estas preguntas supondríauna filosofía entera de la vida orgánica. Aquí solamente esposible subrayar algunos puntos de vista especialmenteimportantes para aquella respuesta.

Lo que llamamos -vida» en sentido biológico es un hechoúnico que se nos presenta de dos maneras: como grupo depeculiares fenómenos de forma y movimiento , en la percep ción exterior de hombres, animales, plantas, y como proce so , dado en una clase especial de conciencia, que transcurre dentro de una constante esencialmente «actual*, el-cuerpo-, dado a su vez en otra peculiar clase de conciencia, como telón de fondo de todas las llamadas sensacionesorgánicas. Consideremos en primer lugar este último hecho.

Sea cualquiera el contenido de este proceso, y cualquiera su duración en el tiempo objetivo, posee siempre, en esteindivisible momento de su transcurso, una forma peculiar yuna estructura que pertenece a su esencia. La cual, precisamente por esto, tiene que ser idéntica, no solamente paralos hombres y para los seres vivos terrestres, sino para todoposible ser viviente en general. Todo se reduce a desgajarcon exactitud esta estructura entre todos los accesorios indi



viduales y ver si no está ya contenida en ella la esencia de la muerte . Si esto es así, la muerte no se halla al final delproceso, sino que al final se encuentra entonces tan sólo la

realización, más o menos contingente, de esta esencia«muerte». Al final se halla, por tanto, no el puro -ser- de lamuerte misma, sino solamente su contingente morirse, surealización por este o aquel individuo. Si así fuera, tendríamos que decir: la muerte es un a priori para toda experiencia inductiva del contenido variable de cada procesobiológico real.

La estructura de cualquier fase (puntual) del procesocontinuo de la vida y de su conciencia interior contiene tres peculiares dimensiones en su contenido. Estas dimensionesse llaman: ser presente inmediato, ser pasado inmediato yser futuro inmediato de algo, x, y, z (contenido variable),

y en ellas hay correlativamente tres especies de actos cua~íitativamente distintos: percepción inmediata, recuerdo

inmediato, expectación inmediata. En toda ptosible aprehensión de una cosa, de un suceso, de un movimiento, deuna variación de la naturaleza, pero también en toda experiencia interna de una de las llamadas vivencias psíquicas,se hallan contenidas estas tres dimensiones y sus respectivos actos. Son totalmente diferentes de toda percepción,recuerdo y expectación mediatos por razonamiento o por

reproducción y asociación. El que tengamos un pasado, eltener futuro, no está deducido, o no es un simple juicioFundado en las funciones simbólicas de las llamadas «imágenes de expectación*, o «imágenes de recuerdo*, contenidas primariamente en el «ser presente», sino que en cadamomento indivisible de nuestro proceso vital vivimos yvemos «algo que escapa* y «algo que se acerca». Además,

tanto el contenido del recuerdo inmediato como el de la



expectación inmediata, está dado, desde luego, comoactuando en nuestra vivencia presente, (no como representación).

Pero consideremos exactamente la relación de estaestructura con el tiempo objetivo , en el cual colocamos (porlo pronto) las cosas muertas y los acontecimientos, y quecon ayuda del espacio está definido por la mecánica y midela astronomía y es medido por la óptica. En ese tiempo nohay nada de esta estructura de un ser viviente; el dramatismo de éste no se da — permítaseme la imagen— en el epos

del tiempo objetivo. No tiene sentido determinar en unaecuación mecánica si transcurre en el pasado o en el futuro. Además, si trasplantamos a su vez, como no podemosmenos de hacerlo, el cuerpo de un ser vivo al tiempo objetivo, no se distribuye su pasado, su futuro y su presente enuna pluralidad de paites objetivas del tiempo objetivo, sinoque en cada indivisible punto del tiempo se encuentra el

contenido total de esas tres dimensiones: G (contenidototal)- v+g+z . Pero cada una de estas partes del contenidotiene una extensión (v tiene u, g tiene uv z tiene u¿. Enestas «extensiones» se distribuye la extensión total G de lovivido en cada momento del tiempo objetivo. Esta «extensión total» crece con el desarrollo del hombre. La mirada dela intuición pura abarca en cada instante esta extensión total

G y su contenido variable.Pero, con el progreso objetivo del proceso vital, esta

extensión total se reparte de nuevo en una dirección característica que representa a su vez un dato específico de vivencia. La extensión del contenido en la dimensión del pasadov y la postcficacia inmediata, vivida, de este contenido depretérito crece más y más mientras decrecen, también cada

vez niás, la extensión del contenido, en la dimensión del



inmediato futuro, y la prccficada de este contenido. Pero laextensión de! presente -se comprime» cada vez más, por asídecirlo, entre ambas extensiones. Con el conjunto de la vida

dada como vivida en cada momento y su postcficacia, dis minuye, por tanto, el conjunto de lo que podemos vivir, talcomo existe en la expectativa inmediata de la vida. Lasextensiones del presente fenoménico disminuyen, por esto,de un punto del tiempo objetivo a otro, por mucho que crezca su contenido total; esto es claro en ciertas diferencias defase especialmente observables. Para el niño es el presente

una ancha y clara superficie del más abigarrado ser. Peroesta superficie decrece con cada progreso del proceso vital.Se hace cada vez más angosta, cada vez más apretada entrela posteficacia y la preeficacia. Para el adolescente y elmuchacho, su futuro vivido está ahí como un ancho y clarocamino que se extiende hasta perderse de vista: un inmenso espacio libre vivido en forma de «poder vivir», en el cual

el deseo, el anhelo, la fantasía dibujan mil figuras, Pero encada trozo de la vida ya vivido, y dado como tal en su inmediata posteficacia, se angosta sensiblemente este espacio libre de la vida a vivir. El espacio de su poder vivir decreceen riqueza y profusión, y la presión de la inmediata posteficacia se hace cada vez mayor. Esta es la razón por qué, másallá de todo argumento lógico en pro o en contra suya, el

deterninismo —según justa expresión de Wíndelband— espara la vejez tan fácil de comprender como la doctrina de la libertad . Y esto mismo sugiere Enrique Beigson cuando, ensus investigaciones acerca de la filosofía de la biología, echamano de una imagen poco comprensible, según la cual elpasado muerde cada vez más fuertemente sobre el futuro.

Resumamos ahora, unamos en la unidad de una miradalo que acabamos de ver. No partimos de un momento



único de la vida dentro deí tiempo objetivo — punto queno necesita ser el nacimiento o la muerte— ; no comparamos ni inducimos nada: nos detenemos tan sólo en la

estructura. En cada uno de estos momentos vemos entonces todavía en qué dirección va el cambio de amplitud enlas dimensiones de una creciente extensión total de la vida.Y esta dirección es un continuo apurar lo vivible, comovida dada en futuro, por la vida vivida y su posteficacia.Por tanto, la dirección es un crecimiento de la extensión delo pasado a costa de la extensión de lo futuro, y una pro

gresiva conciencia diferencial de ambas extensiones a favorde la extensión del pasado. En esta estructura esencial detodo momento vivido de ia vida se halla la vivencia de estecambio, y a ella puede también llamarse vivencia de la dirección de la muerte . Aunque no notáramos nuestroenvejecimiento ni por la percepción externa de las arrugasde nuestra frente y del pelo cano, ni por la variación de

nuestro sentimiento vital (por ejemplo, anestesia), estaríamos ciertos, a pesar de todo, del envejecimiento, gracias aaquella vivencia. Porque es claro que si el conjunto de lavida dada en un momento se distribuye de manera tal quela extensión de la dimensión de futuro sea cero, estaría yadado el morir de la muerte natural. Y que éste sea el casoes lo que con necesidad esencia] se halla en esta vivenciade la dirección. Se encuentra de modo esencialmente necesario en toda posible experiencia de la propia vida —conentera independencia de la organización de quien la vive yde todo contenido y de toda ulterior articulación de esteproceso en fases, tales como la niñez, la pubertad, el auge y el declinar en el hombre, fases que cambian de una especie a otra, e inclusive, respecto a su duración, de una razaa otra, dentro de la especie humana— . Y esta experiencia



es igualmente independiente de la esperanza o del temor ala muerte — independiente también de la tendencia a lavida o a la muerte— .

También es claro lo siguiente: hállese donde quiera elumbral perceptivo de esta vivencia de la dirección de lamuerte, y aunque subjetivamente y para nuestro juicio llegue a ponerse en claro gracias tan sólo a la comparaciónentre fases muy distantes deí proceso vital» es lo cierto quela vivencia está siempre ahí; y la variación continua de ladiferencia, variación cuya dirección se oculta ya en todo

momento indivisible, es el fenómeno fundamental del enve jecer, la esencia envejecer* — que no existe para el mundomuerto— , y que en alguna forma está dada como supuestoen todas las preguntas acerca de las causas del envejecimiento y de sus diversas manifestaciones.

Apenas es preciso decir que el envejecer es cosa biendistinta del simple perdurar de una cosa en el tiempo obje

tivo. Las cosas muertas no «envejecen-, en sentido estricto, y al hablar de la edad de la tierra, o de la antigüedad deuna casa, o de una «roca erosiva», los convertimos involuntariamente en seres más o menos vivientes o referidas avalores vitales. Al indicar la edad de un hombre en números, esta artificial indicación de la edad, como yo la llamaría, tiene muy poco que ver con su edad natural. Pues su

edad natural es tan sólo la fracción de su vida que ya havivido en relación con la muerte natural que ha de sobrevenirle, la cual puede desplazarse más o menos en un cierto número de años, según el variable -ímpetu total» de vitalidad de un hombre. De la misma manera que cada especietiene un límite natural de edad muy diverso, que en modoalguno coincide con el simple promedio de las edades, asítambién todo individuo tiene un término correspondiente,



y con ello su muerte natural (en condiciones vítales optimates). De igual modo que hay moscas ancianas ya con undía, y jóvenes elefantes que viven duraciones de tiempo

objetivo completamente diferentes, desde siete horas hastacien años, así también hay pequeñas diferencias entre losindividuos de una misma especie, por ejemplo, en el hombre. Esto hace comprensible el que pueda decirse dealguien, con perfecto sentido: es mucho más joven de laedad que tiene (se refiere a la edad artificial), o: está muyviejo para sus años.

Imaginemos ahora un hombre que no supiera nada deldía de su cumpleaños y del número de años de su vidahasta ahora. Supongamos, por un experimento mental, queno vea la aparición de los signos exteriores de su edad;pensemos inclusive —y a veces acontece esto en parte—que esté anestesiado para todas las sensaciones orgánicas,por tanto, también para complejos, como la sensación de

fatiga; que no haya estado enfermo nunca. Yo pregunto: ¿notendría, entonces, este hombre conciencia ninguna de suedad? Yo respondo: sí. Poseería, bien que no una medidade su edad, sí, por lo menos, una conciencia de ella; poseería en el sentimiento de su vida y de su ímpetu, un sentimiento que en manera alguna coincide con sus variablessensaciones orgánicas, ni con su suma; un sentimiento,

unido, por un lado, a la dirección vivida de la muerte, y, porotro, a la relación que existe en cada caso entre las esferasde su inmediato recuerdo y expectación. Y esta edad natural así vivida, su edad, es el único y último fundamentointuitivo para el concepto de *edad- en general. No es algorelativo, como aquella medida conceptual de la edad; esalgo absoluto que va supuesto , como último cumplimiento

suyo, en todos los criterios para diferenciar la edad y en



todas las determinaciones de ésta fondadas en medidasreferentes al tiempo objetivo. De esta suerte, en sentidoestricto, todos tienen su muerte natural, su edad natural,

independientemente de la diversidad de condicionesambientes que condicionan los fenómenos en que de hechose manifiesta la edad y el hecho de la muerte.

La muerte no es, por tantp, simplemente una parte empírica de nuestra experiencia’ sino que es de esencia de laexperiencia de toda vida, inclusive de la nuestra propia, elhallarse dirigida hacia la muerte. La muerte pertenece a la

forma y a la estructura únicas en que nos está dada cualquier vida, la nuestra como otra cualquiera, y esto desde dentro y desde fuera. No es un marco casualmente añadidoal cuadro de cada uno de los procesos psíquicos o fisiológicos, sino un marco que pertenece ai cuadro mismo, y sinel cual no sería el cuadro de una vida. Por un experimentomental sustraigamos de una fase cualquiera de nuestra vida

la certeza intuitiva de la muerte: resultará inmediatamenteuna actitud frente a todo futuro que no tiene la menorsemejanza con nuestra actitud efectiva; veríamos entoncesnuestra propia vida ante nuestros ojos como un procesoque va siempre más allá, siempre abierto por naturaleza, ycada una de nuestras vivencias empíricas tendría distinto aspecto, al faltarle esta -perspectiva de nuestra expectación,

y todo comportamiento por nuestra parte sería, en estecaso, distinto del que realmente es. Pero un proceso de estaíndole sería incapaz de constituir la unidad y totalidad de laexperiencia extema, sin las cuales ninguna experiencia sensorial, ni observación de colores, líneas, formas, podría llegar a ser signo de un proceso vital. Un proceso de estaíndole tendría que mezclarse en continuidad con todos losdemás procesos y jamás se especificaría como unidad de



duración perteneciente a la naturaleza de un proceso vital.No es ésta la forma como vivimos nuestra vida y la de losdemás; más aún: apenas podemos imaginamos que la haya

mos vivido así ni tan siquiera por un minuto. Ames bien,nuestra vida nos es interiormente presente en cada puntotemporal como una totalidad cerrada, sobre cuyo fondoaparecen todas las vivencias y destinos especiales. Y aunindependientemente de la edad nos es presente el términomismo, si bien no su punto temporal y su forma especial.De la misma manera que la realidad del universo nos es

constantemente presente como un todo, por mínimo quesea el trozo del mundo que actualmente percibamos por lossentidos. Y al igual que esta conciencia unitaria del mundo

y de la realidad jamás puede reducirse a una simple -asociación» póstuma de cada uno de los contenidos de la percepción, sino que constituye el fondo intuitivo de toda percepción, así también nos aparece toda experiencia vital, que

realizamos en nosotros mismos, emergiendo sobre el fondode una unidad de vida, temporalmente cerrada hacia delante y hacia atrás, unidad actualmente presente, como tal, entoda vivencia.

Solamente a esto se debe el que la muerte como tal nopueda sorprendemos como una experiencia contingente, como algo contra lo cual chocamos cambien contingentemente, como contra un muro contra el cual diéramos en laoscuridad Por tanto, si para cieñas épocas históricas parece estar dada la muerte realmente en esta última forma, ellono reposa sobre la naturaleza de la conciencia, sino quedescansa en una causa especial que expele aquella certezanatural de la muerte fuera del campo de la atención y del

juicio. Pero si la muerte no se hallara fundamentalmentedada sino como un -muro»; si no consistiera más que en un



anquilosamiento del ser vivo, debido a estímulos exterioresnocivos para la vida, no podría decirse en modo alguno quefuera un hecho experimentable para todos. Entonces valdría

en realidad aquel discreto razonamiento dialéctico dePródico y Epicuro: «¿Por qué he de temer la muerte?Mientras yo exista, la muerte no existe, y cuando la muerteexiste yo no existo*. Esta célebre fórmula es puramente dialéctica, precisamente porqué la muerte no es algo que seprevea con probabilidad por una simple inducción fundadaen la experiencia que realizamos sobre los otros seresvivientes, sino porque es un elemento necesario y evidentede toda posible experiencia interna del proceso vital.

Pasemos ahora a la experiencia externa de la muerte,que realizamos en los otros seres vivientes. Tampoco aquíaparece jamás como un tropezón. Es posible que el fenómeno de la muerte se presente, en efecto, a consecuenciade la acción de tales causas destructoras, de la misma manera que es posible, lo mismo tratándose de uno mismo quede los demás, que sobrevenga «catastróficamente*, comocuando alguien es asesinado o alcanzado por un rayo. Peroes necesario en sí mismo que el término que el proceso vitaltoca en la muerte, sea dado siempre, en una u otra forma,como algo puesto por el proceso vital mismo.

Toda forma viviente se singulariza como forma espacialpresente en toda forma muerta, en que sus fronteras con el

mundo exterior y la ley de variación de aquéllas durante elcrecimiento y demás movimientos jamás aparecen unívocamente determinadas tan sólo por las variaciones concomitantes y por los movimientos del entorno y de sus efectossobre el organismo. Solamente por esto podemos separar lovivo de lo muerto. No nos lo dice una observación, sinoque llamamos «vivientes' tan sólo aquellas cosas en las que



contemplamos esta circunstancia. Una parte de nuestromundo circundante tiene mundo circundante. A diferenciatambién de algunos cristales (incluso de los que se llaman

aparentemente vivos), que poseen igualmente una formapropia movible y fluida, es decir, que tienen una forma queno se halla establecida y condicionada solamente por elexterior, la forma vital tiene, además, una forma propiamovible por sí misma, esto es, que parte de un centro inlo-calizable, dado en la intuición. Pues bien; exactamente deigual manera tiene el ser vivo en el tiempo una unidad de

forma que le es esencial, y que es una forma propia queemerge de una totalidad. No es, por tanto, la muerte el simple perecer relativo de una cosa, esto es, un -perecer* que,al igual que en toda la naturaleza inorgánica, es solamenterelativo al -originarse* de otra. El mismo proceso inorgánicopuede ser interpretado unas veces como «perecer-, otrascomo «originarse», según el corte que, en la continuidad

objetiva del proceso, hagamos artificial y arbitrariamentecon nuestro entendimiento. Este hecho es precisamente elque expresan los diferentes principios de conservación.Pero la muerte se presenta como un perecer absoluto dealgo que en manera alguna puede ser considerado como el«originarse» de «otro*. Decimos por eso: el morir de la muerte es todavía, en una u otra forma, una acción, un acto del

ser viviente mismo. «Morir su muerte» es todavía un acto quepertenece al interior de la serie de los actos vitales, sea cualquiera la manera como este acto se produzca por causasexternas de índole catastrófica. Bastante extraño es el queeste sencillo, enorme hecho intuitivo de que toda muertedebe morirse en un último acto de la vida, haya sido subra

yado repetidamente con energía, nada menos que por un

Goethe. En una conversación con Falk, en el año 1813,



desarrolla Goethe con profundidad la idea de que la muerte jamás puede ser representada como un simple ser sub

yugado, sino que es de esencia de la muerte el que el ser

viviente mismo realice el acto de morir. -¿Cómo— interrumpe aquí Falk admirado—,* cómo liabla usted del morir comosi fuera un acto de independencia?* Goethe responde: -Elmomento de la muerte... se presenta justamente allí dondela mónada principal rectora despide a todos sus subalternosde su fiel servicio. Como el engendrarse, así también considero yo el perecer como un acto independiente de estamónada principal» absolutamente desconocida para nosotros en su propia esencia*. Evidentemente, es cierto que seproduce con arreglo a leyes rigurosas, no arbitrariamente;evidentemente también, este acto no tiene nada que ver conun acto de voluntad. Invoquemos junto a Goethe a CarlosErnesto von Baer, el que posee más conciencia filosóficaentre los grandes biólogos; con gran frecuencia dice justamente: -Hámanse seres vivos a aquellos que pueden morir*.Con un poco más de rigor podría todavía decirse: son seresvivientes aquellas cosas que nacen y perecen absolutamert- te, no relativamente a un sujeto, como las cosas inanimadas.

Una investigación fenomenológica más profunda podríamostrar que este hecho se da ya en el fenómeno de unmovimiento vital en general, lo mismo tratándose de unmovimiento vital real que de uno aparente, por ejemplo, el

de un surtidor No puedo hacer aquí sino indicarlo. En todomovimiento vital está inmediatamente dada la variación dellugar y de forma como consecuencia de una tendencia, ytodo reposo como consecuencia del abandono de una tendencia; todo avance de un punto como cumplimiento de latendencia. Al revés el fenómeno del movimiento muerto.Con justeza hacía notar el físico Volkmann que toda la erró-



xnea mecánica de Platón, que —contrariamente al principiode Galileo— admitió una autocesación del movimientomuerto, y hablaba justamente de un fenecer del movimien

to en una piedra móvil; todavía más la de Aristóteles, quedefine todo movimiento, inclusive el movimiento muerto,como -realización de una tendencia» y distingue, por el«lugar natural», el movimiento «hacia arriba* y -hacia abajo*;todas estas mecánicas reposan en concebir el movimientomuerto por analogía con el movimiento vital. El futuro enseñará que el principio inverso, dominante desde Descartes,

según el cual se quiere entender el movimiento vital comosimple variación de lugar, no es menos erróneo que la unilateral concepción organológica de la naruraleza de losantiguos.

Es conmovedor el ver en qué mil formas se ha realizadoen el curso de la historia humana el descubrimiento delfenómeno de la muerte como un perecer absoluto. Cito uno

entre mi] testimonios1. Los Dinkas, en el Nilo superior, cantan el siguiente cantar (traducido por Mitterrutzner): -De día,cuando Dios creó todas las cosas, creó el sol; y el sol sale

y se pone y vuelve a salir. Creó la luna; y la luna sale y sepone y vuelve a salir. Creó las estrellas; y las estrellas salen

y se ponen y vuelven a salir. Creó los hombres; y el hombre surge, va a la tierra, y no vuelve a surgir•.

Por tanto, así como en la experiencia extema el fenómeno de la muerte representa una peculiar manera de cesación, completamente independiente de la naturaleza especial de los oiganismos, así también está dado para laconciencia, de una manera incomparable con todo otro

1 Leo Frobcnius: La concepción dei mundo en ios pueblos primitivos Weirmr, 1898.



saber experiencia!. Por el punto temporal y la manera depresentarse, la muerte real se presenta siempre como unaimprevisible confirmación de una certeza intuitiva, que se

halla como elemento en toda vivencia. Por esto, referida ala forma de esta certeza, no se halla la muerte en el término real de la vida, ni es solamente una expectación de estetérmino, fundada en la experiencia de los demás seres, sinoque acompaña la vida entera como un elemento de tocios sus momentos. Esta misma certeza intuitiva de la muerte escompletamente distinta del sentimiento de su proximidad o

de un presentimiento de ella, tal como acontece en muchasenfermedades; ni tiene nada que ver que en aquella certeza se nos dé la muerte como algo deseado, o como objetode miedo y angustia. Todo esto son solamente contenidosespeciales, contingentes y variables, de la experiencia vitalde distintos individuos, que se refieren desde luego adeterminados puntos de tiempo, con formas especiales de

realización de la muerte, y representan diversos modos,diversamente variables de comportamiento frente a su idea;pero la certeza intuitiva misma de la muerte se halla enestratos más profundos que todos estos estímulos, y comotal no se halla acompañada de afecto de ninguna clase. Seaamor y ansia, o bien miedo y angustia, bien susto o tranquila esperanza la manera con que reaccionamos ante lamuerte; sea que interpretemos el todo de nuestra vida bajola presión de su caducidad y transitoriedad, o más bien dela plenitud de la existencia, todo esto es aquí secundario ydepende de la especial organización y de la historia delhombre en cuestión. Si debemos atribuir a todo ser viviente una forma de conciencia —y creo, con Jcnnings, que esnecesario hacerlo—, tendremos que atribuirle también cierta forma de certeza intuitiva de la muerte.



Aunque la certeza de la muerte sea un elemento constante de toda experiencia vital, existe, sin embargo, un granmargen de variación en la claridad y distinción que la idea

de la muerte adquiere para los hombres y en el interés y laatención otorgados a este contenido. Existen, por tanto,diversas maneras y grados en la función que la idea de lamuerte desempeña de bocho en los hombres, en los grupos

y tiempos, e infinitas especies de interpretación del fenómeno de la muerte; y dentro de ellas, a su vez, muy varioscomportamientos, como el miedo, el tranquilo aguardar, la

entrega. Pero, sobre todo, existen amplios oscurecimientos e iluminaciones de este saber de la muerte, y ello inclusopara la conciencia total de las épocas históricas. Si la evidencia de la muerte es un elemento constitutivo de la experiencia de la vida, no podrá ser, el que de hecho falte, unsimple fallo casual. Donde tropecemos con semejantedefecto, deberá existir más bien una causa positiva que

oscurezca esta certeza. Pero semejante causa no es sino larepresión de la idea de la muerte, procedente a su vez deun no ser dueños de este pensamiento, de un no poder avenirse con la muerte.

Pero hay que distinguir dos modos de esta represión. Hayuna represión de la idea de la muerte que en cierta manera representa un fenómeno general y normal de la natura

leza humana. Y este fenómeno es, sin duda alguna, de granutilidad vital. Solamente gracias a esta represión de la ideade la muerte, dejándola fuera de ia zona de la concienciaclara, sufge en cada una de las acciones útiles del hombreaquella «seriedad», aquella importancia y significación queles faltaría si el pensamiento de la muerte estuviese siempreclara y distintamente presente en la conciencia. Si tuviéra

mos siempre presente la muerte y el corto tiempo que



vamos a morar aquí, no tomaríamos de seguro tan acalorada e importantemente — cosa desde luego grotescamenteeficaz para un espectador objetivo, por ejemplo, divino—

los asuntos del día, nuestro trabajo, nuestras ocupacionesterrenas y con ello todo io que sirve para la conservación ydesenvolvimiento de nuestra vida individual. La experienciaparece mostrar también que en general la tendencia a estarepresión crece a medida que nos aproximamos de hechoa la muerte. Es extraordinariamente asombroso ver cómolos hombres, a medida que se hacen más viejos, se espe

luznan ante la idea de su próximo fin, naturalmente, sólohasta cierto punto crítico, en el cual, como hace algunosaños mostraba Metschnikow, en lugar del instinto de la vidaaparece, si no una -voluntad*, pero sí un auténtico instintode la muerte. No se puede admitir, por tanto, que la exiguafunción que el claro y completo pensamiento de la muertedesempeña en la vida normal sea debida a una forma

corriente de defecto de memoria o a una simple no-observación de sucesos que, dada nuestra experiencia, deberíamos fundadamente esperar. Pues si se miden a un tiempola extraordinaria violencia con que cada ser vivo, mientrasdura el impulso vital, se ve empujado hacia la existencia yse mantiene firme en la vida, y la brevedad de la vida y laabsoluta e inconmovible certeza de hallar la muerte, certe

za incomparablemente mayor que la que poseen todos losdemás acontecimientos futuros; si se mide la intensa reacción de miedo que, mientras dura el impulso vital, crece alaclararse la idea de la muerte, entonces, el enonne reposo,más aún, la serenidad, el peculiar sentimiento de seguridadque anida en el hombre y en el animal, es uno de los fenómenos más asombrosos y que tienen que producir máshonda extrañeza. Lo expresa con probidad y belleza un



antiguo verso alemán: «Vivo, y no sé cuánto; muero, y no sécuándo; marcho, y no sé adonde: me admiro de estar tanalegre*.

Si ponderáramos algunas cosas corrientes sentidas comomales sumamente pequeños, que se presentan con granincertidumbre, y alejadas en el tiempo objetivo tanto cuanto, con probabilidad matemática, vayamos a vivir, que, aunsin necesidad de ser representadas en especiales actosmediatos de expectación, poseyeran fuerza para deprimir,iluminar y ensombrecer los actuales estados de ánimo, tales

cosas, juzgadas por las mismas leyes y las mismas relaciones de medida de semejante presión, habrían de ser sentidas por su magnitud, extensión, seguridad e inconmensurable miedo, como un mal tan grande como la muerte, yconstituirían una pesadumbre extraordinariamente insólitasobre todo nuestro estado de ánimo actual. Sólo una repre sión general de la idea evidente de la muerte por un impul

so vital hace posible aquel fenómeno que yo llamaría -fri volidad metafísica* del hombre; ese inquietante sosiego y«jovialidad» ante la gravedad e importancia del pensamientode la muerte, tan finamente descritos en los versos antescitados. Un ser que en cada momento de su existenciatuviese ante los ojos la evidencia íntimamente vivida de sumuerte, viviría y obraría de manera completamente distinta

al hombre normal. En éste se precisan siempre fuertes motivos externos para intensificar momentáneamente aquellaclaridad.

Completamente distinta de esta natural represión de laidea intuitiva de la muerte es aquella que existe en el grancuadro unitario del •moderno hombre occidental de

Europa considerado como tipo. Laborando lentamente,



introducido lentamente en el gran capitalismo desde el sigloXIII, este tipo es, pese a sus variedades nacionales u otras,un tipo perfectamente circunscrito por •la estructura de sus vivencias *. Voy a fijarme en un solo elemento de la estructura de estas vivencias del hombre moderno: el trabajo y laganancia, que para el tipo antiguo eran arbitrarias faenasdictadas más o menos por. las necesidades vitales, se convierten ahora en impulsos propios, y con ello se hacen infinitos2. Lo que ve y lo que piensa, y cómo lo ve y lo piensa, por término medio, este tipo, será una consecuencia deaquello, del modo con que este hombre manipula las cosas.En la totalidad histórica, dominada por este tipo de hombre,el poder es cada vez más una secuela de la riqueza; nocomo en el apogeo de la época señorial, en que la riquezaderivaba de la fuerza política. La unidad de condición pierde cada vez más sus privilegios frente a la -unidad de clase»,

y las formas de organización político-jurídicas comienzan aevolucionar independientemente de las estructuras económicas, y no recíprocamente, como en los anteriores períodos. Este tipo mide la producción de hijos, porque es pobre,lo cual significa para él -desesperado*, y no constituyen yaaquéllos el regocijo de los regocijos. El número de hijos yla intensidad del impulso de propagación se hacen dependientes de la estructura económica. Entre Dios y el mundo,

entre el rey y el pueblo, entre el alma y las sensaciones(Descartes), se arrojan, dispersos, fuerzas y poderes intermediarios, formas de transición por doquier: jerarquías,condiciones, estructuras del alma. Las antiguas relaciones delealtad y fidelidad se fundan ahora en arbitrarios contratos;la comunidad inmediata de la vida entera, en una sociedad

* W. Sonaban.- Historia del capitalismo; Max TOeber: Estudios sobre Calvino.



de interesados calculistas. «Pensar* es para el hombre medio-calcular-, y el «cuerpo* es un cuerpo entre otros, una partedel mecanismo universal del mundo de los cuerpos. Para él,vivir es un caso límite de complicaciones muertas, y todoslos valores vitales tienden a subordinarse, lo mismo enmoral que en derecho, a la utilidad y a la máquina. Comono se puede calcular con cualidades, formas, valores; comola estructura de vivencia de este tipo adopta esta posrura: esreal lo que es calculable, aquello que puede proporcionar«seguridad» y garantía, por esto dice el nuevo tipo: cualidades, formas, valores son «irreales», •subjetivos*, arbitrarios. Elmundo es ahora objeto de etema angustia, ya no es un«azar» intrépida y gayamente aprehendido. La angustia pareel calculismo en la dirección de la vida, y es el a priori emocional del orgulloso «cogito ergo sum*. El vivir valeroso seconviene en una cualidad del aventurero, otrora carácterdel caudillo. Para este tipo, el mundo y su sentimiento vitalno son el «hogar*, orgánico y lleno de calor, de antaño, sinoque se convierten en un frío objeto de cálculo y aprehensión por parte del trabajo; algo que no es amado y contemplado, sino calculado y elaborado. La mercancía es unmedio de canje para el dinero, no es el dinero un medio decanje para la cualidad de la mercancía. La relación, la «ley-como relación constante entre magnitudes, ocupa en estaconcepción del mundo un rango preferente ante el qué, antelas cosas y las formas. Se intenta explicar como mecanismoel Estado, el alma en la psicología asociacionista y el organismo; y el «equilibrio europeo*, sin una organización superior ni rectora, se convierte en fin de la política europea.

Estos nuevos impulsos motores de un indefinido ganar ytrabajar son los que principalmente fundamentan unanueva actitud interna ante la muerte. Y sólo como conse



cuencia incidental, la idea que también se hace de la muerte la ciencia de este Upo. Este nuevo tipo de hombre ya noteme la muerte como el hombre antiguo, sino que, de la

misma manera que un infinito anhelo de trabajo y gananciale lleva más allá de la contemplación y goce de Dios y delmundo, así también ese anhelo le narcotiza de maneraespecial para el pensamiento de la muerte. Engolfarse en eltorbellino de los negocios por el negociar mismo, tal es,como decía ya Blas Pascal, la nueva, problemática medicina, que reprime, para el tipo de hombre moderno, la clara

y luminosa idea de la muerte, y hace que se convierta eninmediata actitud radical de su existencia la ilusión de unainterminable continuación de la vida. No es un sentido o finespecial lo que produce esta sin par -negodosidad-. Sinoque es como si la agitación incoherente de su aparato psi-comotor —a consecuencia de la honda conciencia de laindignidad del ser y de la desesperación metafísica de este

tipo de hombre— creara ocultamente el impulso de traba jar y ganar sin fin, haciendo de él una especie de sentidoaparente de su existencia, que posee como valor moralcorrelativo, «sucedáneo» de la vida, el llamado - progreso »;progreso sin finalidad, sin sentido, un progreso en el cual,como Sombart ha mostrado, el progresar mismo se convierte en sentido del progreso.

Por mucho que el hombre moderno «calcule» con lamuerte y se «asegure» mil veces contra ella, con todo, propiamente hablando, la muerte no está ahí para él intuitiva mente. No vive -con vistas» a la muerte. Jamás podrá un juicio superar una ilusión positiva o negativa. El bastónsumergido en el agua permanece quebrado, aunque yo juzgue que está derecho. Una ilusión positiva o negativa per

manece siempre independientemente de que yo juzgue Ja



cosa como real o irreal, de que yo calcule o no con ella.Ahora bien, la no existencia de la muerte: tal es en realidaduna especie de ilusión negativa de conciencia del tipo de

hombre moderno. Aunque temida, la muerte ya no existe,pues su idea ya no atemoriza, se halla reprimida por lamisma angustia vital que condujo al calculismo en la dirección de la vida. La muerte no es para el nuevo tipo ni Parcani esqueleto* Sólo 61 no ha podido encontrar símbolo ninguno para ella, porque no existe para él como vivencia. Estenuevo hombre se comporta realmente como corresponde a

aquel silogismo un poco infantil de los libros de lógica formal, según la interpretación de Mili: el señor N. morirá, porque el duque de Wellington y otros todavía murieron, locual «denotamos* nosotros en la forma -todos los hombresson mortales». La muerte no será ya para el hombre una verdad esencial válida porque pertenece a la esencia «vida-,sino una «inducción».

No es de extrañar que la llegada de la muerte no aparezca ya como el necesario cumplimiento de un sentido dela vida, sino que hace abrir los ojos desorbitados a todos losque participan en ella, como si se diera con la cabeza contra un muro. La mu ene reprimida, este «presente* hechoinvisible, que ya no atemoriza, hasta hacerse «no existente»,se convierte en brutalidad y violencia sin sentido, tal comoaparece a los ojos del tipo de hombre moderno cuando seenfrenta con ella. Sobreviene tan sólo como catástrofe; lamuerte no se muere honrada y conscientemente. Nadiesiente y sabe ya que tiene que morir su muerte .

«Señor, da a cada uno su propia muerte, el morir quebrota de su vida, para que tenga amor, sentido y urgencia.Porque somos nosotros, la corteza y la hoja. La gran muer

te que cada uno lleva en sí, es el fruto en tomo al cual gira



todo. Porque lo que hace extraño y difícil el morir es queno es nuestra muerte ; una muerte que nos arrebata por fin,sólo porque no hemos madurado muerte ninguna en noso

tros; por esto viene una tormenta, para despojamos detodo* (Rainer María Rilke, El libro de las horas).

Este nuevo tipo es-ciertamente -individualista-; peroaquello en que al mismo tiempo se halla completamenteperdido, su yo social, esto es, su -imagen» para los demás

y lo que esta imagen contiene, eso parece ser lo que es élen sí mismo. Y por esto tampoco muere para él, sino para

el otro, y él mismo morirá alguna vez tan sólo como un•otro» para los demás. No sabe que tiene que morir tambiénpara sí. Como una figura bordada con sedas abigarradas,construía el tipo antiguo los contenidos particulares de suvida, sus acciones y obras, dentro de la estructura de latotalidad de una vida flotante siempre ante sus ojos. Vivíaen vista de la muerte. La muerte era un poder rector y con

formador de su vida; algo que confería a ésta articulación y estructura. Pero este nuevo tipo vive literalmente *al día*,hasta que súbitamente y por modo extraño no haya ningúnnuevo día. «Calcula* con la muerte como un peligro defuego y agua, como si le importara tan poco como el fuego

y el agua; esto es, calcula cada vez más tan sólo con losvalores de su capital.

Es sólo una consecuencia de la estructura de las vivencias de este nuevo tipo, que condiciona y dirige también laestructura de su conocimiento, el empequeñecimiento conque la ciencia procede también ante el enorme hecho, simple y sencillo, de la muerte, empequeñecimiento que llegahasta no ocuparse de ella. Me refiero a la moderna doctrina de la ciencia de la naturaleza según la cual no existe

muerte natural, sino que toda muerte debe considerarse



más o menos •catastrófica»; asimismo, la doctrina según lacual la muerte es tan sólo un -fenómeno de adaptación»,nacido de la evolución de la vida sobre la tierra; y, final

mente, la teoría establecida primero por Descartes, y que seha hecho fundamental para toda la biología moderna,según la cual la muerte no es consecuencia de la desaparición de un cierto agente que se manifiesta en los cuerpos,en los elementos y en las energías de que constan y queobedecen a las leyes de la física y de la química, sino queno es otra cosa que la desaparición de los fenómenos de

conciencia producida por adición extema de una causadestructora al mecanismo cerebral. Esas tres teorías sonpartes de un todo lógico que tiene por fundamento a untiempo la negación de un fenómeno originario especial,•vida-, y la negación de un fenómeno originario esencialmente perteneciente a aquél, la -muerte». Entre aquellostres pensamientos es el tercero el que constituye el funda

mento último de los otros dos y de las especiales modificaciones que han sufrido a base de nuestro actual materialde observación.

La negación de la •muerte natural* es una consecuenciaque resulta ya de modo puramente deductivo de la interpretación metafísica mecanicista de los fenómenos vitales.Si el organismo vivo, con todos los procesos que en él se

encuentran, es tan sólo un proceso fisicoquímico especialmente complicado, esto es, si es en última instancia un proceso mecánico, evidentemente no puede perturbarse e interrumpirse dicho proceso y el sistema en que transcurre, sino es por causas externas. Entonces es la muerte el fenómeno consecutivo a un estímulo, externo en definitiva, elcual tiene por efecto, o bien deshacer inmediatamente la

máquina como un pistoletazo, o bien descomponer media-



Lamente el sistema en movimientos parciales de cada unode sus órganos, que se propagan en todas las direcciones.Es decir, toda muerte es entonces más o menos -artificial» y

•catastrófica», y desaparece la diferencia entre la muertenatural y la artificial. La concepción mecánica tiene, pues,que construir finalmente toda muerte a imagen de la muerte por un pistoletazo. Más todavía: incluso la contraposiciónentre lo viviente y lo muerto se hace puramente relativa; enrealidad, ni tan siquiera puede verse ya en qué consista lamuerte. El organismo es solamente un complejo de órganos;

éstos, un complejo de tejidos; los tejidos, a su vez, un complejo de células (estado celular), y si se interpretan tambiénlos fenómenos celulares como simples procesos fisicoquí-micos, entonces — prescindiendo de la conciencia— no seve por ninguna parte un suceso determinado y tangible quepudiera llamarse 'muerte*. Sin embargo, es un hecho conocido que casi todas las funciones fisiológicas continúan

mucho tiempo después de la muerte de un animal; el estómago, por ejemplo, digiere, crecen los pelos y las uñas, lasglándulas segregan sus secreciones, el pulso puede conservarse todavía durante horas enteras. Prescindimos de entraraquí en los problemas más complicados de la muerte en losanimales inferiores y en las plantas, así como en el problema de la muerte aparente. Porque los hechos más al alcan

ce de cualquiera muestran ya que, en el fondo, la muerte sedesvanece ante este aspecto de la vida y que, en realidad, ya no se sabe dónde colocar propiamente a la llamadamuerte dentro de esta progresiva cesación de procesos aislados y del desmoronamiento de los órganos, ya iniciado enla vejez. No es de extrañar que un fisiólogo francés hacepoco tiempo declarara que la presencia de la muerte es un

hecho jurídico, como consecuencia de una declaración de



muerte realizada por el módico forense; prognosis: «no volverá a levantarse más-.

Si con esta manera de ver las cosas se quiere, sin embar

go, tomar la muerte como hecho absoluto, por tanto, nosimplemente como una intromisión más o menos artificialde nuestro pensamiento, o como una definición jurídica,será preciso, como ya Descartes vio, abandonar, por completo, la naturaleza y pasar al lado de la conciencia subjeti va. Esto es, se dice ahora: a pesar de que, consideradadesde el punto de vista de la ciencia natural, no es la muer

te un acontecimiento elemental determinado, sino tan sóloel resultado lenta y progresivamente acumulado de la destrucción de enlaces químico-orgánicos sumamente complicados, sin embargo, existe una razón para ser tenida por tal y poder asignarle un lugar perfectamente determinado en eltiempo, por mucho que pueda oscilar subjetivamente dentro de ciertos límites; una razón que en manera alguna se

puede captar por la ciencia natural, sino que es la desapa rición de la conciencia a consecuencia de la destrucción dela «máquina*.

Pero esto no es resolver la cuestión, sino transferirla al psicólogo. Y no es menos difícil la cuestión de cuándo ydónde deba suponerse semejante desaparición total y defi nitiva de la conciencia. Sabemos, por ejemplo, que en la

narcosis y en el sueño no se desvanece toda conciencia;que en el primer caso solamente desaparece la zona dedolor, y que apenas existen sueños sin ensueño. Ademásexiste también aquí la misma contraposición que en biología, esto es, entre aquella interpretación puramente asociativa y «aditiva- del alma, según la cual, ésta sería solamenteuna suma de acontecimientos aislados, que en principio

pueden transcurrir aisladamente (y ello en todo grado de



conciencia), y la teoría de la unidad, según la cual, al igualque para los vitalistas existe una fuerza vital directora, asítambién existe una unitaria persona central que dirige y

apoya todos los procesos asociativos. Si se admite inclusive,como debe admitirse, una subconciencia en la vida anímica,no es menos difícil resolver entonces la cuestión de cuándo

y dónde se ha extinguido*la conciencia. Añádase a esto quese ha transportado la muerte desde el dominio inmediatamente accesible de los fenómenos vitales extemos a unaesfera — la conciencia ajena—, la cual, a su vez, solamente

es accesible a los demás por la variación de estos fenómenos externos, lo cual es metódicamente una imposibilidad.La muerte, la más cruel y clara de las realidades, visible

y accesible para todo el mundo, vista cada día con mayorseguridad y claridad, parece transformarse para el microscopio del análisis y para la «ciencia* en un conjunto de indiscernibles pequeñeces. Amenaza con escaparse de nuestros

ojos: no es aceptada y explicada, sino que acabará pordesecharse. Aparece, por último, como una especie de fantasía humana, una idiosincrasia del hombre. No hay queasombrarse, por tanto, de que se hayan atrevido ya a sacarestas consecuencias. Hace algunos años, en efecto, proclamó un conocido sabio de París como «axioma» de la medicina moderna que no existen límites naturales de la vida

que la ciencia médica y la técnica, unidas al arte médico, nopudieran hacer retroceder indefinidamente. La consecuencia es forzosa. Si no hay muerte natural —esto es, un lentoagotamiento de una fuerza vital que actúa como agenteindependiente— , y si no existe ningún factor vital autónomo que, por un peculiar ritmo suyo, no hace sino servirsede los mecanismos corporales, entre el crecimiento y lavejez — un factor que la muerte catastrófica no destruye,



sino que tan sólo le priva de su lugar de manifestación enel todo inorgánico, haciéndose por ello inaccesible a nuestro conocimiento y a nuestra experiencia— , si nada de esto

existe, entonces debe existir realmente ese -remedio contrala muene- tan largamente buscado. Y hay que considerartan sólo como una falta de -progreso- de nuestra actualmedicina, cuando no una culpa moral de la -inaplicación-de los médicos, el que los hombres todavía mueran. Toda máquina es, en efecto, reparable en principio. Y, segúnesto, sería solamente una culpable incredulidad en las fuer

zas y artes del hombre el considerar la muerte como unaabsoluta y definitiva economía del mundo. Un paso más, yse convertirá la «ciencia* en una broma de dudoso gusto,como puede verse, medio en serio, medio satíricamente, enun libro pragmatista americano sobre el -dislate de morir-,en el cual se define la muerte como una «granujada- europea de la voluntad.

Pero para los psicólogos de la cultura, la cuestión quehay que plantear es otra. La de averiguar si no existirá másbien por parte de la ciencia — por parte de la metafísica dela ciencia— una ilusión que le es precisamente constitutiva,

y que consiste en no -querer- admitir como actualmenteexistente en el mundo más que lo que puede variar por unaposible intervención en él. Pero desde el momento en que

este «axioma- domina toda la óptica espiritual de la ciencia,es decir, desde el momento en que lo que ella pretende,según lo he mostrado en otra parte, no es darnos el mundo verdadero , sino tan sólo un -plan- para dominarlo y mane

jarlo, evidentemente no puede la ciencia ver la muerte.Tiene en último término que negar su existencia. Tiene queser ciega para la muerte. Tanto más cuanto que ella misma

ha nacido de ese cerrar los ojos ante la muerte, propio del



hombre moderno, de la represión de la muerte por el afánde trabajo. Es exactamente el mismo motivo que invocaextrañamente H. St. Chamberlain contra la genial, profunda

y verdadera doctrina de Gobineau sobre la causa de lamuerte de los pueblos, naciones y culturas (una causa queni la política ni la moral pueden dominar), y de la incesante descomposición de la civilización occidental, debida a lacreciente mezcla de razas pertenecientes a las capas superiores con las de las inferiores; tiene que ser falsa esa doctrina, porque, si no, no nos quedaría nada por hacer. Este

ilusionismo pragmatista es en realidad la raíz de esta falsateoría de la vida y de la muerte.

Lo curioso es que la muerte, cuya represión ha nacidotan sólo del nuevo ídolo del progreso, aparece también, asu vez, a los ojos del fanatismo progresista aplicado a lainvestigación del mundo vital, como un progreso en la•adaptación de la vida» a su medio. Después de haber come

tido la doble falta de no reconocer la muerte sino allí dondeexista un «cadáver», y de haber confundido la muerte mismacon la muerte individual (frente a la cual existe a igual tí tu-lo una muerte de las razas, una muerte de las especies), seaplicaron también a la muerte misma estas consideraciones,

justas de suyo, acerca del valor de adaptación que para laespecie posee la duración de la vida de los individuos que

la componen, interpretando la muerte como simple límite del envejecer. A los seres policelulares mortales se opusieron los seres unicelulares inmortales. Y se imaginó que lamuerte misma no es sino un fenómeno de adaptación de lavida a su medio. Ciertamente no hay que censurar al ingenioso y agudo investigador Weismann, que estableció estateoría. No hizo otra cosa sino extraer las consecuenciás que

derivan de la esencia del ideal mecanicista del conocimien-



to* para el cual es la muerte algo trascendente. Pero loshechos son justamente más fuertes que los más bellos ideales de conocimiento. Y la serie de investigaciones de

Ricardo Hertwig, por ejemplo, mostró independientementede esa definición de la vida, filosóficamente insostenible, loque ya Maupas había establecido para los infusorios (quepueden propagarse en parte por división y en parte porconjugación), a saber, que la propagación por simple división cesa, aun en condiciones op ti mal es, incluso tratándosede los unicelulares de Weismann; aun manteniendo riguro

samente constantes las mismas circunstancias exteriores dela vida, por consiguiente, sin que sobrevenga catástrofe ninguna, simplemente por razones internas, la división de losseres unicelulares se agota si no tiene lugar una nueva con

jugación, y Ja línea muere.Existe un fenómeno absoluto de la muerte, vinculado a

la esencia de lo vital y a todas las formas unitarias de lo

vital. Existe así, no sólo una muerte individual, sino tambiénuna muerte de las razas y de los pueblos, y, como ya empieza a verse al haberse superado la ola darwinista, existe también una muerte de las especies, debida, no a la eliminaciónselectiva fundada en la variación de las condiciones vitales,sino al agotamiento interno de los agentes que dirigen lavida de la especie. Y no es que bajo los aparentes saltos

bruscos se oculte una evolución y variación continuas, sinoque bajo la aparente continuidad de los cambios y diferencias de los fenómenos y unidades vitales, se ocultan las másdiscontinuas diferencias de organización y las causas verdaderamente discontinuas de los procesos. Y la «muerte- significa siempre la cesación internamente determinada de unproceso, un fenómeno absolutamente incomparable con el

perecer del mundo inorgánico.



II. LA SUPERVIVENCIA

La primera condición para la supervivencia después de la

muerte es la muerte misma. La primera condición para unaposible creencia en una supervivencia es eliminar las fuerzasque reprimen la idea de la muerte más allá de los límitesnormales del impulso vital, fuerzas cuya existencia he mostrado en el tipo del hombre moderno. Todo lo que actúacontra estas fuerzas hace reaparecer de modo automático laidea de la muerte. -Supervivencia de la personedidad espíri

tu-corporal*. Estas palabras adquieren sentido solamente con el fenómeno de la muerte ; con la existencia e inexorabilidaddel destino de todo ser viviente. Y la creencia en la supervivencia es solamente posible si se ha realizado ya la posiblesumisión espiritual a la muerte, esa espiritual reconciliacióncon ella que llegó a anular el ilusionismo constitutivo delhombre moderno. Si reaparece la muerte reprimida más allá

de los límites normales.Supongamos que se halla restablecido el estado normal;

que el hombre se vea ya libre de aquella ilusión negativa dela angustia para la cual no hay muerte. ¿En qué forma, enqué experiencias espirituales se nos da entonces la supervivencia, y qué diferencias típicas resultan de ello en la manera como eso acontece?

Hay que fijarse cuidadosamente en el sentido de estapregunta, No se pregunta cómo puede demostrarse la•inmortalidad», o cómo puede justificarse la creencia en ella.•Demostrarla» —a estilo del siglo XVIII— no es posible.Pero, como en muchas cuestiones filosóficas, es tambiénmuy problemático si tiene sentido hablar aquí de unademostración, si es algo que tiene que ser probado. Todo lo

que se admite fundado en la experiencia inmediata es eo



ipso indemostrable y un supuesto necesario de toda posibledemostración. Además, «ser inmortal* es algo negativo, y,por tanto, algo que no es susceptible de demostración. Poreso hablamos explícitamente de perduración y superviven' cta de la persona, y no de su llamada inmortalidad. Si tuviésemos puntos de apoyo experimentales de su supervivencia, podríamos tal vez deducir de ellos eso que llamamosinmortalidad.

Finalmente, tenemos que averiguar a quién incumbe la

tarea de la prueba — onus probandi —. Aunque logre mostrar que existe una independencia esencial de la persona respecto de la existencia de una vida orgánica, y que hayleyes esenciales para sus actos, sus intuiciones, sus pensamientos, sus sentires, sus amores, sus odios, leyes independientes de las leyes esenciales de todos los seres vivientes,no sólo de los terrestres; aunque logre tal cosa, jamás podré

probar que con el último acto de la unidad vital humana,ese acto con el cual muere su muerte, no deja también deexistir al mismo tiempo esta persona. A pesar de la independencia de la esencia de una persona respecto de laesencia del ritmo vital suyo, pudiera ser que dejara de existir en el mismo momento en que sobreviene la muerte. Perola muerte no sería una razón para admitirlo así, y quien lo

afirmara estaría obligado a probarlo.Si lograra mostrar además que el modo y manera comome está dada la persona espiritual de otro, cuando hablocon ella y entiendo su lenguaje, no contiene el menor razonamiento que nos llevara de la comprobación de ciertosestados variables de su cuerpo a la afirmación de los actosespirituales de su persona, en tal caso, el hecho de que este

cuerpo llegue alguna vez a ese estado que llamamos «cadáver*, no constituye la menor razón para negar en este



momento la existencia de su persona, el menor motivo parasuponer que en el momento en que palidece cesa tambiénlo que yo entendía cuando él sonreía. No existe semejante

razonamiento5. Durante la vida misma, la admisión de la existencia de otras personas no se funda ni en un razonamiento que discurre fu pelándose sobre el cuerpo de losdemás, ni en un acto de penetración afectiva de un yo, análogo a nuestra persona, dentro de la imagen del cuerpoajeno. Porque las unidades expresivas , en las cuales percibimos una persona ajena, igual que el árbol en el fenóme

no óptico de su visión, no están fundadas en la existenciade cosas corporales y en sus transformaciones. La admisiónde la existencia de personas ajenas reposa ciertamente, porlo que se refiere a sus motivos cognoscitivos, en fenómenosde expresión que nos están dados; pero una vez que hemosllegado a ella, es completamente independiente de la existencia ulterior de semejantes fenómenos; solamente el

entender lo que la persona piensa es lo que reposa en cadacaso sobre la existencia de aquéllos. El que la persona seainvisible no significa nada. «Invisible» es también en ciertosentido la persona espiritual cuando hablo con ella y cuando se expresa. El que no la veamos después de la muertequiere decir muy poco, puesto que nunca puedo verla conlos sentidos. El que los fenómenos de expresión desaparez

can después de la muerte es una razón tan sólo para que yo no pueda entender ya a la persona; pero no una razónpara suponer que no exista. Permítaseme una imagen: sicierro de golpe una puerta a través de cuya rendija se vevolar un mosquito, no se podrá probar ciertamente que el

» He intentado mostrarlo en un trabajo aparecido hace poco: Fenome nología y teoría de tos sentimientos de la simpatía.



mosquito se encuentra todavía en la habitación y no havolado por la ventana. Tal vez voló hacia fuera en elmomento de empujar la puerta; pero, fundado en el porta

zo, no hay más razón para admitirlo que la que pudierahaber para deducir la edad del capitán fundándonos en lalongitud del mástil. Análogamente, puede de hecho dejar deexistir la persona cuando faltan los fenómenos expresivospara entenderla. No está escrito en ninguna pane que lapersona deba perdurar siempre; pero la falta de fenómenosde expresión no es un motivo para admitir que no perdure.

Uno de los principios más importantes y evidentes de lateoría del conocimiento dice: supongamos que pueda mostrar positivamente que es de esencia de una cosa y delmodo de experiencia que esencialmente le corresponde(como el ver para los colores) el que su existencia, y suexistencia ulterior, debido a la limitación de mi caudal experimental consiguiente a mi organización, no pueda ser obje

to de experiencia, ni tan siquiera cuando efectivamenteexista; en tal caso, no hay razón ninguna para negar su existencia (su existencia ulterior), por el hecho de que me falteuna experiencia positiva de ella. Y solamente si yo llegaraa mostrar que es de esencia de la cosa y de su modo deexperiencia el que yo tuviera que experimentarla en el caudal de experiencias que me son accesibles, solamente

entonces tendría derecho a decir: la cosa no existe, porque yo no la veo.

No tenemos nada que ver con una «demostración* de lainmortalidad; pero tampoco con la cuestión psicológica delos motivos psíquicos, intereses, deseos, temores, que hanconducido a tal o cual hombre, a este o al otro grupo humano en la historia, a creer o a no creer en una supervivencia.

Existen infinitos motivos subjetivos de esta índole, que varían



de hombre a hombre. El Aquiles de Homero creía en unasupervivencia en el Hades, aunque prefería ser un perro vivoque un héroe muerto. Y los mismos epicúreos que afirmaban

que el temor había hecho a los dioses (tim or fecit déos, Lucrecio), no negaban la supervivencia, sino que la atribuíanun contenido que debía librar a los hombres del temor de suestado después de la muerte. Que la admisión de una supervivencia después de la muerte sea tan sólo una «ilusión de losdeseos- humanos, refutanlo mil veces los hechos históricos.Se puede, ciertamente, plantear la cuestión de si en los tiem

pos cristianos el horror del infierno y del purgatorio no eramucho mayor que la esperanza del cielo. Pero aquí no nosreferimos a la admisión o negación de la creencia en unasupervivencia, sino al sentido y esencia que llenan intuitivamente esta idea, así como a los actos de experiencia en loscuales podría sernos dada la supervivencia.

Separemos, ante todo, dos cosas: la idea y la creencia enla llamada •eternidad del espíritu>, y la idea y la creencia enla *supervivencia de la persona». Voy a referirme en primerlugar a lo primero.

Veo claramente ante mí mi muerte. En el constante incremento de la eficacia vivida de mi pasado, que ata cada vezmás fuertemente cada uno de mis pasos, bajo cuya deter

minación nos sentimos cada vez más claramente, y queactúa como un todo sobre la vida; en el progresivo angos-tamiento de la esfera del futuro que me está dada en expectación inmediata; en la presión, cada vez más fuerte, delámbito del presente, inserto entre el pasado y el futuro; entodas estas vivencias, me está dado el acercamiento de lamuerte, que se aproxima por segundos; independientemen

te del lugar en que me halle, dentro del ritmo vital de mi



especie humana, esté enfermo o sano, obsérvelo o no loobserve, llegue o no a formularlo claramente en un juicio.Porque esta experiencia yace en la vida, en la esencia de la

vida, no en el azar de mi organización humana y en el especial ritmo de su existencia: niñez, juventud, vejez y duraciónde la vida. Pero al aproximarse así a la muerte veo comolote evidente de toda posible vida, y, por tanto, también dela mía, de la vida que en mí pulsa, que yo vivo y realizo encada punto de este proceso ciertos actos cuyo sentido yconexión objetiva son completamente independientes deesta profunda e íntima experiencia. Yo pienso, por ejemplo,-dos por dos, igual cuatro-, o cualquier otra verdad evidente. Así como a la esencia de un objeto pertenece necesariamente la esencia de un acto, así también a esta verdad pertenece necesariamente el que sea «pensada*. Pero, sin dudaninguna, su ser-verdad, como también el ser-falso de una

proposición tal como «dos por dos. igual cinco*, no es relativo a la vida y a un ser viviente, lo que hay es que ciertosgrupos de verdades no pueden ser descubiertos sino enpuntos típicamente preformados en el curso de mi vida, yque para hallar algunas de ellas se necesita, por ejemplo,una cierta edad y madurez, por lo cual un niño de cincoaños no puede encontrar lo que uno de veinte. Para encon

trar algunas será preciso, tal vez, la enfermedad; para otras,la salud. Todo ello concierne al encontrar, a la selección deobjetos a los que se refieren las proposiciones, incluso a larelatividad de su existencia. Pero no atañe a su sentido, a suser-verdad o falsedad. Si tomo lo falso por verdadero,puede convencérseme de mi error con razones, pero nodiciéndome que mi adversario es más viejo.

Las leyes que rigen el sentido y la conexión objetiva demis afirmaciones, su diferencia en verdaderas y falsas, no es



algo que se sigue de ninguna posible ley esencial de la vida,ni de las reglas de la biología científica. £s verdad que enestos actos yo trasciendo de todo lo que es aún relativo a

la vida, y puedo decir que en tales actos mi espíritu toca aun dominio, a una esfera de unidades de sentido intempo rales y eternas. Pero no puedo decir más. Que los actos que

yo realizo, o que mi persona que los realiza, sobrevivan también cuando yo dejo de vivir, no se sigue en maneraalguna de la conexión esencial entre la idea de un acto y unobjeto. Tal vez esta conexión posea especial significación

para admitir la existencia de una divinidad, inclusive parauna cierta forma de unión entre mi persona y esta divinidad. Pero no tiene la menor relación con la admisión deuna perduración personal.

Otro ejemplo; siento tal vez algo agradable en mi lengua,o bien estoy deprimido o entonado, o me siento bien o mal.No ya por consideraciones racionales, sino en el mero sen

tir estas cosas, existe en el primero y segundo casos unadiferente referencia del contenido de los sentimientos a losestados de mi cuerpo. Existe una clara referencia a los estados variables de un cuerpo vivo, no sólo en el entona-miento y en el bienestar míos, sino también en la frescura,por ejemplo, de una cara ajena, o en la de una mañana demayo. Pero no siempre es así. Experimento también desesperación, felicidad de mi ser o de mi querer, o del ser y delquerer de otro a quien quiero. Siento contrición y arrepentimiento, o un reposo claro y sereno de mi persona, y profunda satisfacción al realizar una acción bella. Lo que siento entonces siéntolo sin que me esté dada al mismo tiempola menor referencia a un cuerpo, cualquiera sea la maneracomo se encuentre entonces mi cuerpo y sus estados.Puedo, a un tiempo, tener un dolor y estar alegre de la vida,



estar apesadumbrado y gozar del bienestar sensible de unabuena comida, y puedo al mismo tiempo, e independientemente de todo ello, estar desesperado y ser feliz. Las cua

lidades de estas capas de mi sentimiento no se puedenreducir las unas a las otras, y están dadas de modo fundamentalmente diverso. No se pueden reducir las unas a lasotras, y cada grupo por sí sigue sus leyes propias. Y lo quesiento así en los diferentes tiempos de mi vida se hallaconectado por relaciones de sentido que dominan el todode mis procesos vitales, y cuyos actos respectivos puedenhallarse arbitrariamente próximos o lejanos. Puedo arrepen-lirme de una acción después de diez años: el sentido deaquella acción y el sentido de aquel arrepentimiento formanentonces una de esas relaciones o conexiones.

Semejantes conexiones de sentido van formándose crecientemente en el proceso de mi vida; pero sus leyes internas y las concretas relaciones que entre sí guardan, y cuyoconjunto constituye el sentido total de mi vida individual,son absolutamente independientes de aquellos procesos yde sus leyes. Quiero a un amigo, y mañana estoy agonizando: evidentemente, este amor puede comenzar y cesarconforme a las leyes esenciales del amor y del odio. Si veocon evidencia que estaba engañado acerca de la personadel amigo, deja de existir el amor. Veo con evidencia queno era amor lo que sentía para el amigo, sino un ocultointerés por su riqueza, alegría ante la presencia de su imagen sensible, que a causa de una ilusión la identificaba conél mismo, con su persona, o eran sus opiniones, con lascuales estaba yo de acuerdo. Al verlo así con evidencia,desaparece la ilusión de que yo lo quería. De otras milmaneras podría ese amor comenzar y cesar conforme aestas y otras leyes esenciales. Pero yo me muero. ¿Qué



podría significar esto para el ser y para la perduración delsentido de mi amor? Es posible que por azar cese el amor,en virtud de sus leyes esenciales, en el mismo instante en

que yo muero. Pero el que yo muera no posee la menor $ ig-nificación para el sentido objetivo de todos los actos deamor y odio hacia una persona; no posee la menor significación para las unidades,* posibles tan sólo, que puedanexistir dentro del sentido del amor hacia las personas. Elotro podrá decir: el sentido de nuestra amistad ya no existe, si yo le desilusiono, si violo el lazo de la amistad. Pero

no puede decir que eso acontecerá si yo muero. No haymuerte que pueda violar su sentido. ¿Cómo se puede entender que los efectos más alejados de una bala o la calcificación de las arterias pudieran perturbar, anular o alterar laconexión completa del sentido de sus actos? Sentido eterno,por tanto, independencia de este sentido respecto de lamuerte y de la vida, esto se da aquí exactamente de la

misma manera que en los actos de pensamiento. El sentidomismo de una vida personal es radicalmente distinto de lasfases de su proceso. *Sub quadam specie aetemU, transcurre todo acto específicamente espiritual. Pero que el amigoque muere perdure, que su amor perdure, esto es algo queno se deduce de lo dicho.

Esta doctrina de la «eternidad del espíritu*, que dice, por

tanto, que con nuestros actos espirituales tocamos con laregión del sentido,, una región que muchos piensan queexiste también ante la mirada divina, sólo puede ser negada por un positivismo y un biologismo que desconoce lascosas más elementales. Pero esta doctrina no tiene la menorsignificación para la supervivencia de la persona espiritual.Su admisión está tan lejos de implicar la supervivencia delespíritu personal como puede estarlo la admisión de la



supervivencia personal de suprimir la diferencia que dentrode los actos y vivencias, incluso de los que existieran des

pués de la muerte, exista, entre los actos que poseen sentido intemporal y los que no lo poseen.Ya los griegos habían elaborado claramente la doctrina

de la eternidad del espíritu. Pero puede aceptarla tambiénquien niegue toda supervivencia personal. Vamos a examinar ahora la doctrina de la supervivencia personal.

Tal vez se nos traiga aquí a colación toda la riqueza de

hechos que han descubierto la psicología fisiológica, elexj>erimento fisiológico de hombres y animales, la anatomíanormal y patológica, referentes a la dependencia existenteentre los procesos psíquicos y los procesos cerebrales y nerviosos. Pero ya al hacerlo se desconoce la orientación y elsentido de la pregunta; ninguno de estos hechos puededecidir sobre la naturaleza esencüd de la dependencia

entre actos espirituales y procesos fisiológicos, por la sencilla razón de que los hechos psíquicos observables son completamente distintos de los actos espirituales. No tienencabida sino suponiendo que el ser del acto espiritual y dela persona se hallan necesariamente unidos, local y cualitativamente, a una especial excitación nerviosa y cerebral (enel sentido de una de las muchas hipótesis paralelistas); y no

es éste el caso, sino que la persona se comporta respectode la totalidad de sus fenómenos corporales y de los procesos psíquicos concomitantes (dados en forma objetiva ala percepción interna), como el pianista respecto al piano ycomo el sentido de sus actos (en tanto que composición ejecutada) respecto del piano. También en este último caso,todo lo que puede observarse referente a la relación de

hechos psíquicos y procesos nerviosos y corporales tieneque poseer alguna clase de correlación unívoca, de tal suer-



te que dos ejecuciones de una composición que poseandiverso contenido artístico, o una ejecución de una composición que no difiera de otra más que en una sola nota,suponen fenómenos mecánicos diferentes en el piano. Y,sin embargo, es más claro que el sol que no existe realiza*ción de la obra de arte sin artista y sin composición, y queambos poseen una existencia independiente del piano.

Existen, pues, tres caminos: primero, no decidir nada, suspender completamente el juicio acerca de cuestiones metafísicas, considerando competentes en ellas a las cienciaspositivas, no hablando, por tanto, ni tan siquiera del paralelismo; segundo, la construcción de hipótesis racionalistas, oarbitrarías afirmaciones, tales como se usan en una granparte de la filosofía actual, al discutir el paralelismo y laacción recíproca; tercero, la división rigurosa entre la •viven cia* inmediata de la vida y del mundo, en su puro *qué*, ytodo ser objetivo, por tanto también el de -la vida vivida-, que

se nos da como objeto en las vivencias de la «observación ypercepción interna»; y tratar el problema desde este punto devista. Solamente este último camino es viable.

Si emprendo este camino, sólo existe una experiencia fundamental, que vuelve siempre, al investigar filosóficamente con exactitud el dominio de las intenciones espirituales, esto es, aquellas vivencias que trascienden la exis

tencia de esos estados corporales que, por lo pronto,deberemos llamar, con pleno sentido, sensaciones; unaexperiencia qué, grosso modo, realiza también constantemente el hombre natural, dése o no cuenta de ella en su juicio. Dicho brevemente, esta experiencia es la siguiente: primero, que la persona espiritual, en cada uno de sus actos,al percibir, recordar, esperar, querer, poder, sentir, trascien

de de los ‘límites- de su cuerpo, convivido simultáneamen



te en las vivencias (lo que llamo «límites» pueden ser límitesespaciales, límites temporales y límites en el contenido cua

litativo de sus estados corporales); segundo, que el conjunto de contenidos de aquellos actos es siempre mayor que elconjunto de sus respectivos estados corporales.

Abro los ojos: un amplio paisaje con una multitud deobjetos, casas, ríos, se extiende a lo lejos ante mi mirada.Otra vez, al abrir los ojos veo una habitación angosta,pequeña, vacía. Ciertamente, las llamadas sensaciones

correspondientes a ambos contenidos visuales, los estadoscorporales respectivos, son en ambos casos iguales ennúmero. Pero lo que yo veo es enormemente distinto enriqueza cualitativa, amplitud y distanda. David Hume sacade aquí la conclusión de que esta diferenaa se debe tan sóloa la llamada asodación, al juicio y al razonamiento. Peronosotros, evitando absolutamente esta consecuenda. con

cluimos que la riqueza cualitativa, la amplitud y la distanciaintuitivas en ambos casos, así como los «momentos de significación* en lo visto, más evidentes que todas las teorías yrazonamientos, no reposan en una simple diferencia entreaquellos estados corporales, sino que, en primer lugar, miacto visual va más allá de estos estados y de los límitesespaciales del cuerpo, y, en segundo lugar, la riqueza de

una multiplicidad dada en un acto visual es siempre supe rior al conjunto de las sensaciones concomitantes, cualquiera sea la manera como la realizadón de tal acto visualvaya unida a sensadones absolutamente determinadas. Sindejarme extraviar por teorías, digo: este acto visual llegamás allá de.los límites de mi cuerpo. Y no ya un complejode cualidades visuales elementales, sino la más simple cua

lidad de un color, por ejemplo (lo mismo vale para la audición de un sonido), posee un conjunto de variadones de



sus notas al cual no corresponde un conjunto igual de variaciones en la excitación y en la sensación. Es cierto que tal

vez a toda cualidad de conjunto dada correspondan unívocamente excitaciones y estados de sensación. Pero esto noexcluye el hecho de que la multiplicidad cualitativa de lovisto y oído sea más rica que la correspondiente a la sensación y a la excitación, puesto que el cambio de estos caracteres cualitativos de los sonidos y de los colores está fundado en leyes esenciales de estos contenidos mismos. Y

esto es lo que la investigación fcnomenológica de sonidos,colores, del espacio y de su articulación por parte de la psicología experimental muestra cada día con más rigor. Cadavez surgen en los fenómenos más elementos que no coinciden con las sensaciones y las variaciones unívocas de unfactor excitante. (A una variable del número de vibracionescorresponden probablemente tres variables cualitativas deun sonido simple: su altura, su carácter vocal y esta cualidad hace poco subrayada: la octavidad.) Y esto posee validez general: el ver y el oír tienen sus leyes propias en tantoque puras funciones, independientemente de la disposiciónde los ojos, variable de una especie a otra; tienen su «radio-propio, que tiene tan poco que ver con el radio de la sensibilidad para sus excitantes como con la atención espiritual;tienen sus leyes de perspectiva propias, que nada tienenque ver con la perspectiva matemática.

Lo mismo vale para el acto de percepción. Nadie hacecoincidir lo que está dado y a lo cual va dirigida la percepción de un objeto con la suma de todos los posibles contenidos visuales, auditivos, olfativos, gustativos, táctiles y delas representaciones procedentes de anteriores contenidosvisuales, etc. Su contenido y la posibilidad de sus variacio

nes es infinitamente más rica que todo esto junto, y rebasa



enormemente todo lo que pueda semos dado en estosfenómenos sensibles y en sus derivados. Las funciones sen

sibles son tan sólo formas de selección de las intuiciones.Voy a citar todavía un par de ejemplos; en primer lugar,uno que concierne a los límites temporales de mi cuerpo. Esde esencia de un cuerpo, tal como está dado, el que lleneun presente, su ahora y aquí, un hecho que no se da en eltiempo objetivo; y, sin embargo, este -aquí y ahora» es unacondición no sólo para todas las afirmaciones referentes al

contenido del tiempo objetivo, sino también para el concepto del tiempo objetivo mismo, cuyas partes, dispuestascontinuamente en una dirección, constan de puntos análogos a los puntos de presente, a los puntos que en conexiónvital se llaman -presente*. Pero mi espíritu rebasa estos límites en dos direcciones: en la actitud del recordarme introduzco en el pasado y, trozo por trozo, aparece ante mi

mirada espiritual el mundo pasado; análogamente, esperan do, me encuentro espiritualmente con los contenidos de mifuturo. Ya Platón, en el Fedón, se fijó en el hecho admirable del recuerdo y extrajo de él profundas intuiciones parael problema de la supervivencia. Hasta hace poco se admitió que estos hechos podrían explicarse mediante disposiciones y huellas que dejaran tras sí las anteriores impresio

nes, mediante las llamadas reproducciones y asociaciones.Se suponía con ello que se trataba de explicar causalmenteacontecimientos presentes, las llamadas imágenes derecuerdo, «imágenes* que, mediante algún carácter peculiarsuyo o mediante una función llamada simbólica, seríanlocalizadas por el juicio en el pasado o en el presente. Perono se trata de esto. Lo único que así puede explicarse y

tiene que explicarse es la selección especial de contenidosque penetran en la esfera del recuerdo y de la expectación



mediatos, a base también de estados corporales actuales.Esta explicación mecanicista no toca para nada el recuerdo

y la expectación inmediatos de algo; solamente puedeexplicar la especial selección y ordenación de los contenidos del recuerdo mediato, pero no el contenido mismo.Pero el recordar y esperar'mediatos se fundan ya sobre unrecordar y esperar inmediatos; de determinadas unidades deestructura y valor de la vida pasada y futura; y no puedentransponer los límites que estas estructuras imponen a laesfera del recuerdo y de la expectación mediatas. Final

mente, todo ser espiritual actual está vivido por mí sobre elfondo de una vaga percepción total de mi vida, una percepción que se escinde además en una esfera de pasado yuna esfera de futuro. La mirada espiritual ante la cual se despliega esta intuición total, se halla por encima de este cambio (que en cada caso llenará las esferas respectivas concontenidos especiales), y más allá de sus causas. Nueva

mente, pues, el recuerdo y la esperanza van más allá de losdatos de mi cuerpo, de sus estados y de todo lo que lesacompaña al ser vividos. No es una interpretación de estados presentes y de presuntas -imágenes* lo que me lleva másallá del presente, como si el contenido sobre el cual selevantara mi imagen del pasado y del futuro tuviese primero que ser extraído del presente, y fuera solamente una inter

pretación, un juicio o un «razonamiento» el que me llevara aadmitir, después, que no vivo solamente en el presente.

O bien: experimento la misma pena, la misma alegríaespiritual que una persona a quien yo quiero, respecto delmismo valor o no valor de un suceso que nos afecta a losdos. Esto no quiere decir que cada uno viva sus acontecimientos propios y juzgue después que, en efecto, es así. El

hecho es evidentemente otro. Esto no puede ocurrir más que



tratándose del dolor y placer sensibles, que están dadoscomo fenómenos extendidos sobre cierta región del cuerpo.

Porque, en efecto, cada uno tiene su cuerpo. Pero tratándose de sentimientos espirituales, y de sus valores respectivos,e incluso de los sentimientos vitales, existe un estricto «consentir• los mismos sentimientos respecto de los mismos valores; y aquí mi espíritu, en tanto que siente, se cierne en realidad más allá de los límites de mis estados corporales. Éstees evidentemene el hecho. Nada de razonamientos, nada de

proyectar estados afectivos propios en los gestos de un cuerpo ajeno, nada de involuntarias imitaciones de gestos.

Hn todos estos casos encontramos el mismo hecho fun damental constitutivo del espíritu, de su ser y de su vida.Unida a estados corporales mudables y a sus correlatosobjetivos en el cuerpo, para todo lo referente a la selecciónespecial de los contenidos de las intenciones de la persona,

sin embargo, la esencia de esta persona y de estas intenciones, su «sentido» y el «contenido esencial» que en cada casoposeen, no son jamás resolubles en estados corporales, osensaciones, y derivados genéticos suyos, reproducciones,etc. Nuevamente, la persona espiritual misma y su mundoespiritual son infinitamente más ricos en esencia que todassus posibles intenciones.

Todavía un ejemplo. Voy a la calle: entonces la intención motriz del todo de mi cuerpo es muy distinta de los impulsos motores que —según sea la situación inicial de mis órganos— afectarán a órganos completamente diversos y enforma completamente diversa, para que yo ande; y estosimpulsos son totalmente distintos de las sensaciones demovimiento y de sus residuos reproductivos, los cuales solamente existen cuando el movimiento ha sido realizado. Estaintención motriz precede a los impulsos y flota sobre ellos



como momento regulativo; y los impulsos preceden a su veza las sensaciones de movimiento, con lo cual las intenciones

motrices mismas se encuentran apoyadas en la finalidadespiritual de andar, que puede ser muy bien la finalidad depasear, esto es, eliminación de todo fin ulterior.

Se preguntará ahora: ¿cómo puede la ciencia positiva,cuya esencia consiste en explicar los hechos genéticamente

— en última instancia, mecánicamente, esto es, por asociaciones psicológicas— , llegar a resultados que se desvían delos aquí mencionados? ¿Por qué, por ejemplo, considerageneralmente el ver tan sólo como una especie de tacto prolongado, unívocamente condicionado por estímulos y estados corporales? Yo digo: lo hace con perfecto derecho.Porque la ciencia no trata de fundamentar ¡o que son el espíritu, el mundo, la persona, el ver, el recordar, el compadecer; su intento es completamente distinto. Busca la ordenación unívoca de lo dado, en forma tal que, por lo menos en

idea, las cosas sean dominables y previsibles. Y es claro:dominables son las cosas solamente fuera de los límites desus esencias y sus conexiones esenciales. Y por esto no interesa a la ciencia explicativa el qué, la esencia de las cosas.Por esto no es de extrañar que la ciencia no aprehenda elmundo en la malla de sus conceptos, sino en la medida enque contiene mecanismo, porque solamente en esa medida

son dominables: la naturaleza, técnicamente; el cuerpo y elalma, médica, pedagógica y políticamente. Este hacer de laciencia positiva es infinitamente más importante para la vidaque toda filosofía. Pero la verdad sobre la esencia de lascosas permanece por lo mismo necesariamente oculta al cálculo del mundo, como diría Lotze. Pero la hermosa y elevada tarea de la filosofía es esta cosa tan poco importante, que

es, como dice Lotze, entender el mundo.



Si pertenece, pues, a la esencia del espíritu personal — permítaseme la imagen— tirar en sus actos más allá de

los límites del cuerpo y de sus estados, puedo yo preguntar: ¿qué es lo esencial de la persona cuando el cuerpo dejade existir en el acto de morir ? ¿Qué es lo que pertenece ala persona misma como unidad concreta y actual de todoslos actos, a la idea de este factor activo unitario y concreto,que no puede ser adscrito a ninguna de las llamadas -sustancias*? Y respondo: a la esencia de la persona pertenece

exactamente lo mismo que lo que le pertenecía cuando elhombre vivía —por tanto, nada nuevo— , a saber: así comodurante la vida «trascendían* sus actos de sus estados corporales, así también ahora Lrasdenden de la destrucción desu cuerpo. Y solamente este flotar, este perdurar y trascen der de este acto dinámico que pertenece a su esencia, estosólo es lo que en el morir debe constituir la plena vivenda

y el ser de la persona. Esto no quiere decir que tenga entonces solamente la intendón ni la expectación de una super-vivenda. Esto seria una trivialidad, y muchos hombres —todos los que no creen en una supervivencia— carecen enabsoluto de esta expectadón. Lo que se quiere decir es quela persona se vive a sí misma como sobreviviendo todavía. Omás sencillamente: tiene, para su sert la misma vivencia que

durante la vida tenía evidentemente para sus actos y suscontenidos: independencia de su ser respecto de su cuerpo. Quien dijera: sí, pero solamente en -intendón-, un tal olvidaría que la intendón y el acto constituyen, en concreto, laesencia de la persona, la cual no es cosa alguna, sustancia,que -tuviera- o -realizara- una intención.

Pero con esto hemos agotado también todo lo que puede

deducirse de lo estableddo filosóficamente. No sé ni unapalabra más, sino esta «vivencia de un conato* más allá de



los límites del cuerpo. No sé, por tanto, una palabra de si lapersona existe efectivamente después de la muerte, ni una

palabra de cómo exista. Porque ¿por qué no habría de dejarde existir la persona con este último brinco, por una especie de milagro metafísico? Que no continúe existiendo, jamás podré saberlo. Que continúe existiendo, jamás podrésaberlo. Este brinco es lo único que existirá todavía, en virtud de las leyes de su esencia, como vivencia inmediata;pertenece a la experiencia de sí mismo. Pero yo creo quecontinúa existiendo , porque no tengo motivo alguno parasuponer lo contrario, y se cumplen con evidencia, en estacreencia mía, las condiciones de la esencia de la persona.

En la experiencia inmediata del «remanente» de todos losactos espirituales de la persona y de la esencia de todo «actoespiritual* — respecto de sus estados corporales y de laesencia «estado corporal*, y, en el acto de morir, en la experiencia de este remanente de la persona respecto de su unidad corpórea— , en todo esto es en lo que se encuentra eldato intuitivo esencial que llena la idea de la supervivenciaen todas sus mil formas, desde las creencias de los salvajeshasta las más refinadas ideas de Kant y Goethe. Y entonces:este fenómeno de remanencia no puede ser dado con claridad sino en la medida en que es válida la primera serie deestas consideraciones, en la medida en que la muerte

misma está dada, en la medida en que el hombre no solamente sabe y juzga que ha de morir, sino en la medida enque vive «de cara* a la muerte. Por consiguiente, en elmismo acto total en que veo, siento y vivo que la diferencia entre la vida vivida y la vida por vivir crece constantemente a favor de la vida vivida, en ese mismo acto veo yvivo también sobre el fondo de aquel hecho el exceso o

«remanente* de los actos espirituales respecto de una vida



cada vez más preparada a morir, un remanente que aumenta a su vez con la madurez de la persona misma.

Existe aquí una notable relación esencial cuyos términos han sido vistos muchas veces cada uno de por sí, peroque rara vez han sido tomados juntos en una sola mirada.La fundamentación filosófica de la biología puede mostrarque Oscar Hertwig y Hans Driesch tienen también razónfenomenológicamente cuando, en contraposición con elprincipio de conservación de la naturaleza muerta, según

el cual nada puede acontecer que no tenga un fundamento especial en lo que ya ha acontecido, consideran comoun axioma, como un a priori material de esta ciencia, lasiguiente proposición: de una parte cualquiera de unacélula germinal puede desarrollarse una parte cualquieradel organismo futuro, con tal que aquella parte no se hayaconvertido ya en algo determinado, por ejemplo, en la

predisposición rudimentaria para un órgano. Pero todo loque puede llegar a ser órgano se encuentra limitado en lamedida en que se ha convertido en algo determinado. Estoes, la dirección esencial de toda vida frente a la naturaleza muerta va de la máxima libertad a la máxima ligazón ,que coincide con la muerte. Pero la dirección esencial enel desarrollo de nuestro espíritu es exactamente la contra

ria: va de la máxima ligazón, debida a las necesidadesvitales, a la entrega vital cada vez más libre al contenidopuro de las cosas, de los valores, de las personas. Cuantomás atado se halle cada paso de la vida (en el sentimiento objetivo y subjetivo de ella y de sus modos), por lospasos ya dados; cuanto más diferenciada, y, por tanto, mássólida y falta de plasticidad sea la organización, hasta lle

gar a los múltiples fenómenos de calcificación de los tejidos en el hombre, por ejemplo, tanto más se desliga la



persona espiritual del cerco de los impulsos vitales, Estarelación fundamental reaparece entre el animal (que sola

mente representa y percibe a medida de sus necesidades) y el hombre, el tipo vital más fijado, en el cual la vida espiritual se libera de las necesidades vitales; reaparece entrela mujer, vitalmente más plástica, de más antiguo desarrollo, pero menos dirigida hacia las cosas, y el varón, muchomenos plástico, más objetivo y de desarrollo más reciente;entre el niño y el hombre maduro; entre las comunidades

más recientes y las más antiguas.¿Hasta dónde alcanza, dentro de la serie esencial, la supervivencia de la persona? Yo digo: hasta donde alcanza esteremanente, el remanente o exceso del espíritu sobre la vida. Yo no sé más.

Pero téngase en cuenta una cosa: no se ha dicho hastaahora ni media palabra acerca de la cuestión de cómo se

comporta la esencia de una personalidad espiritual con laesencia de un cuerpo. «Cuerpo» no es igual que cuerpo orgánico, el cual es solamente el cuerpo del cuerpo que se nosda en la percepción externa en formas catcgoriales vitalmente condicionadas y que podemos convertir en percepcióninmediata. No es una ordenación asociativa de las llamadassensaciones internas y extemas, por ejemplo sensaciones

visuales y orgánicas, sino un dato psicofísico fenoménicamente indiferente, sin el cual el concepto de sensación seríaun absurdo. Sensación es un estado corporal; el cuerpo no esla suma de sensaciones y de ciertas asociaciones entre ellas.Aprendemos la correlación que en cada caso existe entre elcuerpo y las sensaciones, por ejemplo, el estómago y el dolorde estómago, dónde empieza y termina el cuerpo en el espacio objetivo. Pero que poseemos un cuetpo, esto no lo aprendemos ni por inducción ni por asociación. No necesitamos



aprender que no somos «ángeles*. Esta es tan sólo una deestas extrañas consejas de la psicología de la asociación, fal

samente entendida. Y por esto es incluso una evidencia esencial el que a una persona pertenezca un cuerpo . Y por estosabemos que si nuestra persona espiritual perdura a través dela muerte, existirá en ella con toda seguridad un «cuerpo*.Porque también tienen validez las relaciones esenciales entodos los más allá en que sueñan los mistagogos. Cuáles ycómo, yo no lo sé. Tampoco sé que sobreviviré más que en

la hora de la muerte. Por este camino no podremos llegar,por tanto, a la creencia en una inmortalidad espiritual conpuntitos anímicos incorpóreos. Por el contrario: esta creenciaes seguramente falsa; y — como ya Leibniz dice clara y agudamente— hasta las ideas plásticas de la Iglesia cristiana acerca de la «resurrección de la carne* son infinitamente más profundas y están más llenas de sentido que esas modernas

teorías de las «sustancias psíquicas puntuales* sin cuerpo, ysus llamadas -demostraciones*.

Hemos llegado al último límite. El que la persona existadespués de la muerte es pura creencia, y toda preguntareferente al cómo una injustificada e irreverente curiosidad.•Es cuestión de creencia y no de visión*.

Tipos de la creencia filosófica en la supervivencia personal

Tendría ahora el mayor interés recorrer las especialesconcepciones positivas de los pueblos, dé los grandes pensadores y poetas, para obtener de este modo una tipología ideal de los modos y maneras en los cuales ha adquiridoconfiguración especial ese fenómeno fundamental de lasupervivencia personal después de la muerte. Me confor



maré con recordar al final dos tipos ideales de esta creencia que han sido al mismo tiempo la creencia de los dos

mayores genios de Alemania y del mundo: la creencia deGoethe y la de Kant. ,

Se confunde fácilme/ite la doctrina, dominante en el Japón y en otros sitios, de la -supervivencia de los antepa sados* con la doctrina de la -supervivencia de la persona».Y, sin embargo, media un abismo entre ellas. Porque estacreencia descansa en intuiciones completamente distintas

de las de la supervivencia de la persona. Séase claro consigo mismo: lo único que existe aquí después de la muerte,no es su persona individual, esa persona que no está referida a la vida; es el hombre como antepasado de un hombreviviente, es la continuidad vital, por así decirlo, sustancíalazada, materializada, de la serie inconclusa de los antepasados. Y solamente en tanto que miembro de esta serie,

•sobrevive- el hombre a su muerte —pero no sobreviviendo y sumergiéndose en un nuevo orden personal— . El último japonés no es inmortal, porque no es antepasado. Por esto,dondequiera que impera esta creencia existe también unadependencia de los muertos respecto de los vivos con unaeficacia de carácter vital. El antepasado necesita sacrificios,alimento, comida, bebida. No son la persona y el fenóme

no espiritual de remanencia los que conducen a esta fe, sinoel fenómeno de remanencia de la vida respecto de los estados sensibles y de los cuerpos muertos, del cuerpo (en elsentido de mi cuerpo) respecto de los cuerpos (en el sentido de la física). Todavía no ha llegado a descubrirse aquí lapersona y mucho menos aún el fenómeno de remanenciadel espíritu respecto de la vida.

La doctrina de la -eternidad del espíritu» es el núcleo dela teoría platónica, es lo platónico en ella, a diferencia de



las recepciones más o menos míticas y los intentos de racionalización que llevó a cabo Platón sobre las doctrinas órfi-

cas procedentes de Asia4. Aristóteles, que niega decididamente la supervivencia personal, purificó la doctrina de suselementos míticos. En San Juan desempeña una gran función. Pero la «vida eterna- en este sentido no tiene nada quever con la supervivencia personal. Pues esta «vida eternadentro del tiempo*, según reza la poco clara expresión teológica, es de hecho tan sólo una vida temporal en lo -eter

no-, es decir, en contenidos cuyo sentido es intemporal. Suadmisión no lleva consigo la perduración personal, comotampoco la admisión de la perduración personal excluye ladivisión de los actos dirigidos a un sentido intemporal yactos que van a lo temporal. También Espinosa — que niegarigurosamente la supervivencia personal— conoció estavida en lo eterno, en lo intemporal; era incluso el que mejor

la conocía. Tampoco esta doctrina descansa en aquel fenómeno de

«remanencia* espiritual. De las infinitas doctrinas que descansan sobre él, me fijaré solamente en las de Kant yGoethe . Que no sean sino conformaciones específicas de lasinfinitas doctrinas que reposan sobre este fenómeno fundamental, muéstrase en que no captan este fenómeno mismo

en toda su pureza. Por eso las llamo yo solamente tipos decreencia en la supervivencia personal.

Para Kant se trata de la vivencia del remanente de undeber infinito, de un infinito -deber» más allá de los límites que la brevedad de nuestra vida otorga para su realización. Al ver Kant ante sí esta infinita tarea moral que el•imperativo categórico- plantea —comparable para él, en

4 Cf. Erwin Rohdc: I*$ycbé.



sublimidad, tan sólo con el cielo estrellado— y al mirar,al mismo tiempo, a la finitud de la vida, a la contingencia

de la muerte y a la debilidad de las fuerzas humanas frente a esa tarea —comparable con la distancia de nuestrascabezas a las estrellas---, se produce en él la exigencianecesaria y racional, el /postulado de la razón», de unaexistencia personal después de la muerte para cumplirdicha exigencia.

Por el contrario, en Goethe, espíritu potente, eternamen

te fresco y rico, lo que determina la creencia en la supervivencia es la conciencia de su poder y de su fuerza espiritual. De la conciencia inmediata del excedente de energía de su espíritu, para cuya afirmación no le promete la limitadavida terrestre jardines de creación suficientemente grandes,brota inmediatamente en él la persuasión de que esta su•entclequia», como él dice, tiene que perdurar allende la

muerte. La inadecuación que sospecha existir entre la afirmación infinita, el infinito crear y producir y la infinita felicidad de un espíritu apasionadamente importado, con eldestino seguro y claro de un cuerpo que envejece: tal es loque le lleva a la certidumbre de la supervivencia.

•No quisiera verme privado, de modo alguno, de la felicidad de creer en una futura perduración; diría inclusive,con Lorenzo de Médicis, que aquellos que no esperan enotra vida están también muertos para ésta... Quien cree enuna perduración, sea feliz en secreto, pero no tiene motivoninguno para envanecerse por ello* (1824).

•Este pensamiento (de la muerte) me deja absolutamentetranquilo, porque tengo la persuasión firme de que nuestroespíritu es una esencia de naturaleza absolutamente indestructible, es algo que continúa actuando por una eternidadde eternidades, semejante al sol, que parece ponerse sola-



mente ante nuestros ojos terrestres, pero que en realidad nose pone nunca, sino que continúa brillando incesantemente*

(1824),«Yo no dudo de nuestra supervivencia, porque la naturaleza no puede verse privada de entelequia; pero no todossomos inmortales de igual manera, y para poder manifestarse en lo futuro como gran entelequia es preciso seralguien* (1829).

•Asi, tampoco necesita el filósofo la autoridad de la reli

gión para demostrar ciertas doctrinas, coino, por ejemplo, lade una supervivencia eterna. El hombre debe creer en lainmortalidad, tiene derecho a ello, es conforme a su naturaleza, y le es lícito apoyarse en afirmaciones religiosas;pero si el filósofo quiere extraer de una leyenda la demostración de la inmortalidad de nuestra alma, ello es algoendeble y no significa mucho. La persuasión en nuestra per

duración brota tan sólo del concepto de actividad, pues si yo actúo absolutamente hasta mi fin, la naturaleza está obligada a asignarme otra forma de existencia, ya que la actuales incapaz de soportar más el espíritu* (1829)5-

De estos tipos de creencia en la inmortalidad, es el deGoethe el que se halla más próximo a la verdad. Todo

deber está fundado en un poder —y esta conciencia depoder, de un poder espiritual para más de lo que nuestravida terrestre es condición e instrumento, es lo que da másseguridad intuitiva y más evidencia a la supervivencia— . Elnaufragio de esta creencia representa por esto, al propiotiempo, un testimonio del naufragio de la conciencia denuestra potencia espiritual.

* P. Bckcrmann: Conversaciones con Goethe.



La experiencia primaria y profunda de una libertad que el poder de nuestra existencia espiritual posee frente a lasobturaciones en que se halla sumido a causa de su unióncon un cuerpo terrestre: tal es la verdadera y perdurablefuente de la creencia en la inmortalidad.

APÉNDICE

A. Métodos para el estudio del problema de la supervivencia

Los caminos que hasta ahora se han seguido para dar respuesta al problema de la supervivencia son, fundamentalmente, los cinco siguientes: el camino de las construccionesmetafisico-racionalistas, todos los intentos para afirmar lasupervivencia fundados en la naturaleza de la llamada sus

tancia anímica, por ejemplo, en su -simplicidad»; el caminode una experiencia acerca de las almas de los hombres quehan muerto y que de alguna manera se nos manifiestan, yse hallan, por tanto, en cierta relación con el mundo viviente (misticismo, espiritismo, etcétera); el camino de las exigencias morales o de los postulados (Kant); el camino de la .aceptación creyente de cierta revelación acerca del destino

del hombre; el camino de razonamientos de analogía más omenos audaces, que transportan, allende nuestra experiencia, las relaciones fundamentales de ésta (la -metafísicainductiva» de Fechner, por ejemplo, su suposición de que lamuerte es algo análogo al nacimiento, un segundo nacimiento, etc.).

No vamos a averiguar aquí a qué resultados puede llegar

se por estos caminos. Solamente vamos a justificar con bre



vedad por qué hemos seguido un camino fundamentalmente distinto, sin por esto condenar los otros.

Hay un camino que quiero excluir de este libro, paranuestro objeto, sin que ello signifique poner en cuestión suinterna justificación. Es el camino de la aceptación creyente de una revelación por parte de Dios. A mi juicio, no sóloestá justificado, sino que es necesario. Pero está fuera de lacompetencia de la filosofía. La filosofía puede mostrar cuálsea la esencia de esta forma de experiencia; decir, además,

que es esencialmente distinta de todas las demás formas deexperiencia, y que lo que puede ser atribuido al hombre, enesta forma, es una fuente de creencia necesaria y no den-vable de otras formas de experiencia y de las respectivasverdades obtenidas por estos contactos de nuestra existencia. Pero tanto su contenido como la justificación de unarevelación son inaccesibles para la filosofía. La interna

conexión de los contenidos revelados, su sistematización, esobjeto de la ciencia de la creencia, es decir, de la teología,no de la filosofía. Esta conexión es cerrada y se halla yaconclusa. No necesita de justificación filosófica ninguna, yno tolera crítica filosófica ninguna. No hay duda ninguna,naturalmente, de que si Dios, por medio de los santos, queposeen una especial forma de comunidad con Él, nos ha

participado algo, o de que si Dios ha aparecido sobre la tierra en Cristo, y así lo creo yo como cristiano, no hay dudaninguna de que nos ha debido de dar algunas informaciones sobre nuestro destino después de la muerte. Pero noestá en nuestro ánimo hacer uso de estas informaciones enuna obra filosófica.

De los restantes caminos, ninguno me parece haber per

dido más fuerza persuasiva que el de la construcción racio nalista . Porque cada vez se ha visto con más claridad que



hay infinitas construcciones de este tipo toleradas y, portanto, no exigidas unívocamente por los hechos de expe

riencia. Apenas existe una hipótesis positiva o negativaacerca del soporte real <ie los actos y procesos espiritualesque no fuera «compatible» con los hechos psíquicos yaconocidos de su dependencia respecto del cuerpo, y que nofuera posible interpretar, sin contradicción, utilizando unahipótesis metafísica racionalista diferente. Mas, por esomismo, no es necesaria ninguna. El difunto filósofo Hugo

Münsterberg ha formulado esta idea con toda claridad ensus Fundamentos de psicología . Aparte de esto, los resultados obtenidos por este camino no tienen la menor significación cuando exigimos evidencias —evidencias que deninguna manera pueden ser dadas sin que muevan a untiempo nuestra voluntad y eleven el todo de nuestra vida aun nivel superior— . Si, sentado en mi mesa de trabajo,pienso que poseo una sustancia psíquica indestructible, o sipienso lo contrario, en ambos casos este pensamiento notiene significación ninguna mientras no se cumpla endeterminados contenidos intuitivos, contenidos de vivencia

y evidencias esenciales; ni significa nada para la necesidadque me lleva a plantearme esta cuestión y para las consecuencias que de su afirmación o negación hubieran deseguirse para el modo de conducir mi vida. Con ello meencuentro, sin embargo, muy lejos de conceder el menorderecho a los errores del llamado pragmatismo . Si nuestroespíritu sobrevive o no después de la muerte, es una cuestión puramente teorética. Las consecuencias prácticas, estoes, las determinaciones que sufra nuestra conducta a consecuencia de una respuesta afirmativa o negativa, no tienenla menor significación para la verdad o falsedad de aqué

llas. Antes bien, es solamente la evidencia lo que ha de con



ducir también nuestras acciones y lo que las guia tanto másrealmente cuanto más adecuada sea. Pero entonces tendremos también que aceptar que, si la adecuada y plena evi

dencia mueve necesariamente nuestro querer y nuestraacción, cuando este movimiento no exista es que habrá faltado también la adecuada y plena evidencia.

Esto mismo debe hacerse valer frente al método de losllamados postulados de razón que Kant introdujo. La exigencia de una existencia más allá de la muerte, fundada enuna vivencia del deber sentida por mí como un *factum de

la razón pura», que no es un producto genético de las vivencias empíricas ni se halla limitado por ellas —por lo queafecta a su sentido— , está exactamente tan falta de evidencia y es tan ciega, como que no es justamente más que una•exigencia». De ninguna exigencia, por fuerte que sea, sesigue que el ser y la realidad hayan de satisfacerla, el quesea algo más que un «vacío deseo». Inclusive lo sublime de

la motivación de esta exigencia por medio de un deber infinito de la razón pura, es incapaz de hacer más probable sucumplimiento que su incumplimiento. Es posible que la evidencia de mi supervivencia, o el punto de mi situación espiritual en que me hallo, no sean independientes de que perciba en mí la voz de un deber infinito, de un deber cuyosentido es empíricamente ilimitado, e incluso de que obe

dezca a él con la mayor fidelidad posible. Por con ello estaría condicionada tan sólo la realización práctico-moral deesta vivencia, no su contenido. Además es moralmente problemático el que, para que un hombre, fundado en el temainfinito que encuentra en el imperativo que le está dado,pueda ser considerado digno, tenga que perdurar tambiéninfinitamente después de su muerte. En todo caso tendría

derecho a exigir una existencia infinita, si por lo menos a lo



largo de su vida, no solamente hubiese vivido esta exigencia, sino también la hubiese escuchado, y se hubiese conducido siempre prácticamente conforme a ella. Porque no

se ve, en verdad, cómo es posible que hombres que no hancumplido esta exigencia, o que la han cumplido tan sólo amedias, «tengan* que exigir un campo de existencia y deacción infinitamente duraderos, desde el momento en quehan abusado total o parcialmente de! pequeño campo de lavida de acá. El -pecador* no podría, según Kant, tener estaexigencia, ni tan siquiera como exigencia. Tendría que ver

justamente en una muerte definitiva el justo precio de suconducta.Aunque Kant no extraiga esta consecuencia, sino que,

antes bien, suponga igualmente duraderos al bien y al mal y hasta exija una justa retribución para elios, debiera, sinembargo, haberla extraído apoyándose en sus propias hipótesis. Esto es evidente si se recuerda que Kant no reconoceuna libertad inteligible para el mal; el hombre libre dotadode razón es para él justamente el hombre bueno, y el maloes tan sólo el hombre dominado por sus inclinaciones eimpulsos* Pero como la exigencia de la inmortalidad solamente se deduce de la libertad racional, resulta que el hombre, en la medida en que es pecador y malo, no podría originar esta exigencia.

Contra el derecho de esta exigencia, en tanto que exigencia, habla también la exclusiva validez general y la identidad de contenido de la ley moral sobre las cuales reposala exigencia de la razón pura para Kant — el defecto de susistema de no admitir un bien de validez individual paracada individuo y, análogamente, una ♦exigencia de la hora*para cada caso—. Es posible que la ley moral plantee unproblema infinito. Pero ¿no es ilimitada la serie de indivi-



dúos humanos que nacen y mueren y tienen que dar cumplimiento a esta idéntica exigencia? ¿Por qué no habría de

poder satisfacerla la humanidad considerada como un todo,puesto que para ello es demasiado corta la vida finita decada hombre? Yo comprendería que Kant estableciera como«postulado* tan sólo Ja perduración ilimitada de la humanidad; pero no existe ningún derecho interno a la supervivencia individual. Porque solamente puede exigir y debeexigir el individuo, con justicia y plenitud de sentido, una

supervivencia suya, si tiene la convicción de que, además eindependientemente de los problemas y deberes cuya realización es común a otros hombres, posee algún deber yproblema fjeculiar suyo, que sólo él puede cumplir, si existe ante su espíritu un peculiar ideal como valor objetivo desu devenir, y a cuya realización va vinculada su propia •salvación-. Si el alma humana es sustituible, no sólo empírica

mente dentro de esferas limitadas, sino también metafísica-mente, sustituible, por tanto, también en relación con elproblema moral general del reino de todos los espíritus finitos, no veo cómo puede -exigir» con sentido una supervivencia después de la muerte; y para ello me es indiferenteque esta exigencia sea o no satisfecha por la naturaleza delas cosas.

El método de la comprobación empírica en el trato directo con las almas de los difuntos, si condujera a resultadosseguros, sería, naturalmente, uno de los mejores que puedan pensarse; más aún, el más perfecto de todos. Pero estecamino queda para mí excluido, porque no dispongo deexperiencia y observaciones de esta índole, y no me atrevotampoco a juzgar del material existente. Pero, en todo caso,sé que no existe método experimental e inductivo ninguno,por consiguiente, ni física, ni química, ni psicología que no



supongan evidencias esenciales intuitivas, principios y conceptos elementales fundados en ellas, e hipótesis mentales

conforme al sentido de las cuales hay que interrogar a laexperiencia. Pero esto quiere decir entonces que este método — aun cuando fuera practicable sin discusión— conduciría siempre a hechos sometidos a infinitas interpretacionesdiferentes; por lo menos, en la medida en que estos hechosno sean considerados e interpretados ya desde el punto devista de una filosofía determinada. Los «fenómenos» de esta

especie, establecidos con seguridad relativa, se verían«explicados» de la más diversa manera por sus más autorizados intérpretes, y la suposición de que se trate de «espíritus de los muertos* que se manifiestan en aquellos fenómenos es tan sólo una de las posibles hipótesis.

Es verdad que tenemos que rechazar la afirmación de loskantianos según la cual estos -fenómenos» no son indicios

de cosas reales, porque «el* criterio de su realidad y objetividad es la capacidad que un fenómeno tiene para entrar enla conexión unitaria de las leyes naturales o del sistema lógico de aquellas conexiones; tenemos que rechazarlo porqueno poseemos el sistema ideal completo de todas las leyesnaturales, ni es cierto que la experiencia deba sus pretensiones de significación objetivo-real a tal ordenación. Perocomo no es suficiente el material empírico de mi experiencia para atribuir a mi vecino, que me está hablando y que

yo percibo, una existencia personal espiritual, o, más exactamente, para hacer comprensible mejor mi clara evidenciade su existencia — sino que hace falta el auxilio de evidencias extazsensibles de intuición y de razón—, resulta quesólo podría permitirme la hipótesis de la realidad, dentrodel dominio nebuloso de estos supuestos experimentos, si

poseyera ya una especial teoría del conocimiento de otros



entes espirituales. Por esto dejamos de lado este camino delas reales o supuestas •experiencias trascendentes*.

Finalmente, me siento mucho más próximo en muchospuntos al método de analogía de Fechner que a los demás.Porque participa especialmente del principio de inmanen cia según el cual la cuestión no puede decidirse fundándose, bien en construcciones racionales, bien en experienciasdirectas sobre las supuestas almas de los difuntos, sino tansólo fundándose en los contenidos de la experiencia denuestra vida terrestre. Ampliar allende la experiencia estecontenido de formas, reglas y leyes, y darles una conexióntotal análoga a la de la experiencia, esta mezcla de fantasíacreadora y formación analógica radical fue el método

—todavía poco tomado lógicamente en consideración— deesta grandiosa, sublime, fina, pero también fantástica y condemasiada frecuencia inofensiva y audaz criatura que se

llamó Fechner.Está para m* fuera de toda duda que —desde el punto devista del método, no hablo de los resultados— Fechnerposeyó un intenso sentimiento instintivo de la verdad, deque con ayuda de evidencias esenciales adquiridas, no por, sino en nuestra existencia empírica con las cosas, podemosampliar la esfera del conocimiento de esta existencia con

otras esferas de existencia que no tienen ningún contactodirecto ni indirecto con nosotros. Es decir, Fechner tenía unsentimiento de la evidencia fundamental decisiva para laexistencia y el sentido de una metafísica: de que nuestra evidencia del puro *qué» y de la esencia del mundo — aunqueadquirida «en» un dominio restringido de las cosas— sobre

pasa infinitamente este dominio, y de que podemos conocer

conexiones esenciales de una existencia, que, como tal exis tencia, nos está oculta. Tenía un sentimiento para el logos,



es decir, el conjunto sistemático de todas las conexionesesenciales que iluminan y animan el quehacer de nuestrasfortuitas experiencias cotidianas, las cuales constituyen un

rincón mínimo de todas las «posibles* experiencias; perocuyo sentido y validez tiene pretensiones que trasciendenmás allá de este rincón, y van dirigidas a toda posible exis tencia en general . Su pensamiento, tan frecuentemente criticado con superficialidad, según el cual es preciso superar laexperiencia con la experiencia en la mano — no por mediode principios racionales a priori en el sentido de Kant— y

de que hay en el contenido mismo de la experiencia indicios empíricos de que hay que superar direcciones y trayectorias parciales, a lo largo de las cuales puede, debe y tieneque ser superado; de que es la experiencia misma —no unaexigencia racional que nosotros establecemos en ella— loque anuncia su insuficiencia y conexiones más amplias; esteprincipio oculta una de las más profundas verdades que se

hayan pensado jamás en filosofía.

B. •Otius probandU 4

A quién incumbe la «obligación de probar» la supervivencia de la persona dependerá de lo que sea y signifique«persona» y de qué relación esencial exista entte la persona

y el proceso de la vida. Hay aquí una serie de alternativassencillas.

En primer lugar, si la persona es tan sólo un colectivo desus actos particulares, por ejemplo, su tejido a lo largo deltiempo, entonces, al cesar estos actos, la persona tendrá quedejar de existir también. Si, por el contrario, no es un colectivo, sino algo a lo cual es esencial ser y existir tan sólo en



actos, pero ser algo que por su propia esencia no puedeagotarse en actos particulares ni en la suma de ellos — de

suerte que le pertenece esencialmente una serie infinita deactos—, entonces la cesación de un acto determinado o deuna pluralidad de actos podrá significar tan sólo una cesación de nuestro conocimiento de la persona, pero no significa necesariamente que también la persona misma deje deexistir. Aunque no me sea cognoscible más que en un únicoacto, queda establecida con él la existencia de una persona

que lo ejecuta. Si no observo ya ningún acto más de la persona, puede entonces dejar de existir la persona y la serieentera de sus infinitos actos, porque jamás puede deducirse de la esencia de una cosa su existencia. Pero evidentemente entonces el onusprobandi compete a aquel que afirma esta no eidstencia.

En segundo lugar, es importante para la cuestión del

onus probandi , en nuestro caso, la manera como se comporta la interna estructura legal de los actos respecto de lasleyes según las cuales transcurre el proceso vital. Si lasleyes de los actos son consecuencia o aplicaciones de leyesbiológicas, será preciso admitir que los actos mismos cesan

y desaparecen con el proceso vital. Pero si no es el caso, siexiste una legalidad espiritual autónoma que se halla vin

culada a la legalidad vital, defacto, pero no por un vínculoesencial, entonces hay que suponer que los actos espirituales de la persona continúan produciéndose aunque las leyesvitales impongan la muerte al organismo; por lo menos,mientras no exista ningún fundamento interior en la persona misma, o la intromisión de un poder superior a la persona, que ponga un término a su existencia. Entonces el

onus probandi incumbe a aquel que niega la supervivenciadespués de la muerte.



No afirmamos, por consiguiente, que de la esencia de lapersona, de la esencia de sus actos o de las leyes de éstospueda «probarse* o deducirse nada acerca de la existenciade esta persona antes o después de la muerte. Semejanteintento llevaría en sí el error de la prueba oncológica.Solamente decimos que, si se ha establecido ya la existencia de una persona, el onus probandi de su supervivenciaes distinto según que se dé una u otra respuesta a estascuestiones esenciales. Pero aun cuando el onus probandi en el caso de la independencia esencial de la persona y del

acto y de la legalidad espiritual y biológica, fuera de incumbencia de quien niega la perduración, no se habría dichocon ello sino que la muerte no es «motivo ninguno* para ladesaparición de la persona. No se habría «probado* nadarespecto a su perduración. El que continuara existiendo ono dependería del comportamiento de la persona misma,de su acción libre de leyes biológicas. Pero su perduración

misma quedaría indecisa para él.Finalmente, la cuestión del onus probandi dependerá en

absoluto de la manera de estar dadas como existentes lapropia persona y la persona ajena. Para vivir la existenciade mi persona, ¿tengo que moverme en la vivencia de laposición y conocimiento de la existencia de mi cuerpo, detal suerte que yo viva la existencia de aquélla como «apo

yada* o «soportada* sobre la de mi cuerpo; o es, por el contrario, este cuerpo que yo llamo *mío* algo especial para mí,tan sólo porque me está dado como -perteneciente» a mipersona y a su índole individual, y como aquella parte delmundo universal de los cuerpos, separada del todo, en lacual se «representa* la esfera corporal inmediatamente perteneciente a la persona? Lo propio debe decirse para elmodo de ser dada la persona ajena. ¿Cómo está vivida esen-



cialmcnte su existencia? ¿Está deducida —por razonamientos causales o analógicos— de la naturaleza, de los movi

mientos, etcétera, de su cuerpo, el cual tendría que estarme•dado* previamente como existente? Entonces exige la lógica que deje de admitir la existencia de la persona cuandodesaparezcan los fundamentos de esa admisión, es decir, laspropiedades y los movimientos del cuerpo. Y lo mismo valdrá si la admisión de su existencia se apoya en la proyección afectiva de mi -yo* dentro de la imagen de su cuerpo,

llevada a cabo por la percepción de sus movimientos corporales.

Pero muy otro será el caso si percibo verdaderamente los fenómenos expresivos de su «cuerpo* y la especial índole desu contenido, e interpreto como cuerpo -suyo* aquella partedel mundo universal de los cuerpos en que acontecen demanera inmediata los fenómenos expresivos, en los cuales

y por medio de los cuales me está dada su vivencia. En estecaso, incluso durante la vida de la persona, su invisible existencia personal no me está dada por un moverme entre lasvivencias de la posición de su cuerpo. Este cuerpo me estádado solamente como límite del reducto peculiar y -directo*en que dentro del mundo de los cuerpos domina la persona — la misma especie de -dominio* que me es tan bien

conocida por la relación vivida entre mi persona y mi cuerpo— , y, al mismo tiempo, como el eventual escenario desus expresiones, es decir, el escenario donde termina enforma sensible la vivencia que emerge de su invisible centro. ¿Sería, en este caso, una prueba contra su existencia elque la persona no fuese -visible- ni -perceptible- después dela muerte? No lo sería, porque no era visible ni perceptibleni tan siquiera durante su vida, fcranlo tan sólo sus piernas,sus músculos, su cabeza; pero esto nos interesa sólo en



cuanto anatómicos, médicos, etc., y ello por una artificialabstracción de las unidades de expresión. ¿Es en este caso

la desaparición de los fenómenos expresivos sobre estecuerpo lo que nos ha llevado a suponer que la persona yano vive más? Evidentemente no. Ya durante su vida, la percepción de sus unidades expresivas y la comprensión de lasunidades de sus actos no se halla «fundada» sobre la percepción y la índole de las unidades de sus órganos corpóreos y de sus movimientos. Lo único que se puede deducir

es lo siguiente: ha variado ahora el escenario de su expresión, la especie de representación de su «cuerpo* en unaparte del mundo de los cuerpos. Por consiguiente, nopuede deducirse ni tan siquiera que las vivencias de la persona que antes se expresaban no se expresan ahora; porque éste es un hecho que, rigurosa y lógicamente hablando, podría acontecer sin «expresión-. Sólo se puede deducir

que su expresión y sus acciones se nos han hecho inacce sibles para nosotros y, por consiguiente, «incomprensibles*.Porque ya durante su vida el cuerpo, ahora caduco, nosestaba dado tan sólo como escenario de su expresión y desus actos, no como fundamento de un razonamiento o deuna proyección afectiva. Nuevamente, pues, el onus pro bandi incumbe a aquel que afirma que esa alteración de laparte de un mundo corpóreo que consiste en un tránsito demi cuerpo a cadáver, es algo distinto de un cambio delrecinto en que domina la persona y del escenario en que semanifiestan sus vivencias.

La índole del planteamiento de nuestro problema muestra que, en todo caso, la cuestión de la supervivencia después de la muerte depende absolutamente de una serie decuestiones acerca de nuestras vivencias durante nuestra

vida. Nadie, en efecto, puede sobrevivir de otra manera dis-



tinta de como vive, o más rigurosamente: de la maneracomo vive su vida y aquello que en ella acontece. No hay

para mí nada más asombroso que la manera como de ordinario se suele tratar esta magna cuestión; apenas encuentroexpresión adecuada para este asombro. Parece como si secreyera que la muerte — independientemente de que hayao no supervivencia— pudiera derrocar leyes que gobiernandurante la vida; como si la muerte fuese el gran milagro trasde la cual precisamente -todo es distinto*. Hay una clase de

creyentes que —como con razón ironizaba Fichte— parecen tener como único fundamento de la supervivencia elser enterrados. ¡Hay una clase de incrédulos que parecetener como único fundamento de la no supervivencia el serenterrados! Ambas clases de hombres ignoran que la cuestión de la supervivencia solamente puede decidirse en unpunto: en la rigurosa y clara evidencia de la manera como

vivimos a diario, en cada hora y en cada segundo. La cuestión de la supervivencia no es tampoco una cuestión quesólo la -muerte» puede resolver. Antes bien, nada es másseguro que el que la -muerte* no puede resolverla. El queaguarda esta -solución-, aguarda inútilmente. ¿Es que no veodirectamente en cada momento que soy un ente dueño demi cuerpo, rey y señor en el desierto de las -cosas* muertas?

¿Es que no -existo- yo en mis vivencias, en esa forma, y esque no veo en cada uno de mis hermanos una personacomo centro de todo un mundo, oculto tras unos cuantosharapos sensibles accesibles a los ojos y a mis manos? ¿Esque no soy algo que va hasta lo más hondo de mi ser, queni mi amor ni mi comprensión pueden agotar jamás? ¿Cómoentonces yo, o este hermano mío, no habían de poder per

durar más allá de eso que se llama la muerte? ¿Y cómo habíade ser imposible si yo lo veo y vivo ahora? ’



lorenzo de Médicis dice: «están muertos ya para esta vidaquienes no esperan en otra». Dejemos de lado si esto es así

o no — aquí donde tan sólo hablamos de la manera de plantear el problema—. Pero, en todo caso, Lorenzo de Médicistiene razón al plantear e l problema desde la vida presente. Una de las partes está engodo caso «muerta ya para estavida*, sea la que espera, sea la que no espera. No solamente es verdad que el que está cierto de su supervivencia vivirá de otra manera que el que está cierto de lo contrario o

que el escéptico, sino que lo que el hombre vive segundopor segundo —según sea la actitud que tome frente a suexistencia y a la de su prójimo— lleva en sí ya la respuestaa la cuestión, al igual que la flor lleva ya en sí el fruto.Aquéllos no ven que la cuestión o bien carece de sentido,o es resoluble en todo momento de la vida, y que solamente tiene -sentido* para los vivos y no para los muertos.Y ¿cómo saben que no es precisamente su más íntimo comportamiento, su modo de vida, lo que en la reflexión sobresu vivir les proporciona una evidencia acerca de ello?

Hay que repetir constantemente a estos cautelosos yfilisteos lo que Pascal decía clara y grandiosamente: haycuestiones que no planteamos nosotros arbitrariamente,sino que se hallan ya en nuestra situación metafísica en eluniverso, y que nos son planteadas por ella. Solamente lailusión y el miedo hacen que no encuentren eco en la esfera de los juicios; pero son necesariamente oídas. Y haycuestiones que no resolvemos ni podemos resolver porque,independientemente de nuestras creencias, juicios y confesiones, se hallan ya resueltas de hecho en uno u otro sentido por el más minúsculo trozo de vivencia. Y el «dejar ensuspenso* su solución equivale ya a resolverlas, y, en nues

tro caso, a darle solución negativa . Tan errónea es la doc



trina de que las auténticas cuestiones metafísicas -no pueden resolverse* que, antes bien, son las únicas cuestionesque, «quiéralo o no-, todo hombre

tiene que resolver encada uno de sus movimientos. Es de esencia de estas «cuestiones» su carácter inaplazable, y solamente hay diferenciasen la medida en que cada uno las -confiesa-, en la manerade «resolverlas* y en la medida en que cree en su propiasolución y juzga conforme a esta creencia o a las sugerencias de los demás.

Lo que acostumbramos a llamar -concepción del mundo*no son aquellas precipitadas decisiones e intentos reaccionarios que hacen parar el proceso científico, infinito poresencia; es únicamente la manera de vivir el mundo mismo, aquella determinada manera de vivencia que cada individuo, cada pueblo, cada época posee inevitablemente comovivencia de un absoluto, y que, confesada o inconfesada-

mente, constituye el sentido todo de su ser, de su obrar yde sus tendencias. «Concepción del mundo» es la única concepción que cada hombre tiene siempre y necesariamente,•quiéralo o no*, sépalo o no con claridad. Y la cuestión queaquí tratamos es uno de estos problemas de concepción delmundo.

Si decimos que la cuestión de la supervivencia se halla

totalmente resuelta en la vivencia del más sencillo hecho, yque es resoluble para nuestro saber en la reflexión feno-menológica sobre esta vivencia, tendremos que intentarhacernos absolutamente independientes de ías •‘opiniones* y«creencias» de los demás hombres. Ciertamente, hay una•creencia» viva que parece hallarse casi en la vivencia mismao adaptarse a ella en todas las pulsaciones de esta vivencia,

cuyo auge y declive, cuyos matices y coloraciones estánsustraídos a formulación precisa de posibles proposiciones



acerca del objeto de la creencia, es decir, acerca del contenido -dado* en ella, y no sólo del juicio acerca de ella. Peroesta «creencia* puede también faltar, .sin que falte por ello su

adecuado y correspondiente fundamento en la vivenciamisma. El hombre puede,. por ejemplo, en esta esfera decreencia, -dudar», y, sin embargo, tener en su vivencia lacompleta vivencia de aquello de que duda. Pero lo quecorrientemente se llama -la* creencia del hombre no es nitan siquiera el contenido de este «creer*; es tan sólo el ju i cio emitido sobre lo que se cree, cuando no la expresión

del contenido ya juzgado que dice: «este contenido es elcontenido de la creencia-. Pero esta proposición se hallacondicionada ya en su contenido por la conexión intelectual de los juicios y de los razonamientos en que aquéllostienen que ser encadenados.

Pero esta conexión se encuentra condicionada en sumayor parte por el medio y la sociedad en que los hombres

están. Así, muchos, no sólo pueden confesar con sus labiosque creen en una supervivencia, sino que juzgan honradamente que existe una supervivencia, sin que, sin embargo,tengan en cada caso una clara conciencia de esta vivencia,

y sin poseer incluso esta creencia. E igualmente hay muchos — por ejemplo, todos aquellos a quienes se ha enseñadoque esta creencia es solamente un débil consuelo para ladesgracia terrestre, un consuelo que los -propietarios* desean para los «pobres*, con fines políticos— que puedenposeer la conciencia de esta vivencia y la creencia realcorrespondiente a ella y, sin embargo, debido a su simpleopinión acerca de su concepción del mundo, pueden juzgarque no sobrevivirán y que terminará su ser con la muerte.Aquéllos son los verdaderamente incrédulos; éstos, los verdaderamente creyentes.



He intentado mostrar detenidamente, en otro sitio, quelas tres alternativas indicadas solamente pueden resolverse

en la siguiente forma:1. Admitiendo que la unidad de la persona no es la uni

dad de una cosa ni de una «sustancia» que estuviera por•detrás* de sus actos, ni un simple colectivo, sino que es unatunidad concreta• sui genetis que vive totalmente en cada uno de sus actos y a la cual pertenece esencialmente unaserie infinita de ellos.

2. Admitiendo que todos los actos específicamente espi rituales tienen leyes (referentes tanto a la simple conexiónde su sentido como a aquello conforme a lo cual son losactos justos o falsos) completamente independientes de laesfera del ser y del acontecer psíquico-corporal, y son, portanto, leyes esenciales, autónomas e internas.

3. Admitiendo que la existencia de otras personas y el«entender» sus vivencias no se -deducen» de su existenciacorporal y de la naturaleza de su cuerpo, ni se perciben poruna «proyección afectiva», sino que están tan inmediata mente dados como la existencia del mundo de los cuerpos.

Pero con esto queda también de manifiesto a quién compete el onusprobandi en esta cuestión.



ÍNDICE

Naufragio de la creencia en la supervivencia de la persona .......................................................... 9

I. ESENCIA Y EPISTEMOLOGÍA DE LA MUERTE ____ 16

II. LA SUPERVIVENCIA............................................ 49

Tipos de la creencia filosófica en la supervivencia personal .................................................................. 70

APÉNDICE .............................................................. 75

A. Métodos para el estudio del problema de la supervivencia .............................................. 75

B •Onusprobandu 83

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Scheler Max - Muerte Y Supervivencia