El discurso de Schopenhauerrl

sobre la cosa en si

1. En cierto sentido el pensamiento de Schopenhauer puede enten-derse como una reconsideracin de las Crticas kantianas. El apndiceque remata la obra ms importante de Schopenhauer no es un aadidocircunstancial: Lo que intento en este apndice a mi obra es propiamen-te slo una justificacin de la doctrina expuesta por m en ella, porcuantoque dicha doctrina no coincide en muchos puntos con la kantiana e inclu-so la contradice (FVWV, 1; 2, 513). Y a continuacin confiesa que aKant, a los libros sagrados hindes y a Platn debe lo mejor de su propiaevolucin doctrinal. Bryan Magee no duda en afirmar que el apndice aque nos referimos es, desde un punto de vista lgico, el punto de partidade toda la obrat Efectivamente, en l hallamos ciertas declaraciones pro-gramticas reveladoras de la intencin con que Schopenhauer se enfrentacon su tarea filosfica. As considera que su misin va a consistir en abrirun camino intermedio entre el saber universal de los antiguos dogmticosy la desesperacin a que da lugar la crtica de Kant (WJTV, 1; 2, 256)~.

Cito las obras de Schopenhauer por [a Zirchcr Au,sgaPc. Ziirieh: Diogenes. [977, [0 vols.Esta edicin sigue al texto de la edicin crtica de Arthur Hiibscher. Wiesbaden. [972, En cadacita se aade, a la indicacin del captulo o pargrafo, el nmero del volumen y pgina de laedicin sealada. Las siglas utilizadas son las siguientes:

- -Itt Dic ti cdi as tic unc [orslcttung.PC: tibc>r den icr/hchcn urzel

84 M. Artola Barrenechea

Schopenhauer considera que la verdad bsica de su propio pensamientoconsiste en la paradoja de que la cosa en si, incognoscible para Kant.resulta ser algo tan sabido y tan familiar (jenes uns unmittelbar Bekannteund se/ir genau Vertraute,) como es la voluntad (U VN; 5, 202).

Como puede verse, la posicin de Schopenhauer respecto de Kant nopuede considerarse como una simple matizacin o aplicacin de princi-pios kantianos a nuevos aspectos no considerados explcitamente por elfilsofo de Knigsberg. La identificacin de la cosa en s con la voluntadconstituye una novedad muy considerable y Schopenhauer era muy cons-ciente de ello. Estrechamente unida a esta tesis se halla la inversin delorden tradicional de originalidad entre entendimiento y voluntad. Habi-tualmente se ha dado a las funciones cognoscitivas la primaca frente alas tendenciales, a las que se considera dependientes de las anteriores, encuanto al contenido que las funciones apetitivas deben llevar a cabo.Schopenhauer invierte la relacin haciendo de la voluntad el polo origi-nario de la actividad4.

Dos son, en consecuencia, los rasgos importantes de la concepcinschopenhaueriana de la cosa en s. El primero es la cognoscibilidad de lacosa en s. El segundo es su identificacin con la voluntad. No cabe, sinembargo, desligar entre si las dos afirmaciones, ya que la cognoscibilidadde la cosa en s se debe precisamente a que se identifique con la voluntad.

Schopenhauer es otro de los lectores de Kant que, contra la conviccin del autor de las Cr//ftcs.se siente impresionado por las consecuencias escpticas que pueden seguirse de aqullas. Peroesa impresin comn no implica, en modo alguno. una coincidencia en [a forma de superar taldificultad. El rechazo de Schopenhauer contra el idealismo postkantiano es completo, porque.como veremos, el suelo firme sobre el que se asienta su filosofa nada tiene que ver con lasformas racionales. det gnero que sean, empleadas por el idealismo.

4 En este punto habra que matizar ampliamente el cuadro histrico sobre el que opera [acrtica de Schopenhauer. Lo que l tuvo presente fue la perspectiva heredada del racionalismoy [a peculiar sntesis kantiana, en [a que los elementos intelectuales y sensibles se someten alimperio de la razn. De ahi la apasionada insistencia de Schopenhauer en poner de relieve laautonoma de la voluntad, manifestada primariamente en el cuerpo. El conocimiento de lasfuentes literarias de la antigUedad clsica permiti ver a Schopenhauer que el mundo occidentalno poda ser identificado con el racionalismo. De la misma manera su rechazo a [os dogmascristianos no [e impidi apreciar a los msticos. Con ello, sin embargo. ahond la diferencia entre[a concenca inmediata de [a vida y las formuiaciones tericas,. Todo [o cual le llev a unapermanente oposiein entre entendimiento y voluntad, mitigada, en todo caso, por [a interpreta-cin de la funcin racional como instrumento al servicio de la voluntad (1W!. II: 3,327). Lavoluntad adquiere entonces el peculiar rango de motor y agente si bien oculto de las activi-dades que aparecen en la experiencia (Cfr. (JtFN; 5. 287). El ocultamiento de [a volunad y surundto.s-igkc convierte, cmo veremos, el mundo de la experiencia en un acertijo (Rrhset), Encuanto a la distincin tambin tradicional del apetito natural y el apetito que sigue a unarepresentacin, conviene tener en cuenta quela peculiar unidad, aunque polimorfa, de la volun-tad de Schopenhauer no se aviene con la pluralidad de apetitos naturales, cuya insercin en unanica fuerza o votuntad no tiene las caractersticas que Schopenhauer te atribuye. S para otrospostkantianos la razn gobierna astutamente [a historia, para Schopenhauer la voluntaddomina larvadamente [a experiencia.

El discurso de Schopenhauer 85

Por otro lado la voluntad se identiftca con la cosa en s en virtud delmodo con que Schopenhauer acepta la herencia kantiana en este mbito.

2. El proceso discursivo de Schopenhauer en relacin con la cosa ens, tal como aparece en su obra, parte de una doble fuente. Por un lado,se halla la lectura de la Crtica de la razn pura y, por otro, la estructura-cin del universo en sentido amplio en la esfera de la representaciny en la de la voluntad. La lectura de Kant no es una lectura que pretendaser objetiva, fiel reproductora de las tesis explcitas o implcitas delautor de las Crticas. En realidad es una lectura operativa, productorade algo nuevo, cuya raz es precisamente la personal perspectiva de Scho-penhauer acerca de la contraposicin entre representacin y voluntad,que, a su vez, se inserta en las dos distinciones: fenmeno-cosa en s,ideal-real, que constituyen para Schopenhauer las ms fecundas perspec-tivas de Kant (Cfr. WWV, II, 18: 3, 224; ibdem, 1, Anh.; 2. 514). Scho-penhauer estima que la distincin kantiana entre fenmeno y cosa en ses un logro indiscutible de Kant y sobre el que no cabe retroceso alguno.Lo que s cabe y es necesario llevar a cabo es reducir la distincin kantia-na al principio formulado por Berkeley: Ningn objeto sin sujeto~. Ber-keley en el sentir de Schopenhauer entiende que la esfera de lo objeti-yo depende del sujeto y est condicionada por l (als von diesen-i Subjektabhdngig, durch dieses bedingt (lb., 533)). Esta correlacin entre sujeto yobjeto aparece ya como principio fundamental de su filosofa en la diser-tacin Sobre la cudruple raz del principio de razn suficiente confor-me a la traduccin usual. As en el & 16 (5, 4) leemos: Nuestra conseten-ca cognoscitiva, que aparece como sensibilidad (receptividad) externa einterna, entendimiento y razn, se desintegra en sujeto y objeto. y nocontiene nada mas.

Llama la atencin en este texto la idea de que la consciencia cognosci-tiva se desintegre en sujeto y objeto. Algunos~ han querido ver una alu-sin a Sehelling, defensor de la unidad inicial indiferente3. Aun cuandoSchopenhauer utiliza el expresivo trmino zerfllt, no parece fcil queadmitiera la unidad schellingiana de indiferencia originaria, que ya segan las ironas de los idealistas contemporneos8.

La importancia de la innovacin de Berkeley consiste en que viene a ser el rundamento enque se apoya Schopenhauer para rehusar lo que l denomina el objeto en s de Kant (Cfr. [ti-fU1, Aa/y. 2. 535): un Mittetdng entre la representacin y el concepto abstracto.

6 5cuNnoRF, H.: Der Leih ni Denken Schopenhauers unc Fchu#s. Mnchen, [982,p. [8.Schopenhauer, sin ceder un pice en su encono contra los tres idealistas postkantianos,

consideraba a Schelling como el ms dotado y el menos infiel a Kant (Cfr. PP. 1; 7, 34). Schellingdefiende un correlativismo entre sujeto y objeto en orn Ich, & 2. Ed. Schrter, 1. 89.

8 En PP. 1, [3; 7, 98, Schopenhauer dice que lo designado por la expresin Zerfatten aSuhjckt unc Objekt es aquella rorma elemental y originaria de nuestra conciencia. Tal formaes precisamente la separacin y oposicin entre nuestro propio Daseyn y el mundo, como conse-cuencia de nuestra existencia individual y animal, tal como dice Schopenhauer ah mismo. Porlo tanto, la unidad rata, si cabe hablar as, sera la de la propia existencia no afectada por [a

86 J. M. Arto/a IjarrenecheaEn cambio, s parece que Schopenhauer recibi el influjo de Reinhoid.

Reinhold se halla en la lnea de lectores de Kant que encuentran gravesdificultades en la doctrina de la cosa en s, en la medida en que tal doctri-na apela o parece apelar a un proceso discursivo, basado en unaaplicacin del principio de causalidad al fenmeno que aparece en laconciencia humana. Reinhoid advierte que la distincin kantiana entresensibilidad y entendimiento, con sus respectivas determinactones de pa-sividad y actividad, introduce en el pensamiento crtico unas perspecti-vas que no son precisamente transcendentales. Reinliold considera ade-ms que la representabilidad, no la coseidad, es el concepto genrico msuniversal, predicable de todo. De las determinaciones de esa representa-bilidad no de las procedentes del ser se podr obtener una filosofaprimera. No es, pues, la ontologa, sino la teora de la representacin, esafilosofa a la que Reinhold llama filosofa elemental. El primer principiode esa filosofa suena as: En la concenca la representacin se distin-gue. mediante el sujeto. del sujeto y del objeto, y se refiere a ambos. Enesta distincin los extremos no preceden a tal operacin sino que resultande sta.

Schopenhauer evita que la relacin sujeto-objeto, que se produce enla conciencia, pueda entenderse como relacin de causalidad (Cfi. 14-WV1, 5; 1, 41). La causalidad pertenece a la esfera dcl objeto y no debeextrapolarse. Adems, la relacin sujeto-objeto es la relacin primordial;cualquier otra la supone. De ah que no quepa explicarse por nada deriva-do de ella. Este es un punto capital del pensamiento schopenhauertano.coincidente, corno acabamos de ver, con el de Reinhoid dentro de ciertoslmites. Los limites vienen dados por el hecho de que Reinhold expresabauna doctrina de la obietualidad como predicado unversalsmo de todoaquello que la mente humana puede considerar. Schopenhauer va mslejos, puesto que entiende que no cabe ir ms all de la representacin,distinguindola de un hipottico objeto que se encontrara fuera de ella(ib., 42).

condicin individual. Tal situacin no puede ser objeto de una representacin terica, pero ses algo prctico y. en todo caso, es algo que cabe ser dicho en el peculiar discurso que. comoluego veremos, emplea Schopenhauer.

dr. Gnther BAUM: K. U. Reinholds Elementa.rpblosophie und dic Idee des transzenden-talen Ideal ismus,>. In. Phtcsphe ata ciaeni Iria:ip K. L. Rcinhr>td Bonn, [974. pp. 86 [07.

lO Cfr. K. SricKuoFrc Dic Vorsict/;,ng u ce, Pote,uik zwschea Reinhotd,Schut:c ,md JicIne,792-4, 1. 0. Mnchen, [961. Pp. 22 y ss.: Alfred KIJMMt: A. L. Reinholcs Etc,neaiarp/,i/osop~

ti/a Ilamburg, [958, [

El discurso de Schopenhauer 87

Excluye as Schopenhauer que quepa hablar de los objetos como dis-tintos de las representaciones. tal negativa se hace en virtud de la impo-sibilidad de aplicar el principio de fundamentacin en su peculiar for-ma de causalidad ms all de la representacin misma. Como essabido, Schopenhauer insiste repetidas veces en la fundamentacin ani-mal, cerebral de las formas subjetivas que condicionan el conocimientoobjetivo. Semejante lenguaje, en el que cabe vislumbrar una intencionadacrudeza poar pater le bourgeois, no pretende ser materialista, sino resul-tado de un idealismo trascendental que, reivindicando para el sujeto lasdeterminaciones objetivas, establece la conexin universal de las repre-sentaciones que es el mundo.

Schopenhauer parece interpretar la doctrina kantiana de la cosa en si,fijndose exclusivamente en aquella lnea de pensamiento que ve en esacosa en s un duplicado del fenmeno, colocado detrs de l, desprovis-to de las determinaciones que le vienen de su recepcin por el sujeto, queha sido afectado en su sensibilidad por una misteriosa cosa en s. Conello, sin embargo, Schopenhauer no parece tener en cuenta otra va deacceso y caracterizacin de la cosa en s. As Kant habla en el capitulodedicado al fundamento de la distincin de todos los objetos en generalen fenmenos y nomenos. de la cosa en s como nomeno en sentidonegativo. Busca as la coincidencia de la cosa en si, resultado de la Estti-ca trascendental, con la del posible objeto del entendimiento en un usosuperior a la constitucin de la experenca.

Esta nueva perspectiva de la cosa en s aparece netamente excluidapor Schopenhauer en su Crtica de la filosofa kantiana (WWV 1,Ant>.; 2, 581). El motivo de su negativa reside en que el pasaje kantianoaludido contiene precisamente, a su entender, la suma de los errores kan-tianos. Estos errores se compendian en la separacin que Kant estableceentre sensacin, intuicin y pensamiento. Para Schopenhauer el objetono corresponde al pensamiento, sino a la intuicin. Esta no es una sensa-cin, ya que en ella opera ya el entendimiento. Es doctrina repetidasveces afirmada por Schopenhauer, que el objeto se constituye en virtuddel principio de razn suficiente o de fundamento, manejado por el en-tendimiento en el seno de la intucin, pero no puede aportar nada alcontenido del mismo1. Schopenhauer estima (cfr. G811, & 6: 6, 191 ymm.: 6, 194) que, en este punto, Kant ha seguido la tradicin que man-tiene la separacin de la sensibilidad y de la inteligencia como un princi-

v~~,d-

88 M. Artola Barrenechea

pio esencial. De ah la importancia concedida a la razn como facultadsuperior, capaz de lograr conocimientos ms elevados y, sobre todo, en elcaso de Kant, de fundamentar la moral. Para Schopenhauer, en cambio,como acabamos de decir, la razn no es sino la capacidad de abstraccin.Por abstraccin, adems, slo debe entenderse la no consideracin deaquellas determinaciones que no son necesarias en cada caso (Ib., 194)1

As pues, la vinculacin que el sujeto mantiene con el objeto se realizadc forma primordial en la intuicin. Esto ya lo dijo Kant en la Krl(A 1 91B 33). Ocurre, sin embargo, que la intuicin que el hombre poseecs la intuicin sensible. De ah que para Kant sea el entendimiento el quepueda constituir en objeto los datos sensibles. Como es sabido, Kantutiliza el modelo materia-forma, convenientemente transformado, paraexplicar la colaboracin de ambas facultades. Kant consider como unatarea dc la filosofa determinar exactamente a qu facultad correspondecada tina de las representaciones (Cfr. por ejemplo, KrV A 260/B 316)para evitar las confusiones a que haba dado lugar el racionalismo proce-dente de Leibniz. De ah viene la preocupacin analtica kantiana. ParaSchopenhauer, por el contrario, no es as. Su punto de partida es la oposi-cin sujeto-objeto. Los objetos son las representaciones. Estas representa-clones no se refieren a algo ajeno a ellas excepto al sujeto. Pero sguardan entre ellas un cierto orden que viene expresado por el principiodc razn suficiente o fundamento

El discurso de Schopenhauer 89

miento (WWV, 1, 33; 1, 229). Por de pronto Schopenhauer, al tratardel mundo como representacin, advierte ya que la ciencia, conocimientosistemtico apoyado en el principio de fundamento, no explica el mundode modo suficiente (WWV, 1. 7; 1, 59) por no llegar hasta la esencia delmundo. Lo que quiere decir esta anticipacin es que ya podemos barrun-tar que la esencia del mundo no es aleanzable ni por el entendimiento nipor la razn, y ello por un motivo que ya se deja traslucir, a saber, porquela esencia del mundo no es inteligible. La observacin de Schopenhauerno se refiere solamente al alcance de la funcin intelectual, sino tambina la naturaleza del objeto~. Es decir, la esencia del mundo no pertenecea ese supuesto mundo inteligible en que se hallara igualmente la raznhumana. En todo rigor el mundo inteligible, cuya existencia admiti tam-bin Kant, no existe. El carcter instrumental del conocimiento terico,su servicio a la naturaleza animal (Cfr. WWV, II, 21; 3. 315: ib., II, 25;3, 379) justifican el problema antropolgico planteado por la presencaen el hombre de una inteligencia que, por su capacidad de abstraccin.proporciona no pocas ventajas, pero tambin graves perjuicios (Cfr. itt,1, 12; 1, 89: II. 7: 3, 85 y ss.).

Las consideraciones agudsimas, casi siempre, que Schopenhauerhace en relacin con la ambivalencia de la inteligencia en el seno de lavida natural, podran llevar a la consecuencia de la imperfeccin de esainteligencia y, simultneamente, al inters por estudiar la posibilidad, almenos, de una inteligencia que no estuviera sometida a tales limitaciones.De esta manera Kant concibi la posibilidad de un entendimiento ar-chevpus. No sera la inteligencia simpliciter la fuente de errores, sino lainteligencia humana que, por su incapacidad intuitiva, debe utilizar elministerio dc los sentidos.

Schopenhauer sostiene, como vimos, que el entendimiento est pre-sente en la gnesis de la representacin. El principio de fundamento es clelemento ordenador del mundo que se da en la representacin. Ahorabien, la limitacin del conocer v conocer es representar es intrnsecoal conocimiento msmo (1414V, II, 18; 3, 227 y ss.). La representacin,fruto de la mediacin de factores subjetivos, no llega a descubrir la reali-dad misma. Aun cuando el conocimiento intelectual concreto se dirige ala realidad, y no a la simple verdad como el abstracto, esta realidad no seentrega tal corno es en si (Ib.,

228)S~ De ah que, como confirmacin a

~ Objetu como (legensinud. Por supuesto que cl mundo en su esencia no es OhftIci.5 Schopenhauer mantiene la terminologa Qn s/ch, 1)/ng aa s, -ti, ca; sic], o/ii, Con estas

expresiones quiere indicar la intimidad de la realidad. Se contrapone al conocimiento it evI,i-.0(3). propio del hombre en su actitud terica. Ya se ve que [o que Schopenhauer quiere decircon cii si -ti cqu vale a lo que ya algunos pensadores de [a poca (Cfr. KR 3sF: 1 o,-/s-n~e,i hoy-tas .S.stcn ter Iti/Iovcpti/e. Gttingen. 1 828. p. [20 nota) denominaran /n va-ti, esto es, dentrode s..-la es una preposicin (Cfr. ORl M Nl: Deja seties i-irehucti. ad vucem a,;. 1. col. 284)cuyo sentido no es el de referi rse a [a intimidad de aquello a [o que se aplica. - la se mantienedentro de una cierta exterioridad, Prauss (C~~ c/., Pp. 13 y Ss.> observa que [a expresion ci, xii-!,

90 lvi. Artola Barrenechea

posteriori, cualquier realidad conocida, por simple que sea, no acaba deser conocida totalmente y siempre hay en ella cm Abgrund von Unbegrei-/lichkeiten md Gehein-mnisse (Ib.). Esta diferencia entre lo real y lo ideales un punto de partida adquirido e indiscutible para Schopenhauer. Laabsorcin de lo real por lo ideal -e incluso su identidad, intento queSchopenhauer atribuye al idealismo postkantiano, constituye a sus ojos elgran delito de esta ltima orientacin filosfica. Pero tambin queda fue-ra de su sistematizacin la Idea kantiana (Cfr. WI-IV, 1, Anh.; 2, 596-7),porque este ltimo trmino platnico design algo intuitivo y no un prin-cipio racional que, como tal, es para Schopenhauer algo abstracto, faltode la consistencia que Platn atribuy a aquellas figuras imperecederas.

Schopenhauer deneg a la razn las Ideas, en su verdadero sentido,por el motivo que acabamos de sealar, e igualmente desvincul virtud yrazn, de suerte que el ideal tico kantiano de vivir de acuerdo con larazn, desaparece del horizonte de su pensamiento.

3. La elaboracin del proceso que nos lleva a la cosa en s apareceen el primer volumen de ltITV ligada a una importante reflexin sobreel cuerpo, Leib, En la tradicin racionalista el cuerpo constitua un temaimportante de la filosofa en orden especialmente a la resolucin del pro-blema de sus relaciones con el almaL En la filosofa transcendental lasensibilidad juega un papel importante y. con ella, el mundo corporal,bien entendido que lo estrictamente corporal es la impresin sensorial.no la capacidad de recibir en el nimo ciertos contenidos. Al final del& 17 de WWV, 1(1, 142), Schopenhauer advierte que nunca podremosllegar a la esencia de las cosas si partimos desde fuera de las mtsmas.Todo lo que se obtenga por ese camno son slo representaciones quenunca nos pondrn en contacto con algo ajeno a ellas. Schopenhauer

debera completarse diciendo ca s/c/ beirache. As pues, hay una consideracin de [a realidaddesde fuera, aunque no tal como est en otra cosa, fuera de ella. En este mismo sentido se puedeadvertir que la cuestin del Qn vich responde a [a cuestin de si el sujeto cognoscenle puedeatribuir a una cosa un determinado atributo. Atribuir algo a una cosa de forma que esa propie-dad le convenga, no quiere decir que el modo de atribucin provenga de [a cosa. A ese corres-ponde, entre otros matices. la identidad o diferencia con los dems atributos. CuriosamenteSchopenhauer entrevi la inadecuacin de la frmula no sidA, y por eso en el lugar ltimamentecitado dice: Qn s/c-ti setbs, 4!,. 1/ir y/ch set/un A todas luces la equ valencia no est justificadalingisticamente. pero silo est en [a intencin de Schopenhauer, como veremos ms tarde.

~ A pesar de todo Schopenhauer intenta mostrar las coincidencias entre ambos pensadores(Cfr. HI4. 1. 31; 1, 222 y ss.). basndose en la comn depreciacin del espacio. del tiempo yde la causalidad en orden al conocimiento de la cosa en si, en uno y de [aldea, en otro. De ahiel paralelismo de cosa en s y de Idea. Este paralelismo tiene un lmite en Schopenhauer. puestoque para l la Idea no es la cosa en s, sino su O/4ektiiii.

~ Un lugar peculiar en esa tradicin es el que ocupa Spinoza. A su juicio el cuerpo es elobjeto de [a Idea que constituye [a mente humana (E/ti/ces. II. [3). No hay, por tanto, unproblema de comunicacin entre cuerpo y alma. Ambos constituyen una unidad de la que sonaspectos o lados el cuerpo y la mente.

El discurso de Schopenhauer 91

acude a la imagen del castillo (Schloss), de fuerte tradicin en la msticay literatura alemanas, frente a la isla kantiana, smbolo de refugio yseguridad. Schopenhauer echa mano de una imagen que expresa algoatractivo, difcil e inaccesible por la va convencional, por la que hantransitado todos los filsofos anteriores a mi (Ib.)~.

Schopenhauer, en el largo capitulo 17 del 2. volumen de J-WV(3, 186 y ss.), ha expuesto, con su habitual conviccin, la imposibilidadde que las ciencias, que hoy llamamos positivas, o la matemtica puedanocupar el puesto que corresponde a una metafsica. Las ciencias positivas.la fsica en sentido amplio, como l dice (Ib., 201), proporcionan unaexplicacin condicionada, ex concessis, porque el ltimo fundamento so-bre el que se apoyan sus deducciones es algo inexplicable (Ib., 206y.

Kant haba objetado a la metafsica su pretensin de proceder sobrela base de meros conceptos, sin el apoyo de la experiencia, nica fuentede la que podemos obtener la realidad para nuestros conceptos. Schopen-hauer no pretende una metafsica conceptual, lejana de la experiencia. Suintento consiste en darle base experiencial. Qu clase de experienciapuede sustentar una metafsica? Schopenhauer hace dos observaciones alrespecto: primera, que el carcter apririco de parte de nuestro conoci-mento es un hecho (Tliatsache), revela el origen subjetivo de esa parte denuestro conocimiento; segunda, que la experiencia aludida se refiere tan-to a la externa como a la interna. En ltima instancia, ambas observaco-nes apuntan hacia el sujeto (Cfr. Ib., 211-12). Adems, volviendo al prin-cipio fundamental que regula la estructura de la representacin, sabemosque el objeto est condicionado por el sujeto. Ahora bien, el sujeto nopuede ser aprehendido al modo de un objeto ms. Tal pretensin se des-truye por si misma.

A partir dc este momento todos los esfuerzos de Schopenhauer sedirigen hacia la mostracin de una forma de conocimiento del sujeto, ensu peculiar funcin de sujeto, que no est afectada por el principio defundamentacin. Se trata de un peculiar sentido de Selbstbewusssein quesatisfaga a las premisas establecidas. Schopenhauer habla en I4Wl II, 17(3. 214) del intirnste Thatsache des Se!hstbewusstsen.s.

~ No se olvide el carcter de clausura que pone Sc-lilao frente a I3urg. trmino ms utiliza-do en [a tradicin.

~ La admiracin que Schopenhauer senta por Kant no impidi [a maliciosa e irnca ma-gen del medroso filsofo de Knigsberg, temeroso de perder su posicin a la muerte de Federi-co II (Cr, I-f-WJK II, [7: 3, [90).

20 No cabe extenderse ahora sobre los motivos que. a juicio de Schopenhauer, exigen unametafsica. No obstante, conviene recordar que Schopenhauer recoge el viejo tema aristotlicode ta a~miraein, al que aade et probtema det mal. En ambos puntos Schopenhauer se distanciade Spinoza, con el que le unen tantos vnculos. Para Schopenhauer [a afirmacin de [a realidady la supresin de [a distincin entre real y posible haran inviable [amoral (Cfr. WWV 1. 54; 2.358-9) y suprimira [a admiracin, origen de [a filosofa (I4-WI< II, [7; 3,200).

92 M. Artola Barrenechea

3.1. La conciencia de si mismo constituye ya en los sistemas postkan-tianos, tan poco gratos para Schopenhauer, una pieza sistemtica de capitalimportancia. Nacida de la apercepcin kantiana, el Yo pienso que acompa-a a toda representacin, se convierte para Hegel, por ejemplo, en das einhei-rn;sche Reich der Wahrheit (Phdnomenologie des Geistes. Ed. I-loffmeister.Hamburg, 1952, p. 134). el mbito nativo de la verdad.

Para Kant la apercepcin transcendental, que precede a toda expe-riencia y la hace posible, no es la simple conciencia emprica del yo. Esla conciencia originaria y necesaria de la identidad de si mismo que, almismo tiempo, es conciencia de la unidad sinttica de los fenmenos enorden a un objeto (Cfr. KrV, A 107 y ss.). Hay, pues, una conexin funda-mentante entre la apercepcin transcendental y el objeto al que se refie-ren los fenmenos. Esta unidad de la apercepcin da paso ms tarde, enel idealismo alemn, a una reduccin dc la verdad de la conciencia a lainfinitud de la conciencia de s. La determinacin de los objetos se absor-be en la infinitud de la conciencia de s. Este paso subraya el subjetivismotranscendental, que ya no es un proceso funcional con vistas a la constitu-cin de un mundo, sino la ex-posicin del sujeto mismo en el mundo.Este paso transfiere la dignidad de fundamento ltimo al sujeto y despojaa la cosa en si cuando no la anula de la primordialidad inaccesibleque se le atribua antes.

Pero en relacin a Schopenhauer quiz tenga ms importancia la doc-trina kantiana de la coexistencia de la libertad noumnica con la explica-cin cientfico-naturalista. Schopenhauer hace notar que su doctrina acer-ca de la voluntad como constitutiva de la cosa en s no es ms que unaampliacin de aquella doctrina kantiana.

El trnsito por no decir el salto de la perspectiva categorial, cien-tfica, naturalista se realiza en los pensadores de la poca en virtud de unacierta paradoja>. Kant establece un firme sistema, que estructura el pen-samiento cientfico, dentro del cual no cabe recurso alguno a la libertad.El pensamiento terico slo puede admitir la posibilidad de la libertad ysu capacidad para ser pensada sin contradiccin, mas no para ser objetode conocmento objetivo. La conciencia moral proporcona realidad alconcepto de causa libre. En un contexto ms amplio, las Ideas de la raznno pueden ofrecer al hombre la base de un conocimiento objetivo de larealidad dada, pero s dirigen el funcionamiento de la inteligencia huma-na en busca de lo incondicional. De ah que cumplan una funcin regula-tiva de la actividad racional. En Kant la paradoja se produce ya con larevolucin copernicana que ste introduce en la primera Crtica. Lapretensin de conocer a priori unos objetos acaba en un conocimiento delas formas subjetivas con las que el cognoscente constituye esa realidad

21 liso el trmino paradoja en su sentido ms amplio, es decir, en el de aquella situacinproducida por la afirmacin de una proposicin que, teniendo sentido, se enfrenta con [ospresupuestos de los que fluye ella misma.

El discurso de Schopenhauer 93

objetiva. Las fcirmas, ya sean las intuiciones de espacio y tiempo, ya seanlos conceptos puros del entendimiento, radican en el sujeto. Los concep-tos puros del entendimiento son funciones de la espontaneidad del mis-mo.

Si paradjico puede resultar que sea en el sujeto donde se descubranaquellas formas que van a aplicarse al objeto, ms paradjica viene a sertodava la actitud de quien, forzando la idea kantiana de la espontanei-dad del entendimiento, llega a afirmar la autoposicin del yo. Este yaaparece desdoblado entre yo absoluto, fuente de toda posicin, y el yolimitado precisamente por un objeto que se enfrenta a l. As se engendrauna contraposicin interna al yo. La radical alteridad del otro aparecefundada en el seno del yo. As dice Fichte, al final de su opsculo Grun-driss des Rigen/ii nilichen der Wissenschafts/ehre (Hamburg, 1975, p. 76):Kant parte en la Crtica de la razn pura del punto de la reflexin en elque espacio, tiempo y la diversidad dada a la intuicin, se halla ya en elyo y para el yo. Ahora nosotros hemos deducido eso a priori y ya seencuentra en el yo33. Se trata, por tanto, de una deduccin que se retro-trae a un momento previo a la factualidad con que Kant comienza suinvestigacin. Por eso dice Fichte que su investigacin no se apoya en laexperiencia; es previa a ella y vlida, aunque no hubiese experiencia(Op. tt., 6).

En esta bsqueda de originalidades primordiales, Hegel cierra la sec-cin, que en la Fenomenologa dedica a la conciencia, con el paso a laconciencia de si. Como es sabido, Hegel busca lo originario, no en unretroceso hacia las fuentes, sino en un movimiento hacia una plenitud desentido. Tal plenitud se produce cuando se supera del todo la distanciaque la conciencia percibe (y establece) entre si misma y sus objetos. Hegelno acepta la doctrina kantiana de la cosa en s como un duplicado delmundo sensible. El mundo sensible es manifestacin mltiple y plural dela cosa en si. que no es sino la unidad de todo lo dado, pero no por simpleadicin sino como el foco central donde coinciden los opuestos. Partien-do de la fuerza, como anticipo de esta unidad de donde brota la plurali-dad, Hegel pasa a la nocin de vida como infinitud, que no se opone alos conceptos finitos y determinados sino que los sustenta y, al mismotiempo, es manifestado por ellos (Cfr. Phdnomenologie des Geses. Ed.Hoffmeister, 1-lamburg, 1952, p. 125). De esta manera la conciencia de lootro est unida a la conciencia de s mismo. La conciencia del s mismoes simultneamente conciencia de lo otro, porque el si mismo exige lootro. Todo este discurso podra pasar por una elucubracin lgica si nofuera porque Hegel, de modo contundente, afirma que la conciencia des es deseo (Ib., 139). Como tal deseo, introduce en el aparente panoramadiscursivo un rasgo que pertenece al mundo de la apeticin, afectado

22 Puede verse la interesante introduccin de Jacobs a esta edicin,

94 M. Art ola Barrenechea

adems por una actitud negativa. La conciencia de s no es un principiode orden lgico, que justitifica lo dado, sino tambin un principio detransformacin de lo real. Hegel es de la opinin que el deseo de suyodestructor encuentra un apaciguamiento. Este es un rasgo optimista,ms afirmado que fundamentado, que, sin embargo, no excluye la durezade la lucha por la afirmacin de s, previa al mutuo reconocimientos.

El descubrimiento de la conciencia de s, que introduce en el sujeto laexperiencia de la conciencia, tiene tambin para Hegel un carcter para-djico. aunque no emplea la palabra. La paradoja estriba en que la dife-rencia entre la conciencia y su objeto queda asumida dentro de la con-ciencia de s, de forma que los momentos, incluso los de la conciencia.no son alienaciones o, mejor dicho, en esos momentos se va a mantenerla conciencia de s aun en su extraamiento. Cosa en s y fenmeno sepertenecen mutuamente.

En Schopenhauer, la condicin paradjica se afirmar plenamente.As, en la introduccin a tiber den Willen in der Natur (ed. cit., 5, 202),dice que las comprobaciones cientficas que se aportan en esta obra a supensamiento filosfico ataen del todo al ncleo y al punto capital demi doctrina, a su peculiar metafsica, esto es, a aquella verdad fundamen-tal paradjica, a saber, que lo que Kant opuso como cosa en s al mero/njrneno que yo he llamado ms decididamente representacin y loconsider totalmente incognoscible, que esta cosa en s, digo, este subs-trato de todos los fenmenos y, por consiguiente, de toda naturaleza, noes otra cosa ms que eso que conocemos inmediatamente y nos resultatan familiar, lo que hallamos en la intimidad de nuestro propio yo (Selbst)como voluntad.... La paradoja es llamativa: lo que era la lejana e incog-noscible cosa en s, resulta ser el ncleo de nuestra intimidad. Y con nasrigor: la cosa en s es precisamente lo ms ntimo de m mismo. Se contra-dice as, en el punto de partida, la precomprensin que guiaba esteproceso discursivo.

Resulta obvio que no cabe llegar a esta conclusin por la va de unproceso lgico que, a travs de una serie de identidades, nos d ese resul-tado que contradice el punto de partida-. En el texto antes citado la

< Sobre [a ini portancia dc! reconoc miento en Hegel, cf,, 1.. Si ut: ,-lo,rci,,n~ iv frztr p,a/< [citen Ptlis-op!/v M Linchen, [979. Schopenhauer. en ti [-11 1 66 ~ 456 y 4().fundamenta [a moral en el conocimiento intuitivo de que la misma esencia se halla en el o/ii vi-d uo ajeno y en el propio. En ambos casos el conocimiento del que se trata no es fruto dc unproceso lgico, no es la apI icacion de un principio universal. El motivo. en el caso de Schopen-hauer. es la insuficiencia de los conceptos abstractos; en Itegel. la aparicin de [a vida comoproceso circular en la que los seres concretos se hallan sumergidos y del que emergen para volvera ser asumidos en esa especie de dinamismo universal. La diferencia est en que para Hegel esoes pensable: para Schopenhauer. pensar supondria un retroceso.

~ En el caso hegeliano antes evocado acontece algo similar. LI estudio que en la Ecoiiciato-da (cd - cit-, p. 1 1 6 y Ss.) lleva a cabo Hegel tienen como puoto de partida [a ley corno ecuacion.Pero esa igualdad se destruye en virtud de las diferencias que surgen entre las dos partes de laecuacin. de [o que se sigue que [o esencial a la ley no es [a igualdad sino [a diferencia.

El discurso de Schopenhauer 95

paradoja surge por la aparicin en escena de una objetividad, de un ensi, que resulta ser la expresin de mi subjetividad. Tal procedimientotiene un aire de descubrimiento casi fortuito, de una aportacin que sor-prendentemente hacen las ciencias a la filosofa y que enriquece a sta.Schopenhauer advierte que son hchst iberra.s-chende Besrtigungen(ib., 203) de una doctrina que con mucha anterioridad l ya haba formu-lado. Pero Schopenhauer. por ms que se felicite de la confirmacincientfica de su doctrina, saba que su fundamentacin metafsica era laprimordial.

3.2. En la Cudruple raz..., Schopenhauer ha establecido las bases,no slo de su teora del conocimiento, sino incluso de su metafsica, gra-ctas al principio de la representacin, raz, a su vez, del principio defundamento. En la cuarta clase de objetos que estudia Schopenhauer enesta obra, aparece este peculiar objeto que es, al mismo tiempo, sujeto dela volicin. La peculiaridad se refleja en que, como dice Schopenhauer(ib., & 42: 5, 160), Yo conozco es una proposicin analtica, por elcontrario Yo quiero es una proposicin sinttica y, adems, a posterio-ri. De ah que la identidad del sujeto del concoer y del sujeto del querersea algo inexplicable, pero tambin sea der Veltknoien (Ib.). Esta identi-dad es algo dado y admirable. Podramos quedarnos, de acuerdo con loexpuesto, en este punto en que aparece tan admirable e inexplicable iden-tidad. revelndose as un peculiar tipo de subjetividad, la conciencia des. As pues, ya en esta obra primeriza, aparece lo sorprendente, lo quesupera el principio de la representacin, lo paradjico, unido al alumbra-miento de la conciencia de s.

En WWI-, 1. 18 (1, 142 y ss.), Schopenhauer va a abrir un caminode penetracin en esa subjetividad volitiva. Por supuesto que no cabe unproceso lgico que caera dentro de la esfera de la representacin. Scho-penhauer acude a una estratagema. No es un procedimiento basado enuna habilidad dialctica, sino en un hecho real. Este hecho es el cuerpo.

El cuerpo aparece aqu dotado de un doble valor: por un lado, es unarepresentacin entre representaciones; por otro, es algo inmediatamenteconocido y designado por el trmino voluntad. En pocas lneas Scho-penhauer coloca al lector ante un panorama de su pensamiento que yes lo primero que salta a la vista rompe con la tradicin filosfica enms de un punto.

El lenguaje utilizado por Schopenhauer es revelador de la novedad, noslo de la solucin, sino tambin del planteamiento. Uniendo a este par-grafo del primer volumen los pargrafos 17 y 18 del segundo, hallamoslos siguientes trminos, entre otros: Rjthsel, enrjthse/n, BedeWang,

25 Las lneas transcritas pertenecen a [835. mientras que 1 [-1V es. en su primera edicin.de 818.

96 M. Artola Barrenechea

Sch/isse/, verraten, auslegen, entzifjrn. Como puede verse, estos trmi-nos nos remiten a un horizonte semntico que no corresponde con lainvestigacin ni de la naturaleza ni de ninguna otra realidad, sino que serefiere al objeto de una hermenutica.

Esta apreciacin de la filosofa de Schopenhauer como hermenuticaaparece expuesta en el segundo volumen de WWV, pero ya en el primerose muestra con claridad.

En el ms antiguo de los textos, en el volumen 1. la intencin deSchopenhauer se dirige a presentar al cuerpo como la va para romper elesquema de la legalidad natural. El cuerpo se hace presente al sujeto dclconocimiento ya como representacin, ya como algo inmediatamente co-nocido. Lo que se conoce inmediatamente en este caso tiene un nombre:voluntad. No se trata de un nombre arbitrario. El cuerpo conocido Mme-diatamente es la voluntad.

La justificacin de este trnsito no puede ser demostrada (Cfr. Ib.,145), sino slo mostrada a partir y conforme a (nach) lo inmediatamentedado. En realidad, el descubrimiento de la voluntad-cuerpo aparece justi-ficado por el xito con que se resuelve el enigma. Este xito no es extrn-seco: el primero de los efectos es el cese de la relaciones sujeto-objeto, delprincipio de la representacin, en este caso, y, por tanto, la desaparicinde la incomprensibilidad encerrada en la proposicin yo quiero (Cfr.(SUN, & 42: 5, 160)>.

El recurso al cuerpo es una estratagema por medio de la cual el discur-so schopenhaueriano penetra en el castillo de la cosa en s. Cabra enten-der que tal recurso en meramente retrico, es decir, que afectara sola-mente al modo con que Schopenhauer expone su pensamiento. Todaexposicin se halla inevitablemente ligada al lenguaje vigente en un mbi-to histrico y tiene que abrirse paso en medio de una terminologa y deunos discursos preexistentes27. En ese sentido, el discurso de Schopen-hauer no sera originario, sino cl resultado de una variacin sobre el

26 En los fragmentos manuscritos que dej Schopenhauer (Cfr. IIc,icw/i. sacA!. 4. 1: 91)aparece una rectificacin ala doctrina expuesta ms arriba. Schopenhauer piensa que [a unidadentrc el yo cognoscente y el yo que quiere no se produce plenamente. Permanece en cl hombreuna dualidad que explica [a ambigjedad. la vacilacin y hasta lo contradictorio de su conducta,E! cuerpo es manifestacin de la voluntad, es su Otek//t, como dir en diversos lugares, peroesa manifestacin no agota [o~ recursos de [a voluntad, cuya proteica naturaleza sobrepasa y.por [o mismo, desequilibra al/hombre concreto, Pero, claro est, el hombre no es el sujeto, nimucho menos an. [a realidad radical.

27 En FHV. 1. 9: [.49. Schopenhauer se pregunta qu puede ser aquello que en [os cuerposdistintos del nuestro, o ms ekactamente. en las representaciones que versan sobre objetos queno son nuestro cuerpo. constituye su esencia interna, Se responde diciendo que debe ser lomismo que aquello a lo que damos en nosotros el nombre de voluntad, porque av-sr J;it Y//ti; ud le- 1 rvic>/taug x/ r/ts gal- a/rljis he/-aa,i, aig-ti c/euiklir,it fue a dc la sol un tacf y dcla representacin no nos es conocido nada en absoluto y tampoco hay nada pensable paranosotros. Es clara [a dependencia respecto de una doctrina recibida acerca del nmero dc lasoperaciones y facultades humanas.

El discurso de Schopenhauer 97

horizonte heredado, especialmente del kantiano. El vocabulario coincidecon el de su poca y el recurso al pensamiento oriental o a la msticaoccidental cristiana queda limitado por la necesidad de lograr una comu-nicacin efectiva con los destinatarios de su discurso.

Pero la retrica de la exposicin est gobernada primordialmente porun descubrimiento que lleva a cabo Schopenhauer y que consiste en laduplicidad, ya sealada, del cuerpo. Que el cuerpo sea objeto de un trata-miento cientfico es cosa bien sabida. Resulta menos evidente dentrode la filosofa de la poca que la accin corporal y el acto voluntariosean Emes und das Se/be (WWV 1, 18; 1, 143). pero dados3 de diversamanera. La diversidad, como vimos, consiste en la mediatez o inmedia-tez de esa donacin.

La forma mediata de d-arse el cuerpo al sujeto, revelando asi su condi-cin dc Oljek-tidiP, es la intuicin sometida a la ley de la representacin.La forma nmediata es aquella en que una accin sobre el cuerpo lo estambin sobre la voluntad, donde se produce un placer o un dolor. Re-sulta as un conocimiento no representativo de la voluntad, pero dotadode una variedad y, adems, articulado. Este conocimiento nos permiteestablecer una topografa sentimental, entendiendo por este adjetivo nouna simple resonancia afectiva, elemental, sino tan honda como puedeser la voluntad y sus movimientos. Estas pasiones son, como es sabido.el objeto tantas veces investigado por los moralistas, tan ledos por Scho-penhauer. que nos han dejado una impresionante masa de observacionesy tambin una estructuracin de las mismas. La retrica vase, porejemplo. el libro B de la Retrica de Aristteles se ha apoyado, siguien-do la tradicin platnica del Fedro. en la ordenacin de los sentimientoscon vistas a proporcionar al orador los argumentos que conducen a lapersuasin de los oyentes.

Schopenhauer, sin embargo, eleva su punto de mira por encima de lamera retrica. Pretende construir una filosofa, abrir un camino hacia lacosa en s. descubrir el enigma que subyace a la realidad dada en la

~ Schopenhauer critica el trmino gegelel utilizado por Kant para designar el boom; inicialdc la presencia de lo sensible (.,, uit tcu N/ott;s-voge,tte,u vio vj gegchoo o, U it -l -, 1. -[/, -530). Qu matiz diferencial tiene ese trmino cuando lo usa l mismo?

O!yoku/h/i pudiera traducirse por objetividad entendiendo este trmino como el lado dela cosa en si en que sta se expone a ta accin de otro, Pero no debe entenderte como un procesoen el que la cosa cus se elevara,> a la condicin de objeto. sino todo lo contrario. En realidad.la cosa en s es tV~;n/. Ni tiene lundarnento ni. en rigor, es fundamento de lo que en [aOI

11t,-u/t aparece (Cfr, JI LII, 1, 24: 1, [68>,De ah una independencia de la cosa en s respectode -u maniFestacin, Ms an: la independencia de [a cosa en s se hallara cerca de un cienoni hit i smo,> por cl cual la cosa en s entra (et,go!/) en el fenmeno, pero se da la curiosapatadoja de que cuaoto ms necesario sea un conocimienlo. menor es la realidad, en sentidopropio, que all se da y. viceversa, a mayor contingencia, mayor realidad, No hay duda de quecu tal doctrina resuena un viejo motivo va secularizado-- de la teologa negativa,

30 Cabe que algunas impresiones, por su debilidad, no lleguen a afectar a la voluntad.

98 J. M. Artola Barrenechea

representacin. Por eso considera que la reflexin de La Rochefoucauld:L amoar propre est plus habile que le plus habile homme da monde3 noes slo una confirmacin de su opinin acerca del papel determinanteque el sentimiento tiene sobre la razn. sino que es un comentario alyvnioet nsautv dlfico. Este precepto es, en la poca de Schopenhauer,un signo distintivo de la apropiacin del espritu griego por parte de lafilosofa contempornea. De ah que la observacin de las pasiones seconvierta en acceso a la subjetividad misma, esto es, a la cosa en si,

3.3 El cuerpo y sus movimientos, sus afectos, es el camino oculto porel que se acerca a la cosa en s. Este camino, repitmoslo, no est presidi-do por la bsqueda de un fundamento, sino por la necesidad de descifrarel enigma que presenta el mundo. Ese enigma no puede resolverse pormas que se vayan sucediendo explicaciones que aporten fundamentacio-nes cada vez ms profundas. En ningn caso se podr salvar el hiato entresujeto y objeto. Ahora bien, el sujeto se nos ha hecho patente, en ciertamanera, cuando hemos cado en la cuenta de que cada acto de la voluntades un movimiento del cuerpo. Estos movimientos pueden ser variados ypueden ser estudiados, por supuesto, segn el principio de fundamenta-cin, de acuerdo con el diverso tipo de fundamento que en ellos cabedescubrir: causas, estmulos y motivos (Cfr. WIJ--, 1, 23: 1. 157 y ss.).Pero su importancia para el descubrimiento de la cosa en s reside en elconocimiento inmediato, que difiere del fundamental.

Este conocimiento que la voluntad tiene de s en el cuerpo cierta-mente, pero el cuerpo no produce una mediacin fundamental, la con-ciencia de s, no es, en realidad, conocimiento de una cosa, sino de unaaccin. En el Preisschr/i Uber dic Freiheil des Vil/cus, V (6, 138). Scho-penhauer coloca la libertad, no en la operacin, sino en el ser del hombre.El hombre hace siempre slo lo que quiere, y lo hace, sin embargo.necesariamente. Ahora bien, esto se debe a que previamente el hombrees lo que quiere: pues de lo que es l, fluye necesariamente todo lo quehaga en cada caso. La cosa en s no es tal cosa; es una voluntad.

Esta conclusin podra resultar excesiva, pero no lo es dentro de lalnea schopenhaueriana. En todo caso cabria preguntar si, en todo rigor,la sustitucin de la cosa en s por la voluntad permite decir que el hombrees lo que quiere. o s, ms bien, el sujeto es la voluntad y no el hombre.Hombre no es el sujeto primero y definitivo. Aunque, por otra parte,tambin es cierto que la voluntad es algo ms que libre, es omnipotente(Cfr. WWV 1, 53; 2, 344).

Si el cuerpo es el acceso a la voluntad, a la cosa en s, el cuerpo es, por

R/hrvions ->a s-rrnn-, 1 fl-mVim,v J>Wrd/c Ed. 1678. o. 4.32 Un HJ1 [.23: 1. [57 leemos: La voluntad como cosa en ses totalmente distinta de su

fenmeno y plenamente libre respecto de lodas las formasen la.s que ella entra cuando aparece.que. por tanto, slo afectan a su objetividad y a ella misma [e resultan extraas,,.

El discurso de Schopenhauer 99

su parte, la manifestacin de aquella. Es lavia por la que la voluntad,desprovista de conocimiento, puede, sin embargo, ser conocida. Como yadijimos, esto no debe entenderse slo como el fundamento de una retri-ca. sino como una filosofa que nos descubre la realidad ms profunda-.

La identidad de cuerpo y voluntad, de manifestacin y manifestadoen el hombre permite el acceso a la cosa en s, pero no se debe caeren la tentacin de reducir sta a sus manifestaciones, de forma que lavoluntad, constitutivo ltimo de la realidad, no ejerciese funcin alguna.Schopenhauer desarrolla una explicacin acerca de la cooperacin scabe as hablar de las causas y de la cosa en s, que se asemeja v aslo diche Schopenhauer al ocasionalismo de Malebranche. A la causa sedebe que se produzca un efecto en un determinado lugar y tiempo, perola causa no da cuenta del todo del fenmeno ni de su esencia interna(WWl. 1. 26: 1, 187). Ahora bien, la contribucin de la cosa en si nopuede consistir en una fundamentacin suplementaria. La cosa en s noes fundamento. Lo que acontece entonces es una ~:[Ocr Affckt als literariseher Gegenstand: Zur Theorie und Darste[lung der Passiones im 17.ial~rh undert, n : JO/e iz / -!ji meto- s t80 o,j kii,jslo. Poe! 1k itt! litio, o,joo itt. III. MLi nc hen. 1 968.Pp. 239-69

loo J. M. Ir/ola Barrenecheamente ya en la misma tradicin apareci la idea de que la luz misma, ensu plenitud, produca la oscuridad al deslumbrar al ojo que se acercaba aella. Ya Aristteles habl de la mente humana como de los ojos del avenocturna. En este punto aparece ya la consideracin antropolgica, frentea la anterior, para la que la luz no era una propiedad de lo real en relacinal sujeto humano, sno una propiedad del ser mismo, que no sufra unacontrariedad respecto de la oscuridad, porque no era una cualidad predi-camental sino una propiedad del ser. La actitud antropolgica se une a ladoctrina cristiana, para quien la luz de Dios es inaccesible y. al no poder-se contemplar inmediatamente, llega a nosotros a travs de la revelacinrecibida por la fe>-. De aqu se va a seguir la aparicin de la oscuridadcomo peculiaridad de lo divino y la unificacin de los atributos predica-mentales en la unidad trascendental, ya que se va a preferir hablar dccoincidentia oppositorum, y la sustitucin de la vista, como metfora dela inteligencia, por el odo, de modo paralelo a como la palabra sustituyea la luz.

Aun cuando confluyan corrientes de muy distinta procedencia, latransformacin aludida lleva consigo un rasgo cuya repeticin histricaes decisiva en la cuestin que estudiamos. Me refiero a que, tras unacrtica que limita la capacidad del entendimiento humano, aparece un amodo de sustitutivo. que no slo ren-tedia la insuficiencia cognoscitiva,sno que intenta sobrepasar los resultados obtenidos por la inteligencia.Esta sustitucin pretende superar la distancia objetiva y la fragilidadde la mediacin que el conocimiento intelectual debe a ideas, conceptos,etctera. La inmediatez mstica, el conocimiento por connaturalidad obe-decen a este impulso. Adase lo que resulta bastante frecuente lapreocupacin moral y tambin la religiosa reverencia hacia aquello queno debe ser nombrado con palabras que no vengan de ese en s y paras que es la realidad primera.

La crtica kantiana signific para Schopenhauer la imposibilidad dealcanzar la cosa en s mediante el entendimiento. La razn no es para l.por otra parte, ms que el conocimiento de lo abstracto. La inteligencia.en cualquier caso. no es una facultad unificadora. Al contrario, la diversi-dad y pluralidad que ofrece el universo es el resultado de la perspectivabasada en las formas espacio-temporales que no constituyen propiedadreal alguna.

Schopenhauer. como ya vimos, recurre al cuerpo para llegar a la cosaen si, a la realidad en su ms ntimo ser. Ya sealamos la artificiosidad

~4 Sobre la tuz y su valor metarrico en filosofa, as como la llamada metafsica de la luz.elY. BEERWALTF.S: Hisortsches Wtirerbuch der Phtosophie. art. Licht, Liehtmetaphysik, 5, e.282-9; D. BRFMIIR: Licht als universales Darstellungsmedium. Materialien und Hibliographie>.In: lrchiv Ur Begriffsgeseh/ctw. XVIII (974), Pp. [85-206.

35 Cfr. It. BLUMENBERG: ~

El discurso de Schopenhauer lo

con que afirma que esa realidad es la voluntad. En la alternativa de inteli-gencia o voluntad, no pudiendo ser la primera, slo queda la segundacomo solucin. Seramos injustos, sin embargo, si le atribuysemos unatal simplicidad de procedimiento. Hay que tener en cuenta, adems, enprimer lugar, la estrecha relacin de la voluntad con el mundo afectivo,tal como se manifiesta en el mundo pasional cuyas vinculaciones corp-reas son indudables. En segundo lugar, Schopenhauer nos ofrece una lec-tura voluntarista de la naturaleza, especialmente en Uber den t-illen inder Napr (5, 18 1-342).

Las pruebas cientficas aportadas en este tratado son, como reza elsubttulo, confirmaciones empricas cuyo valor no es concluyente, peroque constituyen otras tantas situaciones lmite cuyo desciframiento vienedado por la filosofa, por la presencia velada de la voluntad, ms all delos fenmenos cientficamente tratados. De donde se sigue que, por smismos, no serviran para demostrar la existencia de la cosa en s. Sonsimplemente seales Spuren, dice en alguna ocasin Schopenhauercuya interpretacin no corresponde a ninguna razn demostrativa. Elpaso de las seales a su significado, ms an, conocer como seales cier-tos rasgos que nos ofrecen las representaciones, implica la introduccinde un nuevo factor.

3.4. Schopenhauer estudia en lVWV (11, 17: 3. 186 y ss.) lo que ldenomina la realidad metafsica del hombre. Utiliza Schopenhauer elviejo concepto griego de la admiracin como punto de arranque de lafilosofa. La admiracin se produce porque el hombre se extraa ante elhecho de su existencia. El animal no lo hace porque, identificado con supropio ser, no dispone de una capacidad racional que le distancie de suexstencia y se pregunte acerca de ella. Esta pregunta no es la misma quepueda hacerse un cientfico. Para ste, la admiracin se produce antecasos concretos, cuya naturaleza puede llamar la atencin; pero esta sor-presa slo le induce a un ms profundo examen de aquello mismo quetiene delante de s, de acuerdo con los principios que regulan la investiga-cin cientfica, cuyo mximo exponente es el principio de fundamento.

El hombre, sin embargo, no se reduce tampoco al cientfico. Hay enel hombre, junto a la separacin entre voluntad e inteligencia, una pecu-liar capacidad para hacerse cargo de la totalidad de la experiencia y aspreguntarse por ella. Al mismo tiempo se hace cargo de que su propiaexistencia est limitada por la muerte y la vanidad final de sus esfuerzos.Cuando Schopenhauer rechaza la identificacin spinoziana de lo real y loposible, lo hace en virtud de que tal identificacin contradice la exigencia

36 Jaspers ha utilizado conceptos schopenhauerianos en [a elaboracin de su propia filosofa,As [os conceptos-[imite, las cifras, que para Jaspers son un punto de apoyo para el paso a unatrascendencia que Schopenhauer, en cambio, no va a admitir. Crr, K. JSPERs: P/;/tovoph/e.Berlin. 1956, Bd. [II, pp,35 55. y [28 ss.

102 J. M. Artola Barrenechea

metafsica que siente el hombre. No es, pues, una afirmacin acerca dela realidad, sino slo de cmo se le presenta al hombre el espectculo dela realidad. Ciertamente Schopenhauer rechaza el naturalismo que hacedel fenmeno la cosa en s (Ib., 204) y que no puede llevar a cabo unaexposicin de la situacin del hombre y del cosmos, ni de sus mutuasrelaciones. Schopenhauer no adopta el punto de vista de Sirio pararesolver los problemas del hombre. Desde dentro de la experiencia, Scho-penhauer se limita a indicar las seales que nos inducen a preguntar porla experiencia en su totalidad. Poco se puede deducir de aquello quetrasciende a la experiencia, salvo que no hay que colocarlo en un ms all,porque introduciramos una perspectiva que procede del mundo de larepresentacin y. por lo mismo, tampoco ha de ser causa o fundamento.

La metafsica es, para Schopenhauer, posible, no como ciencia de con-ceptos ni como bsqueda de fundamentos, sino como EntziJflrung dc latotalidad de la experiencia (Ib., 213 y ss.). Transformado el mundo en untexto, el metafsico tiene que leerlo de suerte que la rectitud de su lecturanace de la comprobacin inmanente a la lectura misma. Como dice Scho-penhauer, quien descifra un texto, ensaya diversas posibilidades de signi-ficado hasta que se encuentra (gerl) con una que mantiene la coherenciaen todos los casos. No es posible que tal hiptesis sea casual y que cupieraotra lectura con resultados igualmente satisfactorios.

Schopenhauer cree que su filosofa resuelve todas las cuestiones plan-teadas en la experiencia, pero su filosofa no es fruto de una deduccin.Es, ms bien, un hallazgo comprobado por la experiencia y por las cien-cias naturales y obtenido gracias a la percepcin de los rastros que apare-cen en aqulla. Para llegar a esa percepcin. Schopenhauer se ha servidode un gua cuya bivalencia ya hemos expuesto. Es el cuerpo. El cuerpo noes reductible al conocimiento objetivo, ya que no es la conciencia comotal, sino la conciencia de s quien capta al cuerpo, y no como objeto. sinoprecisamente como parte del sujeto.

La cosa en s, al no ser algo objetivo, debe ser algo subjetivo. Enalguna ocasin Schopenhauer utiliza este argumento (Cfr. lJWV II, 18:

~ Sera irritante para Schopenhauer si alguien [e hubiera recordado que su negativa a intro-ducir la categora de fundamento (Grnnd) en la cosa en si significaba una coincidencia conHegel. su hte no/re. Efectivamente la ltima de las categoras que pertenecen a [a esencia comoreflexin es el fundamento. A ella pertenece el principio de Fundamento o de razn suficiente. A juicio de Hegel. acudir al principio de fundamento, porque asi estconstituida nuestra facultad de conocero el cerebro, dira Schopenhauer no sera dar expli-cacin alguna. sino dar cuenta de un hecho. Por otra parte, su aplicacin justifica una posiciny tambin [a contraria. De ah que para Hegel o mximo que puede ofrecer el principio deFundamento es un conjunto de relaciones y realidades referidas entre s. que forman un mundo.Hasta ah coincide con Schopenhauer. Que tal mundo sea una manifestacin tambin es algo enque coincidiran ambos. Para Hegel loes de una bondad (Cfr. It. & [31. Ztz.>. para Schopen-hauer loes de un poder. En el primero se subraya la inmanencia de manifestante y manifestado.En Schopenhauer hay un h/axu,s- entre la voluntad y la realidad mundana, vista desde la represen-tacin. No obstante, la representacin es espejo de [a voluntad (Cfr. kWh 1. 71:2. 505).

El discurso de Schopenhauer 103

3, 326), que no resulta demasiado convncente. La distincin subjetivo-objetivo tiene unas caractersticas formales que hacen difcil un uso realde la misma. Sin embargo, en ese mismo pasaje Schopenhauer utiliza lafrmula An- md Fiirsichseyn. Como ya dijimos, la frmula va a subrayarel carcter subjetivo de la realidad radical. Lo subraya porque aade alanswh una reflexividad que no est en el mero an. Como ya advertimos,an denota una relacin, bastante extrnseca an, que la realidad dice a loque de ella se predica. El ir, en cambio, va a significar la relacin msimportante, la referencia hacia lo que significa el trmino de un procesoteleolgico. Vuelto hacia si-mismo, jar sich expresa una inmanenciacuando acompaa al an sich, el s mismo es para s mismo.

La combinacin an- und fiirsichseyn es bien frecuente en los escritoshegelianos. Significa la fase final de un proceso. Lo que, habida cuentadel teleologismo hegeliano, es perfectamente coherente, ya que es unateleologa de retorno. Si nos atenemos a lo que se dice en lVWI (1. 28: 1.209-210). encontraramos algo parecido en Schopenhauer con la nicadiferencia muy relevante, por otro lado- de que, a pesar de ser unaobjetivacin de la voluntad, de la cosa en s. el mundo de la representa-cin no se reintegra al punto de partida.

El cuerpo proporciona al filsofo la capacidad de descubrir las sealesque constituyen el texto que ha de leer. Cuando Schopenhauer se fija enlas descripciones que Herschel o Coprnico hacen de la gravedad o en lasexpresiones dc Sneca. Aristteles, etc. que hablan de la voluntad de loscuerpos inanimados->, no pretende un mero uso metafrico. Se refiere auna autntica voluntad, previa al conocimiento objetivo e incluso deter-minante del mismo, pues Schopenhauer es de los primeros pensadoresque se ha percatado de que son los intereses corporales, aquellos quenacen de la implantacin del hombre en el mundo, los que determinan laorentacin del pensamiento. El conocimiento terico resulta estar al ser-vcto del cuerpo y, en ltima instancia, de la voluntad.

Si, por un lado, esta dependencia significa la reduccin del conoc-mento terico al conocimiento instrumental, prestador de servicios a lavoluntad: por otro, lo que aparece es la preeminencia de la voluntad quede ella se tiene. El conocimiento que tenemos de la voluntad es inmedia-to. Qu quiere decir esto?

La mediacin en el conocimiento significa la presencia, entre lo cono-cido y el cognoscente, de una cierta estructura que, al comunicar a aque-

3t El idioma alemn, por su lado, con su auxiliar nt/gen confiere un matiz voluntarista amuchas expresiones que, de suyo, son ajenas a un fenmeno antropolgico.

~>En I-tJ-t-t-. 1. 22; 1, [55 y ss., Schopenhauer ha explicado por qu ha utilizado el trminovoluntad (Uit/o) para designarla cosa en s. Ya se sabe que Schopenhauer est lejos de todoanimismo y no pretende introducir un panpsiquismo. La razn que alega para usar voluntades que este trmino no nace en el fenmeno, no es fruto del pensar representativo, voluntad esun concepto si cabe hablar as que se obtiene inmediatamente.

104 1. MAr/ola Barrenechea

los, produce una modificacin de lo que el cognoscente recibe de loconocido. Las imgenes de los errores sensoriales, que se aplican al mun-do del entendimiento, son bien conocidas. Pero es la crtica kantiana laque proporciona a Schopenhauer las pruebas ms claras de la mediacinintelectual.

4. La posibilidad de un conocimiento inmediato no surge en Scho-penhauer mediante una indagacin de los diversos recursos que las facul-tades cognoscitivas humanas pudieran proporcionar, o mediante una re-flexin sobr el conocimiento mismo, que nos permitiera una forma devislumbrar, de modo inmediato, lo que es el conocimiento ms perfectoque nosotros no poseemos. Estos procedimientos parecen a Schopen-hauer ajenos al problema planteado, porque suponen de antemano lacondicin inteligible de esa realidad. No la vemos porque es demasiadoluminosa. Schopenhauer piensa que no la vemos porque es esencialmenteopaca. La visceral antipata de Schopenhauer contra los idealistas post-kantianos radica en su negativa a admitir que la realidad en si sea inteligi-ble y en su oposicin a todos los intentos por domesticar lo otro, reinte-grndolo al s mismo. La gran inversin schopenhaueriana ms radicalque la revolucin copernicana de Kant consiste en que el si mismo seafruto de lo otro de lo que para la inteligencia es lo otro con unaalteridad insalvable para el principio de fundamento.

4.1. Si nos limitamos a afirmar este origen extrao, podramospensar que se trata de un juego en el que combinamos de modo distintoal habitual las piezas que intervienen en el movimiento de la concienciahumana. Pero en esta combinatoria nada acaece por juego. Existe. deantemano, un prejuicio que gua al filsofo~.

El prejuicio en cuestin indicara la raz de donde brota el discursoschopenhaueriano. Y aqu es donde habra que aplicar precisamente latcnica hermenutica del rastreo, que vaya recogiendo seales de aquelloque puso en movimiento el proceso generador del sistema.

Si nos atenemos a lo que hasta ahora hemos recorrido de la obra deSchopenhauer. parece claro que el hilo conductor de su estructura siste-mtica. de su proceso hacia la voluntad como la cosa en s, es la inversonde valor entre conocimiento y voluntad. No es el conocimiento quien, enltima instancia, gobierna la voluntad, sino viceversa.

La tradicin filosfica occidental acostumbr a uncirse al carro delvencedor en este gnero de luchas entre principios opuestos, que se hacenla competencia. El principio ms radical se converta tambin en el prin-cipio tico primero y hacia l deban dirigirse las miradas del hombre.

40 La idea de prejuicio es tanto menos peyorativa en el caso de Schopenhauer. cuanto lmismo considera que lo primero y originario no es el conocimiento sino [a voluntad. De [aposicin que adopta la voluntad va a depender toque cl conocimiento llega a formular.

El discurto de Schopenhauer [05Una vida humana sabiamente dirigida consista en vivir de acuerdo conlas exigencias de dicho principio. La preeminencia que Platn otorg a labondad est presente en la tradicin occidental, uniendo as la perfeccinontolgica con la moral.

Que la voluntad sea la realidad radical del universo, es claro paraSchopenhauer. El mundo no es sino la Objekuitt de esa voluntad y suespejo. Todo lo que en ese mundo ocurra es expresin de lo que la volun-tad quiere y porque lo quiere (WWV, 1,63:2,438). El mundo es el juicio((SerieN), lo que en l acontece es su destino. Pero tambin es claro queel curso del mundo es el cmulo de errores y dolores. Aunque los hom-bres. atrapados por el principio dc individuacin, intenten compensar losmales introduciendo responsabilidades, castigos, etc., lo verdadero es quees la voluntad quien da lugar, en su objetivacin, a todo ese cmulo dehorrores. Y realmente la misma voluntad es la que sufre y se hace sufriras misma. El principio de individuacin, rorma del fenmeno (WW,1, 63: 2. 440), hace creer que la accin de unos seres sobre otros y, enespecial. sobre el hombre es causa de los males que ste sufre. Pero no esas. Quien atravesando~ el principio de individuacin va ms lejos. des-cubre que es uno y el mismo ser el agente y el paciente de todo dolor y su-fritniento.

Pero Schopenhauer. al par que reconoce el poder de la voluntad yexige lucidez suficiente para percatarse de este poder, incluso cuandoparece que el conocimiento determina la direccin de la voluntad, adoptauna actitud de desconfianza. El punto ms alto del desarrollo moral delhombre es pasar de la virtud a la ascesis (Ib., 470). a la renuncia de lavoluntad, a su negacin como poder que empuja a la vida desde la indi-gencia. En este punto desarrolla Schopenhauer una amplia reinterpreta-cin del cristianismo, as como de la religin hind.

Utiliza todo el conjunto de piezas que constituyen la doctrina de laconversin para desembocar en un quietismo. No es momento para en-trar en la discusin acerca de la supervivencia en Schopenhauer de unconjunto dc doctrinas cristianas a travs de un proceso secularizador.pero s conviene tener en cuenta la importancia que adquiere para l ladoctrina cristiana del pecado original. Desprendida de la estructura teolo-gal, que pone esa doctrina en relacin con un Dios trascendente, el peca-do aparece como algo inmanente al hombre, a su voluntad. Existir es

~ Schopenhauer utiliza con cierta persistencia el trmino t;-/ss-/a,e, para designar elcou oci micnt o que -a nl s all del tt/o;-/p/ loo hjrtivid a /oo tv- Dr -hs~ -ta;et pertenece al oca bu[ario pietista. Es curiosa la observacin que Langen. en su ti o;N-tj: tos ctejts-otion Pio/oo.sULihi ogen. [968, p. [06). dedica a este trmino. Al parecer, el trmino rto--hsoho o;; es. para clpietismo, propiedad de Dios. En la poca de exaltacin del genio aparece, por ejenplo. en ten,,la aplicacin del trmino en cuestin al genio que, gracias a su penetracin nental. parece intuiraquello que considera. Schopenhauer da un paso ms y atribuye formalmente al genio esa intui-

3-

106 J. M. Anda Barrenechea

pecado conforme a los versos calderonianos tan repetidos por Schopen-hauer. Pero existir pertenece al orden de la voluntad.

Fuera de la interpretacin secularizada del cristianismo, la voluntadaparece como algo intrnsecamente fallido, como algo nacido de una indi-gencia que o no alcanza la satisfaccin o. si la alcanza, cae en el aburri-miento (Cfr. VWV 1, 56-57; 2, 388 y 392. En el & 68; 2, 487, habla dela contradiccin consigo misma de la voluntad zum Leben)~.

Es preciso tener en cuenta que estas calificaciones de la voluntad pare-cen referirse ms bien a la voluntad tal como aparece en su objetivacinmundana. Qu relacin puede guardar esta objetivacin con la voluntadcomo cosa en s? Schopenhauer dice que el mundo de la representacin.Objekti/dt des Wi/lens, es espejo de la voluntad (WWI, 1, 71: 2. 505).

El trmino Spiegel, espejo, es portador de tantas connotaciones quemerecera por s solo un estudio detallado43. Pero no podemos dejar dehacer algunas observaciones sobre su funcin en el pensamiento de Scho-penhauer.

La primera observacin consiste en manifestar la sorpresa que el tr-mino espejo produce al aparecer en este lugar. Espejo evoca Inme-diatamente la reproduccin, en otra materia o sujeto, de los rasgos pri-mariamente visibles de la cosa. Como tal, alude a una relacin mscognoscitiva que tendencial. Esto nos lleva a una segunda consideracin.Esa relacin especular no especulativa es algo percibido o simple-mente postulado?

Para entender el verdadero sentido intentado por Schopenhauer debe-mos advertir que el espejo no es slo reproductor de unos rasgos. Tan-bin se atribuye al espejo la capacidad de hacer presente lo que, de suyo.escapa a la objetivacin cognoscitiva. A esta funcin del espejo perteneceel sentido con que San Pablo usa esta palabra en 1 Cor. 13, 12: medianteun espejo de forma enigmtica (61 owzpou v ctivygatjj. Suele inter-pretarse, a veces. el pasaje diciendo que los espejos de la poca, destina-dos a funciones adivinatorias, eran superficies metlicas no demasiadopulimentadas que daban lugar a imgenes borrosas, muy imperfectas. Lamagen del espejo, por tanto, era reproduccin aproximada solamente.San Pablo emplea esa particularidad dando a entender que la fe es unconocimiento imperfecto de la realidad en que se cree. Pero, por otraparte, a pesar de la imperfeccin, es el nico medio de hacer presente loque, de otra manera, no seria accesible. La imagen especular, en conse-cuenca, es una forma de mediacin. Lo inmediato sera, como advierte

42 Sartre ha defendido la prioridad de la existencia sobre la esencia, opinin que tiene ecossehopenhaucrianos y, sobre todo, ha mantenido la falta de fundamento de [a decisin libre. Estoes para Sartre lo absurdo. Schopenhauer no usar trminos que desvaloricen tal decisin porque.en ltima instancia, absurdo es un calificativo demasiado racionalista,

4~ Para una primera aproximacin al tema, vase: R. KONERSMANN: Sp/e.~et md B/kt,Wrzburg, [988, pp. 72-183. y la abundante bibliografa.

El discurso de Schopenhauer 107

San Pablo, conocer a Dios como yo soy conocido por El. El espejo esimperfeccin, no por la mala calidad de los espejos de la poca, sinosencillamente por ser espejo44, por ser mediacin.

4.2 Schopenhauer ha subrayado la imperfeccin del conocimientoque procede por mediaciones. Precisamente uno de los motivos de suclera45 contra Hegel es la pretensin hegeliana de introducir la media-cin en lo inmediato. Especulativo para Hegel (Enzykl., & 82) es launidad de las determinaciones en su oposicin. El conocimiento perfecto,segn Schopenhauer, tendra que anular la funcin especular. Esto no noses dado a nosotros. Aun cuando la ascesis nos dirige hacia la negacin dela voluntad, nosotros seguimos siendo voluntad y mundo y todo lo queello implica. Por tanto, no podemos conocer desde otro punto de vista.Este otro punto de vista seria aquel en que, colocados en aquello queahora se nos aparece como la pura nada, veramos como nada lo queahora nos parece ser.

Cabra preguntarse: qu sentido y valor tiene ese conocer desde unms all de la representacin y de la voluntad para la vida? Por supuestoque ningn valor real. Tampoco parece que pueda hablarse de una posibi-lidad de conocer al estilo kantiano. Es una simple figura retrica? Ante-riormente nos hemos referido al alcance filosfico que la retrica tiene enSchopenhauer, toda vez que retrica sera un concepto genrico que en-globara el conocimiento no fundamentante46. Schopenhauer habla irni-camente, ponindose en el lugar de otros pensadores, que son capaces deidear un punto de vista que no les ha sido dado. Por eso dice: si fueraposible para nosotros (Ib., 506). Pero, en realidad, no hay ms posibili-dad que la realmente dada para nosotros. El punto de vista absoluto no

t4 No entramos en la cuestin de si Schopenhauer est ret5rindose al uso paulino del trmi-no espejo. Lo que si es cierto es que ese trmino pertenece, como ya hemos indicado, alvocabulario religioso, mstico y pietista. del que Schopenhauer hace uso, ya sea intencionada-mente, ya sea por casualidadambiental. Ntese, con todo, que San Pablo tambin utiliza en estepasaje el trmino atvty{sa y ya vimos que enigma equivale a Raibsel, utilizado por Schopen-hauer. Aivyp.a procede de atv~is, adjetivo del que Chantraine afirma que se dice de paro/es, deitt Os tjarg.s de seos (Cfr. Diotannatre wmo/ogique de la tangue greoqee. Paris, [968. apadtjano -en;). Lo importante a retener es que enigma y espejo aparecen unidas tanto en SanPablo como en Schopenhauer.

4> MU seiner in/nte/tigenlen Wuh aol Hegel, Nietzsehe d/xit (Jense/t.s ron Gui und Rosen.VI, 204; cd. Colli-Montinari. Vi, 2; p. [34).

46 Schopenhauer. como no pocos pensadores modernos. enfrenta el conocimiento objetivobajo las formas de espacio y tiempo junto con las categoras intelectuales al conocimientoque pretende superar esos condicionamientos. Pero no admite las graduaciones que, por ejem-po. introduce la tradicin aristotlica analoga. dialetica, Algo parecido le ocurre a Vattimo:~

108 J. Al. ir/ola Barrenechea

existe: la conciencia de s de la voluntad es el mundo (Ib.). Y nosotrosslo podemos descifrar el mundo.

Esa capacidad de conocimiento hermenutico del hombre reside enun principio que Schopenhauer formula varias veces: slo lo igual cono-ce lo igual (Cfr. ib.: VW1( II, 22; 3, 321: PC 41; 5. 159) y cuyo origenremonta a Empdocles4. En la medida en que nosotros somos la volun-tad. podemos conocerla. Pero somos la voluntad en el mundo y la conoce-mos a travs del mundo. Ahora bien, somos la voluntad, pero sta puedereferirse tanto a la afirmacin como a la negacin. No creo que quepaentender esa negacin o afirmacin de la voluntad ram Leben como unacontecimiento extrnseco a la voluntad misma.

Schopenhauer dice (WWV, 1, 70; 2, 499) que la autosupresin (Selbs-iau/hebung) de la voluntad procede del conocimiento: pero de tal maneraque no es fruto de un propsito, sino que se presenta de repente(pl6lzlich) y como desde fuera>. As pues, el trmino final del proceso esla eliminacin, pero no de la voluntad como tal (Cfr. PI, II, 161:9, 339).sino que se trata de un acto de no querer. A travs de este proceso sedebera producir siguiendo un mero paralelismo cuyo alcance real senos escapa un fenmeno, ciii .sekundres Casan ir cinen Intelleki(Ib.). El entendimiento en el mundo proporciona a la voluntad para lavida su concencia de s. Cuando se llegase a la Au/hebung de la voluntadpara la vida, un entendimiento, a travs de ese sekundres Dasen. daraa la voluntad, a su negacin, una conciencia de s, que sera ms propiade la voluntad. Pero todo esto, como ya hemos dicho, es una construccinque no ofrece un contenido real para nosotros: por eso la negacin espara nosotros, que somos el fenmeno del querer, un trnsito a la nada(Ib., 338).

La bsqueda de la cosa en s no es, por tanto, un discurso intelectual

4 En el texto de la Cudruple raz, Schopenhauer alega tambin la autoridad de Aristteles.por cuenta principalmente del conocido texto del De anima. [II, 8; 431 b 21: ~ ~vuxtza ovza

att rav-ra. Schopenhauer lo interpreta de acuerdo con el principio de la correlacin entreel sujeto y el objeto. Ambos corren la misma suene y el modo de determinacin del objeto es elmodo de conocer del sujeto; lo que significa una capital modificacin del sentido aristotlicoque distingue contenido y modo. Por eso el modo de ser de la cosa conocida no es el modo deser conocida. Pero en Schopenhauer ya no hay cosas, sto hay objetos para un sujeto.

4~ La supresin de [a voluntad por el conocimiento nos recuerda la doctrina freudiana de laIernoinung (Cfr. 1)/e i-orne/n;rg. Ges. Werke, XIV. Pp. [[5 y el comentario de J. Hv POLirE:li oes di la pon Yo ptilvop//qoe. Paris. 1971. t. 1. pp. 385405). Hyppolite subraya en ese textocl origen afectivo del juicio y. ms en concreto, que el juicio se hace posible en virtud de lacreacin del smbolo de la negacin. Este smbolo de [a negacin permite una independenciafrente al principio de placer, del que incluso parece proceder el instinto de destruccin. Elsimbolo permite una distancia frente a la elementalidad instintiva. La similitud con Hegel espatente, tanto en [a aniquilacin de lo individual en la universalidad del lenguaje, como en elreconocimiento del otro ms all de la destruccin nacida del deseo. Schopenhauer opta por unanegacin de [a voluntad para [a vida, pero el origen de esta autonegacin es el conocimiento.que lleva en si una capacidad para oponerse y liberarse de la voluntad en virtud de la universali-dad no meramente abstracta sino ideal, la que [a vincula a las Ideas y le separa de los brutos.

El discurso de Schopenhauer 109

hacia un objeto que, al ser de la misma naturaleza que el sujeto que labusca, no sera ms que la proyeccin en el vaco de un inteligible. Es elproceso de la voluntad que, mediante su afirmacin y su negacin am-bas realizadas en el hombre, llega a su autosupresin. De este modoSchopenhauer no introduce en la cosa en s el discurso racional, pero sintroduce en ella el proceso de la voluntad, la cosa en s que se afirma yse niega. Hay que admitir que afirmacin y negacin evocan accionescognoscitivas, pero una cosa es la voluntad y sus actos y otra la recons-truccin que la filosofa hace al decirlos, utilizando medios que proce-den de un mbito que no es el de la voluntad pura, sino el de su Objek-tiw.

Con independencia, sin embargo, del discurso filosfico y de lasambigliedades que lleva consigo, ocurre que la voluntad cosa en salcanza el conocimiento de s en el mundo mediante la inteligencia huma-na. Se produce as en Schopenhauer una ruptura del principio de subjeti-vidad, caracterstico de la filosofa moderna. La cosa en si, para Schopen-hauer, no es de ndole objetiva sino subjetiva. Pero, por otra parte, la cosaen s no dispone por s sola de conciencia en s, atributo que la filosofamoderna haba considerado hasta entonces como caracterstica de la sub-jetividad. Con esta escisin, Schopenhauer abre paso a la consideracinprelgica del sujeto. Pero esta consideracin resulta harto problemtica,como es bien sabido. Con anterioridad a Schopenhauer ya se haba trata-do de la funcin de los sentimientos que, referentes a algo que exceda alconocimiento propiamente dicho, abra el campo de un cuasi-conocimiento de lo otro4

lo 1 Al. Artola Barrenecheasemejanzas ni analogas ni participaciones, que implican una presenciamayor o menos de la cosa en si>.

5. Hay, con todo, una esfera que Schopenhauer reserva como pecu-liar manifestacin de la voluntad. Es el mbito de las ideas eternas, lega-do imperecedero al sentir de Schopenhauer del pensamiento platni-co. La devocin de Schopenhauer hacia Platn slo es comparable con laque sinti hacia Kant y an supera a sta. De ah tambin su afn dehacer concordantes a ambos filsofos.

El punto fundamental sobre el que se basa la apropiacin que Scho-penhauer realiza del pensamiento de Platn es la Idea. La Idea en lahermenutica productiva de Schopenhauer es la nica objetividadinmediata de la voluntad (Cfr. WWV, 1, 32; 1, 228). Es una representa-cin ciertamente, pero no regida por el principio de fundamento. Si noso-tros no furamos individuos, esto es, s no tuviramos un cuerpo, conoce-riamos las Ideas, sin movmiento ni multiplicidad, en un mundo sintiempo, fijo en un eterno ahora. Este lenguaje tiene, a todas luces, un airemtico. Es la narracin de una estructura primigenia y de un aconteci-miento anterior al mundo dado y a la vida que el hombre realiza en L.Pero esta narracin permite una visin de las relaciones entre cosa ens y fenmeno que no tiene, estrictamente hablando, fundamento.

La Idea es para Schopenhauer la objetivacin ms adecuada posiblede la cosa en s, es toda la cosa en s bajo la forma de representacin (Ib.).Esa representacin se produce de repente (pliilz/ich,> Los grados (Cfr. 1141V, 1. 30: 1. 221) pueden establecerse entre los diversos niveles delmundo, pero no en relerencia a la voluntad en s misma. Es el paralelo .vervalis son,andi dela distincin escolstica entre analoga de proporcionalidad ptanm ad amo y [a de pro-porcrnn -tonos cd atterum. Aquella admite una distancia infinita: la segunda, no. Por esoSchopenhauer (itt. & 31; 1. 224). al interpretar pro dama sua a Kant y a Platn. advierte queformas generales y esenciales del mundo visible son extraas a la realidad radical.

> En [a misma pgina que acabamos de citar. Schopenhauer. al sealar las diferencias de [aIdea respecto al mundo sensible, dice que la Idea ha depuesto (ahgeteg) o. mejor dicho, no haentrado todava (taU; ale/u la sic elagegangea) en las formas del fenmeno, Hay una personifi-cacin de [a Idea y la misma vacilacin entre deponer y entrar pone de manifiesto que nadaobjetivo nos puede decidir entre ambas explicaciones y ni siquiera sobre la necesidad de unaexplicacin sin ms,

52 La instantaneidad en la captacin de la Idea es un concepto netamente platnico. Eltrmino griego correspondiente es c~uqvq;. Beierwaltes (E~a9vfl; oder die Parodoxie desAugenblicks, in: Philcsophisehes Jahrbuch. 74(1966), 27 [-83), seala dos sentidos del trminogriego: uno (Parmnides, 156 e y ss.) es el punto de inflexin de un estado a otro: el otro sentidocorrespondera a la sptima Carta (341 c-d) y sera el paso del no saber al saber. Este segundosera el paralelo ms prximo al ptYtz/ich que aparece aqu. Tambin hay un uso de este trminoen el cristianismo y se refiere a la manifestacin de Dios en Cristo, superando y rompiendo lacontinuidad del tiempo. As el Maestro Eckhart. que Schopenhauer ley con inters,

El discurso de Schopenhauer III

po es bien conocida. Se conoce el qu, no el por qu o el para qu. Esteconocimiento del qu, del Was lleva al sujeto a perderse (sich verberen)en el objeto, a que la conciencia se vea poseda (eingenommen> por aque-lo que intuye (Ib., 232)~. El sujeto no constituye ya un objeto, sino quese detiene el proceso de fundamentacin y simultneamente se detiene as mismo en la contemplacin.

La prdida del individuo convierte al sujeto en sujeto puro y su objetotampoco son ya los individuos, sino las Ideas. Schopenhauer sigue fiel asu correlacin sujeto-objeto y, por otro lado, nos ofrece otro camino deacceso a la cosa en s. Antes haba mostrado el camino del cuerpo que,con su peculiar dualidad, una sujeto y objeto. Ahora la va es la supre-son de la distancia entre sujeto y objeto mediante la contemplacin.Cierto que la Idea es representacin, que no es la cosa en s sino suadecuada Qhjelt-titt En ambos procedimientos subyace la pretensin desustituir el conocimiento mediato por un conocimiento por connatu-ralidad.

Ya hemos hecho alusin al principio schopenhaueriano de la igualdadentre sujeto y objeto, como base y raz del conocimiento. Con ello seopone Schopenhauer a quienes al menos en el conocimiento propio delhombre en el mundo ven un cierto proceso de adecuacin, de suerteque, si bien conocer es ser y conocer algo es ser algo, el ser que se alcanzaa conocer no es una simple identificacin con el objeto. El cognoscenteaade a su ser propio una cierta manera del ser del objeto. Esta diferenciaque se mantiene an en el mismo conocer es un sello de la finitud. Elconocimiento remedia la finitud, pero no totalmente.

Schopenhauer transfiere la diferencia al objeto. No pudiendo darseuna posesin intelectual de la voluntad, como cosa en s, en su intrnsecapeculiaridad (an sich und J?ir sich~. esa posesin se da en la Idea, que esobjetivacin. En todo caso, sin embargo, la construccin scbopenhaueria-na del conocimiento de las Ideas, como acceso a la cosa en s. est domi-nada por la atraccin hacia una identificacin por connaturalidad. Cuan-do la identificacin con Dios, la cosa en s, etc., no es posible es el casode Schopenhauer, pero, no obstante, se advierte en la conciencia unconocimiento que alude, se refiere, apunta a aquel objeto, estos pensado-res, digamos, connaturalistas proceden a establecer un orden ontolgi-co inferior, que constituye la manifestacin, revelacin, etc, de aquelprincipio inasequible. Este es el papel de las Ideas en Schopenhauer.

Schopenhauer no admite que las Ideas sean revelacin de la cosa en

~ Una vez ms es preciso sealar el origen mstico y pietista de algunos trminos de Scho-penhauer. Aqu, en concreto, aparecen sich ver//enea, sengessea y e/ageaomneo (Cfr. LANCEN:Os,. ni!., apud t;as roces

~4 As como yo. sin el objeto, sin la representacin, no soy sujeto cognoseente, sino meravoluntad ciega, as tampoco [a cosa conocida, sin m, como sujeto del conocer, es objeto. sinomera voluntad, ciego impulso (Cfr. Ib... 234),

112 JAl. Artola Barrenechea

s (Cfr. WWV, II, 29; 4,433). Esta restriccin, respecto a lo que acabamosde sealar en el prrafo anterior, no es de extraar, puesto que hay unadiferencia entre Ideas y cosa en s, como la que existe entre conocimientoy voluntad. Esta restriccin, que se encuentra precisamente en el volu-men II de WWV, muestra la voluntad de Schopenhauer de mantenersedentro de los lmites que la filosofa crtica ha sealado. Este captulo 29del volumen II es una discreta correccin a una posible visin exageradade la funcin dc las Ideas, tal como aparece en el volumen 1. Por esoSchopenhauer afirma en este mismo lugar que las Ideas revelan solamen-te el carcter objetivo de las cosas y que ese mismo carcter no seracomprensible si no tuviramos, por otro camino, un conocimiento de laintimidad de las cosas wenigsens undeutlich md ini GebihL Este conoct-mento, falto de precisin y basado en el sentimiento, es el que el hombrelogra por ser individuo, esto es, parte de la naturaleza, o sea, por sercorpreo. Con ello volvemos a la radical fundamentacin corporal deldiscurso hacia la cosa en s.

6. Llegamos as a la conclusin de que el hombre mantiene con lacosa en s una doble vinculacin: mediante el cuerpo y mediante lasIdeas. La primera es la que de modo primordial nos abre el camino haciala cosa en s, aunque no debemos olvidar jams su peculiar carcter dehermenutica, de lectura descifradora. La segunda vinculacin no cum-plira su destino sin el auxilio de la primera.

6.1. Surge ahora la cuestin: qu induce a Schopenhauer a aceptar.en primer lugar, la existencia de las Ideas y. en segundo lugar. a conside-ranas Ohjek/d de la cosa en s?

Las Ideas aparecen en Schopenhauer como el objeto de una contem-placin. objeto que tiene lo esencial del mundo, fuera de todo cambioy limitacin temporal. Estas Ideas contempladas son las que el artistareproduce (Cfr. WJVV, 1. 36: 1, 239). Estas Ideas no son slo un objetoesttico. A ellas pertenecen las fuerzas naturales primordiales (Cfr.Wfl 1-, 1, 26: 1, 182-3). Los diversos fentnenos fsicos que el entendi-miento conoce a travs del principio de fundamento remiten en ltimainstancia a ciertas fuerzas: electricidad, fluidez, magnetismo, etc., que noson susceptibles de ser entendidas como fenmenos individuales, cuyascausas procura establecer el entendimiento (Ib., 178). Estas fuerzas un-versales son el grado inferior de la objetivacin de la cosa en s. En clgrado superior estn las individualidades humanas que son personalida-des conpletas. Estas tambin sc hallan fuera de las explicaciones psicol-gicas que buscan estmulos o motivos para fundamentar las acciones indi-viduales5>.

Esta perspectiva de [a naturaleza hay que verla dentro de [a pcrspectiva que la MurptiIo-op/oc haba inaugurado y que an se manteo a deotro dc unos lmites. ns claro qte en este

El discurro de Schopenhauer 113

Cmo llega Schopenhauer a estas Ideas? Schopenhauer quiere evitaruna fundamentacin meramente empirista de las leyes y conceptos uni-versales. La infalibilidad de las leyes naturales es algo sorprendente, si separte del conocimiento de lo singular (WWV, 1, 26: 1. 181. Cfr. Ib., II.29:4, 433). En lo singular nada justifica esa infalibilidad y los universalesque, por abstraccin, pudieran lograrse a partir de los individuos no pue-den tener una vigencia superior al punto de partida. Llega as a equipararlas Ideas a los universales ante re,qz (lb., 4, 434) de algunos medievales.Pero Schopenhauer da un segundo paso. Establecidos estos universales,estas Ideas, cuyos correlatos empricos son las especies, Schopenhauer losconvierte en objetivacin de la voluntad. El primer paso est presididopor un principio netamente platnico de superacin de lo individual,contingente y corruptible. En cl segundo. en cambio, opera otro factor.Por de pronto resulta paradjico que la voluntad, fuente de proteico dina-mismo. se objetive de modo principal en una esfera de Ideas cuya carac-terstica bsica es su alejamiento de la multiplicidad y del movimiento.Dirase que se trata de una manifestacin sub contrariis. Ya. en su mismoorigen, existe tal oposicin, puesto que la voluntad subjetividad engrado mximo se objetiva56. Ms an, la dependencia del conocimientorespecto dc la voluntad sufre aqu un quiebro, puesto que la intuicin delas Ideas se realiza gracias a que la inteligencia se desprende, aunque seamomentneamente, de tal servidumbre. Schopenhauer es consciente deesta paradoja que l mismo refuerza cuando dice que en ese caso elaccidente (el intelecto) domina