Sòcrates com a figura del filòsof en el Gòrgias de Plató ... · Els textos de Plató tenen una densi-tat de sentit tal que ens ofereixen la possibilitat de complaure les preguntes

5

Comprendre IX - 2007/1-2

Sòcrates com a figura del filòsof en el Gòrgiasde Plató: un debat radical sobre «la millor manerade viure» a la Ciutat i sobre l’art de la política*

Antoni Bosch-Veciana

La pregunta que en el Gòrgias1 dóna lloc a tota la llargaconversa –o, amb més rigor, a les tres converses– que Sòcratesmantindrà amb els interlocutors principals del diàleg (Gòrgias,Pol i Cal·licles) la trobem gairebé formulada al principi mateixdel diàleg. És una pregunta ben pertinent, que té tota l’apa-rença de la senzillesa, però cap deix de simplicitat. La pregun-ta a la qual ens referim és la pregunta que Sòcrates suggereix aQuerefont d’adreçar a Gòrgias: «Qui ets?» (cf. 447d1).2 L’abastdel seu sentit abraça tot el Gòrgias. És una pregunta fonamen-tal que, d’altra banda, trobem formulada sovint en les gransobres literàries de tots els temps. Així, doncs, no resulta gensforassenyat que, en quant lectors del text platònic, vulguemposar en relleu la força d’aquesta pregunta plantejada pel ma-teix Sòcrates de cara a la comprensió del diàleg que ens ocupa.El nostre propòsit ací depèn precisament de la consideraciód’aquesta pregunta. Tanmateix en aquestes pàgines no prete-nem pas resseguir tot l’entramat escènic i filosòfic que desen-cadena la resposta de Gòrgias a aquesta pregunta socràtica,tot i que ens hi haurem de referir poc o molt, sinó assajar detraslladar al personatge Sòcrates la formulació de la mateixapregunta, això és, adreçar al Sòcrates del Gòrgias la preguntaque ell ha volgut formular a Gòrgias, i demanar-li: «Sòcrates,tu qui ets?» En aquestes pàgines, obligadament breus, miraremde cercar la resposta que, a parer nostre, explícitament o im-plícitament, escènicament o dialògicament, el text del Gòrgiasens pot arribar a oferir.

Pot resultar hermenèuticament interessant de llegir els tex-tos (siguin o no platònics) no sols des del fil conductor de laseva literalitat explícita, sinó també des de la seva literalitatimplícita, és a dir, llegir els textos no sols des d’allò que explí-

* Aquest text es publicà perprimera vegada, en anglès,dins del llibre Philosophyand Dialogue (cf. «Socratesas a figure of philosopherin the Gorgias », en: A.Bosch-Veciana – J. Mon-serrat-Molas (Ed.), Phylo-sophy and Dialogue. Studieson Plato’s Dialogues. Vol. I,Barcelona: Barcelonesad’Edicions-Societat Catala-na de Filosofia (Institutd’Estudis Catalans) 2007,93-136). La present edicióconté algunes modifica-cions.1. Al llarg del treball dis-tingirem el diàleg platònicGòrgias (en cursiva) del per-sonatge d’aquest diàleg,Gòrgias (en rodona). Engeneral, i per tal de no con-fondre, escriurem en cursi-va els títols dels diàlegs pla-tònics.2. Aquesta formulació ésnostra. El text aquí, en447d1 literalment fa: o{sti~ejstivn. Es tracta de la pre-gunta que Sòcrates sugge-reix a Querefont de fer aGòrgias. D’aquí que la for-mulació sigui en tercerapersona (o{sti~ ejstivn) i noen segona persona (o{sti~ei \ ). Més endavant, en448e7, Sòcrates formularàamb el tiv~, en contraposi-ció al poi va de Pol (de448e6). Sobre la figura deGòrgias, vegeu l’article deMichel Narcy (Narcy, «Gor-gias de Leontinoi». In:

5-44Comprendre IX - 2007/1-2

6


citament diuen, sinó des d’allò que suggereixen, des d’allò quela seva literalitat conté com a possibilitat de sentit. A més, elstextos donen molt de joc, i els textos filosòfics no escapen aaquest joc de sentit. Plató, en el Fedre, parla que la finalitatdels escrits filosòfics no és solament proporcionar ajut a lamemòria; la seva finalitat és també, ens diu, el joc (paidiav):l’autèntic savi «sembrarà i escriurà els horts de les lletres comun joc» (cf. Fedre 276d4-8). El joc de recercar sentit en traslla-dar la pregunta de Sòcrates al mateix Sòcrates ens possibilitaràsegurament d’endinsar-nos en una lectura suggerent i delicadadel Gòrgias que a la fi, en qualsevol cas, ens ha de permetresaber de Sòcrates, del Sòcrates del Gòrgias, tal com aquest ésre-presentat en el Gòrgias. Els textos de Plató tenen una densi-tat de sentit tal que ens ofereixen la possibilitat de complaureles preguntes que nosaltres, des de la nostra interrogació filo-sòfica més honesta, li puguem formular.

El text del Gòrgias és una peça literària d’un dramatismeextraordinari; és, sense cap mena de dubte, com diu CharlesH. Kahn, «one of Plato’s greatest works, as it is also one of hislongest».3 Són molts els estudiosos que hi han dedicat horesintenses de lectura; les bibliografies així ho testifiquen. Desdels grans comentaris de l’antiguitat, com ara el d’Olimpiodor(s. VI dC),4 fins al detalladíssim estudi d’E.R. Dodds5 i pecesd’una finor exegètica notable, els lectors de tots els temps hanpouat en aquest text platònic que, d’altra banda, ha compor-tat reaccions ben diverses. Monique Canto-Sperber, en la sevaintroducció al Gòrgias, ens refereix la coneguda anècdotad’aquell camperol que després de llegir el Gòrgias, convençutper l’exhortació de Sòcrates a viure estudiant filosofia, deixàles seves ocupacions i se n’anà de dret a Atenes, on es féu pla-tònic.6 Igualment, en la mateixa introducció, se’ns esmenta ladura crítica que Nietzsche formula contra Sòcrates, que té coma rerefons directe la lectura del Gòrgias per part de Nietzsche.7

El Gòrgias és un text que no ha deixat ni deixa ningú indi-ferent.

En general, els estudiosos han posat l’accent a mostrar so-bretot la crítica que el text platònic del Gòrgias ens ofereix,tant a la retòrica com a la política; una crítica que té com arerefons la defensa de la filosofia.8 Charles H. Kahn no hadubtat a referir-se al Gòrgias com al «Plato’s manifesto for phi-losophy».9 L’excel·lent article del professor Jordi Sales ens dóna,en l’apartat primer, intitulat «La globalitat del Gòrgias», unestat de la qüestió que ens permet de fer-nos càrrec dels princi-pals accents lectors que s’han posat sobre el Gòrgias i que aquíens estalviem de referir.10 El darrer Symposium de la Internatio-

DphA III, 486-491). Sobrela iconografia de Gòrgias,el de Marie-Christine Hell-mann (Hellmann, «Gorgiasde Leontinoi. Iconograp-hie». In: DphA III, 491).3 En el capítol cinquè delseu llibre Plato and the So-cratic Dialogue, capítol quededica enterament al Gòr-gias, defensa de bon co-mençament l’alt valord’aquest diàleg platònic:«With the Gorgias we en-counter one of Plato’s gre-atest works, as it is also oneof his longest» (Kahn 1996,125; cf. el capítol sencer enles pp. 125-147). The Re-public and the Laws són elsúnics diàlegs platònics quesobrepassen en llargària theGorgias. De cara a la bibli-ografia sobre el Gòrgias, amés de les valuosíssimes bi-bliografies de Luc Brisson,la podem trobar gairebéamb caràcter d’exhaustivi-tat en les obres següents,les quals esmentem al finald’aquest treball: Canto-Sper-ber 1993, 109-118; Reale1998, 361-375 (a cura diMatteo Andolfo que intitu-la: «Appendice bibliografi-ca. Letteratura critica delsecolo XX sul “Gorgia”»);i Serrano-Díaz 2000, CXX-XIII-CLXII (conté els escolis,els testimonis, etc.).4. Vegeu l’edició d’Olimpio-dor de la Teubner a curade Westerink (Westerink1970).5. Dodds 1959.6. Canto-Sperber 1993,10. Cf. Themistius, Oratio-nes 23, 295c-d (ed. Din-dorf, p. 356).7. Ibídem. Cf. Nietzsche,Der Wille zur Macht, (ed.Kröner, 430 i 747).8. El Gòrgias ha estat llegitmolt diversament, peròsempre des de la conside-ració de ser un diàleg decontraposició, polèmic: lapolèmica entre la retòrica ila filosofia, l’eficàcia i la ve-ritat, la vida activa i la vidacontemplativa, etc.9. Kahn 1996, 125.10. Sales 1992, 112-117.

Antoni Bosch-Veciana. El Gòr gias de Plató

7


nal Plato Society dedicà les seves ponències i comunicacions al’estudi del Menó i del Gòrgias, amb aportacions de notableinterès.11 Hi ha autors que han estudiat el text del Gòrgias desdel punt de vista de la seva escenografia, estudis que comple-menten i accentuen aspectes que des d’altres òptiques lectorespassen sovint desapercebuts.12

El nostre intent és correspondre a tota aquesta llarga tradi-ció lectora del Gòrgias i estudiar el text des d’una pregunta quedirectament el text no es formula, com hem dit, però que creiemque té capacitat de respondre. La nostra aportació vol es-tar atenta a la resposta que el text del Gòrgias mantenim queens ofereix: Sòcrates correspon a la figura del filòsof del qualen el text del Gòrgias se’ns dibuixa la figura (escènicament idialògicament). Per tal de mostrar això, procedirem de la ma-nera següent: en primer lloc, ens fixarem en la pregunta fona-mental feta a Gòrgias («Qui ets?», cf. 447d1) per tal de resse-guir-ne el context i mostrar com la pregunta pot ser trasllada-da al personatge Sòcrates; en segon lloc, mirarem d’accedir al«qui ets?» de Sòcrates, és a dir, a la figura de Sòcrates, a travésde fer explícit el sentit del moviment escènic del Gòrgias; i,finalment, en tercer lloc, de manera més àmplia, conservant lesproporcions geomètriques proposades en el Gòrgias, ens adre-çarem al contingut que el Gòrgias ens brinda referit tan sols ala figura del filòsof i, en particular, a la vida filosòfica que elGòrgias proposa.

* * *

Tal com ja hem dit anteriorment, el nostre diàleg té com apunt de partença temàtic la pregunta adreçada a Gòrgias, quenosaltres hem formulat, sense matisos, així: «Qui ets?» (cf.447d1). És una pregunta situada al principi i és una preguntade principi i, en aquest sentit, original, que s’adreça a la qües-tió fontal del diàleg. La seva resposta és la que genera tot elmoviment dialògic fins a la fi, sense concedir cap espai a ladivagació.

La pregunta a la qual ens referim la diem formulada perQuerefont (cf. 447d1). Ací ens hem d’afanyar a fer un parellde consideracions. La primera, de cara a matisar el fet que si-gui Querefont el personatge que plantegi inicialment la pre-gunta (en el text esmentat: 447d1); i la segona, de cara a re-cordar que la pregunta querefòntica va precedida per una pri-mera formulació de Sòcrates (447c1-3) i va seguida de duesintervencions també de Sòcrates: una, com a aclariment a Poldavant la resposta que ha donat a Querefont (448e6-449a4);

11. El Gòrgias de Plató, jun-tament amb el Menó, forenels diàlegs platònics alsquals la International PlatoSociety dedicà les sessionsen el seu darrer Sympo-sium, el VII Symposium Pla-tonicum, celebrat a la ciutatde Würzburg durant els dies26-31 de juliol del 2004 ial qual vàrem poder assis-tir. Entre conferències, po-nències i comunicacions,s’hi presentaren més d’unatrentena d’estudis sobre elGòrgias.12. Vegeu les pàgines de-dicades al Gòrgias per partde James A. Arieti (Arieti1991, 79-93). I els estudis,entre altres, d’E.M. Green(«Plato’s use of three dra-matic elements in Gorgiasas means to demonstratehis thought». In SouthernSpeech Communication Jour-nal 33, 1968, 307-315),d’A.J. Cappelletti («Sobre laestructura dramática delGorgias de Platón». In Re-vista Venezolana de Filoso-fía 11, 1979, 137-142), deCh. Kauffmann («Enact-ment as argument in theGorgias». In Philosophy andRethoric 12, 1979, 114-129) i de Ch. H. Kahn(«Drama and dialectic inPlato’s Gorgias». In OxfordStudies in Ancient Philosophy1, 1983, 75-121). Tambéparla del Gòrgias, encaraque tracta en general delCorpus platònic, l’estudi deD. Müller (Müller 1988).


8


l’altra, adreçada a Gòrgias, que la narració platònica ens dónaen dos temps: en un primer moment, Sòcrates precisa a Gòrgiasla resposta que en nom del seu mestre havia donat Pol (449a2-4), malinterpretant el sentit de la pregunta; i, en un segonmoment, Sòcrates, un cop Gòrgias ha fet una primera aproxi-mació de resposta (th`~ rJhtorikh`~, en 449a5, personalitzadaen 449a7 [rJhvtora] i adjectivada tot seguit, citant Homer,13 en449a7 [ajgaqovn]), i, després de fer una segona pregunta aGòrgias sobre si té deixebles o no, a la qual aquest respon afir-mativament (449b1), aleshores Sòcrates demana a Gòrgias unafinament de les respostes donades fins ara, amb l’ajut de laformulació que, poc més endavant, li fa a través de dues pre-guntes que van en la mateixa direcció (449d1-3). El conjuntde passos van mostrant el rigor del preguntar socràtic i el sen-tit de la pregunta de Sòcrates, que ja conté quelcom de respos-ta en aquest anar preguntant incisiu que mostra la fragilitat dela resposta futura de Gòrgias. El sentit de la pregunta, de fet,ni Querefont ni Pol –aquest darrer s’ha interposat en la con-versa (448a6-449a2)– no el comprendran i el reduiran a unapregunta banal, com si Sòcrates volgués demanar tan sols o béel nom (cosa inversemblant en aquella ocasió) o bé el nom il’ofici (sense anar més lluny). Abans anem, però, a veure lesdues consideracions que hem assenyalat.

En relació a la primera consideració, cal precisar el següent:que Querefont sigui el personatge triat per Plató per a aquestdiàleg i per a aquesta escena no és sense raons. Querefont sola-ment és esmentat en tres textos platònics: en l’Apologia deSòcrates (20e8 i 21a3), en el Càrmides (153b2; i 154d1.d6) iací en el Gòrgias (447a7.b4.c9; 448a1.5.6.c4.d2.e2.8; 458d1i 481b6). Mirem abans que res el Càrmides.

En el Càrmides, Querefont se’ns presenta com un jove exal-tat (manikov~, en 153b2) que corre a cercar Sòcrates, el qual, totjust arribat de la batalla de Potidea, on combaté, anava cap aun dels seus llocs preferits: la palestra de Taures. Querefont, uncop s’ha trobat amb Sòcrates, li agafa la mà i li pregunta per labatalla de Potidea (cf. 153b2-6). Querefont ens és presentatcom a jove embogit per Sòcrates que s’afanya a saber del seuídol: Sòcrates. Per això és el primer d’adreçar-li la pregunta(anecdòtica), que és formulada amb una de les paraules (mavch,batalla) amb les quals s’inicia el Gòrgias: «Com t’ha sortit labatalla?» (pw`~ ejswvqh~ ejk th`~ mavch~…, en 153b4). Poc més en-davant el tornem a trobar al costat de Sòcrates formulant-limés preguntes, ara referides a la bellesa de Càrmides (154d1),apreciació de Càrmides que tots els presents, fins i tot Sòcrates,comparteixen (154d6). Querefont ara està preocupat pel sem- 13. Homer, Odissea I, 180.


9


blant (to; ei\do~, en 154d5) de Càrmides, que ell comprèn no-més des del seu vessant exterior, la bellesa exterior de Càrmi-des. Tanmateix, Sòcrates li mostrarà la necessitat d’anar mésenllà de l’exterioritat i dirigir-se a la bellesa interior, que és méscaptivadora, la bellesa de l’ànima de Càrmides. Sòcrates es pre-senta com el qui sap llegir no solament amb els ulls del cos(exterioritat) sinó amb els ulls de la intel·ligència (interiori-tat). I és això el que fa que Querefont s’apassioni per ell; elcaptiva la seva senzillesa intel·ligent i la seva intel·ligència sen-zilla. Sòcrates, al ulls de Querefont, és un veritable amic delsaber interior. D’aquí la pregunta de Querefont a la Pítia deDelfos, tal com ens ha estat narrat en l’Apologia de Sòcrates.

Querefont té un paper del tot rellevant, malgrat que hompogués creure que no, en l’Apologia de Sòcrates. A partir de20c4 comença un llarg apartat de la defensa socràtica que es-menta Querefont (per primera vegada en 20e8), ja que ell, amicde Sòcrates, de jove (ejmov~ te eJtai`ro~ h\n ejk nevou, en 21a1), iamic del poble (kai; uJmw`n tw`/ plhvqei eJtai`ro~, en 21a1), quanaleshores ja era mort (teteleuvthken, en 21a8), fou qui va plan-tejar a l’oracle de Delfos la pregunta sobre la saviesa supremade Sòcrates (ei[ ti~ ejmou` [Swkravtou~] ei\h sofwvtero~, en 21a6).Querefont va anar pel seu compte a Delfos i va gosar interro-gar l’oracle (cf. 21a4). La pregunta de Querefont suposa en elluna pre-comprensió de la saviesa extraordinària de Sòcrates.La resposta de l’oracle desencadena el camí filosòfic de Sòcrates,que, tribulat per ella (cf. 21b7), és a dir, tocat profundamentper aquella afirmació del déu Apol·lo, emprèn la tasca investi-gadora sobre la (seva) saviesa comparant el seu no saber amb elpretès saber dels polítics, dels poetes i dels menestrals. Arrand’aquestes investigacions (ejk tauthsi; dh; th`~ ejxetavsew~, en22e6) li van néixer moltes enemistats i calúmnies –l’anomena-da de savi, per exemple (sofov~, en 23a3)–, que, des d’àmbitsdiferents, el conduirien davant el tribunal atenès que el con-demnaria a mort. La saviesa socràtica està, en primer lloc, areconèixer tan sols com a pròpiament saviesa la saviesa divina,és a dir, que la saviesa socràtica comporta el reconeixement dela distància entre Déu i l’home: «sols Déu és savi» (tw/` o[nti oJqeo;~ sofo;~ ei\nai, en 23a5-6). De fet, cal no oblidar que Sòcratesreconeix en ell mateix una «saviesa humana» (ajnqrwpivnh sofiva,en 20d8), que ell mateix s’ha afanyat a dir que, comparada ambla saviesa divina, no té gens de valor o molt poc (hJ ajnqrwpivnhsofiva ojlivgou tino;~ ajxiva ejsti;n kai; oujdenov~, en 23a6-7). Calsubratllar que aquest apartat del discurs de defensa de Sòcratesés introduït per una pregunta que Sòcrates pressuposa que lipot fer algun dels jutges presents. La pregunta és aquesta:


10


«Sòcrates, de què t’ocupes en realitat?» (w\ Swvkrate~, to; so;n tivejsti pra`gma…, en 20c). Perquè de les seves ocupacions –quefan que hagi esdevingut qui és– els jutges en podien establir unlligam entre elles i els seus actes delictius. D’aquí ve que en laseva defensa esmenti la qüestió decisiva de l’anada de Quere-font a Delfos. En fou decisiva la pregunta de Querefont i laresposta de la Pítia. Tanmateix, Querefont preguntà superfici-alment per confirmar a Delfos la seva suposició respecte de lasaviesa de Sòcrates, establerta en termes de comparació (sofwv-tero~, en 21a6) i, d’altra banda, tampoc Querefont no com-prengué l’Oracle més enllà de la confirmació d’una suposicióestreta de mires. I tant la pregunta de Querefont com la res-posta de l’Oracle tenien una densitat enorme, que el mateixQuerefont ni sospitava. Sòcrates s’enfrontà amb les conseqüèn-cies del sentit profund de la pregunta i del sentit, a primeravista enigmàtic, de la resposta de Delfos. L’aclariment el portàa la mort. Heràclit ja havia escrit que Delfos mostra i amaga.14

Sòcrates, en l’aclariment del sentit de Delfos, comprengué elsentit de la saviesa, la divina i la humana.15 Querefont el con-duí cap aquí.

En el Gòrgias, Querefont també hi juga un paper gens menys-preable.16 Querefont desconeix el caràcter fonamental de lespreguntes que acostuma a formular, que, si resseguim el seupaper en els textos platònics en els quals apareix, són d’unaimportància cabdal. Precisament ell és el personatge triat perPlató, com ja hem assenyalat, per a formular la pregunta aGòrgias. Amb aquesta tria Plató ens adverteix de la rellevànciaque tindrà la pregunta de Querefont en el Gòrgias, encara queQuerefont ni tan sols n’endevina l’abast. Amb tot, en el Gòrgias,Plató ens presenta un Querefont que no sap ni què demanar aGòrgias: «I què li pregunto?» (tiv e[rwmai…, en 447c10). A Que-refont, un home exaltat (Char. 153b2), atabalat per procurarla trobada entre els seus amics, Gòrgias (fivlo~ gavr moi Gorgiva~,447b2) i Sòcrates (ejmov~ te eJtai`ro~ h\n ejk nevou, en 21a1), iamb ganes de fer que aquests conversin, no se li acut, amb lespresses i la tensió –havien arribat tard i Cal·licles havia tensatla salutació mateixa (447a1-4)–, què demanar a Gòrgias quemereixi el diàleg entre aquells dos homes tan savis, a parer seu.A més, ell i els presents, amb la conversa que ell espera que esprodueixi, podrien veritablement gaudir; així ho manifestaCal·licles més endavant a Querefont (cf. 458d1-4). És Sòcratesqui esperona Querefont a fer una pregunta a Gòrgias: «Quere-font, fes-li una pregunta?» (w\ Cairefw`n, ejrou` aujtovn, en447c9). Sòcrates demana al personatge que acostuma a ferpreguntes essencials en els escrits platònics que formuli una

14. Cf. Heraclit, DK Fg. 93:«El senyor que profetitza aDelfos ni diu clarament niamaga del tot sinó que tansols mostra amb signes (sh-maivnei)».15. Segurament també Sò-crates entengué –així ens homanifesta en l’Apologia deSòcrates platònica (passim)–que hi havia una estreta re-lació entre la figura de laPítia i la seva missió divina.Tal com ens refereix Wal-ter Burkert, el prestigiósconeixedor de la religiógrega: «The Pythia is a wo-man dedicated to the servi-ce of the god for life» (Bur-kert 2001, 116; vegeu 115-117). També Sòcrates estàdedicat al «servei del déu»a la ciutat (th;n tou` qeou`latreivan, en Apol. 23b10).Com la Pítia, Sòcrates estàal servei del déu a la Ciutati, així, és més proper a laCiutat que no pas la Pítiade Delfos. Sòcrates es con-verteix en el centre del móna Atenes, com Delfos era oJojmfalo~ tou` kovsmou. El ate-nesos tenen la sort de po-der disposar d’un serveidiví a la seva mateixa Ciu-tat, essent així Atenes unaCiutat central, el centre delmón, la Ciutat per excel·lèn-cia. Plató llegí Sòcratescom l’ocasió divina d’Ate-nes (un regal diví) per talque la Ciutat es pogués re-centrar en el món d’ales-hores, en el seu món hel·lè-nic. El des-centrament d’Ate-nes és ben clar per Plató.El Gòrgias n’és una prova,d’això.16. Molt sovint es consi-dera el paper de Querefontcom el d’un personatge se-cundari o tan sols com unadmirador de Sòcrates i resmés. Vegeu Dodds 1959, 6(«this minor figure»); Gut-hrie 1990, 278 («desem-peña un papel muy pe-queño»); Arieti 1991, 81(«though recalling it enablesus to place Chaerephon inthe class of zealous Socraticadmirers»); Canto-Sperber1993, 46 («il paraît re-présenter la sympathied’une petite partie de l’opi-nion publique athénienne


11


pregunta a Gòrgias. Però les presses i la tensió bloquegen Que-refont. Assessorat per Sòcrates, de qui es refia a ulls clucs, Que-refont pregunta a Gòrgias una cosa literalment diferent delque li havia demanat Sòcrates que preguntés. En efecte, Sòcrateshavia demanat a Querefont que preguntés a Gòrgias de mane-ra escarida: «qui era (és)?» (o{sti~ ejstivn, en 447d1). Aleshoress’interposa en la conversa Pol, un dels deixebles avançats deGòrgias que suposa que Gòrgias està cansat i ell és prou apteper a respondre preguntes (cf. 448a9-10ss). Querefont fa a Polla mateixa pregunta, però amb un llenguatge més lent i peda-gògic, perquè va adreçada a un deixeble i no al mestre Gòrgias:«Gòrgias, en quin art és expert?» (tivno~ tevcnh~ ejpisthvmwnejstivn, en 448c2). I afegeix tot seguit: «Quin nom li aplicaríemper a designar-lo correctament?» (tivna a]n kalou`nte~ aujto;nojrqw`~ kaloi`men…, en 448c2-3). I ve després la breu conversaentre Querefont i Pol, el deixeble de Gòrgias. Acabat la conver-sa serà represa per Sòcrates, el qual s’adreçarà ja directament aGòrgias per tal de conversar-hi llargament. Si Querefont faaquesta pregunta a Pol, i sota aquesta formulació, és perquèSòcrates li havia aclarit –i Pol ho havia escoltat, en ser allípresent, i atentament present (per això s’interposa en la con-versa)– el sentit de la pregunta però que encara no acaba de serben determinat, ni per a Pol ni per a Querefont. Sòcrates tor-narà a formular-la quan parli amb Gòrgias. Vegem ara elsmatisos de les formulacions, matisos fets per a anar polint elsentit més profund de la pregunta socràtica. Querefont pre-gunta (sempre) des de la comprensió d’un sentit superficial;Sòcrates pregunta (sempre) essent de debò la pregunta unaqüestió fonamental, no solament una qüestió per a Gòrgiassinó per a ell mateix i per a tots els presents; i per això elGòrgias és tot ell, com a obra platònica, una qüestió interes-sant, en la qual qualsevol lector de qualsevol època hi estàcoimplicat. Perquè en qualsevol època es planteja la qüestiófonamental del valor i del sentit del llenguatge, del logos, so-bretot perquè, en la fonamentació d’una comunitat humana (ipolítica), hi és decisiu. Vegem les matisacions que el Gòrgiasens dóna de les formulacions de la pregunta que fa Sòcrates,tant abans de la formulació de Querefont (feta a Pol) com dela formulació feta després.

La primera formulació de la pregunta la fa Sòcrates, adre-çant-se a Cal·licles, gairebé al començament del Gòrgias (447c1-3), abans de la pregunta de Querefont. Cal·licles s’havia admi-rat que Sòcrates volgués escoltar Gòrgias (ejpiqumei` Swkravth~ajkou`sai Gorgivou…, en 447b4-5); i, poc després, gairebé a con-tinuació, Sòcrates demana a Cal·licles si Gòrgias estaria dispo-

pour les moins paradoxa-les des thèses socratiques»);Brisson, «Chéréphon deSphettos (Cairefw`n)». InDphA II, 304-305 («Dans leGorgias, Chéréphon paraîtreprésenter la partie del’opinion publique athéni-enne favorable aux thèsesles moins paradoxales deSocrate»); i Serrano-Díaz2000, XLII («es una figuraobviamente secundaria»),entre tants d’altres. Cal te-nir present que Querefontsurt diverses vegades al llargdel Gòrgias, tant parlant ellcom referint-se a ell els al-tres personatges. Ell parla(i s’hi refereixen) en l’esce-na introductòria (447a1-449a2); en la conversa deSòcrates amb Gòrgias (par-la ell en 458c3-7; s’hi refe-reixen en 448c4 i 458d1);no es parla d’ell ni s’hi re-fereixen durant la conver-sa de Sòcrates amb Pol; i,per últim, torna a interve-nir en la conversa entreSòcrates i Cal·licles (parlaell en 481b8-9; s’hi refe-reixen en 481b6). No po-dem ací analitzar totesaquestes intervencions.


12


sat a conversar amb ell (ajll ja\ra ejqelhvseien a]n hJmi`ndialecqh`nai, en 447b9-c1).17 Sòcrates demana a Cal·licles si,en aquesta disposició de Gòrgias, aquest li podrà respondre atres qüestions, que són resumides després per Sòcrates en dir aQuerefont que demani a Gòrgias «qui ets?». El «qui ets?» és lasíntesi de les tres preguntes que didàcticament Plató ens haposat abans per tal que es comprengui amb precisió el sentitdel resum, del «qui ets?». Tanmateix, Querefont no sabia comformular la pregunta, no sabia com fer de les tres preguntesuna de sola (no sabia cercar en la direcció de la unitat). Tam-poc Pol, que dóna una resposta fora de lloc a Querefont, se-gons Sòcrates s’afanya a dir (cf. 448d1-3). Les tres preguntessocràtiques del fragment 447c1-3 són:

1. Quina és la força de l’art de Gòrgias? (ti~ hJ duvnami~ th`~ tevcnh~tou` ajndrov~…, en 447c1-2).

2. Què és allò que professa? (tiv ejstin o} ejpaggevlletai…, en 447c2).3. Què és el que ensenya? ([tiv ejstin o}] didavskei, en 447c3).

El tema és, doncs, la potència de l’art de Gòrgias;18 peròuna potència d’un art lligada a la professió i al mestratge deGòrgias: lligada als propis convenciments i a la formació debons deixebles. Com que és una tevcnh apresa amb convenci-ment (professió), per això mateix ha de ser –en quant tevcnh–transmesa als altres amb la màxima cura (ensenyada), perquèels altres participin de la potència d’aquesta tevcnh. En resumirles tres preguntes en aquell posterior «qui ets?», Sòcrates plan-teja un problema important: el de la dissociació entre l’ésser il’actuar (professionalment); i també entre l’ésser i l’ensenyar.Sòcrates ens mostra la inadequació que hi ha, en tractar-sed’una tevcnh, entre l’ésser i l’actuar, entre l’ésser i l’ensenyar.D’aquesta inadequació en vol fer adonar els participants de laconversa i els allí presents formulant la pregunta «qui ets?».Alguns no van entendre el detall, com ara Querefont i Pol, talcom el text ens fa veure.

De les dues intervencions posteriors de Sòcrates que hem es-mentat, posteriors a la pregunta de Querefont, la primera és unaclariment adreçat a la resposta que Pol ha donat a Querefont.La trobem en 448e6-449a4. Sòcrates ha interromput Pol per-què esquivava la pregunta de Querefont i no s’encarava de dreta la interrogació. Pol és, segons diu Sòcrates, un bon deixeble deGòrgias, més expert a fer discursos (pareskeuavsqai eij~ lovgoi~,en 448d1-2), és a dir, més preparat per a l’art de la retòrica (th;nkaloumevnhn rJhtorikhvn, en 448d9) que no pas a saber argu-mentar (dialevgesqai, en 448d10). Pol, més que contestar la

17. Notem la matisació pla-tònica en el paral·lelismede les propostes: Cal·liclesfa servir els verbs ejpiqumei`ni ajkou vein; mentre queSòcrates utilitza els verbsejqevlein i dialevgein. Dosverbs que expressen algunacosa a veure amb el desit-jar/voler i dos verbs que te-nen a veure amb el conver-sar (escoltar/dialogar). Noobstant això, Cal·licles usaun verb que per al Gòrgiasserà decisiu (ejpiqumei`n),perquè en el Gòrgias Sòcra-tes sosté que cal moderarels desigs ; Sòcrates, encanvi, se serveix d’un verb(ejqevlein) que subratlla notant els impulsos irrefrenatsde l’ànima com la decisiópresa a consciència en laqual ha intervingut la vo-luntat. Més encara, Cal·li-cles ha fet servir el verb es-coltar (ajkouvein) per a refe-rir-se a la conversa possibleentre Gòrgias i Sòcrates, enla qual el paper de Sòcratestan sols seria el d’escoltar,deixant la força de la pa-raula a Gòrgias; en canvi,Sòcrates demana si Gòr-gias s’avindrà a dialogar(dialevgein), és a dir, a com-partir l’experiència de lamútua interrogació de la pa-raula, essent la força dellogos de cadascú el que vagiteixint la conversa, això és,el diàleg. Aquest paral-lelisme mostra com Platóens està posant, a través deCal·licles, en paral·lel lesfigures de Gòrgias, l’ora-dor, i Sòcrates, el filòsof. Ija ens n’insinua dues ma-neres de comprendre i derelacionar-se amb el logosi, per tant, amb els altres.18. Vegeu Sales 1992,112ss.


13


pregunta doble de Querefont –sobre la tevcnh de Gòrgias (tivno~tevcnh~ ejpisthvmwn ejstivn…, en 448c2) i el nom d’aquesta tevcnh(tivna a]n kalounte~ aujto;n ojrqw~ kaloimen…, en 448c2-3)–, sen-zillament s’ha posat a lloar aquella tevcnh (encara no dita) deGòrgias, com si Pol sospités que algú tingués la intenció demenysprear aquella tevcnh. És una clara posició defensiva. El casés que Pol, el deixeble avançat de Gòrgias, no ha respost allòque hom li demanava i que, d’altra banda, havia promès de fer,tal com ens refereix Sòcrates mateix (cf. 448d1-3).

Immediatament hi ha la segona intervenció de Sòcrates. Lasegona intervenció de Sòcrates posterior a la pregunta de Que-refont la desplega, com hem dit abans, en dos temps. En unprimer moment, Sòcrates adverteix Pol que ningú no li ha de-manat com era l’art de Gòrgias (poiva, en 448e6), sinó què era(tiv~, en 448e7). Tot seguit Sòcrates fa una finta, és a dir, facom si s’adrecés a Pol i de cop, en el mateix parlar, s’adreça aGòrgias. Així, com si s’adrecés a Pol –però adreçant-se tot se-guit, sense cap tall, a Gòrgias (w\ Gorgiva, aujto;~ hJmi`n eijpev, en449a2)–, li formula la segona pregunta (el nom) que li haviademanat Querefont, això és, sobre el nom amb què cal anome-nar aquesta tevcnh (tivna se crh; kalei`n wJ~ tivno~ ejpisthvmonatevcnh~, en 449a3-4). Totes les arts (tevcnai) anomenant-lesqueden explicades; el nom de l’art (tevcnh) de Gòrgias no ex-plica fàcilment el què d’aquesta art (tevcnh).19

La resposta de Gòrgias és ben clara: el seu art s’anomenaretòrica/oratòria (th`~ rJhtorikh`~, en 149a5).20 A ell, doncs, con-clou Sòcrates, cal anomenar-lo orador (rJhvtora a[ra crhv sekalei`n, en 449a6). Gòrgias, seguint l’Odissea, adjectiva la sevaoratòria i diu que ell és un bon orador (ajgaqovn, en 449a7).Aquí hi ha una primera insinuació que hi ha bons i mals ora-dors. Davant de Gòrgias ens trobem davant un bon orador. I,seguint el fil inquisitiu de Sòcrates, aquest li demana si és ca-paç de fer dels altres igualment uns bons oradors (kai; a[llou~se fw`men dunato;n ei\nai poiei`n…, en 449b1). Gòrgias responque sí, i amb un convenciment tal que sosté que ell això és elque anuncia aquí i arreu (ejpaggevllomaiv ge dh; tau`ta ouj movnonejnqavde ajlla; kai; a[lloqi, en 449b2-3). Arribem a un punt demolt d’interès, perquè la potència de la retòrica provocarà unconvenciment tal en els seus oients que aquests voldran apren-dre’n més i fer-se deixebles d’ell. Forma part de la potència del’oratòria tenir deixebles. Els deixebles seran una de les provesamb les quals podrà ser contrastada la potència de l’oratòria. Iallí mateix són presents –i juguen un paper no pas secundari–tant Pol com Cal·licles; ambdós els podem comptar com a dei-xebles de Gòrgias, tot i que Cal·licles és una creació literària de

19. Cf. Laupies 2003, 15-20.20. Giovanni Reale, en laPrefazione al seu Gorgia,manté que «oggi il termine“retorica” viene inteso inun senso assai ristretto, cheè ben lungi dal ricoprirel’area semantica che invecenella lingua greca. Con “re-torica” si intende quelmodo di parlare che puntasolo sull’effetto della for-ma a scapito del contenu-to. E per “retore” si inten-de, per lo più, colui cheparla in modo ampollosoma vuota nella sostanza, unletterato parolaio. [...] Ilsignificato esatto di retori-ca (che non è se non latraslitterazione del terminegreco) è quello di “orato-ria” (o eloquenza) e quindiil significato di “retore” èquello di “oratore”, ossiol’esperto di eloquenza»(Reale 1998, 9).


14


Plató21 per a aquesta ocasió, el Gòrgias, i no en sabem res mésque allò que en diu el Gòrgias.

Després d’un aclariment pertinent sobre el mètode a seguiren la conversa que estan iniciant Sòcrates i Gòrgias (449b4-c8),Sòcrates comença allò que hem anomenat el segon moment dela segona intervenció socràtica. Sòcrates, continuant amb Gòrgias,i donat que aquest li ha dit que era un orador bo, això és,capaç de fer bons discursos perquè en coneix l’art (rJhtorikh`~ga;r fh/;~ ejpisthvmwn tevcnh~ ei\nai, en 449c9-d1), i capaç, peraixò mateix, de fer bons deixebles (poih`sai a]n kai; a[llon rJhv-tora, en 449d1), li pregunta de manera concentrada: «de quètracta la retòrica?» (hJ rJhtorikh; peri; tiv tw`n o[ntw`n tugcavneiou\sa…, en 449d1-2), que una mica més endavant li precisa així,això és, suposant-li que és una ciència: «de què tracta aquestaciència?»» (peri; tiv tw`n o[ntwn ejsti;n ejpisthvmh…, en 449d9).Serà una ciència que, segons Gòrgias diu immediatament, tractadels discursos (peri; lovgou~, en 449e1), frase que serà el motiude tot el dialogar (recordem: dialecqhnai, en 447c1) de Sòcratesamb Gòrgias (i amb els altres participants en el diàleg). I a partird’aquí ve la resta de la conversa amb Gòrgias (449a2-461b3)fins que Pol hi intervé (461b3) per defensar el seu mestreGòrgias, i d’aquesta manera s’iniciarà la segona conversa deSòcrates, la que tindrà lloc entre ell i Pol (461b3-481b5). Des-prés, per una intervenció de Cal·licles en la conversa que man-tenien Sòcrates i Pol, es començarà la tercera i darrera conversadel Gòrgias, la de Cal·licles amb Sòcrates (481b6-527e7).

Tot, en aquestes primeres pàgines del Gòrgias, ens mena capa la pregunta sobre el ser i el fer de Gòrgias. És una preguntafonamental, molt matisada, matisada –com hem vist– fins al’extrem de fer pedagògicament lent el preguntar de Sòcratesper tal que restés clar el contingut de la pregunta i s’anessinmostrant, així, les adequacions o inadequacions entre el ser i elfer de Gòrgias i de la retòrica. La retòrica porta en ella mateixaun desdoblament entre la manera (bella) de dir i el contingutd’aquest dir. Sòcrates ha estat qui –a través de la mediació dela figura de Querefont (i de Pol, només en part)– ha anat es-culpint la pregunta. El preguntar no és una qüestió senzilla.Preguntar demana concentrar-se en allò que és essencial. Sòcratesens mostra la importància d’aquest centrament en el preguntar.I els meandres del preguntar socràtic en el Gòrgias van mostrant,amb la mateixa lentitud que el mateix preguntar, el possibledescentrament del centre que s’interroga: el ser de la retòrica i deGòrgias; i el fer de la retòrica i de Gòrgias (discursos i deixe-bles). La retòrica, en quant tracta dels logoi, tant conformal’orador com conforma els deixebles. En la retòrica s’exhibei-xen Gòrgias i els deixebles (Pol i, si es vol, Cal·licles).

21. El text del Gòrgias técom a escena la casa d’unque és, almenys per a no-saltres, desconegut i delqual, de moment, no hi hani una sola referència en ladocumentació que posseïmdel món grec antic. Cal·li-c les sembla més av ia t ,doncs, una creació literàriade Plató que ens és posaten escena com a figura delpolític mogut per la forçaatorgada per la llei de lanatura més que no pas perl’autoritat conferida per lallei de la polis. La identifi-cació de Cal·licles és unaqüestió per ara impossiblede resoldre. Compartim elpunt de vista de MichelNarcy: «Il [Calliclès] est encela représentatif d’unepartie du personnel politi-que athénien contempo-rain: il n’y a rien là qui s’op-pose à ce qu’il ait réelle-ment existé, mais rien nonplus qui le prouve» (Narcy,«Calliclès». In DphA II, 169).Jacqueline de Romilly hacomparat Cal·licles amb Al-cibíades (Romilly 1996,230).


15


La pregunta era, com ha formulat Giovanni Reale, una pre-gunta, en definitiva, sobre «l’essència de la professió i de lapersonalitat de Gòrgias».22 Efectivament és així, i cal constatarque en el mateix preguntar i respondre, en el mateix procés deldiàleg, s’hi van mostrant els interlocutors, el seu ser i el seu fer.En aquest preguntar i respondre s’hi han anat mostrant tantGòrgias com Sòcrates. Per això la pregunta sobre el «qui ets?»és una pregunta que, en formular-la a un dels dialogadors,alhora s’està formulant a l’altre. En el diàleg, les preguntes iles respostes construeixen una comunitat de diàleg, en la qualno s’esborren les diferències sinó que s’hi mostren amb mésclaredat i és així com el diàleg pot avançar en l’adquisició d’unlogos compartit que no és la suma de les posicions divergentssinó la mostració d’un logos de més densitat, que es mostracom una novetat als interlocutors.

No deixa de ser remarcable el contrast entre Gòrgias iSòcrates pel que fa a la repercussió que en ells genera la pre-gunta, i també la repercussió que engendra la recerca de la res-posta que la pregunta els provoca, així com la mateixa rapide-sa en cadascun d’ells en relació a la resposta que hi donen. Sicomparéssim el procés de resposta de Gòrgias a la pregunta defons que Sòcrates li formula en el Gòrgias i la resposta deSòcrates a la pregunta fonamental de l’Oracle de Delfos enl’Apologia, ens avindríem a veure-hi una doble reacció: la segu-retat del personatge Gòrgias en el Gòrgias en contraposició aldubte de Sòcrates, que no sap, de bon començ, ni tan sols in-terpretar què ha volgut dir la Pítia. Per una banda, Gòrgiasrespon amb una rapidesa extraordinària a una pregunta fona-mental; per l’altra, a Sòcrates la recerca de la resposta (el sentitde l’Oracle) li comporta bona part de la seva vida a causa de lallarga investigació que emprèn. La conseqüència d’aquesta doblereacció és ben clara: Gòrgias continuarà vivint i fent deixebles;a Sòcrates, en canvi, la seva recerca (i investigació que topaamb els ciutadans atenesos influents i decidits) el conduirà a lamort, i no el preocuparà gens de tenir deixebles, en el sentitque la paraula deixeble tenia en aquell present de la concepcióatenesa de l’educació dels ciutadans (paideiva). Sòcrates hoafirma convençudament i ho esmenta en favor seu en el judicicom a testimoni de la seva no influència en el comportamentpervers dels joves atenesos d’aquell moment atenès tan alterat:«jo no he esdevingut mai mestre de ningú» (ejgw; de; didavskalo~me;n oujdeno~ pwvpot j ejgenovmhn, en Apol. 33a5-6).

* * *El Gòrgias és un dels diàlegs platònics més dramatitzats,

amb un dramatisme dialògic únic, encara que ens hem d’afa-22. Reale 1998, 314n8.


16


nyar a dir que amb un escàs moviment escènic.23 Tanmateix,tot i aquest escàs moviment escènic, se’ns hi permet de copsaralguna cosa respecte de la re-presentació de la figura de Sòcrates.Alguns autors, com ja hem indicat, han estudiat amb més omenys detenció (tota) l’escena del Gòrgias. Nosaltres ací tansols volem fer algunes anotacions en relació a allò que resultiinteressant de cara a comprendre alguna cosa de la figura deSòcrates i, en conseqüència, no ens proposem pas interpretartota l’escenografia dibuixada en el Gòrgias; altres estudiosos jahan dut a terme aquesta feina.24

Com acabem de dir, una de les característiques més singu-lars del Gòrgias, si el considerem des de l’òptica del movimentescènic, és justament l’escàs moviment escènic que hi ha.25 Elfet és més remarcable si comparem aquesta dada amb relació al’incessant i creixent moviment dramàtic propi del dialogarsocràtic.26 Com podem explicar aquesta característica de l’es-criptura platònica del Gòrgias? Ens cal no oblidar que el Gòrgiasgira entorn d’una pregunta fonamental adreçada al personat-ge Gòrgias en les primeres pàgines del diàleg. El «qui ets?» queSòcrates demana a Gòrgias ha engegat tota la maquinària dia-lèctica del dialogar socràtic i ha posat en tensió tot el Gòrgias,fins al final mateix del diàleg. Ja hem vist que Sòcrates formu-la la pregunta a Gòrgias primerament a través de la mediacióde qui, en textos d’alt valor com l’Apologia de Sòcrates, jugaun paper d’importància cabdal pel que fa a la formulació depreguntes fonamentals. Després serà ell mateix qui la formularàdavant de Gòrgias. Volem fer notar, doncs, com Plató tradueixescènicament la principalitat d’aquella pregunta fonamental.Plató demana que aquella pregunta sigui el centre d’atenció.Ho fa concentrant la possibilitat dels moviments escènics enun únic moviment escènic, i precisament en aquella escena deldiàleg on es formularà la pregunta essencial. En el Gòrgias hiha un únic moviment escènic, si bé hi ha molt moviment dra-màtic. És el moviment escènic que fa passar Sòcrates i Querefont,acompanyats de Cal·licles, de fora cap a dins (cf. tw`n e[ndon o[ntwn,en 447c7). S’escenifica, així també, que a partir d’ara els per-sonatges (i el lector, si vol) s’endinsaran en la qüestió fona-mental, això sí, amb tots els matisos que el dialogar possibili-tarà en aquest endinsament/aprofundiment (que es realitza ambmolt moviment dialògic). Així, doncs, des d’aquest movi-ment escènic esmentat es teixirà tot el moviment dialògic delGòrgias.

Aquesta concentració en la pregunta ha estat, doncs, volgu-dament visualitzada en l’escriptura platònica del Gòrgias enun únic moviment escènic inicial, això és, en el moment de

23. Llegim en la notícia pre-liminar de Manuel Balaschen la seva traducció del Gòr-gias per a la Bernat Metge:«Allò que en la presentobra [el Gòrgias] ocorre ésque el caràcter dramàtic hiés tan present, el veiem aquítan a primer terme que, desd’aquesta perspectiva, elGòrgias és una obra únicaen el corpus platònic»(Balasch 1986, 14). Kurt Sc-hilling, molt abans, haviaescrit: «Das Gespräch istnicht wie die meisten an-dern erzählt, sondern di-rekt dramatisiert» (Schilling1948, 87).24. Una interpretació glo-bal de l’escena del Gòrgiasl’ha realitzada, com ja hemindicat en la nota 12, JamesA. Arieti en un excel·lenttext Interpreting Plato. TheDialogues as Drama (cf. Ari-eti 1991, 79-93).25. El professor Serrano ila professora Díaz fan no-tar com en el Gòrgias «Pla-tón no se detiene en la ela-boración de un marco es-pacial o una secuencia cro-nológica consistente» (Se-rrano-Díaz 2000, LXXIX). Iafegeixen més avall: «la in-formación sobre las cir-cunstancias de lugar y tiem-po en las que se desarrollael diálogo es deficiente,confusa o contradictoria»(Ibídem). Nosaltres miremd’explicar aquí el sentit del’escàs moviment escènicdel Gòrgias.26. Ens referim a un des-plaçament locatiu dins l’es-cena, ja sigui narratiu o béfet pels personatges del dià-leg. Distingim, doncs, en-tre moviment escènic (loca-tiu) i moviment dramàtic (odialògic): l’un és el despla-çament de lloc; l’altre és elmoviment dialògic del lógosal llarg del dialogar que esprodueix en el Gòrgias. Enaquest punt nosaltres ensreferirem, principalment, almoviment escènic.


17


demanar la qüestió fonamental: «qui ets?» («què/qui ets?»),una qüestió que afectava directament Gòrgias i, en el mateixpreguntar, igualment Sòcrates. Aquesta és una qüestió filosòfi-ca important per al Gòrgias de Plató: la de la possibilitat oimpossibilitat d’identitat entre el fer i el ser. La pregunta deSòcrates és una pregunta que demana l’esforç de la concentra-ció en un dialogar no destorbat per res que no sigui la dinàmi-ca exigida pel mateix preguntar i respondre socràtics. Platómarca, doncs, aquella concentració exigida per al dialogar tanten l’espai escènic (els interlocutors i els presents no es mouendel lloc on són) com en el temps escènic (un temps ininterrom-put, sense abandonaments, per possibles que fossin o pogues-sin semblar27).

Tot s’adreça, doncs, al moviment dialògic (no escènic, sinódramàtic) que genera la dialèctica entre la pregunta i les res-postes. I això és el Gòrgias: un diàleg d’un intens movimentdialògic realitzat/escenificat en la quietud de la concentració delpensament que pensa el logos des del logos i des del mite.28 Lacontinuïtat de l’espai escènic on es realitzen les tres conversesés significatiu respecte del contingut del Gòrgias. La unitat delGòrgias (la unitat de les tres converses) és una unitat que s’esce-nifica en l’escena, visualitzant-se en la narració escènica, sensedonar lloc ni a dubtes ni a confusió possible.

El pensar demana concentració i aquesta s’expressa de ma-nera brillant a través del recurs a la concentració que la matei-xa escena ens transmet, tant en la consideració de l’espai comen la consideració del temps. El lector podrà llegir sense serdestorbat per cap més moviment escènic. Sense cap mena dedubte, aquest nexe entre pensament i concentració (i la sevamostració en l’escena) és una característica fonamental de l’es-criptura platònica del Gòrgias.

En el moviment escènic únic del Gòrgias, i en la conversaque en aquest moment del moviment escènic únic s’hi esdevé,hi podem assenyalar, a més, altres detalls d’interès de cara alnostre propòsit. En primer lloc, les paraules mateixes amb lesquals comença el Gòrgias: polevmou kai; mavch~ (447a1).29 Aques-tes paraules («guerra i combat»),30 motiu d’atenció d’algunsintèrprets del Gòrgias,31 ens mostren el caràcter polèmic tantdel que es dirà en el text com del que s’hi escenificarà amb elseu dramatisme. També amb aquesta entrada se’ns pot referir,segons alguns comentaristes, el caràcter polèmic de la temàticaque tractarà el Gòrgias, que Werner Jaeger sintetitza com lapolèmica establerta entre la filosofia del poder i la filosofia del’educació (cultura).32 Aquesta comprensió del Gòrgias com una

27. Hi ha en el Gòrgias di-versos moments en els qualses planteja la possibilitat decloure la conversa, peròmai no es duen a terme. Sesubratlla així, encara ambmés força, el sentit profunddel temps dialògic, untemps ininterromput: el lo-gos que hi transita noméspot esdevenir logos autèn-tic per als homes si disposade temps per a ser pensat.De tota manera sí que hi hareptes fets al temps de laconversa, d’una conversaque és compresa com asunousiva. El Gòrgias és,com altres diàlegs platònics,la narració d’una sunousivadialogal socràtica (457d1 i461b1)(cf. Bosch-Veciana1998, 2003 i 2004). Els di-versos suggeriments d’aban-donament que es donen alllarg de les tres conversessegueixen aquest ordre. Pri-mer Sòcrates, en la conver-sa que manté amb Gòrgias,suggereix dues vegadesd’abandonar. Una primeraho fa explícitament: eij de;kai; dokei` ... dialuvwmen to;nlovgon, en 458b2-3. Unasegona vegada, més indi-rectament, suggereix que calmolt temps per a conversarsobre aquella temàtica. Defet, no vol pas abandonar;senzillament posa a dispo-sició dels altres la comple-xitat del tema i, per tant, ladecisió lliure de prosseguir:oujk ojlivgh~ sunousiva~ ejs-tin..., en 461b1-2. En laconversa haguda entreSòcrates i Pol no hi ha, re-marcablement, cap suggeri-ment d’abandonar el dià-leg per part de cap delspresents. En la conversaque mantenen Sòcrates iCal·licles es fan suggeri-ments d’abandonament,sobretot per part de Cal·li-cles, molt sovint i sota for-mes de llenguatge ben refi-nades. Sòcrates és el pri-mer que insinua el seu aban-donament davant el to bur-leta de Cal·licles. Primera-ment, en 489d7-8 (... i{namh; ajpofoithvsw para; sou`)i després en 495a8 ( kai;oujk a]n e]ti met j ejmou` iJ-kanw`~ ta; o[nta ejxetavzoi~).A partir de 497b3 (oujk oi\da


18


batalla entre la retòrica i la dialèctica no la comparteix del totJames A. Arieti.33 Nosaltres llegim que en aquesta entrada hiha certament un innegable accent polèmic. Ara bé, aquestesparaules, que enceten la polèmica, són dites per Cal·licles, nique sigui tan sols com un joc irònic de salutació. Ni l’edat deSòcrates ni la situació mateixa demanaven aquesta duresa irò-nica de Cal·licles. La resposta immediata de Sòcrates se serveixd’una altra imatge, molt menys dura, a través d’allò que ex-pressa el terme «festa» (eJorth`~, en 447a). Amb aquest termeSòcrates fa referència, sense cap mena de dubte, a la demostra-ció d’oratòria (ejpedeivxato, en 447a6) feta per Gòrgias pocabans. Això és clar perquè unes línies més avall Querefont diràa Cal·licles que Sòcrates i ell mateix han vingut fins ací on sónper tal d’escoltar Gòrgias.34 Cal·licles, de fet, ha acceptat laimatge socràtica per a referir-se a la demostració de Gòrgias.En efecte, Cal·licles correspon a la ironia socràtica qualificantla festa de molt agradable (mavla ge ajsteiva~ eJorth`~, en 447a5)i, així, acceptant la imatge socràtica fa que, alhora, ell no hiperdi gens, en aquell joc verbal de l’inici del Gòrgias. Així, doncs,Cal·licles i Sòcrates se’ns mostren amb bones aptituds oratòri-es a l’inici mateix del Gòrgias. Tanmateix, la imatge socràtica–malgrat que la ironia ho pogués endurir– és menys dura quela de Cal·licles als ulls de tothom. És a dir, Sòcrates domina elllenguatge amb més finor que Cal·licles perquè la imatge so-cràtica, tot i ser irònica, no arriba a ferir com feria la imatgecal·liclea de l’aforisme, que no feia més que ridiculitzar l’altred’entrada –malgrat que la ironia ho pretengués suavitzar–. Lacontraposició passa a ser, al capdavall, més festiva que polè-mica: l’acceptació de la terminologia festiva per part de Cal·li-cles ho sembla mostrar. La festa ha vençut la batalla termino-lògica. La preocupació de Sòcrates, des de l’inici mateix, ésvetllar per la correspondència significativa entre la imatge i elconcepte, entre el mite i el logos; ambdues, traduccions neces-sàriament complementàries del llenguatge humà.35 Sòcrates, acausa del caràcter festiu de la paraula de Gòrgias, es mostrainteressat encara més a conversar-hi (cf. 447a7-b9), perquè arapodrà conversar-hi (dialecqh`nai, en 447c1) i, com que haacabat la demostració de Gòrgias, no haurà d’escoltar (ajkousai,en 447b4); Cal·licles es mostra també interessat a mostrar l’art(tevcnh) del seu mestre: Gòrgias (cf. 447b7-8), perquè mos-trant l’art (tevcnh) del seu mestre es mostra a si mateix com adeixeble seu.

Sòcrates, acompanyat de Querefont i a causa d’aquest (ai[tio~Cairefw`n o{de, en 447a7), arriba tard a la festa. Sòcrates,doncs, és algú que arriba tard. Aquesta tardança ha estat inter-

o{ti levgei~), la conversa en-tre Sòcrates i Cal·licles vade mal borràs. Gòrgias vet-lla perquè la conversa arri-bi al final i Cal·licles noabandoni, altrament elsparticipants no podrienfruir de les conclusions so-cràtiques de les converses.28. No entrem ara a diluci-dar el lligam que en elGòrgias hi ha entre logos imite. L’extraordinària rique-sa del pensament i l’escrip-tura platònics es mostren enel Gòrgias en aquest punten tota la seva potència. Elmite final i les interpreta-cions socràtiques que s’hi in-tercalen (523a1-527e7)són un exemple de la com-plexa relació entre logos imite. En el mateix fragmentde l’anomenat mite final,Sòcrates diu que per a ellaquella narració és un logos(kalou` lovgou, en 523a1; iuJpo; touvtwn tw`n lovgwn, en526d4) i sospita que per aCal·licles és un mite (su; me;nhJghvsh/ mu`qon, wJî ejgw; oi\mai,en 523a1-2; i tau`ta mu`qov~soi dokei ` le vgesqai, en527a4), encara que un mitesuposadament entès perCal·licles, segons ens diuSòcrates, com si fossin«contalles de vella» (w{spergraov~, en 527a4-5).29. El text sencer de l’inicipronunciat per Cal·licles fa:«En la guerra i en el combatés així –segons diuen– quecal prendre-hi part» (447a1)(la traducció és nostra). Se-gurament aquest text ensrefereix un proverbi amb elqual es pretenia «vanter lasagesse d’arriver le premi-er à la fête et le dernier à labataille» (Canto-Sperber1993, 313n1). El caràcterproverbial del fragment ensl’indica la presència del fa-siv [en 447a1]. De tota ma-nera, encara que els Scholiavetera S i el comentarid’Olimpiodor sostenen queaquest fragment recull unproverbi antic, aquest no estroba recollit en el CorpusParoemiographorum Graeco-rum, tal com fan notar elsprofessors Ramón Serranoi Mercedes Díaz (Serrano-Díaz 2000, 2n2).


19


pretada com a distanciament de la filosofia respecte de la retò-rica.36 De tota manera, cal dir que és Cal·licles qui diu, des dela seva òptica, que Sòcrates i Querefont arriben tard: arribentard perquè, tal com diu Cal·licles, Gòrgias feia poc que haviarealitzat una exposició àmplia i interessant (cf. 447a5-6).37 Latardança de Sòcrates l’expressa la primera frase irònica de Cal·li-cles i, per tant, el començament mateix del Gòrgias. Tanmateix,des de la perspectiva de Sòcrates, ell arriba tard a la demostra-ció (ejpivdeixi~) de Gòrgias, que li hauria comportat escoltar(ajkouvein), però no arriba tard per a conversar (dialecqh`nai);al cap i a la fi conversar serà allò que es farà en la resta delGòrgias, és a dir, en el Gòrgias sencer. Aquí, doncs, se’ns mostraun Sòcrates que és comprès des del distanciament; però, alho-ra, és ell qui realitza un apropament.38 La filosofia és distància,però alhora és apropament. Sòcrates s’ha distanciat de la retò-rica però va allà on la retòrica encara és present: l’apropamentés allò que fa la conversa, el diàleg comprès socràticament. Ellogos gorgià és un logos autosuficient; en canvi, el logos socrà-tic és un logos que necessita de l’altre per a constituir-se com alogos veritable. En l’acord hi ha la prova de la veritat del lo-gos.39 I això ho re-presenta la figura de Sòcrates des d’aquestepisodi inicial del Gòrgias. El joc entre el distanciament i l’apro-pament es va realitzant al llarg del Gòrgias.40

La tardança de la qual parla Cal·licles és explicada perSòcrates perquè Querefont l’ha fet entretenir (diatri`yai, en447a8) a l’àgora. Hi ha un moviment escènic que no es dónaen el Gòrgias mateix, però que en aquest començament Sòcratesesmenta (cf. 447a7-8). És aquest moviment que Sòcrates iQuerefont han fet des de l’àgora fins on es troben ara, siguidavant una palestra, davant un edifici públic o davant la casade Cal·licles.41 L’àgora és un dels llocs més habituals de Sòcrates,com les palestres: la vida filosòfica en Sòcrates es dóna també,com en un dels llocs principals, en l’àgora, en l’espai públic onel logos es debat i, en el debat, el logos va configurant la Ciutat.L’àgora és lloc d’interrogació i de vida filosòfica, un lloc on elllenguatge és planer i no cerca el llenguatge que l’oratòria cer-ca en els tribunals per tal de convèncer (cf., per exemple, Apol.17c8). Sòcrates transita de l’àgora fins al lloc de trobada ambCal·licles, sigui on sigui. En aquest fragment hi ha un matísque no volem passar per alt. Ens referim a l’«ha fet» (ajnagkav-sa~, en 447a8) que trobem en allò que diu Sòcrates a Cal·liclesreferint-se al fet d’arribar tard i, més particularment, a la causad’aquest arribar tard: Querefont l’«ha fet» quedar a l’àgora.Querefont ha retingut Sòcrates a l’àgora com si el reclamésquelcom de necessari (repetim: ajnagkavsa~, en 447a8) que no

30. La traducció de DonaldJ. Zeyl fa: «To do part in awar or a battle» (Cooper-Hutchinson 1997, 792). Perla seva banda, W.R.M.Lamb tradueix «To join in afight or a fray» (Lamb 1991,259).

31. Alguns estudiosos as-senyalen el sentit anticipa-tori de les paraules inicialsdel Gòrgias. Jordi Sales, perexemple, ha remarcat laforça estratègica de la se-màntica i la ubicació del ter-me povlemo~ com a primeraparaula del diàleg, perquèens trobem i ens trobaremdavant un diàleg de com-bat: «El Gòrgias és possible-ment el diàleg més comba-tiu entre els diàlegs platò-nics» (Sales 1992, 112) i,més endavant: «La paraulainicial del Gòrgias –póle-mos– és una clau de tot eldiàleg» (Sales 1992, 117).En la mateixa línia, Giovan-ni Casertano, en la seva co-municació presentada en elVII Symposium Platonicumde la International PlatoSociety (Würzburg 2004),defensava que les paraulesinicials del Gòrgias (polev-mou kai; mavch~, 4n 447a1)«possono costituire unachiave di lettura dell’inte-ro dialogo» (Casertano2004, 1).

32. Jaeger 1982, 520.

33. «This interpretation[battleground between dia-lectic and rhetoric], thoughappealing, does not, I thi-nk, do justice to the dialo-gue» (Arieti 1991, 79). Ellestudia tota la dramàtica delGòrgias per mostrar queaquesta polèmica d’oposi-ció extrema és presentadaperquè els lectors compren-guin que els posicionamentsexcloents del diàleg cal re-butjar-los i, per contra, caldecidir-se per alguna menad’integració d’ambdós po-sicionaments. Es mostra latensió perquè visualitzadaescènicament es rebutgicom a tal i es busquin ma-neres d’assumpció. En elfinal del seu estudi escriu:«Once again, perhaps weare to see the solution inthe mean, in some sort of


20


se’ns explica què ha estat, quelcom de què no podia estar-se,tot i ser un entreteniment. Sòcrates resta allà on la paraula endiàleg pot fer servei sense que aquest servei mereixi de ser gra-tificat (per exemple, econòmicament). En Sòcrates no hi hapressa quan es tracta de la possibilitat de conversar, de fer pos-sible el naixement del logos. El coixí damunt el qual reposa ellogos ací és el del temps no apressat, el de l’entreteniment. Lavida filosòfica de Sòcrates demana l’atenció al logos reposat,al logos que es construeix en el repòs d’un temps que fa possi-ble el seu naixement.

A més del moviment no realitzat en el Gòrgias sinó realitzatanteriorment en l’escena inicial del Gòrgias, el que acabem d’es-mentar (el pas de l’àgora fins al lloc on es realitza el trobamentinicial de Cal·licles amb Querefont i Sòcrates), hi ha un altremoviment, un que sí que s’escenifica en l’escena inicial delGòrgias, i és el pas des de fora on són Cal·licles, Querefont iSòcrates cap a dins on parlaran amb Gòrgias, fet que consti-tuirà la totalitat del diàleg que ens ocupa. Quan Cal·licles, enla trobada inicial, parla amb Sòcrates i Querefont, es refereix a«els qui són dins» (tw`n e[ndon o[ntwn, en 447c7).42 Quan mésendavant, ja a dins, trobem els nostres personatges en ple dià-leg amb Gòrgias, en el text s’esmenten «els presents» (tw`n pa-rovntwn, en 458b).43 S’ha fet el moviment escènic únic delGòrgias: el pas de fora cap a dins, dit altrament: el pas de l’ex-terior a l’interior. Aquí ens sembla molt important de fer notarque el Gòrgias acaba parlant Sòcrates a l’interior, narrant i ex-plicant el mite/logos final del Gòrgias. Amb això volem posaren relleu el fet que el pas de l’exterior a l’interior acaba en l’in-terior. En el Gòrgias l’accent posat en el diàleg que condueixSòcrates –i que el reclama d’un rigor metodològic extrem– ensmostra el procés d’interiorització que la conversa dialècticarealitza. El logos neix des de l’interior i en l’interior fa estada.Per això, el Gòrgias acaba en l’interior i no retorna escènica-ment a cap exterior. Plató ha mostrat aquest detall a través dela seva finíssima escriptura. Sòcrates és una mediació que vet-lla perquè sigui possible aquest procés d’interiorització del lo-gos. Això no significa que el procés necessàriament es realitzi.L’escena resta a dins, encara que amb el silenci de Cal·licles,silenci que esdevé obertura dialogal per al lector.

A més de totes aquestes qüestions relatives al moviment es-cènic únic inicial, hi ha encara una altra consideració que calfer i que també, d’alguna manera, arrenca de l’inici polèmic delGòrgias, i que no resulta pas una qüestió menor. Ens hi referi-rem breument. Hi ha en el Gòrgias un arc que tensa tota l’obra,del principi a la fi. Ens referim al joc entre el debat inicial del

union of body and soul,some combination of theactive life of politics withone of contemplation andphilosophy. Perhaps we areto see the dialogue as pro-paganda for the Academy,where a curriculum offeringsuch a happy marriagecould be found» (92).34. Ja hem indicat abansl’ús del verb ajkouvein. Aquíés Querefont –no pas Sò-crates!– qui, parlant ambCal·licles, accepta amb nor-malitat el fet que Cal·liclesparli d’escoltar (ajkousai, en447b4) cosa que no farà Sò-crates (en canviar ajkou`saiper dialecqhnai per [447c1]).Així, doncs, se’ns mostra unSòcrates amb una finor in-terpretativa ben remarcablei una capacitat de respostaexhibida en la primera in-tervenció mateixa del Gòr-gias.35. Prenem la idea de la «ne-cessària complementarie-tat» entre mite i logos del’antropòleg Lluís Duch, ex-pert en el que ell mateixanomena «logomítica». Ar-reu de la seva obra remarcaaquesta idea de «necessàriacomplementarietat» entremite i logos, imatge i concep-te. A tall d’exemple, vegeuDuch 1995, 5-13 et passim.36. Frédéric Laupies ha es-crit: «Le retard de Socrateest déjà distantiation, refusde la fascination exercéepar le discours» (Laupies2003, 14).37. El text original fa: «po-lla; ga;r kai; kala; Gorgiva~hJmi`n ojlivgon provteron ejpi-deivxato».38. Frédéric Laupies ha as-senyalat molt bé el distan-ciament del retard, però noposa en relleu l’apropamentque realitza Sòcrates a tra-vés de la seva presència enel diàleg.39. El verb que Plató fa ser-vir en la seva obra per aexpressar el fet de posar-sed’acord com a mostra de laveritat d’allò que es diu –verbque en el Gòrgias sovinte-ja– és el verb oJmologei`n.40. Si Sòcrates és l’homede l’equilibri entre la dis-


21


text, que es mostra ja a través de les paraules inicials del Gòrgiasdites per Cal·licles, i les paraules finals del Gòrgias. Les parau-les inicials i les paraules finals del Gòrgias abracen la tensió detot el diàleg de manera prou eloqüent. El Gòrgias començaamb aquells dos mots: «en la guerra i en la batalla» (polevmoukai; mavch~, en 447a1). Aquests dos mots fan de l’escriptura lamediació d’una tensió que transita tota l’oralitat escenificadaen el text. Plató ha coronat el Gòrgias amb uns mots que ex-pressen tota la tensió haguda lentament en el Gòrgias. Els lle-gim en el mateix final (527e1-7):

«Per tant, fem servir de guia el nostre raonament, que ara hem vistclar: ell ens assenyala que aquesta és la manera més sensata d’existir,viure i morir practicant la justícia i qualsevol altra virtut. Sí, seguim-lo i exhortem-hi els altres, i no adoptem l’altre en el qual confies i alqual m’indueixes, perquè no val res, Cal·licles».44

Aquestes paraules finals ens donen una figura de Sòcratesque debat a fons dues maneres de comprendre la vida, i enaixò rau la seva manera de comprendre la filosofia: en «la ma-nera millor de viure, de practicar la justícia i qualsevol altravirtut, tant en el viure com en el morir» (cf 527e3-5)45. Cal·liclesés en el Gòrgias un personatge que cal tenir molt present, tantque el seu nom és el primer nom que surt en el Gòrgias i és elnom que Plató ha triat per a acabar el Gòrgias. El debat ques’insinuava al principi és un debat que resta patent al final. I side cas algú obrís el Gòrgias al revés i s’interessés per veure comacaba, s’adonaria ben de pressa que el debat entre Sòcrates iCal·licles hi és decisiu; i després, llegint des del principi, s’ado-naria de l’origen de la polèmica en la densitat de la preguntadel «qui/què ets».

Sòcrates es mostra al llarg del Gòrgias com algú que mantéininterompudament la tensió de tot el logos del diàleg. Des del’inici fins a la fi, incansablement, condueix tres converses sen-se defallir. La seva passió pel logos –i per a l’adquisició d’aquestlogos en comú– manté el ritme de tot el diàleg, amb un jocriquíssim de llenguatges (argumentacions, comparacions, mite,etc.) i, fins i tot, amb una vitalitat tan extrema que fa dir aalguns del seus interlocutors que «parla acaloradament» (trad.Balasch), és a dir, que «joveneja» (neanieuvesqai, en 482c4), ifins i tot ell s’ho diu de si mateix i ho refereix de Cal·licles, araamb el sentit del «fanfarronejar» dels joves (també se serveix deneanieuvesqai, en 527d6).46

La figura de Sòcrates, en els detalls que l’escriptura platòni-ca ens ha servit, a través de l’exquisidesa del moviment escènic

tància i l’apropament, tam-bé cal no menystenir la fi-gura de Gòrgias. Ell també,en tota la conversa ambSòcrates, no solament ac-cepta de fer-la –i de fer-laamb les condicions meto-dològiques que Sòcratesimposa, cosa que ja és mos-tra d’acceptació de l’apro-pament–, sinó que, tot i nohaver pres distància (ell noha arribat tard enlloc, per-què ja hi era), ha procuratque l’apropament que el di-àleg socràtic suposava, noes trenqués mai (vegeu nota27). Sòcrates el trobem di-buixat en l’equilibri entre ladistància i l’apropament;Gòrgias, en l’apropamenti prou. El joc de Plató defer intervenir sovint elsconversadors sobre decisi-ons de mètode per a la bonaconclusió del diàleg té re-lació directa amb el que es-tem formulant de la distàn-cia i l’apropament que aquíno podem tractar. Sobre laqüestió de l’elenchus en elGòrgias, vegeu el tractamentdetallat que en fa el profes-sor Charles H. Kahn (Kahn1996, 133-137).41. No sense raons, E.R.Dodds, fent un paral·lelis-me amb escenes semblantsdel Lisis (Lys. 206) i delTeetet (Theaet. 143b), supo-sa que la conversa inicial esprodueix davant una pales-tra o un edifici públic: «itwould seem that the initialencounter takes place outof the doors –presumablyat the entrance to the gum-navsion or other public buil-ding where Gorgias hasbeen lecturing» (Dodds1959, 188). I, a més, supo-sa que és un error pensarque és a casa de Cal·licles,perquè Cal·licles no els con-vida pas a casa seva. El puntde vista que ell defensa ja eldefensava Schleiermacher(ibídem). Que un personat-ge de relleu i foraster a Ate-nes fes estada a casa d’algúno era desacostumat, i elsescrits platònics en donenfe. Llegim en Plató que elmateix Protàgoras, en laseva visita a Atenes, s’esti-gué a casa de Càl·lias, filld’Hiponic (kataluvei para;


22


que el Gòrgias ens brinda, resta ja des dels inicis ben dibuixada.La lectura del detall del moviment escènic, tan sols en el prin-cipi mateix del Gòrgias, és a dir, allí on és expressament con-centrat, ens ha permès d’obrir el text amb la tensió lectora dis-posada a comprendre quelcom de la figura del Sòcrates que allíés re-presentat.

* * *

En el Gòrgias se’ns parla de filosofia. Ara bé, no se’ns parlade filosofia només en el sentit que tot text platònic és semprefilosofia, ni tan sols perquè qualsevol text platònic desvetlli ennosaltres el pensament filosòfic, sinó perquè se’ns hi exposauna determinada manera d’entendre la filosofia i, ben particu-larment, se’ns hi exposa la discussió entre Sòcrates i Cal·liclessobre la seva comprensió de la filosofia.

Sòcrates és el primer dels personatges que, en el Gòrgias, faservir el terme «filosofia» (filosofiva~, en 481d4).47 Serà apartir d’aquest ús (i del seu context) que Cal·licles se les hauràamb la comprensió socràtica de la filosofia. El text que perprimera vegada esmenta el terme «filosofia» pertany al co-mençament mateix de la conversa que mantindran Sòcrates iCal·licles, conversa que clourà el Gòrgias. És la conversa mésllarga de totes tres: ocupa una mica més de la meitat de lapaginació stephaniana del Gòrgias (481b6-527e7).48 El fet quela filosofia explícitament sigui esmentada i debatuda en aques-ta conversa fa que hàgim de prestar-hi una atenció particular,perquè té a veure directament amb el propòsit del nostretreball.

El context de la intervenció socràtica a la qual ens acabemde referir es dóna després que Cal·licles hagi interromput laconversa entre Sòcrates i Pol, sorprès no solament per les tesisdefensades allí per Sòcrates sinó per l’argumentació que aquesthi ha elaborat i per les conseqüències que Cal·licles preveu enaquella argumentació. Dit altrament: si el que diu Sòcratesreferent a la incapacitat de la retòrica per a afrontar les situacionsen les quals calgui impartir justícia, ho diu de debò (ajlhqh`, en481c2), les conseqüències, segons Cal·licles adverteix immedi-atament, signifiquen un capgirament de la manera d’entendrela vida i de viure-la, perquè si tot és com Sòcrates diu, alesho-res «la nostra vida, la dels homes, estaria tota ella capgirada inosaltres, pel que sembla, fem tot el contrari del que caldria»(a[llo ti h] hJmw`n oJ bivo~ ajnatetrammevno~ a]n ei[h tw`n ajnqrwvpwnkai; pavnta ta; ejnantiva pravttomen, wJ~ e[oiken, h] a} dei`, en481c3-4). La qüestió es presenta com d’una importància cab-

Kalliva/ tw/` JIpponivkou; enProt. 311a1-2). La formu-lació del Gòrgias és moltsemblant: par J eJmoiv [Cal·li-cles] kataluvei (447b7-8).És cert, tanmateix, que aixòno significa que el troba-ment de Cal·licles ambSòcrates i Querefont fonsdavant de casa de Cal·liclesni que la conversa ambGòrgias fos dins la casa deCal·licles. Però dir que pothaver estat davant un gum-navsion o un edifici públic,tampoc no es pot conclou-re del text. Hi ha autors,com ara D. Müller, que de-fensen que la conversa télloc a casa de Cal·licles (ve-geu Serrano-Díaz 2000,LXXIX-LXXX i la referèn-cia a Müller 1988, 395). Eltext no dóna per a resol-dre aquest punt. Ens mo-vem en el terreny de lespresumpcions.

42. La traducció de Balasch«els qui som aquí» va mésenllà del que el text diu(Balasch 1986, 25). La tra-ducció dels professors Ser-rano y Díaz és millor: «enel interior a los asistentes»[és a dir: a los asistentes enel interior] (Serrano-Díaz2000, 5). W.R.M. Lambtradueix: «anyone in thehouse» (Lamb 1991, 261).I Donald J. Zeyl tradueix:«those inside» (Cooper-Hutchinson 1997, 793).

43. Les traduccions de quèens servim fan: «els pre-sents» (Balasch 1986, 39);«los presentes» (Serrano-Díaz 2000, 38); «the wis-hes of our company» (Lamb1991, 297); i «the peoplewho are present here» (Tra-ducció de Donald J. Zeylrecollida en Cooper-Hutc-hinson 1997, 803).

44. Traducció de ManuelBalasch. L’original grec fa:w{sper ou\n hJgemovni tw`/ lo-vgw/ crhswvneqa tw`/ nu`n pa-rafanevnti, o }~ h Jmi `n sh-maivnei o{ti ou|to~ oJ trovpo~a[risto~ tou` bivou, kai; th;ndikaiosuvnhn kai; th;n a[llhnajreth;n ajskou`nta~ kai; zh`nkai; teqnavnai. touvtw/ ou\nejpwvmeqa, kai; tou;~ a[llou~parakalw`men, mh; ejkeivnw`/,w|/ su; pisteuvwn ejme; para-


23


dal. Què ha defensat Sòcrates, a grans trets, en la conversahaguda amb Pol? Vegem-ho sumàriament.

Sòcrates havia estat interromput per Pol en la conversa queell mateix mantenia amb Gòrgias (cf. 461b3). En aquesta in-terrupció, Pol havia demanat a Sòcrates el seu parer sobre laretòrica perquè a Sòcrates no li semblava bé l’aproximació –so-bretot en la mesura en què s’acostava al final– que n’havia fetGòrgias en dir que la retòrica podia ser alhora usada de mane-ra justa i de manera injusta per algú –l’orador– que hauriad’estar compromès amb la justícia, segons havia asseguratGòrgias (cf. 460e5-461b2). Davant d’això, Pol entra brusca-ment en l’escena dialògica amb aquestes paraules: «Sòcrates, atu què et sembla que és la retòrica?» (su; aujth;n [th;n rJhtorikh;n]tivna fh;Û~ ei\nai…, en 462b5). La resposta a aquesta preguntaconstituirà tota la conversa amb Pol. En ella Sòcrates defensaque la retòrica no és cap art (oujdemiva [tevcnh], en 462b8) sinóuna mena de pràctica (pra`gma, en 462b11), una ocupació queno té res d’art (ti ejpithvdeuma tecniko;n, en 463a6-7) sinó que«allò més fonamental [de la retòrica] és llagoteria» (to; kefavlaionkolakeivan, en 463b1), més precisament: «una part de la llago-teria» (kolakeiva~ me;n ou|n e[gwge ei\pon movrion, en 466a6) i un«simulacre d’una part de la política» (e[stin ga;r hJ rJhtorikh;kata; to;n ejmo;n lovgon politikh`~ morivou ei[dwlon, en 463d). I,com a llagoteria, la retòrica és «quelcom vergonyós» (aijscrovn,en 464e2-465a1), és a dir, quelcom no sincer, quelcom queenganya perquè «no cerca el bé sinó el plaer» (tou` hJdevo~ sto-cavzetai a[neu tou` beltivtou, en 465a2).49 És «una pràctica queno té cap raó per oferir» (oujk e[cei lovgon oujdevna, en 465a3) ique «no pot aclarir la causa de les coses» (th;n aijtivan eJkavstoumh; e[cein, en 465a5). Sòcrates, adobat el terreny amb les sevesintervencions, defensarà a partir d’ara, en la seva conversa ambPol, unes tesis capitals que faran que Cal·licles es decideixi aintervenir, també de sobte, adreçant-se a Querefont amb aquestsparaules: «Digues, Querefont, ¿Sòcrates, això ho diu seriosa-ment o bé se’ns rifa?» (eijpev moi, w\ Cairefw`n, spoudavzei tau`taSwkravth~ h] paivzei…, en 481b6-7). Les tesis entrelligades queformula Sòcrates són les següents: a) «el pitjor mal és cometreinjustícia» (wJ~ mevgiston tw`n kakw`n tugcavnei o]n to; ajdikei`n, en469b8-9); b) «és preferible sofrir injustícia que cometre-la» (eijd ∆ajnagkaiòn ei[h ajdikei`n h] ajdikei`sqai, ejloivmhn a]n ma`llonajdikei`sqai h] ajdikei`n, en 469c1-2); i c) a aquell qui ha comèsuna injustícia li és millor rebre un càstig que no pas no sercastigat, és a dir, un cop comès un acte injust «no sofrir-ne elcàstig és pitjor que sofrir-lo» (to; ajdikein tou ajdikeisqai kavkionhJgei`sqai kai; to; mh; didovnai divkhn tou` didovnai, en 474b3-5).50

kalei`~: e[sti ga;r oujdeno;~a[xio~ w\ Kallivklei~.45. Vegeu el text grec en lanota anterior.46. Plató només fa serviraquest verb tres vegades entots els seus escrits: duesvegades en el Gòrgias –lesque acabem d’indicar– i unavegada en el Fedre (Phdr235a6).47. En el Gòrgias es fanservir els termes següentsd’arrel filosof-: filoso-fiva (usat per Sòcrates en481d4, 482a4.7 i 500c8; iper Cal·licles en 484c5(bis),485a4.c4 i 486a7), filov-sofo~ (usat per Sòcrates en526c3) i filosofei`n (usatper Cal·licles en 484c9,485a5.6). Notem com no-més Sòcrates i Cal·licles sónels qui utilitzen aquests ter-mes, i en la conversa quemantenen ells dos. Moni-que Dixsaut ha estudiat afons el sentit de la filosofiai del filòsof en Plató. Vegeud’aquesta autora Le naturelphilosophe, la seva tesi, edi-tada per primera vegada en1985, un brillant text so-bre la filosofia i el filòsof enels textos del Corpus plato-nicum (vegeu: Dixsaut 1994).48. El text del Gòrgias, queocupa 81 pp. de l’ed. deStephanus, el podem estruc-turar així:I. Escena inicial: 447a1-

449a2 (2 pp. de l’ed.Steph.) [=2.47% de tot elGòrgias].

II. Converses:1. De Sòcrates amb Gòr-

gias: 449a2-461b2 (12pp. de l’ed. Steph.)[=14.81%].

2. De Sòcrates amb Pol:461b3-481b5 (20 pp.de l’ed. Steph.) [24.69%].

3. De Sòcrates amb Cal-licles [481b6-527e7](47pp. de l’ed. Steph.)[=58.03%]:a. amb seguiment de

Cal·licles: 481b6-506c4 (26 pp. de l’ed.Steph.) [=30.10%].

b. amb silenci de Cal-licles: 506c5-522e8(16 pp. de l’ed. Steph.)[=19.76%].


24


Recordem que la conversa de Sòcrates amb Pol acaba, perpart de Sòcrates, amb un capgirament, això és, mostrant, coma conseqüència de tot allò afirmat, la incapacitat de la retòricaper a defensar la injustícia si aquesta és comesa per nosaltresmateixos, pels nostres pares, pels nostres amics, pels fills o perla pàtria, excepte si suposéssim que precisament el que cal ferés servir-se de la retòrica per a acusar-nos a nosaltres mateixos iacusar els altres, per propers que ens siguin, a fi que tothompagui amb un càstig la seva injustícia i, així, tothom pugui re-cuperar la salut (uJgih~ gevnhtai, en 480c4-5). Això darrer és elque Sòcrates defensa perquè només així es pot refer la vida decadascú i la vida de la Ciutat en relació a la justícia i a lafelicitat que l’establiment de la justícia comporta. Per tal, doncs,d’establir qui és el qui ha comès la injustícia i demanar per a ellun càstig (exemplar, per a ell i per als altres), per això sí que laretòrica és útil (hJ rJhtorikh; crhvsimo~ ei\nai, en 481b1-2), per-què «per al qui no cometrà injustícia –diu Sòcrates–, el seuservei em sembla que no és massa, si és que de debò existeix»(tw/` ge mh; mevllonti ajdikei`n ouj megavlh tiv~ moi dokei` hJ creivaaujth`~ ei\nai, eij dh; kai; e[stin ti~ creiva, en 481b). En aquestpunt, com acabem d’assenyalar, és quan Cal·licles intervé per-què, des del seu punt de vista d’home guiat per una gran ambi-ció política (cf. la seva llarga intervenció en 482c4-486d1),interpreta que en allò que diu Sòcrates hi ha un capgiramentclar de la vida mateixa, tant en la seva dimensió individualcom en la seva dimensió política.51 Davant l’astorament i l’es-tranyesa de Cal·licles és quan Sòcrates intervé i s’adreça a Cal-licles (cf. 481c5), introduint el terme «filosofia» (filosofiva~,en 481d4).

La primera vegada que Sòcrates esmenta la filosofia, ací en481d5, ho fa en un context on és primordial la sensació, l’ex-periència, la receptivitat (pavqo~, en 481c5 i c7; e[pascen, en481c7; pavqhma, en 482d1; i peponqovte~, en 481d1), i la re-ceptivitat que aquí s’esmenta és la d’una experiència apassio-nada en extrem, l’experiència amorosa (ejrw`nte, en 481d3),que, essent experiència humana i, per tant, comuna a tots elséssers humans (ejgwv te kai; su; tugcavnomen taujtovn ti peponqovte~,en 481d2), és alhora una experiència singular en casdascundels éssers humans (ejrw`nte duvo o[nte duoi`n eJkavtero~, 481d3).Sòcrates parla de dos amors, dels dos amors que té cadascund’ells, els interlocutors: per una banda, ell, Sòcrates, estimaAlcibíades, fill de Clínias, i la filosofia; per la seva banda,Cal·licles estima el dem d’Atenes i [Dem,] el fill de Pirilampes(cf. 481d3-5).52 Allò que s’esdevé en aquestes experiènciesamoroses és analitzat per Sòcrates com a ben divers: Cal·licles

c. [Sòcrates, amb el si-lenci de Cal·licles]mite final i explicacióintercalada del mite:523a1-527e7 (5 pp. del’ed. Steph.) [=6.17%].

49. En la conversa ambCal·licles, Sòcrates dedica-rà un temps llarg a mostrarla impossibilitat de mante-nir la identitat entre el pla-er i el bé, com defensa Cal·-licles (cf. 495a1 en enda-vant). El tema d’aquestaidentitat ha estat a basta-ment estudiat, i sobretot enla seva relació amb el Pro-tàgoras (cf. Bossi 2004 iBravo 2004).50. Les tesis de Sòcrates estroben repetides en elGòrgias d’una banda a l’al-tra. Ací només en donemalgunes de les formulacions,no pas totes.51. L’expressió «la vidadels homes» (oJ bivo~ tw`n ajn-qrwvpwn, en 481c3-4) calentendre-la, pel context,tant en el sentit de vidaparticular com de vida pú-blica o política. Així cal in-terpretar-ho no solamenten el Gòrgias sinó també,en general, en el Corpusplatonicum. La «vida delshomes» consisteix, sobretoten la Ciutat d’Atenes, a ocu-par-se dels afers privats idels afers de la Ciutat, allòque sovint Sòcrates creu enell tan deficitari, a causa delseu «servei al Déu» (th;n tou`qeou` latreivan, en Apol.23b10).52. No ens podem esten-dre en l’anàlisi del joc quehi ha en aquest paral·lelismei en la simetria (o asimetria,en aquest cas) geomètricaque segueix la mateixaproporcionalitat de quatreelements (de dos en dos)que trobem sovint en elGòrgias. Que el fill de Pi-rilampes es deia igualmentDem, és prou conegut. Ve-geu: Dodds 1959, 261; Can-to-Sperber 1993, 327n75i 328n76; Balasch 1986,73nn57-58; Reale 1998,332n96; Serrano-Díaz 2000,117nn454-455.


25


mai no contradiu els seus amors i per això sempre l’«arrosseguenamunt i avall» (a[nw kai; kavtw metaballomevnou, en 481d7-8) i,en l’assembla del poble, sempre –segons paraules de Sòcrates–«canvies de parer i dius el que vol ell» (metaballovmeno~ levgei~a} ejkei`no~ bouvletai, en 481e2-3); i el mateix s’esdevé ambDem, el fill de Pirilampes. Així, doncs, Cal·licles, malgrat la sevahabilitat d’orador, no s’oposa ni a les determinacions ni a lesparaules dels seus estimats (toi`~ ga;r tw`n paidikw`n bouleuvma-sivn te kai; lovgoi~, en 481e5). Es deixa arrossegar per les passi-ons amoroses. Per tant, si algú no atura els amors de Cal-licles,mai no canviarà en aquesta manera apassionada de viure i,d’aquesta manera, les conseqüències d’aquest viure dels im-pulsos amorosos el portaran a estar sempre sotmès a canvisprofunds en les seves determinacions i en les seves paraules. Lespassions amoroses de Cal·licles destrossen el seu logos perquè,en fer-lo permanentment sotmès a canvis (radicals o no), aixòfa que el desnaturalitzi i deixi de ser logos.

Les paraules que Sòcrates acaba de dir a Cal·licles (i igual-ment tot el que ha dit anteriorment a Pol) ens diu que les hi fadir precisament la filosofia, el seu amor (th;n filosofivan, ta;ejma; paidikav, en 482a3-4). Si Cal·licles no vol sentir-les, hauràd’argumentar contra la filosofia i fer-la callar (pau`son tau`talevgousan, en 482a3-4). Sòcrates, en quant segueix –o procuraseguir– allò que la filosofia li diu (el seu logos), es pot anome-nar «filòsof». «Filòsof», en aquest sentit, seria tot aquell que«viu a la manera de la filosofia», guiat pel logos estable de la«filosofia»; amb tot, Sòcrates en aquest text personifica de talmanera la filosofia que més aviat se’ns presenta com un «amantde la filosofia» més que no pas com un «filòsof».53

A Sòcrates li passa gairebé el mateix que a Cal·licles, respec-te de les seves passions. No obstant això, hi ha una diferèncianotable: que si bé Alcibíades, d’una banda, sempre està canvi-ant d’opinió (a[llote a[llwn ejsti; lovgwn, en 482a7); la filo-sofia, el seu altre amor, per l’altra banda, «sempre repeteixel mateix» (hJ de; filosofiva ajei; tw`n aujtw`n, en 482a7-b1).Sòcrates s’ha decidit per la filosofia perquè la seva menor vo-lubilitat (h|tton e[mplhkto~, en 482a5-6) li ofereix la confian-ça del que és estable i permanent, sobretot en relació a les altresseves passions amoroses més impulsives i canviants.54 Hi ha,doncs, una preferència vers l’ordre, que es mostra en el que ésestable i permanent, més que no pas vers el desordre, que esmostra en la inestabilitat i en el flux canviant. En Cal·licles,l’opció per la inestabilitat fa d’ell algú que resta sempre enpermanent desacord amb si mateix (ou[ soi oJmologhvsei Kalli-klh`~, w\ Kallivklei~, 482b5). És la malaltia de l’opció per la

53. L’anècdota referida aPitàgoras en relació al fetque ell no volgué anome-nar-se mai «savi» (sofov~)sinó «amant de la saviesa»(filovsofo~) es podria lle-gir aquí de Sòcrates en elsentit que Sòcrates no vol-dria ser anomenat «filòsof»(filovsofo~) sinó «amantde la filosofia» (“filofilov-sofo~”), si se’ns permet elneologisme. Cal dir que al-guns autors, com ara PierreHadot, sostenen, amb raó,que l’anècdota sobre Pità-goras –transmesa per He-raclit del Pont (DiògenesLaerci, Vides dels filòsofs I,12; Ciceró, Tusculanes V, 8;i Jàmblic, Vida de Pitàgoras,58)– «est une projection surPythagore de la notion pla-tonicienne de philosophia»(Hadot 1995, 35n1). Enaquest sentit el nostre textformaria part de la nocióplatònica de philosophia dequè parla Pierre Hadot. Enel nostre text hi ha, de fons,el debat que en l’època delGòrgias hi havia en relacióa l’estatut i la consideracióde la filosofia. Que Platódóna un contingut nou a laphilosophia, ens sembla in-discutible. El nostre textn’és una prova. I, en aquestsentit, no és forassenyatparlar ací de Sòcrates coma filòsof. Com fa notar en-certadament el professorXavier Ibáñez, massa sovintel terme saviesa (sofiva)s’identifica de manera lleu-gera amb saber (ejpisthvmh)com si ambdós termes tin-guessin un significat unívocen l’època de Plató (i per aPlató). El seu estudi sobreel Teetet mostra excel·lent-ment la distinció, cosa quetoca de ple la temàtica delTeetet que, segons Ibáñezveu provadament, no ésaltra que «fer-se home» dedebò (Ibáñez 2004/2005,245 i 247n14 et passim).54. En El convit, en la llo-ança que Alcibíades ple devi fa de Sòcrates, quan se’nsparla de la nit que Alcibía-des va passar amb Sòcrates,Alcibíades ens adverteix:«em vaig llevar sense quehagués passat res de mésextraordinari que si hagués


26


inestabilitat, i el seu guariment exigeix afrontar de viure se-gons el logos que mostra una vida permanent i estable, per di-fícil i costeruda que sigui.55 Viure incessantment alterat té elpreu de viure en aquesta alteració que no és altra que una salutmalmesa: una salut també permanentment alterada. Per aixòSòcrates se serveix sempre ací del referent a la salut.

La posició de Cal·licles davant aquest plantejament del lo-gos que afecta la manera de comprendre i de viure la vida éstractar de reduir l’altre desconsiderant allò que diu amb el pre-text que «parla acaloradament» (neanieuvesqai ejn toi`~ lovgoi~,en 482c4)56 i « com un veritable demagog» (wJ~ ajlhqw`~ dhmh-govro~ w[n, en 482c5). A partir d’aquí comença un llarg frag-ment de Cal·licles en el qual parla de la distinció entre el que és«per naturalesa» (fuvsei, en 482e4) i el que és «per convenció»(novmw/, en 482e5). Cal·licles es mostra decididament partidaride la naturalesa (de les lleis de la naturalesa) i en contra de laconvenció (de les lleis acordades a la polis). La llei de la natu-ralesa, la llei del més fort, és la que hauria d’imperar a la polis;a la polis són els dèbils, la massa (oiJ polloiv, en 483b5-6), elsqui governen amb lleis per ells acordades a l’assembla i impo-sades a tothom. Si sortís un home de tarannà apropiat (iJkanh;ngevnhtai e[cwn ajnhvr, en 484a2-3), aquest nostre esclau (hJmevte-ro~ oJ dou`lo~, en 484a6) s’aixecaria i es proclamaria rei (des-povth~, en 484a6) i imposaria la llei de la naturalesa, la llei delmés fort.57 Sòcrates, en canvi, està convençut que, posant-se afavor de la llei convinguda, nascuda del logos dialogat, neix laveritable Ciutat i es possibiliten unes veritables relacions hu-manes dins la Ciutat. Per a Sòcrates, la polis és i ens construeixen la paraula (el logos) que, de fet, no segueix el criteri ni delmés fort ni del més dèbil sinó el criteri donat pel logos, que ésmesurat i ordenat. No hi ha polis sense logos. Les lleis de lapolis constitueixen la polis. Una polis arriba a ser el que és per-què ha debatut sota el criteri de la veritat del logos les lleis queha promulgat. Llei i Ciutat formen una unitat en el logos dia-lècticament dialogat.

Cal·licles dedica una part de la seva intervenció a mostrarl’infantilisme de Sòcrates pel fet de dedicar-se encara a la fi-losofia. Cal·licles defensa que les coses són com ell diu: «la veritatés així» (to; me;n ou\n ajlhqe;~ ou{tw~ e[cei, en 484c4). I la maneraque té Sòcrates d’arribar a veure que les coses són com Cal-licles diu que són és, segons proposa Cal·licles, «adreçant-se acoses de més importància» (a]n ejpi; ta; meivzw e[lqh/~, en 484c4-5) i «abandonant la filosofia» (ejavsa~ h[dh filosofivan, en 484c5).

La filosofia, segons Cal·licles, és cosa de jovenalla, i si es faa l’edat jove de manera moderada (metrivw~, en 484c6) és agra-

dormit amb el meu pare oamb un germà més gran»(Symp. 219c6-9). Però, enel discurs d’Alcibíades, de-sitjós de ser l’amant deSòcrates, el foc de la passióés descrit amb el detall quedóna l’embriagament i de-licadesa que exigeix l’amor.Les respostes que dónaSòcrates a Alcibíades i a totsels presents en aquell con-vit ens confirmen que Sò-crates interposa la distàn-cia entre ell i Alcibíades, iaixò fins al final del diàleg(cf. Symp. 215a4-223b6).55. La paideiva és un camícosterut i difícil, tal comse’ns explica en la compa-ració de la caverna (cf. Rep.VII 514a1-517a7 ). La pai-deiva, i sobretot la referidaal filòsof, també és descritacom un «viratge total del’ànima», i precisamentaixò és «la filosofia» (yuch`~periagwgh; ejk nukterinh`~tino~ hJmevra~ eij~ ajlhqinhvn,tou` o[nto~ ou\san ejpavnodon,h} dh; filosofivan ajlhqh`fh`somen ei\nai, en Rep. VII521c6-8, entre d’altres tex-tos).56. Vegeu supra, nota 47.57. Ací no podem referir-nos al pensament polític nosolament de Nietzsche sinótambé de Hobbes, i encarade Maquiavel per a estudi-ar els paral·lelismes amb elpensament polític de Cal-licles i llurs singularitats.


27


dable (ejstin cariven, en 484c6), però si es depassa aquest tempso bé si hom li dedica més temps del compte aleshores «és laruïna dels homes» (diafqora; tw`n ajnqrwvpwn, 484c7-8). Per-què els qui es dediquen a la filosofia no tenen experiència deles coses de la ciutat ni de la vida privada. Respecte de les lleissón gents ignorants i no saben res «de les paraules que cal em-prar» (tw`n lovgwn oi\~ dei` crwvmenon oJmilei`n, en 484d3-4), ni enla vida privada ni en la vida pública. No saben res «ni delsplaers ni de les passions humanes» (twn hJdonwn te kai; ejpiqumiwntw`n ajnqrwpeivwn, en 484d5); en definitiva, «no saben res delscostums dels homes» (tw`n hjqw`n pantavpasin a[peiroi givgnon-tai, 484d6-7).

Paraules semblants les diu Cal·licles una mica més enda-vant, que no ens volem estar de reproduir: «És bonic d’infor-mar-se en filosofia, i no és vergonyós de filosofar mentre homés jove, però que un home sigui gran i encara filosofi, això éscosa ridiculíssima» (filosofiva~ me;n o{son paideiva~ cavrinkalo;n metevcein, kai; oujk aijscro;n meirakivw/ o[nti filosofei`n:ejpeida;n de; h[dh presbuvtero~ w]n a[nqrwpo~ e[ti filosofh/`, ka-tagevlaston, en 485a4-7). La filosofia en un jove, Cal·liclesl’admira perquè la relaciona amb la seva condició de ciutadàlliure, car significa que disposa del lleure per a dedicar-s’hi,però en un home gran, aquest «em sembla mereixedor d’unfart de garrotades» (plhgw`n moi dokei` h[dh dei`sqai, 485d2).Un home gran que es dedica a la filosofia, per a Cal·licles, ésun home que defugirà la vida política: defuig «el centre de lesciutats i les àgores» (ta; mevsa th`~ povlew~ kai; ta;~ ajgorav~, en485d5), i «viurà la resta de la seva vida en un racó» (to;n loipo;nbivon biw`nai ejn gwniva/, en 485d7), amb tres o quatre joves, però«no proclama mai res lliure, decisiu i eficaç» (ejleuvqeron de;kai; mevga kai; iJkano;n mhdevpote fqevgxasqai, en 485e1-2). Ambtot, aquest –i Cal·licles sembla ignorar-ho!– no és el cas deSòcrates, el qual, segons hauria de recordar Cal·licles, haviaarribat tard a la demostració de Gòrgias, perquè era a l’àgora(cf. 447a7-8). El logos de Cal·licles està mal informat o no diula veritat: en qualsevol cas, Plató ens el planteja expressamentcom un logos deficient. Però, al costat d’això, el logos de Cal-licles profetitza ex eventu allò que s’havia esdevingut ambSòcrates –i que ell llegeix com el fracàs del filòsof–, és a dir, eljudici i la mort de Sòcrates per manca d’un logos convincent(cf. 486a7-b4). Cal·licles creu que Sòcrates ha de canviar lamanera de viure si vol sortir-se’n a la Ciutat i ha de prendremodel dels ciutadans que tenen «una vida de qualitat, unabona reputació i molts altres béns» (ajll j oi|~ e[stin kai; bivoî kai;dovxa kai; a[lla polla; ajgaqav, en 486d1). Cal·licles parla de la


28


manera de viure, de tot allò referent a la manera de viure. Ellja havia vist que la conversa de Sòcrates amb Pol plantejava, alfinal, un canvi en la manera de viure. Per això, tot gira enrelació a la manera de viure.

Aquí hi ha un punt del tot rellevant en relació amb la ma-nera nova de comprendre la filosofia per part de Sòcrates (Pla-tó).58 Sòcrates serà un filòsof, si es pot dir així, en el sentit nouque aporta Plató. Cal·licles admet i lloa la filosofia com amatèria d’un pla d’estudis per a formar els joves atenesos.Aquesta devia ser la filosofia tal com devia ser ensenyada perIsòcrates en aquell present atenès. La filosofia suposaria, enaquest sentit, un domini del llenguatge que capacitaria, en l’or-dre teòric, per a la vida ciutadana. El seu exercici seria propid’un àmbit estrictament acadèmic i en ell esgotaria la seva pràc-tica. Per a alguns, com ara el sofista Antístenes, deixeble deGòrgias i contemporani de Plató, admirador i fins i tot segui-dor de Sòcrates, hi havia una clara oposició entre la filosofia ila retòrica.59 D’Antístenes tenim un text en el qual recull demanera ben inequívoca l’oposició entre la filosofia i la retòri-ca: «Si pretens que un noi visqui amb els déus, ensenya-li filo-sofia; si vols que visqui entre els homes, ensenya-li retòrica».60

Precisament la reflexió de Plató sobre la filosofia feta en diver-ses obres, i mostrada de manera eminent en el Gòrgias, el portaa veure la filosofia com quelcom que afecta la vida sencera: lafilosofia és un exercici continuat i indispensable que a travésde la purificació del llenguatge, i fent del llenguatge paraula desentit (logos), es guareix la vida.61 En el Gòrgias, Sòcrates de-fensa aquesta manera significativa d’entendre la filosofia quedepassa la visió acadèmica d’una disciplina temporal. Amb tot,la posició de Cal·licles de ben segur que era compartida perconciutadans de renom. Gabriele Giannantoni, en el seu estu-di sobre la dialèctica platònica, ha resumit bé allò que és lafilosofia: «Filosofare, perciò, lungi dall’essere un puerile per-ditempo, è l’unico modo per affrancarsi dai piaceri e dalle pas-sioni e per far sì che l’anima finalmente purificata possa con-templare il vero bene e la verità».62

En el Gòrgias els punts de vista de Sòcrates i de Cal·liclessón ben oposats. Són dos posicionaments extrems, irreducti-bles en la seva exposició. Sòcrates conversarà llargament ambCal·licles per mirar de mostra-li, amb arguments, les seves ra-ons. Els arguments socràtics no proven res per a Cal·licles, i noels accepta com a raons: el logos de Cal·licles és el logos ques’imposa per la força del convenciment; el logos de Sòcrates ésel logos que es mostra a si mateix amb la força de la raó quel’articula. I, sovint, i en determinats moments de manera ben

58. Una excel·lent sínteside tota la problemàtica ambrelació a l’educació i a lafilosofia en l’Atenes d’aquellmoment pot trobar-se enl’apartat intitulat Éducationet philosophie dins el llibrededicat al Gòrgias de la pro-fessora Monique Canto-Sperber (Canto-Sperber1993, 79-93).59. Sobre la figura d’An-tístenes, vegeu l’article deMarie-Odile Goulet-Cazé(Goulet-Cazé, «Antisthène».In: DphA I, 245-253). So-bre la iconografia d’Antíste-nes, consulteu la referènciaque en dóna Marie-Christi-ne Hellmann (Hellmann,«Antisthène. Iconograp-hie». In: DphA I, 253-254).60. Antístenes, Frg. 173.Cf. Canto-Sperber 1993,22 i 22n2.61. La noció d’«exercici es-piritual» que els estudis dePierre Hadot han divulgatés una noció que encaixadel tot amb allò que, de se-gur en l’antigor, és la filo-sofia. En general, totes lesobres de Pierre Hadot sos-tenen la tesi que la filosofiaantiga (i la medieval) nopretén ser pas la construc-ció d’un sistema sinó quemés aviat és una opció devida que cerca la saviesa delben viure a través de la quo-tidiana exercitació espiritu-al en aquest viure en el bé.En aquest sentit, a més deles obres de Pierre Hadotsobre autors de l’antigor, ésdel tot interessant l’entre-vista concedida a JeannieCarlier i Arnorld I. David-son (vegeu Hadot 2001) ila seva obra imprescindibleper a comprendre la nociód’«exercici espiritual»: Exer-cices spirituels et philosophieantique (Hadot 2002 [1réd. 1993]).62. Giannantoni 1995, 13.Parla del Gòrgias en les pp.11 i 13.


29


particular, els dos personatges gorgians més oposats arriben auna tensió considerable. Fins i tot s’acusen mútuament d’iro-nitzar l’un amb l’altre (489e1-4).63 Sòcrates fa un recorregutdel qual cal accentuar, no sols metodològicament sinó tambéen relació al contingut que s’hi expressa, el valor concedit al’acord entre els participants en el diàleg com a prova de laveritat del diàleg: «[allò que és fruit de l’acord] ja en si és veri-tat» (tau`t jh[dh ejstin aujta; tajlhqh`, en 486e6; cf. també 487d6-e7 et passim); el valor donat al saber (ejpisthvmh), a la benvo-lença (eu[noia) i a la franquesa (parrhsiva) com a condició depossibilitat també del dialogar i de la veritat del diàleg (cf.487a2-3 et passim); i, en fi, l’imprescindible abandonamentde la vergonya (aijscuvnh),64 que solament és una mostra benclara d’haver estat deshonest en el diàleg pel fet de no havermostrat amb franquesa el propi pensament, per molt contra-dictori que aquest pugui semblar a un mateix (487b1 et pas-sim).

El que Sòcrates explicita com a manera de viure no és altracosa que el que la majoria entén: «ser moderat i amo de simateix, i regir les passions i desigs que tenim en nosaltres»(swvfrona o[nta kai; ejgkath` aujto;n eJautou`, tw`n hJdonw`n kai;ejpiqumiw`n a[rconta tw`n ejn eJautw/`, en 491d10-e1). I això ésviure de manera justa i sàvia: la manera mesurada de viuretant individualment com col·lectivament a la Ciutat.65 La teside Cal·licles és la tesi oposada a la de Sòcrates, que formula acontinuació: «amb tota franquesa cal que el qui viu rectamentpermeti que les seves passions siguin com més vehements mi-llor, i que no les castigui, i que sigui capaç de servir amb seny iamb coratge, i que se sadolli sempre d’aquelles coses a quèapunta la passió. I a això, crec, la majoria no hi arriba» (491e7-492a3).66 A continuació, Cal·licles va explicant i accentuantaquesta tesi (cf. 492a3-c8), a la qual Sòcrates reacciona, pri-merament, lloant la franquesa de Cal·licles (cf. 492d1-3), peròli demana, tot seguit, que li aclareixi de debò «com hem deviure» (pw`~ biwtevon, en 492d5), això és: no hem de reprimirels desigs (ejpiqumiva~) per tal de menar una vida virtuosa? Rasi curt: «això és la vida virtuosa?» (tou`to ei\nai th;n ajrethvn…,492e1). Cal·licles respon afirmativament. Sòcrates ja ens hoha dit poc abans: el que cal és ser moderat i dominar-se unmateix, i regir les nostres passions i els nostres desigs. En aquestsentit, Sòcrates interpreta aquest viure de renúncia i modera-ció com un morir, i cita els versos d’Eurípides: «qui sap si viureés morir / i morir és viure?» (cf. 492e10-11).67 Aquest temaprepara el mite final del Gòrgias i les explicacions que Sòcrateshi va intercalant fins a arribar al final del Gòrgias (523a1-

63. Per a l’ús del verb iro-nitzar en aquest punt, tantper part de Sòcrates comper part de Cal·licles, ve-geu l’interessant article deMichel Narcy que mostra–contra Vlastos– que entrela ironia socràtica i la iro-nia moderna hi ha una can-vi de sentit en el terme iro-nia, canvi que no el produ-eix Sòcrates sinó els autorsque van de Sòcrates fins aQuintilià (Narcy 2001).64. La importància de lavergonya en el Gòrgiasl’han subratllada i argumen-tada bé els estudis de JordiSales (Sales 1992, 115ss) ide Charles H. Kahn (Kahn1996, 136ss).65. Una aguda i meticulosaanàlisi de la noció platòni-ca de «justa mesura» com aclau per a comprendre’n lesconsideracions platòniquessobre vida política, la po-dem llegir en els textosdel professor Josep Mon-serrat, sobretot els refe-rents a El Polític de Plató(Monserrat 1999 i 2003).Cf. també Laupies 2003,59-82.66. El text original diu: « o}ejgwv soi nun parrhsiazovme-no~ levgw, o{ti dei` to;n ojrqw`~biwsovmenon ta;~ me;n ejpi-qumiva~ ta;~ eJautou` eja`n w~megivsta~ ei\nai kai; mh; ko-lavzein, tauvtai~ de; wJ~ me-gi vstai~ ou [sai~ i Jkano;nei\nai uJphretei`n di jajndre-ivan kai; frovnhsin, kai; aj-popimplavnai w|n a]n ajei; hJejpiqumiva givgnhtai. ajlla;tou`t j oi\mai toi`~ polloi`~ oujdunatovn».67. Podrien ser versos dela tragèdia d’Eurípides in-titulada Frix o bé del Po-liodor. Vegeu: Dodds 1959,300; Balasch 1986, 87n71;C a n t o - S p e r b e r 1 9 9 3 ,337n133; Reale 1998,336n121; i Serrano-Díaz2000, 154n605.


30


527e7). A partir d’ací és notable el canvi de llenguatge enSòcrates. Sòcrates, a més de continuar en el llenguatge de l’ar-gumentació, farà servir també el llenguatge de les imatges pera convèncer Cal·licles: compararà l’ànima dels immoderats aun sedàs tot foradat (cf. 493a5-c3) i a uns barrils foradats (cf.493d5-494a5), totes elles, aquestes comparacions, sentides aun home que narrava mites (ti~ muqologw`n, en 493a5).Sòcrates, en aquest punt del Gòrgias, passa del llenguatge del’argumentació al llenguatge de la imatge: de l’argumentacióque demostra perquè el seu llenguatge determina bé els concep-tes, a la imatge que convenç perquè el seu llenguatge té la forçaexpressiva del símbol.68 Més endavant tornarem sobre aquestpunt.

La resta del Gòrgias, servint-se dels dos llenguatges, afron-tarà encara argumentacions sobre la relació entre el plaer i elbé, llargament (cf. 495a1 en endavant)69, i a les quals ja enshem referit. Sòcrates dedueix la distinció entre plaer i bé del fetque «sentir plaer no és ser feliç, ni patir ser malaurat» (oujk a[rato; caivrein ejstin eu\ pravttein oujde; to; ajnia`sqai kakw`~, 497a3-4). La conclusió que en dedueix Sòcrates és que «el plaer ésquelcom divers del bé» (w{ste e{teron givgnetai to; hJdu; tou ajgaqou,en 497a4-5); i això per a Cal·licles no és altra cosa que un «so-fisma» (sofivzh/, en 497a6).70 Cal·licles feia veure –dient que eraun sofisma– que no entenia Sòcrates. En aquest punt Cal·liclesvol deixar Sòcrates, però intervé Gòrgias per tal que Cal·liclesno abandoni (cf. 497b4-10). Cal·licles no abandonarà física-ment el diàleg, però senzillament es dedicarà a seguir el correnta Sòcrates o definitivament a fer silenci (cf. 522e7-8). En505b1-c2, Cal·licles caurà en la vergonya en no acordar ambSòcrates allò que li hauria de concedir necessàriament: es veuobligat a admetre, contra el que havia dit, que l’ànima dolentacalia excloure-la dels desigs (505b).71 La vergonya no deixaentrar la veritat; tanmateix, «la veritat –segons ha dit Sòcratesa Pol abans– mai no queda refutada» (to; ga;r ajlhqe;~ oujdevpo-te ejlevgcetai, en 473b20-21). La veritat només es mostra enl’honestedat del pensament. I tant Gòrgias, com Pol, com araCal·licles s’han avergonyit.

La resta de la conversa amb Cal·licles transcorre d’una ma-nera estranya: a Sòcrates o bé li contesta Cal·licles concedint-li-ho tot o bé Sòcrates, davant el silenci de Cal·licles, dialogaràcom si Cal·licles li respongués, si bé fa com si Cal·licles fos unhome honest, mostrant així a Cal·licles que podrà arribar dedebò a ser honest, i a no caure en la vergonya.

En el punt on Sòcrates fa memòria de tot el que ha estatconversat amb Pol i Gòrgias, Sòcrates diu ben clarament a

68. El professor Álvaro Va-llejo ha estudiat el proble-ma dels llenguatges argu-mentatius i persuasius enPlató, i ha dedicat algunespàgines a l’estudi del Gòr-gias i a posar en relleu laforça persuasiva del mitefinal. La narració del mitefinal Plató l’ha preparadahavent establert abans ladistinció entre ciència i sa-ber. Vegeu Vallejo 1993,160-174.69. Vegeu supra nota 50.70. Cf. Serrano-Díaz 2000,XXIII-XXVI.71. Cf. Sales 1992, 115-117.


31


Cal·licles (500c1-8) que «el nostre diàleg tracta d’allò que unhome, per poc seny que tingui, recerca més, és a dir, com calviure (o{ntina crh; trovpon, en 500c3-4), si d’aquella maneraque tu m’exhortes, que faci allò que correspon a un home,parlar davant el poble, exercitar-se en la retòrica i intervenir enpolítica, tal com vosaltres hi interveniu ara. ¿O bé cal fer aquestavida segons la filosofia?» (h] [ejpi;] tovnde to;n bivon to;n ejn filo-sofiva/, en 500c7-8). A partir d’aquí comença l’anàlisi del dosmodes de vida. Sòcrates mostra com Atenes, conduïda per laretòrica que els polítics més famosos (Temístocles, Cimó, Milcí-ades i Pèricles) han practicat, ha arribat a un present malaurat.Com en qualsevol casa, manca ordre i proporció; arreu hi hadesordre (tavxew~ [...] kai; kovsmou [...] ajtaxiva~, en 504a7-8).En el cos, l’ordre i la proporció són la salut i el vigor (uJgiveiankai; ijscuvn, en 504b9); en l’ànima, el seny i la justícia (dikaio-suvnh te kai; swfrosuvnh, en 504d) que porten la norma i la llei(novmimovn te kai; novmo~, en 504d2).

Davant l’actitud burleta de Cal·licles, Sòcrates fa un extensresum per deixar clar tot el que s’ha dit fins ara en les tresconverses (cf. 506c5-507c7). Just en acabar el resum, Sòcratesens fa una brillant síntesi de tot el seu pensament que no vo-lem passar per alt i en la qual es dóna una valor preeminent alconeixement de la geometria (de la igualtat geomètrica) quemostra l’harmonia que introdueixen les proporcions adequa-des de les coses, tant en les lleis del cel com en les de la terra(507c8-508a8):

«Jo, doncs, estableixo aquestes coses i dic que són veritat. I si és veritat,pel que es veu, el qui vulgui ser feliç ha de percaçar el seny(swfrosuvnh) i ha d’exercitar-lo, i ha de defugir el llibertinatge(ajkolasiva) cames ajudeu-me, i cal que es prepari principalment perquèno hagin de castigar-lo; ara, si li cal a ell o a algun dels seus parents,home particular o ciutat, que hom li faci justícia i li apliqui el càstig, siés que ha de ser feliç. I aquesta em sembla que és la meta amb vista a laqual cal viure (dei` zh`n), cal que tot s’orienti cap aquí, tant l’actuaciópròpia com la de la ciutat, perquè la justícia (dikaiosuvnh) i el seny(swfrosuvnh) habitin en el qui ha de ser feliç; cal fer-ho així (ou{twpravttein) i no menar una vida de bandit deixant que les passions(ejpiqumivai) siguin irrefrenables i provant de satisfer-les, un malinacabable. Un home així no pot ser amable per a un altre home, imenys per a un déu, car fa impossible la convivència (koinwnei`n ga;rajduvnato~). I on no hi ha convivència (koinwniva), no hi pot haveramistat (filiva). Diuen els savis, Cal·licles, que l’amistat (filiva), elbon ordre (komiovthta), la prudència (swfrosuvnh) i la justícia(dikaiovthta) governen el cel, la terra, els déus i els homes, i que per


32


això aquest conjunt rep el nom de cosmos (kovsmo~) i no el de desordre(ajkosmiva) o incontinència (ajkolasiva). En tot això em sembla queno t’hi fixes gaire, per intel·ligent que siguis, però t’ha passat per altque la igualtat geomètrica (hJ ijsovth~ hJ gewmetrikhv) té un granpoder (mevga duvnatai), tant entre els déus com entre els homes. Peròtu creus que cal exercitar l’ambició (pleonexivan ajskei`n): és que noconrees la geometria (gewmetrivaî ga;r ajmelei`~)».

Sòcrates repeteix a Cal·licles que la retòrica serveix per aaixò: per a denunciar les injustícies i fer-ne pagar el càstig alqui les ha comeses. I, en aquest context, torna a dir que «valmés sofrir la injustícia que cometre-la» (cf. 508b8) i que «elqui ha de ser bon orador ha de ser just i coneixedor de la justí-cia» (to;n mevllonta ojrqw`~ rJhtoriko;n e[sesqai divkaion a[ra deièi\nai kai; ejpisthvmona tw`n dikaivwn, en 508c1-2). Constant-ment Sòcrates repeteix el mateix logos: «jo dic sempre la matei-xa paraula» (oJ aujto;~ lovgo~ ejstin ajeiv, en 509a4-5). El logosmanté la permanència del seu ésser en quant veritable. Aquestaés la prova de la veritat del logos.

El fet de no cometre injustícia no és quelcom per a què nocalgui preparar-se. Ben al contrari, «cal preparar-se una certa for-ça i tècnica, de manera que si hom no l’aprèn i l’exercita, faràinjustícia» (dei` duvnamivn tina kai; tevcnhn paraskeuavsasqai,wJî, eja;n mh; mavqh/ aujta; kai; ajskhvsh/, ajdikhvsei, en 509e1-2).Una vida ha de ser viscuda amb tensió constant vers la justícia,vers el bé. Plató remarca molt aquest element d’exercici quotidiàde l’aprenentatge de la virtut. I exercitar-se en això és el queprocurava de fer Sòcrates: és una manera de viure. Això és el quefa Sòcrates seguidor de la filosofia (més que no pas filòsof).72

En aquest exercici quotidià s’aprèn a viure la vida des d’unadimensió diferent de la vida que només cerca els beneficis delpoder. La vida no és alguna cosa de quantificable, que els anysfacin millor. Aferrar-se a la vida no és la millor manera deviure sinó fer de la vida un exercici de domini de si mateix.Tampoc no volem deixar de copiar un fragment preciós delGòrgias (512d6-e5):

«Però, benaurat, mira que allò noble i allò bo no sigui una cosa diferentde preservar els altres i preservar-se hom a si mateix. Ja que això,existir en el temps que sigui, cal que no anguniegi a qui és homeveritable, i no hem de viure massa encastats a la vida; això ho hem deconfiar als déus. Hem de fer cas de les dones quan diuen que ningú,absolutament ningú, no defugirà el seu destí. El que cal mirar és aixòaltre, de quina manera viurem tot aquest temps per viure’l amb laperfecció màxima.»

72. Remetem el lector a lanota 54.


33


I, en quant ciutadans, no podem anar acontentant els ciu-tadans dient el que ells volen sentir de nosaltres –com fan elsoradors com Cal·licles, que té el dem com un dels seus amors–,sinó que el que cal és «servir la ciutat i els ciutadans fent-los tanbons com puguem» (th/` povlei kai; toi`~ polivta~ qerapeuvein,wJ~ beltivstou~ aujtou;~ tou;~ polivta~ poiou`nta~, en 513e5-7).El repàs que Sòcrates fa altra vegada insisteix en la políticaaltament negativa que ha governat Atenes d’ençà d’anys. Tor-na a esmentar Pèricles, Cimó, Milcíades i Temístocles, cap d’ellshonrat (cf. 515c7 en endavant). Tots els estudiosos han obser-vat la dura crítica a la qual Plató sotmet els governants atene-sos.73 Plató denuncia una política feta només d’aparença, demobilitat constant, gens recolzada en fonaments d’estabilitat isolidesa. La Ciutat, Atenes, als ulls de Plató, ara es troba com«reinflada i corrompuda» (oijdei` kai; u{{poulov~ ejstin, 518e4-5). Tot era guiar-se per les passions i en favor de les passions(cf. 517b et passim). Aquest abandonament espiritual d’Ate-nes –tot i les gran innovacions d’enginyeria («ports, drassanes,muralles, impostos i altres bestieses», en 519a2-4)– ha portatla Ciutat a la situació de misèria en la qual es trobava en elpresent de Plató, i occí a qui menys s’ho mereixia: Sòcrates.De Sòcrates, Plató ha deixat escrit en el final del Fedó que delshomes que havia tractat del seu temps «era el millor, i també elmés ple de seny i el més just» (ajrivstou kai; a[llw~ fronimwtavtoukai; dikaiotavtou, en Phaed. 118a15-17).

Tot plegat condueix Sòcrates a posicionar-se èticamentdavant la situació política de la seva Ciutat. I interroga Cal-licles dient-li: «quin servei m’invites a fer a la ciutat: el depugnar amb els atenesos perquè siguin millors, com si jo fos unmetge, o bé servir-los i afalagar-los amb els meus discursos?»(ejpi potevran me parakalei`~ th;n qerapeivan th`~ povlew~, di-ovrisovn moi: th;n tou` diamavcesqai jAqhnaivoi~ o{pw~ wJ~ bevltis-toi e[sontai, wJ~ iJatrovn, h] wJ~ diakonhvsonta kai; pro~ cavrinoJmilhvsonta…, en 521a2-5). La resposta de Cal·licles, honesta,és que procuri «servir-los» (wJ~ diakonhvsonta, en 521a9), senseprosseguir, però, la frase de Sòcrates. Si no ho fa així, Sòcratesacabarà executat per la seva Ciutat (cf. 521b4-c2). Tanmateix,Sòcrates defensa que ell és «un dels pocs atenesos, per no dirl’únic, que practico rectament l’art de la política, l’únic que avuidia fa una política correcta» (oi\mai met j ojlivgwn ∆Aqhnaivwn, i{namh; ei[pw movno~, ejpiceirei`n th/` wJ~ ajlhqw`~ politikh/` tevcnh/ kai;pravttein ta; politika; movno~ tw`n nu`n, en 521d6-3), i això per-què cerca el màxim bé i no pas el màxim plaer dels seus con-ciutadans (cf. 521d9-e1).

L’anunci de la mort de Sòcrates fet per Cal·licles no altera el

73. Jean-François Pradeaudedica un interessant capí-tol de la seva obra Platon etla cité, intitulat amb un frag-ment del Gòrgias: «Je ne suispas un politic», a estudiarel posicionament de Sòcra-tes davant d’Atenes (Socra-te contre sa cité) (Pradeau1997, 13-24).


34


pensament de Sòcrates, sinó que li és un repte per a la com-prensió de la mort a l’interior d’un pensament com el seu, gui-at pel logos que li fa dir: «la mort en si, no la tem ningú, tretdels homes totalment irracionals i covards; el que temem és ferinjustícia» (aujto; me;n ga;r to; ajpoqnh/vskein oujdei~ fobei`tai,o{sti~ mh; pantavpasin ajlovgisto~ te kai; a[nandro~ ejstin, to;de; ajdikei`n fobei`tai, en 522e1-2). A Sòcrates, en efecte, no lifaria res de ser acusat i condemnat «si no hagués ni dit ni fetres de dolent, ni contra els déus ni contra els homes» (cf. 522c7-d2); i si, a causa de no saber-se defensar, hagués de morir, hopreferiria a no pas haver-se de salvar servint-se d’una «retòricallagotera» (kolakikh`~ rJhtorikh`~, en 522d7), perquè «el mésgran dels mals és arribar a l’Hades amb l’ànima plena d’injus-tícies» (pollw`n ga;r ajdikhmavtwn gevmonta th;n yuch;n eij~ ”Ai-dou ajfikevsqai ajfikevsqai pavntwn e[scaton kakw`n ejstin, en522e3-4). I, a partir d’aquest moment, Sòcrates, si Cal·liclesho vol, es disposa a «explicar un relat» (lovgon levxai, en 522e5-6). El que Sòcrates explica a continuació és el que coneixemamb el nom de «mite final del Gòrgias» (cf. amb les explicaci-ons socràtiques intercalades: 523a1-527e7), relat que ell de-nomina, igual que les seves argumentacions, amb el terme lo-gos. En aquest punt el silenci de Cal·licles es fa total; no hiintervé més. Un silenci difícil d’interpretar però que cal consi-derar: a) des del deixar fer a Sòcrates per tal que aquest acabija d’una vegada (cf. 522e7-8); b) des del seu ocult avergonyi-ment que l’ha portat al silenci; c) des de la recepció atenta delrelat (mític) que el fa pensar. Plató ens ha regalat en el silencide Cal·licles la nostra paraula (igualment silenciosa), capaç deteixir logos.

Sòcrates acaba amb aquest relat ingent la seva exposiciósobre la manera de viure que ell proposa.74 Aquest relat és unamirada a una vida enllà de la vida present, a una vida que ensmostra la vida present en la seva densitat possible: un relat queatorga al present una densitat escatològica. La vida presentadquireix relleu si hom la mira des d’un angle en la qual puguiser percebuda com un tot. I això és el que Plató aconsegueix defer a través del relat final del Gòrgias, l’escriptura del qual ésdecididament reinterpretada en cada pas pel mateix narrador.Aquest logos mostra alhora la densitat que pot arribar a adqui-rir una oratòria fonamentada en la percepció que sobre la vidaenllà de la vida engendra la pràctica de la justícia en la vidaquotidiana.

Així ens trobem que el començament de la conversa ambCal·licles, en el qual es debatia –formulat pel mateix Cal·licles,d’entrada– «la vida capgirada dels homes» (oJ bivo~ ajnatetram-

74. L’anàlisi del relat finaldel Gòrgias depassa ambmolt l’espai de què dispo-sem. Ell sol mereix l’aten-ció d’un estudi sencer. Decara al nostre propòsit ensbasta el que diem en aquesttreball.


35


mevno~ tw`n ajnqrwvpwn, en 481c3-4) que l’argumentació (logos)socràtica pressuposava, ara –dèiem– ens trobem que aquellcomençament es veu clos amb el relat final (logos) socràtic quecerca el convenciment que l’argumentació no ha aconseguitd’assolir. Tota la conversa de Sòcrates amb Cal·licles recolza enaquest arc tensat de la possibilitat de sentit de la manera deviure que Sòcrates proposa, en contraposició a la manera deviure políticament ambiciosa que Cal·licles defensa, una ma-nera de viure amb guanys temporals d’aparença vistosa, peròguanys, al cap i a la fi, per als molts (oiJ polloiv).

En l’arc que va de la intel·ligència de Cal·licles respecte delcapgirament de la vida dels homes (oJ bivo~ tw`n ajnqrwvpwn, en481c3-4) fins al final mateix del Gòrgias, on Sòcrates decidida-ment parla de la manera millor de viure (oJ trovpo~ a[risto~ tou`bivou, en 527e3), en aquest arc s’hi juga el tot del Gòrgias. Comhem vist, la tensió de tota la conversa mantinguda entreSòcrates i Cal·licles gira entorn de la manera de viure, més con-cretament: sobre la manera millor de viure per tal de viure unavida humanament digna. El final del Gòrgias és el final d’unatensió resolta socràticament en/amb/damunt/malgrat el silencide Cal·licles.

Parem atenció al final del Gòrgias en relació al que acabemde dir. Efectivament, les darreres paraules del Gòrgias resultenben eloqüents en relació a allò que les (tres) converses mantin-gudes al llarg de tot el Gòrgias han donat de si finalment per aSòcrates. Sòcrates qualifica precisament com a logos (tw/` lovgw/,en 527e2) allò que s’acaba de mostrar ara (parafanevnti nu`n,en 527e2),75 és a dir, en la veritat continguda en el mite finaldel Gòrgias, ja que és allò que més immediatament acaba de serdit; tanmateix, també podria fer-se extensiu tant la mostraciósobtada com l’ara a tota la conversa mantinguda amb Cal·licles(i amb Pol i amb Gòrgias, davant de tots els presents) perquè ésdel diàleg sencer d’on ha nascut el logos,76 encara que es manifestide manera viva, com si fos de sobte, en el mite final, el qual –re-cordem-ho– és comprès per Sòcrates com a logos (lovgon levxai,en 522e5-6; kalou` lovgou, en 523a1; i uJpo; touvtwn tw`n lovgwn,en 526d4). Allò que s’ha elucidat i es mostra en el logos és lamanera com cal viure la vida. Més ben dit: no únicament unamanera qualsevulla de viure sinó la millor manera de viure (oJtrovpo~ a[risto~ tou` bivou, en 527e3). Per a Sòcrates, aquestlogos que ha acabat mostrant-se en el diàleg és un logos verita-ble. I ho és de tal manera que cal que ens deixem guiar per ell(hJgemovni tw/` lovgw/ crhswvmeqa, 527e2). A més, el convencimentque aquest logos és un logos veritable –i, per tant, que la mane-ra de viure que mostra és la millor– porta Sòcrates a fer exten-

75. El mostrar-se del logosés ací dit amb el verb para-faivnesqai, en veu mitjana,que té el sentit de «acabar-se de mostrar immediata-ment», com de manera im-prevista. El nu`n que l’acom-panya ho reforça. L’expres-sió també la trobem, en elmateix sentit i gairebé lite-ral, en el Sofista: «segonsens acaba de demostrar elraonament» (ejn tw/ nun lovgw/parafaivnetai, en Soph .231b6-7).76. La força del parafa-nevnti nu`n de 527e2, enmostrar allò que Plató vo-lia mostrar-nos en el Gòr-gias, permet a Plató de tan-car aquesta obra esplèndi-da sobre el com viure lavida, tant des d’una dimen-sió ètica com des d’una di-mensió política .


36


siva la potència d’aquest logos a tothom. D’aquí que calgui –enfrase de Sòcrates– no solament que aquesta manera de viure(la millor) la segueixin els qui han vist clar aquest logos en eldiàleg –i, és clar, ell mateix– sinó que també, segons Sòcrates,tothom cal que la segueixi, perquè s’ha mostrat la millor. Peraixò, no sols l’ha de seguir un mateix, sinó que cal exhortar elsaltres a seguir-la (touvtw/ ou\n eJpwvmeqa, kai; tou;~ a[llou~parakalw`men, en 527e5-6). Per a Sòcrates, el logos acabat demostrar és de tal manera veritat que, per això mateix, és uni-versal, perquè la veritat o bé és universal o bé no és veritat. Iallò que és universal també s’ha de realitzar en la universalitat.D’aquí l’exhortació als altres de 527e5-e.

A més del logos del qual parla Sòcrates –diguem-ne logossocràtic, encara que és el resultat de la dialèctica del dialogarde tots–, hi ha el logos de Cal·licles. En efecte, també Cal·liclesha defensat un logos. Això li ho reconeix Sòcrates en la frase:«aquell (logos) en el qual tu [Cal·licles] confies i m’exhortes [aseguir]» (mh; ejkeivnw/, w/| su; pisteuvwn ejme; parakalei`~, 527e6).Hi ha, doncs, dos logoi, que es mostren enfrontats: el socràtic,resultat del dialogar fins a la fi amb els altres coparticipants enel diàleg; i, el de Cal·licles, que ha abandonat el dialogar ambSòcrates (i, per extensió, amb els altres) amb actituds com araseguir-li la veta, a Sòcrates, en el diàleg que manté amb ell,Cal·licles, o, també, fer silenci (fer silenci a Sòcrates), sensepoder així arribar a mantenir un diàleg dialogat sinó tan solsun diàleg autodialogat, sense el contrast del tu de l’altre sinótan sols comptant amb una mena de desdoblament del jo enun tu, mantenint com una mena d’identitat duplicada per partde Sòcrates, en una mena de biconsciència dialogadora, encaraque narrativament se salvi perquè Sòcrates està desdoblat enCal·licles. El logos de Cal·licles és desqualificat –ja ho hem vistabans– per Sòcrates en la darrera frase del Gòrgias, amb aquell:«perquè [el teu logos] no val res, Cal·licles» (e[sti ga;r oujdeno;~a[xio~ w\ Kallivklei~, 527e6-7). El logos de Cal·licles no té pes/valor (a[xio~). No és que el logos de Cal·licles tingui poc valor;senzillament no en té cap (oujdenov~, 527e7), no pesa. I no en técap perquè, amb relació a la veritat, el logos: o bé és (o s’hamostrat com a) veritat o bé no és (i no s’ha mostrat com a)veritat. Ací, quan del que es tracta és de la veritat, Sòcrates nohi contempla gradacions: en la manera de viure hom s’hi jugael tot de la vida.

No ens ha de passar desapercebut el fet que, en aquest finaldel Gòrgias, tant Sòcrates com Cal·licles se serveixen de verbsque tenen a veure amb el convenciment, almenys tal com ensho refereix Sòcrates (perquè Cal·licles hi és present a través del


37


silenci). Pel context, l’un i l’altre s’exhorten mútuament a se-guir cadascú el logos de l’altre. I Sòcrates va més enllà perquèdemana –com suposant que Cal·licles s’hi avindrà perquè n’haquedat convençut– que tots dos exhortin els altres (tou;~ a[llou~parakalw``men, en 527e5-6) a seguir el que el logos que han vistclar estableix, que no és altra cosa que seguir «la manera méssensata d’existir, viure i morir practicant la justícia i qualsevolaltra virtut» (th;n dikaiosuvnhn kai; th;n a[llhn ajreth;n ajskou`nta~kai; zh`n kai; teqnavnai, en 527e3-5). Sòcrates no confia en ellogos en què Cal·licles confia, és a dir, Cal·licles té en relació alseu logos confiança perquè el convenç, ens diu Sòcrates (w|/ su;pisteuvwn, en 527e6). El vocabulari final del Gòrgias transitatot ell pels camins del convenciment i de la confiança; tot ple-gat després d’un esforç gegantí per establir argumentadamentel logos del diàleg.

El logos de Sòcrates és un logos del qual Sòcrates mateix diua Cal·licles, al final, que «ens assenyala» (o}~ hJmi`n shmaivnei, en527e3). Poc abans, Sòcrates havia usat també l’expressió oJ lovgo~shmaivnei (527c6 i, també, anteriorment, en 511b7). Ens tro-bem, doncs, millor dit, Sòcrates i Cal·licles es troben davant lamateixa situació que Querefont, primer, i Sòcrates, després, estrobaren davant la paraula que el senyor (oJ a[nax) que és aDelfos, per mitjà de la Pítia, pronuncià en relació a la saviesade Sòcrates.77 L’escena inicial amb Querefont de personatge il’ús d’aquest verb (shmaivnei) situen tot el pensament socràticgirant, d’un cap a l’altre del Gòrgias, en l’esfera de la parauladèlfica i d’allò que té a veure amb la saviesa humana, que pre-cisament fa saltar Sòcrates a dir: «Que en som en això d’igno-rants!» (eij~ tosou`ton h{komen ajpaideusiva~, en 527e1). ASòcrates, la paraula de l’Oracle i l’assumida per ell en el Gòrgias,l’una i l’altra, el portaran a la mort: una vida que es revela enla mort, que en la mort adquireix tot el seu sentit. Per a Cal-licles, com-prendre (cum-prehendere) el sentit del logos socràticés fer-se seva la mort. És allò del vers recordat: «qui sap si viuresignifica morir, i morir viure» (cf. 492e10-11). Comprendresignifica morir a alguna cosa prèvia a la comprensió; com-prendre significa deixar de tenir una pre-comprensió que faci-litava la comprensió, però que, alhora, era un impediment pera anar més endavant. I la instal·lació en les pre-comprensionspermet la tranquil·litat de viure sense alteracions; però és unviure sense vida, un viure de mort. La vida filosòfica és la vidad’estudi que té com a motor la interrogació permanent queomple de densitat la vida mateixa. Però al preu de la perma-nent interrogació del que se’ns mostra, en la recerca d’una in-terrogació nova més suggerent, inacabablement sempre més77. Vegeu supra nota 15.


38


atractiva. Una vida guiada per la superficialitat de l’aconten-tament (intel·lectual o de qualsevol altra mena) és una vidasense cap mena de pes, és una vida que no val res. És una vidaque pretén sostenir-se dolorosament en «la insuportable lleu-geresa de l’ésser» (Kundera).

* * *

Monique Dixsaut té raó quan mira amb detall (i, per tant,també en el seu context) la resposta que Gòrgias i Protàgorasdonen a la pregunta que és formulada a cadascun d’ells encadascun dels textos que els ha dedicat Plató: el Gòrgias i elProtàgoras. En el seu estudi assenyala les conseqüències que esderiven d’aquesta diferent resposta dels personatges platònicsde cara a la lectura del Gòrgias.78 La pregunta que explícita-ment o implícitament es formula a cadascun és la mateixa:«qui ets?» En el cas del Gòrgias hem vist el detall de la pregun-ta: o{sti~ ejstivn, en 447d1; en el cas de Protàgoras, la preguntaes dóna per suposada, atesa la resposta que trobem en el textdel Protàgoras. Les respostes difereixen: Protàgoras confessadecididament que ell és un sofista (oJmologw` te sofisth`~ ei\nai,en 317b4; i to; oJmologei`n sofisth;~ ei\nai, en 317); Gòrgias,ja ho hem vist, afirma que ell és un orador, i un bon orador(rJhvtora, en 449a6; i afegeix ajgaqovn, en 449a7). Protàgorasentén que el sofista educa els homes en tots els àmbits de lavida (paideuvein ajnqrwvpou~, en 317b4-5), encara que no hiintervingui el logos (mestres de música, de gimnàstica, etc.),mentre que Gòrgias sosté, en la primera definició que ens dónade la retòrica, que és una ciència que només tracta de logoi(ejpisthvmh [...] peri; lovgou~, 449e1). Segons el text platònicdel Gòrgias (464b2-466a3), la sofística, en quant simulacre del’art legislativa, el que pretén és instaurar un ordre; la retòrica,per la seva banda, en quant simulacre de l’art judicial, el quepretén és reinstaurar un ordre.79 Per això, Plató en el Gòrgiassegueix una estratègia diferent de la seguida en el Protàgoras.En el Gòrgias, Plató distingeix entre els discursos (lovgoi) queveritablement saben alguna cosa (medicina, matemàtiques) iels discursos (lovgoi) de la retòrica que no saben de cap cosa enconcret, sinó que tan sols procuren, en general, de persuadir:«la retòrica és l’artífex de la persuasió» (peiqou`~ dhmiourgov~ejstin hJ rJhtorikhv, en 453a2). Tanmateix, més endavant, en lamateixa conversa, en les reduccions que el diàleg va operant,la retòrica serà determinada no com una ciència dels discursossinó com una capacitat (duvnami~) d’actuació per mitjà dels dis-cursos: una potència que mou a actuar a través de la paraula

78. Ens referim a la darre-ra part (Gorgias le rhéteur)del seu estudi sobre Platonet la leçon de Gorgias... queseguirem de prop en aquestpunt (Dixsaut 2002, 212-217).79. Ibídem 213.


39


de l’orador que, efectivament, persuadeix l’altre a actuar d’unadeterminada manera.

Sòcrates fa una distinció en el Gòrgias entre haver adquiritalguna cosa (saber) i haver estat convençut (creure), és a dir,distingeix entre mavqhsi~ i pivsti~ (cf. 454c7-e2). Aquesta dis-tinció el porta a establir dues menes de persuasió: a) la queconvenç sense que s’adquireixi saber; i b) la que convenç enl’adquisició d’un saber (cf. 454e3-4). En això hi ha acord en-tre Sòcrates i Gòrgias, és a dir, tots dos estan d’acord en el fetque hi ha una retòrica que convenç de debò i pot arribar a feradquirir saber.80 Ara bé, en el Gòrgias es diu que la capacitat(duvnami~) de moure a actuar la té l’oratòria i no la veritat. I ésper aquest motiu que l’oratòria és un art (tevcnh) que juga, permitjà de la versemblança, a conduir l’altre cap a la veritat (sil’orador no el vol enganyar). El logos de l’orador no té contin-gut de veritat sinó tan sols contingut de versemblança (quepodria conduir cap a la veritat d’un saber, però que ella noposseeix ni mostra; només fa versemblant). La retòrica de l’ora-dor no transporta la veritat sinó que tan sols vehicula, a travésdels seus discursos, la versemblança; es tracta d’un discursque no pot donar resposta, tot i que s’imposa per la forçade la convicció i apunta (o pot apuntar) cap a la veritat (enel joc de la versemblança). La retòrica és, doncs, ambiva-lent: tant pot elaborar i dir un discurs que meni a la veritat(sense ella ser la veritat) com pot elaborar i dir un discurs queno meni a la veritat sinó, en el pitjor dels casos, volgudament al’engany.

El Gòrgias mostra bé aquesta situació de la possible bondatde la retòrica, i no solament amb el que es diu en el Gòrgiassinó també amb el que en el Gòrgias es fa. Sòcrates, per exem-ple, tant construeix el seu discurs amb argumentacions sobrequelcom de veritat com se serveix del seu discurs per a convèn-cer l’altre de la veritat que vol mostrar la seva paraula. Sòcratess’ha adonat de la bondat del discurs que vol convèncer de laveritat. En aquest sentit, la synousia entre Gòrgias i Sòcrates(cf. 457d1 i 461b1) ha operat en ells una visió nova del logosque Sòcrates realitza en ell en les intervencions posteriors: seservirà fins al final mateix del Gòrgias de la potència del con-venciment. Però el Gòrgias acaba sense veure els efectes d’aquellapotència. Gòrgias ha comprès, en el diàleg amb Sòcrates, elslímits de la retòrica, i ha realitzat en ell l’experiència d’aquestslímits en el seu avergonyiment. Tanmateix, Gòrgias ha ense-nyat alguna cosa a Sòcrates i Sòcrates ha ensenyat alguna cosaa Gòrgias. Gòrgias ha après alguna cosa de Sòcrates i Sòcratesha après alguna cosa de Gòrgias.

80. Monique Dixsaut posal’exemple de l’estudiant quesense encara saber pot serconvençut pels professorsen relació al saber: és lapersuasió didàctica que potfer néixer la ciència, aixòés, que engendra en l’àni-ma de l’estudiant el saber. Iaixò com és? Monique Dix-saut respon –permeteu-mela llarga citació– que «il fautcomprendre de quoi au jus-te elle pesuadé l’étudiant.De la vérité des énoncés,certes, mais surtout du faitqu’il a affaire à une science.Cette science il faut l’ap-prendre pour la savoir etla comprendre. C’est fina-lement cela, la sorte de per-suasion propre à l’enseig-nement: elle engendre laconscience que la vérité doitse chercher méthodique-ment, qu’elle est probléma-tique, qu’elle n’est pas del’ordre de la vraisemblance.Toute persuasion didacti-que a finalement pour con-tenu la différence entre sa-voir et opinion, vérité etvraisemblance. C’est pour-quoi elle produit du savoir,non de la croyance. Tel éstla manière propre à Platonde renouer le lien, établipar Parménide et rompupar Gorgias, entre persua-sion et vérité» (Ibídem, 214).


40


Malgrat tot, deixar la retòrica en mans d’aprenents (d’undeixeble, fins i tot tan avançat, com ara Pol) presenta unesdificultats extraordinàries. Són dificultats que es posen a laretòrica en si mateixa, sobre la seva capacitat de vehicular laveritat. La retòrica sap de versemblances, encara que no de ve-ritats. I la capacitat realment potent de la persuasió esdevédomini del que és dominable, fent de l’orador no solament undominador de la paraula sinó un dominador dels àmbits enquè la paraula s’exerceix. El poder de l’orador és immens dinsla Ciutat. Cal·licles no sols ho intueix sinó que ho ha percebuti desitja com la realització plena de la potència (duvnami~) deldiscurs de la versemblança, al marge de tota veritat.

Si, amb raó, el Gòrgias ha estat relligat tant amb l’Apologia,el Critó, el Fedó i la República 81 no és sinó perquè allò que elGòrgias vehicula són pensaments aparellats amb tot allò que téa veure amb la vida i amb la mort, amb la construcció d’unmodel de Ciutat justa i amb la destrucció de la mateixa Ciutat.I l’interès per a tot això és l’interès de la filosofia, que no éstant una matèria com un exercici delicat sobre el viure en el bé,com a home i com a ciutadà.

Aquella pregunta inicial del Gòrgias sobre el «qui» es mos-tra, doncs, com un interrogant sempre per respondre, perquèés un interrogant que va lligat a la realització d’una «manerade viure» que assaja constantment, en el present de la quotidia-nitat, preguntes i respostes en una cadena interminable. Lavida de «l’amant de la filosofia» –que al cap i a la fi és allò quela figura de Sòcrates escenifica en el Gòrgias– és la vida del quiconstrueix damunt d’interrogants sobre la solidesa que potconferir un logos que es mostra i mostra (shmaivnei) en l’inte-rior del mateix dialogar synousial amb els altres. La preguntadel «qui ets?» provoca, en el Gòrgias, l’itinerari que el diàlegaconduirà, amb arguments i amb persuasions, cap a «una ma-nera de viure» emparentada amb la mort, allí on es decideix laveritat d’una vida.

El Gòrgias es debat, al final, sobre dues maneres d’entendrei de viure la vida: la de Sòcrates i la de Cal·licles. Aquest finalés tensió que prové ja des de l’inici mateix del diàleg. Són duesmaneres de viure la Ciutat en la Ciutat; dues maneres que nopoden combinar-se perquè són expressió d’un arrelament i d’unaambició del tot divergents.82 Són certament allò que hi ha enuna Ciutat, sigui Atenes o qualsevulla ciutat. La grandesa delGòrgias platònic rau a haver-les pensades i a haver-ne fet narra-ció dita a cada present. La grandesa del Gòrgias rau a haverfigurat Sòcrates com «l’amant de la saviesa» i haver figuratCal·licles, en contraposició, com «l’ambició de la desmesura

81. Vegeu Kahn 1996,125-128 i 142-147.82. Dissentim del parer delprofessor James A. Arietique té bones raons per creu-re en una combinació de lesdues maneres de viure: lavida activa de la política ila vida de la contemplaciói de la filosofia (Arieti 1991,92). Això no vol dir queaquestes dues vides no esnecessitin i que no puguinfecundar-se mútuament. Elque no és possible, ni segu-rament bo, és un model decombinació, com una terce-ra via que amagui les radi-calitats de cadascuna.


41


política», és a dir, la grandesa del Gòrgias és Plató que, a travésde la seva escriptura, ens ofereix en el Gòrgias el tot d’un interro-gant que aterra en la manera quotidiana de viure: l’interro-gant permanent del logos a la Ciutat.

Tanmateix cal tenir sempre presents les paraules de Sòcratesdites gairebé al final: «I després, quan ja ens hàgim entrenataixí en comú, aleshores, quan sembli que calgui, ens posaremdavant els afers polítics o deliberarem sobre alguna altra cosaque sembli convenient, ja que serem més aptes per a reflexio-nar que no pas ara» (527d2-5).83 La controvèrsia en les mane-res d’entendre i viure la vida demana més conversa, molta mésconeixença mútua, molta més sunousiva entre els conversa-dors. El primer que subratlla el text és «exercitar-se en comú»(koinh/` ajskhvsante~, 527d2-3).84 Altres textos platònics d’unCorpus ingent aniran mostrant-nos aquesta sunousiva, aniranexplicant el sentit d’«exercitar-se en comú» i aniran passant ennet, per escrit, els interrogants i les respostes que en l’exercicien comú i en la sunousiva es produeixen.85 En això, l’escrip-tura platònica educa també la Ciutat i la fa lloc d’encontrede ciutadans diversos i contraposats, recolzats en un fons que–Plató prega– dinamitzi un logos dialogat.

ANTONI BOSCH-VECIANA

Grup de Recerca Filosofia i Cultura (URL)Grup de Recerca Hermenèutica i Platonisme (UB)

Facultat de Filosofia (URL)[[email protected]]

83. El text original fa:« ka [peita ou {tw koinh / àjskhvsante~, tovte h[dh, eja;ndokh/` crh`nai, ejpiqhsovmeqatoi`~ politikoi`~, h] oJpoiòna[n ti h Jmi `n dokh/ ` , to vtebouleusovmeqa, beltivou~o[nteî~ bouleuvesqai h] nu`n».84. L’«exercici en comú» pera l’adquisició de l’excel·lèn-cia (ajrethv) forma part dela comprensió socràtica del’ètica. L’ètica, en Sòcrates(en Plató), remet sempre ala polis com a lloc propi del’home i sempre es desplegaen l’interior d’una comuni-tat política. El combat per al’excel·lència, que demanadel diàleg i de l’examen del’altre, és un exercici que hade ser fet en comú.85. Charles H. Kahn afir-ma que «sooner or later Pla-to must have realized thatthe positive arguments ofthe Gorgias were unsatisfac-tory. It was in order to dothe job better that he hadlater to write the Republic»(Kahn 1996, 144; cf l’apar-tat intitulat The Limits of theGorgias, pp. 142-147).També, del mateix autor, potllegir-se la defensa que fad’una lectura prolèptica delGòrgias en relació a la Re-pública (Kahn 2004).


42


Obres citades

ARIETI, JAMES A.. 1991. Interpreting Plato. The Dialogues as Drama. Lanham,Md: Rowman & Littlefield.

BALASCH, MANUEL. 1986. Plató. Diàlegs. Vol. VIII. Gòrgias. Text revisat i traduccióde M. Balasch. Barcelona: Fundació Bernat Metge.

BOSCH-VECIANA, ANTONI. 1998. «Plato’s Lysis: Aporia and Dialectic Logoi.Friendship “realized” all throughout the Dialogue». En: Revista Catalana deTeologia XXIII, 109-118.

–. 2003. Amistat i unitat en el Lisis de Plató. El Lisis com a narració d’unasunousiva dialogal socràtica. Barcelona: Barcelonesa d’Edicions.

–. 2004. «Els “diàlegs socràtics” de Plató com a escenificació d’una synousia iel seu valor filosòfic». En: Ítaca-Quaderns Catalans de Cultura Clàssica 20,33-61.

BOSSI, BEATRIZ. 2004. «On pleasure and the good: is the Gorgias inconsistentwith the Protagoras? In: VII Symposium Platonicum. Gorgias – Menon. 26-31 July 2004. Würzburg: International Plato Society. Pro mechanoscripto.

BRAVO, FRANCISCO. 2004. «El Gorgias de Platón: ¿Anti-hedonista o anti-relativista?». In VII Symposium Platonicum. Gorgias – Menon. 26-31 July2004. Würzburg: International Plato Society. Pro mechanoscripto.

BURKERT, WALTER. 2001. Greek Religion: Archaic and Classical. Oxford:Blackwell. Reprinted.

CANTO-SPERBER, MONIQUE. 1993. Platon. Gorgias. Traduction inédite, introductionet notes par Monique Canto-Sperber. Paris: GF Flammarion.

CASERTANO, GIOVANNI. 2004. «Mhcanh; peiqou`~ : metodo e verità nel Gorgia».En: VII Symposium Platonicum. Gorgias – Menon. 26-31 July 2004.Würzburg: International Plato Society. Pro mechanoscripto.

DIXSAUT, MONIQUE. 1994. Le naturel philosophe. Essai sur les dialogues dePlaton. Paris: Vrin.

–. 2002. «Platon et la leçon de Gorgias: Pouvoir tout dire de l’être, ne rienpouvoir dire de ce qui est». En: MONIQUE DIXSAUT – ALDO BRANCACCI, Platon,source des présocratiques. Exploration. Paris: Vrin, 191-217.

DPHA I 1994; II 1994; III 2000; IV 2005. Dictionnaire des PhilosophesAntiques. Publié sous la direction de Richard Goulet. Paris: CNRS Éditions.

DODDS, E.R. 1959. Plato. Gorgias. A Revised Text with Introduction andCommentary by E.R. Dodds. Oxford: Oxford University Press.

DUCH, LLUÍS. 1995. Mite i cultura. Aproximació a la logomítica I. Barcelona:Publicacions de l’Abadia de Montserrat.


43


GUTHRIE, W.K.C. 1990. Historia de la filosofía griega. IV. Platón. El hombre ysus diálogos. Primera época. Versión española de Álvaro Vallejo Campos yAlberto Medina González. Madrid: Gredos.

GIANNANTONI, GABRIELE. 1995. «Il dialogare socratico e la genesi della dialetticaplatonica». En: PIERO DI GIOVANNI (A cura di). Platone e la dialettica. Roma-Bari: Laterza, 3-27.

HADOT, PIERRE. 1995. Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris: Gallimard.

–. 2001. La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec JeannieCarlier et Arnold I. Davidson. Paris: Albin Michel.

–. 2003. Exercices spirituels et philosophie antique. Préface d’Arnold I.Davidson. Nouvelle édition révue et augmentée. Paris: Albin Michel.

IBÁÑEZ PUIG, XAVIER. 2004/2005. «Lectura del Teetet: Saviesa i Prudència en eltribunal del saber». En: Anuari de la Societat Catalana de Filosofia. Revista deFilosofia XVI, 238-253. Resum d’una tesi de doctorat, «premi extraordinari».

JAEGER, WERNER. 1982. Paideia. Los ideales de la cultura griega. Mexico-Madrid-Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Séptima reimpresión en unvolumen.

KAHN, CHARLES H. 1996. Plato and the Socratic Dialogue. The PhilosophicalUse of a Literary Form. Cambridge. Cambridge University Press.

KAHN, CHARLES H. 2004. Prolepsis in Gorgias and Meno? En: VII SymposiumPlatonicum. Gorgias – Menon. 26-31 July 2004. Würzburg: InternationalPlato Society. Pro mechanoscripto.

LAUPIES, FRÉDÉRIC. 2003. Gorgias de Platon. Leçon philosophique. Paris: PUF.

LAMB, W.R.M. 1991. Plato. III. Lysis. Symposium. Gorgias. With an EnglishTranslation by W.R.M. Lamb. Reprinted. London-Cambridge (MA): HarvardUniversity Press.

MONSERRAT MOLAS, JOSEP. 1999. El polític de Plató. La gràcia de la mesura.Barcelona: Barcelonesa d’edicions.

–. 2003. «La mesure comme principe constitutif du Politique de Platon». En:Revue de Philosophie Ancienne 21, 7-24.

MÜLLER, D. 1988. «Raum und Gespräch: Ortssymbolik in den DialogenPlatons». En Hermes 116, 387-409.

NARCY, MICHEL. 2001. «Qu’est-ce que l’ironie socratique?» En: Journal of theInternational Plato Society 1. [On line: http://www.nd.edu/~plato/narcy.htm;Date: 20th June, 2001].

PRADEAU, JEAN-FRANÇOIS. 1997. Platon et la cité. Paris: PUF.

REALE, GIOVANNI.1998. Platone. Gorgia. Prefazione, saggio introduttivo,traduzione e commento di G. Reale. Appendice bibliografica di Matteo Andolfo.Testo greco a fronte. Milano: Rusconi.


44


ROMILLY, JACQUELINE DE. 1996. Alcibíades o los peligros de la ambición. Traduccióndel francés de Ana M. de la Fuente. Barcelona: Seix Barral.

SALES I CODERCH, JORDI. 1992. Eficacitat gorgiana i endreçament socràtic. En:JORDI SALES I CODERCH, Estudis sobre l’ensenyament platònic. I. Figures idesplaçaments. Barcelona: Anthropos, 111-139.

SERRANO CANTARÍN, RAMÓN – DÍAZ DE CERIO DÍEZ, MERCEDES. 2000. Platón. Gorgias.Edición crítica, traducción, introducción y notas de Ramón Serrano Cantaríny Mercedes Díaz de Cerio Díez. Madrid: Consejo Superior de InvestigacionesCientíficas.

SCHILLING, KURT. 1948. Platon. Einführung in seine Philosophie. Wurzach:Pan-Verlag Rudolf Birnbach.

COOPER-HUTCHINSON. 1997. Gorgias. Translated by Donald J. Zeyl. En: «Plato.Complete Works». Edited, with introductions and notes, by John M. Cooper.Associate Editor D. S. Hutchinson. Indianapolis-Cambridge: HackettPublishing Company, 792-869.

VALLEJO CAMPOS, ÁLVARO. 1993. Mito y persuasión en Platón. (Suplementos, 2).Sevilla: Er. Revista de Filosofía.

WESTERINK, L. G. 1970. Olympiodorus In Platonis Gorgiam Commentaria.Edidit Leendert G. Westerink. Leipzig: Teubner.


Documents

Sòcrates com a figura del filòsof en el Gòrgias de Plató ... · Els textos de Plató tenen una densi-tat de sentit tal que ens ofereixen la possibilitat de complaure les preguntes