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Nelson Orringer
La corporalidad
en Ortega y
asset
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NELSON ORRINGER
LA FILOSOFIA DE LA
C O R P O R A L I D A D E N O R T E G A Y
GASSET
Ser ie de F i losof ía Española
Cuadernos de Anuario Filosófico
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C U A D E R N O S D E A N U A R I O FILOSÓFICO • SERIE DE FILOSOFÍA E S P A Ñ O L A
Juan C r u z C r u z
DIRECTOR
I doya Zo r r o z a
S E C R E T A R I A
ISSN 1138
3232
Depós i to Legal :
N 628 - 1999
Pamp l ona
№ 1 1 : Nelson Orringer
filosofía
de l
corporalidad
en
rtega y asset
1999
Imagen
de portada: José Ortega
y Gasset.
© Nelson Orringer
SERVICIO
DE
P U B L I C A C I O N E S
DE
LA
U N I V E R S I D A D
DE
N A V A R R A
S A
3 1 0 8 0 Pamplona Tfn : 948 42 56 00 Fax: 948 42 56 36
EUROGRAF NAVARRA S L Polígono Industrial Calle O nave 31 Mutilva Baja Navarra
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A m is hijos David
J.
Orringery Neal
J.
Orringer,
amigos de cultivar el cuerpo y la inteligencia
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F I L O S O F Í A D E L A C O R P O R A L I D A D
E N O R T E G A Y G A S S E T
1.
L a Filosofía de la corporalidad en Or tega y G as s e t y
Sch e le r . Planteamiento de la cuest ión.
El cuerpo humano goza de preeminencia en la cultura
postmoderna . Pedro Laín Entra lgo escr ibe de una "progres iva
sacralización secularizada [ . . .] en la estimación del cuerpo".
El deporte ha pasado de ser un pasatiempo a ser un «hábito
social» . La mejora y la conservación de la salud ocupan un
lugar extraordinar io en el presupuesto del Estado actual . Se
ha ref inado la atención a la gastronomía en sus dimensiones
éticas y estét icas . El yoga se ha hecho ubicuo. Hoy se estudia
el lenguaje del cuerpo expresado a través de los gestos, de la
cosmética y de la sexualidad
1
. Estas propensiones se encuen
tran reflejadas ta m bi én en filosofía.
A prin cip ios del siglo X X nació la antro polo gía filosófica
contemporánea . En consecuencia , e l cuerpo humano pasó a
primer plano. Max Scheler buscó una def inición amplia aun
que precisa del hombre como tal , y convir t ió el cuerpo en una
preocupación básica de la f ilosofía tras siglos de anticorpora-
P . La ín En t r a lgo , Antropología méd ica para clínicos, Sa lva t , Barce lo
na ,
2
1984, 129; y véase J . Cruz Cruz ,
Gastronomía Medieval,
2 vo ls . ,
Grupo Cul tura l de las Cenas Medievales de Sangüesa , Mut i lva Baja ,
Navarra , 1995.
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8 Nelson Orringer
l i s m o
2
. En 1926 presentó el problema de una antropología
filosófica co m o la m ás urg ent e de la época . C om pre nd ía po r
tal antropología una ciencia básica de la esencia y estructura
esencial del hombre. Dentro de esa ciencia veía contenido el
«problema psicofís ico del cuerpo y del alma»
3
. También Or
tega señala la necesidad de una antropología filosófica que se
plantee el problema de la corporalidad y espir i tualidad del
hombre :
"La antropología filosófica, o, como yo prefiero decir , el
conocimiento del hombre, t iene ante s í un tema, todavía no
tocado por nadie y que fuera incitante acometer : la tectó
nica de la persona, la estructura de la int imidad humana.
¿C óm o es la figura y la anatom ía de lo que va gam ente
so lemos l lamar «alma»? Aunque parezca ment i ra , la ps i
cología de los úl t imos cien años no ha hecho sino alejarse
de este asunto, al cual se ve hoy forzada a retornar. La ra
zón de este abandono es clara. Los psicólogos del pasado
siglo se propusieron exclusivamente hacer una f ís ica del
alma, y por el lo se interesaron sólo en descomponer ésta
en sus elementos abstractos y genéricos. Las leyes de la
asociación de ideas fueron el contraposto de las leges
motus que la mecánica de Newton había ins taurado . De
esta manera se l legó a una psicología elemental , a una teo
r ía de los elementos abstractos, no de los conjuntos con
cretos. Claro es que s in esa gigante labor ser ía hoy impo
sible dir igirse a m ayo res em presas . Pero ha llegado la ho
ra oportuna para acometer éstas y formarnos una idea más
total y compleja de la int imidad humana. El pr imer paso
hacia el la es una topograf ía de las grandes zonas o regio
nes de la personalidad. Yo creo que, por lo menos, hay que
A. P in to r Ramos , El humanismo de Max Scheler. Estudio de una
antropología filosófica, Bibl io teca de Au tores Cr i s t ianos , M adr id , 1978,
129.
3
M . Sche l er , "M ensc h un d Gesch ich t e" ,
Philosophische W eltanscha
uung , Späte Schriften, Gesam melten W erke, IX, Francke Ver lag , Berna y
Munich, 1976, 120.
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Filosofía de la corporalidad en Ortega y Gasset
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dist inguir t res , cuyos contornos y caracteres se aclaran
mutuamente . Una es esa porc ión de nues t ra ps ique que v i
ve infusa en el cue rpo, hin ca da y fundida co n él. [ . ..] 'A
este alm a carnal , a este cim iento y raíz de nuestra perso na:
debemos l lamar «vital idad», porque en el la se funden radi
ca lme nte lo somát ico y lo ps íqu ico"
4
.
Influido por los escritos anteriores de Scheler, como ha re
conoc ido José Gaos
5
, José Ortega y Gasset vaticinó ya en
1924 un regreso de la f ilosofía al cuerpo. Escribió Ortega:
"Fuera oportuno sermonear un poco a los que sermonean
contra el cuerpo y lo hacen [ . . .] blanco de todos sus insul
tos .
Pero esto consti tuirá tema aparte , que he de tratar al
gún día bajo el t í tu lo «El sentido del cuerpo». Es un tema
de insuperable actualidad, porque el hombre europeo se di
rige recto a una gigante reivindicación del cuerpo, a una
resurrección de la carne "
6
.
Ortega dice emplear la expresión rel igiosa para honrar al
catolicismo como la rel igión menos hosti l a la corporalidad
7
.
4
J . Or tega y Ga sset , "V ital idad, alm a, espír i tu" ,
Obras completas,
II,
Revis ta de Occidente , Madr id ,
6
1962 , 455-456 . Es t e ensayo de an t ropo lo
gía fi losófica, con fecha de mayo de 1924, es el escrito más detallado de
Ortega sobre la corpora l idad. La t r in idad vi ta l idad-a lma-espí r i tu es p la tó
nica (aunque la
República
hab la de l ape t i to , no de l cue rpo) . D e m úl t ip les
textos de Max Scheler der iva Or tega la mayor par te de su doct r ina sobre
la v i ta l idad; de l fenomenólogo Alexander Pfánder , muchas teor ías sobre
alma y espír i tu.
J . Gaos , "La profec ía en Or tega y Gasse t" ,
Sobre Ortega y Gasset y
otros trabajos de historia de las ideas en España y en la Am érica espa
ñola, Imprenta Univers i ta r ia , México, 1957, 44 .
6
J . O rtega y Ga sset , "V ital idad, alm a, espír i tu" , 4 5 3 .
7
J . Orte ga y Ga sset , "V ital idad, alm a, espír i tu" , 45 3 -4 54 . A sí dice: "po r
ser , s in duda, el catol icismo la rel igión que en su más honda corr iente ha
hos t i l i zado menos la corpore idad" . O más adelante : "Y e l ca to l ic i smo ha
tenido s iempre es ta lea l impres ión de que e l cuerpo nos es muy próximo,
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Asimismo, el converso Max Scheler est ima el cuerpo, puesto
que encuentra el eje de la vida cristiana libre de desdén hacia
él:
"La noción de la «resurrección de la carne» santif ica la
carne y la idea del «cuerpo», introduciéndolo en el mismo
re ino de Dios"
8
.
¿S ob rep asa O rtega a Sche ler en origin alidad al f ilosofar
sobre el cuerpo humano? La cr í t ica se encuentra dividida so
bre la cuestión. En su gran libro sobre el sistema de Ortega,
Cir íaco Morón Arroyo lo niega, pero Laín Entralgo sost iene
lo contrar io . Según Morón, Ortega debe su preocupación por
el cuerpo a la obra principal de Scheler, El formalismo en la
ética (1913) . Mantiene Morón que el concepto de «intracuer-
p o » , acuñado por Ortega en su ensayo "Vital idad, alma, espí
ritu" (1 924 ) , traduce , al parecer , el conc epto d e la «co ncien cia
inter ior de nuestro cuerpo» ("das innere Bewusstsein von
unserem Leibe") , analizada por Scheler en su Etica. No sólo
t anto que , por una caute la hoy menos jus t i f icada que antes , enseña a te
mer lo [ . . . ] . E l c r i s t i anismo medi ter ráneo se hace tan ampl io , t an comple
to ,
tan universa l - t an «ca tól ico»- , que ha absorbido en s í e l orbe entero
de la v ida [ . . . ] . No hay duda que es es ta comprens ión de la carne , es ta
subl ime idea eucar í s t ica , una de las muchas super iores de l ca to l ic i smo
sobre e l protes tant i smo [ . . . ] . Con un hondo sent ido ca tól ico , Unamuno
demanda la sa lvac ión de su cuerpo. Se t ra ta de eso: de sa lvar todo, t am
bién la mater ia , no de ser t ránsfugas . Neces i tamos no perder n ingún in
grediente : a lma y cuerpo. Vamos, por f in , hac ia una edad cuyo lema no
puede ser : «O lo uno o lo o t ro» - lema tea t ra l , só lo aprovechable para
ges t iculac iones . E l t i empo nuevo avanza con le t ras en las banderas : «Lo
uno y lo o t ro». In tegrac ión. S íntes i s . No amputac iones" . De es te modo se
enfrenta a quienes no aceptan " la enorme masa de fenómenos que in te
gran ese a lma corpora l , esa porc ión de l hombre ín t imo que se ha l la su
mergida , fundida esencia lmente confundida con e l cuerpo. La fa l ta de
pulcr i tud , de lea l tad in te lec tua l -que unida c ier tamente a ca l idades com
pensa tor ias ha carac ter izado los dos ú l t imos s ig los de ' idea l i smo' euro
p e o - pre te ndió ocul ta r es te eviden te hec ho de nues t ra cont inuida d con la
ca rne" .
M. Scheler ,
Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, Vom Um sturz
der Werte,
( 4
a
edic ión revisada) , Mar ia Scheler (ed . ) , F rancke Ver lag ,
Berna , 1955, 114 .
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Filosofía de la corporalidad en Ortega y Gasset
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muestra el Ortega de Morón poca or iginalidad frente a Sche-
ler, sino que emplea un «tono biologista» que falta en Scheler
al hacer de esa vivencia de la propia vital idad la base de la
persona. Scheler , como autor de una ét ica, ve la trascendencia
como la esencia de la persona humana. Ortega, que en "Vita
lidad, alma, espíritu" publica sólo el fragmento de un curso
de Antropología filosófica, parece a Morón carecer de la pre
cis ión posiblemente evidente en el aula de la clase
9
.
Con todo, en fecha más reciente, Laín Entralgo ve de otro
modo las relaciones entre los dos filósofos de la corporalidad.
Laín considera que Ortega ofrece una "intuición, un nombre y
un programa" or iginales en "Vital idad, alma, espír i tu". Reco
noce la significación, para la antropología, de la ciencia de la
sensación del propio cuerpo. Acuña un nombre para esta sen
sación , e l « in t racuerpo»
1 0
. Formula un programa para descr i
bir con precis ión cómo cada cual percibe el cuerpo desde
dentro. Laín sost iene que, "no como español deseoso de ci tar
a los suyos, s ino como test igo del pensamiento europeo de
nuestro siglo, debo afirmar que fue Ortega quien [ . . .] por vez
primera expuso de manera temática la necesidad de tener en
cuenta el sentimiento del propio cuerpo para alcanzar un ca
bal conocimiento de la rea l idad del hombre"
1 1
.
Dados sus profundos conocimientos de la antropología f i
losófica y de la de Scheler en particular, ¿puede haberse
equivocado Laín en evaluar la or iginalidad del somatólogo
Ortega? Sería difícil si , como el mismo Laín confesó en un
C . M o r ó n A r r o y o ,
El sistema de Ortega y Gasset,
Alca lá , Madr id ,
1968 ,
183 .
1 0
J . Or teg a y Gasse t , "Vi ta l idad, a lma, espí r itu" , 45 5; enm arca e l t em a
del intracuerpo den tro de un a antro polo gía f ilosófica o el con ocim iento
del hombre , que dé una " idea más to ta l y comple ja de la in t imidad huma
na" .
1 1
P . Laín Ent ra lgo ,
El cuerpo humano. Teoría actual,
Espasa -Ca lpe ,
Madr id , 1989, 116-119.
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curso público de 1988, él iba elaborando entonces nada me
nos que seis mo nograf ías sobre el cuerpo h um an o
1 2
.
El propósito del estudio presente consiste en integrar pers
pect ivas . Quere m os m ostrar que n i M orón A rroyo n i Laín h an
fallado el blanco. Ortega de hecho cuenta con Scheler para su
propia idea del «intracuerpo». Es paradójico que esta deuda
exceda a lo que Morón ha ind icado , pero que no haya d ismi
nuido la or iginalidad y gracia insinuada por Laín. Ortega
sintet iza una cantidad de textos escr i tos por Scheler y por
pensadores leídos por él de tal manera, que presta a la corpo
ral idad una importancia que todavía no reviste en Scheler , a l
t iempo de indicar un camino teór ico a Laín, pensador actual
sobre el cuerpo hu m ano .
En relación con sus inf luencias , Ortega prosigue como un
compositor vir tuoso frente al p iano. Scheler le proporciona
un est ímulo para tocar su pieza sobre el « intracuerpo», la
clave en la cual elabora su melodía, los motivos y la escala de
donde sacar los. Mas la pieza es s in duda suya, no atr ibuible
en tono, contenido y sabor a otro alguno. Su pensamiento
sobre el « intracuerpo» emerge de una manera perfectamente
consonante con su evolución anter ior , como una nueva var ia
ción de un tema conocido. Vamos a explicar cómo evolucio
na Ortega, cómo l lega a las ideas de Scheler sobre el cuerpo
vivido o Leib, cómo Scheler le or ienta hacia el pensamiento
de otros filósofos acerca del cuerpo y cómo él los emplea
para dialogar con Scheler en la reelaboración de sus propias
ideas .
Las ideas en cuestión aparecen pr incipalmente en tres
obras ,
dos ensayos de la década de 1920, "Vital idad, alma,
espír i tu", 1924 y "La percepción del prójimo", 1929 y un
curso dado tan tarde como 1949 y 50 (El hom bre y la gente),
P .
Laín Ent ra lgo, "El cuerpo humano. His tor ia y teor ía" . («El cuerpo»
7),
Curso públ ico inédi to , Colegio de Emér i tos , Madr id , 1988. Hemos
manejado e l manuscr i to de l curso .
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Filosofía de la corporalidad en Ortega y Gasset
13
y que cont iene un segmento der ivado d irec tamente de "La
percepc ión de l p ró j imo"
1 3
.
Según he mostrado en o tro lugar
1 4
, e l pensamiento or iginal
de Ortega se inicia en 1913 con un intento de reconciliar la
psicología neokantiana de su maestro Paul Natorp con la fe
no m en olo gía de E dm un d Hu sser l . R esulta un proy ecto filosó
fico de extraer definiciones o esencias del mundo fáctico.
Para Ortega, mi experiencia vivida consiste en mi percepción
de mi interacción con mi ámbito concreto o circunstancia.
Con todo, para def inir mi interacción, no puedo, como sostie
ne Husser l en torno a 1907, ensimismarme y adoptar una
postura teór ica que pr ivilegie la ref lexión interna para propó
si tos cog nosc it ivos, m ientras pon ga fuera d e ju eg o la dis t in
ción entre la experiencia interna y la externa. Aunque afecta
dos por Husser l como inventor del método fenomenológico ,
tanto Scheler como Ortega cr i t ican su presupuesto de la supe
rioridad ap od íctic a de los fen óm en os m en tal es a los físicos.
La crítica de Scheler aparece en el artículo de 1911 titulado
"Sobre los au toengaños" , después ampliado y republ icado
como "Los ídolos del autoconocimiento", y ci tado por él una
y otra vez con poster ior idad
1 5
. Las reservas de Ortega ante
Husser l sal ieron publicadas por pr imera vez en una forma mal
13
J . Ortega y Gasset ,
El hombre y la gente, Obras completas,
VI I , Re
vis ta de Occidente , Madr id ,
2
1964, 172 , especia lmente "Más sobre los
ot ros y yo. Breve excurs ión hac ia e l la" , un f ragmento de un curso de
sociología , dado en e l año escolar 1949-1950 en e l Ins t i tu to de Humani
dades (Madr id) , donde Or tega parece s in te t izar sus apor tac iones a la
somatología , a r remet iendo cont ra e l in te lec tua l i smo de Husser l y recupe
rando a Bergson.
1 4
Vé ase nues t ro ar tículo "Or tega , ps icó logo y la superac ió n de sus
m a e s t r o s " , Azafea, 1 (198 5) , 191 -197.
1 5
M . Scheler , "D ie Idole der Se lbs terke nntnis" , Vom Umsturz der Wer
te , ( 4
a
edic ión revisada) , Mar ia Scheler (ed . ) , F rancke Ver lag , Berna ,
1 9 5 5 , 4 0 1 .
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Nelson Orringer
disfrazada en el prólogo de 1914 a una antología poética de
su am igo José M oreno V i l la
1 6
.
Scheler arguye contra el error de sostener que todas las
apar iencias son pr imar iamente menta les . Refu ta también la
propensión a relacionar la percepción interna y la externa con
el «cuerpo vivido» (Leib), o la experien cia del cuerpo qu e nos
es dada tan to desde dentro como desde mera
1 7
. La refutación
cont inúa en El formalismo en la ética y la ética material de
los valores (191 3 ) , con sus nue vas ref lexiones sobre el «cuer
p o v iv id o »
1 8
. Aquí el autor subraya la aguda dis t inción que
existe entre la percepción interna y la externa, una diferencia
que no depende del cuerpo, s ino de la dirección perceptual .
A un si el «cue rpo viv ido» y todo lo qu e se halla dentro y fue
ra de él fueran puestos entre paréntesis , sustraídos de conside
ración, la diferencia seguiría intacta entre la percepción inter
na y la externa.
Ortega, por su parte, acepta las ideas de Scheler, pero las
enr iquece con o tros prés tam os. Presenta e l cuerpo hum ano en
general como un ejemplo por antonomasia de su doctr ina del
perspect iv ismo.
N.R. Or r inge r , Ortega y sus fuentes germán icas, Gredo s , M adr id ,
1979,
7 5 - 1 0 6
1 7
M . Scheler , "Die Idole der Se lbs terke nntnis" , 2 4 1 .
18
M. Scheler , Der Form alismus in der Ethik und die materiale W er
tethik, Gesam melte W erke, II , (5
a
edic ión revisada) , Mar ia Scheler (ed . ) ,
F rancke Ve r l ag , Berna y M unich , 1966 , 165-167 .
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Filosofía de la corporalidad en Ortega y Gasset
15
2 . El perspect ivismo f i losóf ico en la experiencia del cuer-
po.
En una síntesis de Husser l , de Scheler y de Georg Simmel,
Ortega mantiene que la real idad se presenta a los puntos de
vis ta ind iv iduales
1 9
. Así afirmará que "el punto de vista indi
vidual me parece el único punto de vis ta desde el cual puede
mirarse el mundo en su verdad. Otra cosa es un ar t if icio"
2 0
.
E n
La voluntad de aventura. A proximación crítica al pensam iento de
Ortega y Gasset, Ar i e l , Ba rce lona , 1984 , 230-237 , Pedro Cerezo Ga lán
ras t rea e l perspect iv i smo cas i exc lus ivamente en Husser l . Lamentable
mente , Cerezo examina sólo los años 1913 a 1916. S in embargo, l a doc
t r ina , der ivada de Leibniz , ent ró en Nie tzsche , en e l neokant i smo marbur-
gués de Paul Natorp y en e l neokant i smo neovi ta l i s ta de Georg S immel :
véase nues t ro Ortega y sus fuentes germá nicas, cap . IX. Or tega , pe nsa do r
sintét ico, nunca se deja afectar por un sólo f i lósofo. Su perspect ivismo
corpora l i s ta puede def in i r se como neokant iano-marburgués en e l ensayo
"Tres cuadros de v ino" (1911) , como scheler iano en "Es té t ica en e l t ran
vía" (1916) y como s immel iano en "La doct r ina de l punto de v i s ta" de
El
tema de nuestro tiempo (1923) .
20
J . Or tega y Gasse t , "Verdad y perspect iva" , en El Espectador, I, (fe
b re ro -marzo , 1916) , en Obras completas, II , 15. En esta revista c ul tural
suya , Or tega formula su propia doct r ina perspect iv i s ta ayudado por su
maes t ro , e l neokant iano vi ta l i s ta Georg S immel . "La his tor ia de la c iencia
del conocimiento nos mues t ra que la lógica , osc i lando ent re e l escept i
c i smo y e l dogmat i smo, ha sol ido par t i r s iempre de es ta e r rónea creencia :
e l punto de v i s ta de l individuo es fa l so . De aquí emanaban las dos opinio
nes cont rapues tas : es as í que no hay más punto de v i s ta que e l individual ,
luego no exis te l a verdad -escept ic i smo- es as í que la verdad exis te ,
l uego ha de t omarse un pun to de v i s t a sobre ind iv idua l - r ac iona l i smo- . El
Espectador in tentará separarse igualm ente de am bas soluc iones porq ue
discrepa de la opinión donde se engendran" . Para ac larar su pos tura , c i ta
Or tega a Leibni tz cuando af i rma "Comme une même vi l le regardée de
différents côtés paraî t toute autre et est comme mult ipl iée
perspective-
ment, i l arr ive de même que par la mult i tude inf inie des substances s im
ples -es decir de conciencias, añad e O r teg a- , il y a co m m e autant de
différents univers , qui ne sont pourtant que les perspectives d 'u n seul
se lon les d i f férents points de vue de chaque Monade" . En e l mismo lugar
señala que ese perspect iv i smo no es e l n ie tzscheano: "me impor ta adver t i r
que nada t i ene de común es ta doct r ina con lo que ba jo e l mismo nombre
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16 Nelson Qrringer
Estas perspectivas per tenecen a dis t intas modalidades.
Además de la perspectiva visual y de la intelectual , existe la
perspectiva de la est imación, que complica las demás. "La
perspectiva visual y la intelectual se complican con la pers
pect iva de la valoración"
2 1
.
E n vez de disputar sobre las diferencias de pu nto s de v is ta ,
la conducta óptima consta para Ortega de integrar perspecti
vas para l legar a la verdad plena de un fenómeno
2 2
. De ahí su
tra tamiento del cuerpo humano:
"La realidad, precisamente por ser lo y hallarse fuera de
nuestras mentes individuales , sólo puede l legar a éstas
mult ipl icándose en mil caras o haces. [ . . . ] La verdad, lo
real , e l un ive rso , la v ida -c o m o querá is l lam ar lo - , se qu ie
bra en facetas innumerables , en ver t ientes s in cuento, cada
una de las cuales da hacia un individuo. Si éste ha sabido
ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna se
ducción de cambiar su ret ina por otra imaginaria , lo que ve
será un aspecto rea l de l mundo. Y v iceversa cada hombre
tiene una misión de verdad. Donde está mi pupila no está
piensa Nie tzsche en su obra pos tuma
La voluntad de poderío,
ni co n lo
q u e ,
s iguiéndole , ha sus tentado Vaihinger en su l ibro rec iente
La filosofía
del como sí. Es más, el párrafo t ranscr i to de Leibni tz apártese cuanto en él
hay de referencias a un idea l i smo monadológico" .
21
José Or tega y Gasse t , "Verdad y perspect iva" , 19 .
2 2
José Or tega y Gasse t , "Verdad y perspect iva" , 19 . Sobre e l perspect i -
v i smo puede leerse también "Tres cuadros de l v ino (Tiz iano, Pouss in y
V e l á z q u e z ) " , e n
Obras Completas,
I I , 50-5 8 ; en dond e m ues t r a una
or ientac ión cul tura l i s ta de cor te neokant iano. Toma var ias perspect ivas
sobre un problema de la cul tura gas t ronómica , de aspecto aparentemente
t r iv ia l (c f r . e l neokant iano vi ta l i s ta Georg S immel) , pero que involucra
ac t i tudes hac ia los d ioses , aquí concebidos secularmente como idea les
humanos ( c f r . e l neokan t i ano pan log ic i s t a Hermann Cohén) . También
puede leerse "Es té t ica en e l t ranvía" ,
El Espectador,
I (19 16) en
Obras
completas, I I , 3 3 -3 9, en dond e en vez de enfocar e l idea l universa l (de la
be l leza) , como en e l ensayo anter ior , Or tega se une aquí a l fenomenólogo
ant ikant iano Max Scheler en aprec iar l a norma de be l leza esencia l e in
t r ínseca a cada individuo.
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Filosofía de la corporalidad en O rtega y G asset
17
otra: lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve otra. So
mos insus t i tu ib les , somos necesar ios . Sólo entre todos los
hombres llega a ser vivido lo Hum ano d ice Goe the . D en
tro de la humanidad cada raza, dentro de cada raza cada
individuo, es un órgano de percepción dis t into de todos los
demás y como un tentáculo que l lega a trozos de universo
para los otros inasequibles . La realidad, pues, se ofrece en
perspectivas individuales . Lo que para uno está en últ imo
plano, se halla para otro en pr imer término. El paisaje or
dena sus tamaños y sus dis tancias de acuerdo con nuestra
retina, y nuestro corazón reparte los acentos. [ . . .] En vez
de disputar integremos nuestras vis iones en generosa cola
boración espir i tual , y como las r iberas independientes se
aunan en la gruesa vena del r ío , compongamos el torrente
de lo real".
Ortega acentúa la var iedad de perspectivas sensoriales en
la contemplación del cuerpo no sólo desde fuera, s ino tam
bién desde dentro. Su conciencia de la perspectiva intelectual
le hace adoptar de vez en cuando el punto de vis ta del médico
diagnóstico frente al cuerpo del enfermo. Al mismo t iempo,
permanece abier to a las apreciaciones únicas del cuerpo vivi
das po r el niñ o, po r el atleta. . . y po r la m ujer.
Para su información sobre estos múlt iples puntos de vis ta ,
acude a una abundancia de fuentes secundarias . Tal vez
or ien tado por Scheler
2 3
, regresa a sus viejos favoritos
Nietzsche y Bergson, a su antiguo maestro Simmel, y hasta
depende de escr i tores menos conocidos y menos prolíf icos,
como el vienes Emil Lucka, f ilósofo-poeta ecléctico que ha
le ído a Simmel sobre la sexual idad
2 4
. De Nietzsche, entre
otros ,
Ortega ha aprendido su al ta est imación del cuerpo co
mo tema filosófico; su concepción de la vitalidad como con-
M. Scheler nombra a Bergson, a Lucka , y a Nie tzsche en Wesen und
Formen der Sympathie {Gesamm elte Werke, VII , F rancke Ver lag , Berna y
M unich , 1973) , 17 , 28 , 3 9 , 103 .
2 4
Véase nues t ro
Ortega y sus fuentes germá nicas,
cap . IV.
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Nelson Orringer
tagiosa, y sus ideas de la vi tal idad ascendente y descendente.
De Bergson provienen el vínculo entre la vi tal idad cósmica
como un todo y el cuerpo individual , la idea del cuerpo como
fuente de conocimiento tanto desde fuera como desde dentro,
y la noc ión del cuerpo com o un m ím ico de es tados ín t imo s . A
Lucka, Or tega parece deber muchas de sus propias teor ías
sobre la corporalidad femenina.
Tomemos, pr imero , e l cuerpo humano ta l como lo perc i
ben los sen t idos . Comparemos e l t ra tamiento de es ta percep
ción en Ortega y en sus influencias. Enseguida salta a la vista
la m ay or con cisió n de O rtega, añad ida a la supe rior r iqueza
de sus perspectivas. Como lector de la Ética de Scheler y
como cr í t ico, cual Scheler , de la reducción fenomenológica
de Husserl, Ortega recalca la diferencia entre el cuerpo exter
no y el interno. Desde el ángulo cognoscitivo, la diferencia
resulta para él tan innegable como es la diferencia entre las
expresiones «yo ando» y «él anda». Escr ibe Ortega:
"Las palabras que s ignif ican acciones corporales t ienen
siempre doble s ignif icación, según las ref iramos a noso
tros o al prójimo. «Andar» s ignif ica dos hechos muy dis
t intos en «yo ando» y en «él anda»". "El sentido andar en
«yo ando» y «él anda» t iene evidentemente un pr imer as
pecto de identidad -de otra suer te no emplear íamos la
misma raíz idiomática- . [ . . . ] Pues bien: s i f i jamos con al
guna insis tencia, nuestra atención en cuál sea la real idad a
que el «yo and o» alude , nota rem os cuan gran de es su dife
rencia de la aludida por «él anda». El andar de «él» es una
realidad que percibo por los ojos, ver if icándose en el espa
cio :
una ser ie de posiciones sucesivas de unas piernas so
bre la t ierra . En el «yo ando» tal vez acuda a mí la imagen
visual de mis p ies moviéndose; pero sobre e l lo , y como
más directamente aludido en aquellas palabras, encuentro
una realidad invisible y ajena al espacio, el esfuerzo, el
impulso, las sensaciones musculares de tensión y resis ten
cia. La diferencia no puede ser mayor. Diríase que en el
«yo ando» nos referimos al andar visto por dentro de lo
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Filosofía de la corporalidad en O rtega y Gasset
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que él es, y en el «él anda», al andar visto por fuera, en su
resu l tado ex ter ior"
2 5
.
Para percibir la vivencia directa del cuerpo vivido, según
Scheler , sólo necesitamos suprimir las funciones de todos
nuestros sentidos externos. Lo que queda es "una conciencia
interna de la cual carecemos con respecto a nuestros cuerpos
inanimados" . Con o tras palabras , puedo tocar y ver mi mano
derecha, pero también sentir la desde dentro cuando me duele
como consecuencia del f r ío invernal . Entonces, la diestra se
m e convier te en par te de m i conciencia del cuerpo i n te rno
2 6
.
Al insistir en la dualidad del cuerpo externo o «cuerpo-
cosa» y del cuerpo interno o «cuerpo viviente», Scheler se
muestra heredero de Bergson. El vi tal is ta f rancés, en
Matiére
et memoire
21
,
escribe qu e, al f ingir igno ranc ia de las teorías
de la mater ia y del espír i tu , me encuentro en presencia de
«imágenes» que interaccionan entre s í . Entre el las , una en
part icular "decide sobre todas las demás, en cuanto no conoz
co sólo el exter ior a través de percepciones, s ino también el
interior mediante los afectos: ella es mi cuerpo".
J . Or tega y Gasse t , "Vi ta l idad, a lma, espí r i tu" , 456; "Ensayo de es té t i
ca a manera de p ró logo" , Obras completas, VI , Rev is ta de Occiden te ,
M a d r i d ,
6
1964 , 251 ( e s t e e s e l s egmento p rop iamente me ta f í s i co de l p ró
logo de estét ica a la antología poét ica
El pasajero
(1914 ) de José M oren o
Vi l la . Or tega in tenta compat ib i l i zar e l neokant i smo marburgués (de l
ps icólogo Paul Natorp) con la fenomenología (de Husser l y de Scheler ) .
En ambos lugares la ci ta es muy similar , pero en el segundo de el los el
autor acentúa que " la unidad de l andar como ín t imo suceso y e l andar
como acontec imiento externo con ser pa lmar ia , inmedia ta y presentárse
nos s in exigi rnos t rabajo a lguno no impl ica la menor semejanza ent re
ambas sus caras" concluyendo que " toda una c lase de verbos se carac ter i
za por ser su s ignif icación pr imaria y evidente la que t ienen en pr imera
persona . Yo deseo, yo odio , yo s iento dolor . E l dolor o e l odio a jenos
¿quién los ha sent ido?" . E l t exto nos l l eva a l problema del conocimiento
del
otro,
que se mencionará más adelante .
6
M . Scheler ,
Der F ormalismus in der Ethik,
3 9 9 - 4 0 0 .
2 7
H . Bergson ,
Œuvres,
Presses Univers i ta i res de France , Par i s ,
2
1 9 6 3 ,
169.
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Nelson Orringer
Ortega combina a Scheler y a Bergson en una doble in tu i
ción del cuerpo más dinámica que la suya. A diferencia de
el los ,
Or tega no imagina n inguna supres ión por mot ivos me
tód ico s: de la teoría en el caso de .Berg son, de una intuic ión
externa en el de Scheler . En cambio, permite Ortega que sus
lectores experimentemos la plenitud de la vida a cada instan
te .
Así , pues, de una forma pasmosa, se anticipa a la especie
de percepción hoy posible en la ciencia médica mediante los
estudios ultrasónicos, que emplean la vis ión sonar de los ór
ganos abdominales . Es ta contemplación pos ib i l i ta una ser ie
constan tem ente c am biante de perspect ivas , un a que se des l iza
sobre otra, s in perder ninguna de vis ta , contr ibuyendo todas
al conocimiento del fenómeno en su total idad aquí, del cuer
po entero:
"Si caminamos desde la f igura exter ior humana hacia
adentro, no es propiamente el hombre ínt imo la pr imera
estación que encontramos. Porque es el cuerpo del hombre
el único objeto del universo del cual tenemos un doble co
nocimiento , formado por not ic ias de orden completamente
diverso. Lo conocemos, en efecto, por fuera, como el ár
bo l , el cisne y la estrel la; pero, además, cada cual percibe
su cuerpo desde dentro, t iene de él un aspecto o vis ta inte
rior"
28
.
El conocimiento exter ior del cuerpo, implica Ortega, pre
senta una var iedad de aspectos, que dependen de la dis tancia
teór ica . Podemos examinar un cuerpo ex terno como podr ía
mos examinar algo tan familiar y próximo como un árbol , o
J . Or tega y Gasse t , "Vi ta l idad, a lma, espí r i tu" , 456. Para Or tega y
Gasse t : "S i que remos desc r ib i r puramente - an t e s de aven tu ra rnos a exp l i
ca r - l os f enómenos ps íqu i cos , neces i t amos p r imero d ibu ja r l a g ran topo
graf ía de nues t ra in t imidad. No somos una sola cosa , un área monótona , y
como un espac io homogéneo , donde cada pun to e s i dén t i co , o poco me
n o s ,
al otro. Hay en nuestro inter ior zona, est ratos, orbes diversos, cuya
di ferencia no es , de sobra , aparente" , 453. La descr ipc ión de la
vitalidad
se rea l iza , po r tanto apeland o a una t r in idad de e lem entos .
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Filosofía de la corporalidad e n Ortega y Gasset
2
asumir una acti tud más dis tante y estét ica hacia él en un es
pejo ,
así como contemplar íamos a un cisne en el agua, o to
mar una máxima d is tancia teoré t ica midiéndolo como un as
trónomo mide una estrel la . De ahí que el conocimiento de
penda para Ortega de un concreto punto de vis ta . La persecu
ción de la verdad sobre un fenómeno exige la integración de
todos los puntos de vis ta posibles sobre él . Además, la bús
queda de la verdad sobre el cuerpo, cuando uti l iza los senti
dos , no necesita l imitarse a los cinco tradicionales . Ortega
sabe que los f is iólogos han dis t inguido por lo menos once
2 9
.
A la vista, al oído, al olfato y al gusto, deben agregarse la
sensibilidad laberíntica y vestibular del oído, la presión del
contacto, el dolor, el fr ío, el calor, la kinestesia ( las sensacio
nes musculares , tendinosas y ar t iculares) y la cenestesia ( la
sens ib i l idad v iscera l )
3 0
.
J . Ortega y Gasset , ¿Qué es filosofía?, Obras completas, VII , Rev is ta
d e O c c i d e n t e , M a d r i d ,
2
1 9 6 4 , 3 5 1 .
3 0
P . Laín Ent ra lg o,
El cuerpo humano. Teoría actual,
134 .
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22 Nelson Orringer
3 . La noción de intracuerpo.
Visto desde dentro, el cuerpo ofrece a cada individuo vir-
tualmente todo un «paisaje interno», para emplear la imagen
d e O r teg a
3 1
. Esta metáfora incluye la descr ipción que ha he
cho Scheler de la conciencia del cuerpo y de mucho más.
Scheler rechaza por imprecisa la interpretación acostum brad a
de la conciencia in t racorporal como meramente " la suma o
producto de la fusión de las l lamadas sensaciones orgánicas
(v .g . , las sensaciones de los músculos, de las ar t iculaciones
móviles , del dolor , de la comezón)", por oposición a las sen
saciones que suelen asociarse, como las del color y del soni
d o ,
a los sen t idos ex ternos
3 2
.
Lo que Scheler cal if ica como conciencia del cuerpo vivido
no equivale -d ice- a un conglomerado de sensaciones perc i
bido como «localizado en órganos específ icos». En cambio,
el hecho de la conciencia del cuerpo vivido consiste en "la
conciencia de un todo que está más o menos vagamente ar t i
culado, y que es dado con independencia de, y previo a, la
dadidad de cualquier complejo especial de «sensaciones or
gánicas»". La conciencia del cuerpo vivido es a las sensacio
nes externas como la forma al contenido: "El cuerpo vivido
es,
pues, la forma subyacente mediante la cual todas las sen
saciones orgánicas están vinculadas, y a través de la cual son
sensaciones orgánicas de este cuerpo v iv ido y no de o t ro "
3 3
.
Por el lo puede Ortega dis t inguir el « intracuerpo» del cuer
po externo, puesto que éste t iene una forma y color def inido,
mientras que aquél es vago por comparación. Es verdad que
encuentra Ortega el « intracuerpo» consti tuido por "sensacio
nes de movimiento o táct i les de las visceras y los músculos,
por la impresión de las di lataciones y contracciones de los
3 1
J . Or teg a y Gass e t , "Vi ta l idad, a lma , espí r i tu" , 45 6.
3 2
M . Scheler ,
Der Fo rmalismus in der Ethik,
397-398 ; véase t ambién C .
M o r ó n A r r o y o ,
El sistema de Ortega,
182 -183 , nota 7 .
3 3
M . Scheler ,
Der F ormalismus in der Ethik,
4 0 1 .
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Filosofía de la corporalidad en Ortega y Gasset
23
va s os ,
por las menudas percepciones del curso de la sangre en
venas y arterias, por las sensaciones de dolor y placer, etc. ,
etc." .
Con todo, lejos de identif icar el «intracuerpo» con estas
sensaciones , lo concibe como una " imagen in terna de nues t ro
cuerpo que arrastramos siempre con nosotros".
Sobre esa imagen van montados "nues tra v ida ps íquica y
nuestro mundo exter ior". En pocas palabras, el « intracuerpo»
consti tuye para Ortega "el marco dentro del cual todo nos
aparece". Insis te en el hecho de ser el « intracuerpo» una ima
gen: comenta que, a todas luces, "es muy dist inta la imagen
que cada uno t iene del in ter ior de su cuerpo"
3 4
.
Esta perspectiva individual , no acentuada por Scheler ,
apunta a otro influjo sobre Ortega: el de Henri Bergson. El
vital is ta de París enr iquece la concepción or teguiana de «in
tracuerpo», ofreciéndole matices no encontrados en la con
ciencia del cuerpo inter ior postulada por Scheler . Bergson,
recordamos, equipara al p ie de la letra el cuerpo con una ima
gen en el sentido de un objeto perceptual que se mueve:
"Bien veo cómo las imágenes externas inf luyen en la ima
gen que l lamo mi cuerpo: le transmiten su movimiento. Y
veo también cómo ese cuerpo inf luye en las imágenes ex
ternas: les rest i tuye algún movimiento. Mi cuerpo, pues,
dentro de la total idad del mundo mater ial , es una imagen
que actúa sobre otras imágenes, dando y recibiendo mo
vimiento, con la única diferencia de que mi cuerpo parece
elegir , hasta cier to punto, el modo de dar lo que recibe"
3 5
.
Puesto que el cuerpo puede afectar a otros objetos alrede
dor de él , Bergson le atr ibuye una "si tuación pr ivilegiada"
con respecto a e l l os
3 6
. H e aqu í, pu es, los tres m atices d e s igni
ficación qu e B erg so n ha pres tado a la som atolo gía de Orteg a:
la idea del cuerpo como un motor (muscular , v isceral , vascu-
3 4
J . Orte ga y Ga sset , "V ital idad, alma, espír i tu" , 45 6- 45 7.
35
H. Bergson , Matière et mémoire, 171 .
3 6
H . Bergson , Matière et mémoire, 172.
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Nelson Orringer
lar),
la noción del cuerpo como una imagen interna móvil y la
concepción del cuerpo como un lugar de pr ivi legio en rela
ción con el resto de la experiencia.
Para hacer just icia a Scheler , s in embargo, hay que reco
nocer que él también incorpora a su vis ión del cuerpo vivido
la noción de Bergson del cuerpo como selector o analizador
de la exper iencia
3 7
. Ortega toma también esta idea de Scheler ,
aunque una vez más vuelve a Bergson para enr iquecer e l pen
samiento de Scheler . Scheler , que ci ta de Matière et mém oire
d e B e r g s o n
3 8
, sost iene que "la «naturaleza» nos es dada como
un todo indeterminado en cada acto de percepción externa;
provee el fondo contra el cual los contenidos sensoriales del
momento p resen te se des tacan con mayor r e l ieve"
3 9
. El cuer
po vivido nos es dado en la percepción externa como un
"cuerpo co rpóreo" (Kôrperleib)
40
. Or tega com bina a B ergson
con Scheler para su propia vis ión de la percepción externa,
según la expresa en "La percepción del pró j imo"
4 1
diciendo
que perc ib imos del mundo ex ter ior "un pequeño t rozo , un
reducido paisaje o escena" debido a que en nuestra percep-
M. Scheler , "Die Idole der Se lbs terkenntnis" , 245.
3 8
M. Scheler , "Die Idole der Se lbs terkenntnis" , 245, nota 2 .
M. Scheler , "Die Idole der Se lbs terkenntnis" , 244 .
4 0
M . Scheler , "D ie Idole der Se lbs terke nntnis" , 2 4 3 .
4 1
J . Or teg a y Gasse t , "La perc epc ión de l pró j imo " , Obras com pletas,
V I, 159 . Es t e ensayo pub l i cado en La nación de Buenos Ai res en agos to
de 1929, enriquece a Scheler sobre la percepción del yo ajeno con las
teor ías de Bergson y de Lucka . "Del mundo exter ior no perc ibimos en
cada momento s ino un pequeño t rozo , un r educ ido pa i sa j e o e scena que
se nos presenta destacado sobre la vaga total idad, difusa y latente, del
un ive r so ma te r i a l . ¿Por qué pe rc ib imos en cada momento e se t rozo , y
sólo é l , en tan de terminada perspect iva? S in duda porque nues t ro cuerpo
-cosa ent re cosas- [e l "cuerpo cós ico" de Scheler ] ocupa un c ier to lugar y
en él recibe unas cier tas inf luencias f ís icas que lo modif ican. Entre el
universo y nosot ros se in terca la nues t ro cuerpo como un cedazo o re t ícula
que se lecc iona por medio de sus sensac iones e l cúmulo inmenso de obje
tos que in t egran e l m un do " .
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25
ción se "intercala nuestro cuerpo" como un cedazo que selec
ciona lo que va a ser percibid o para n osotro s.
Está aquí patente la gran medida en que Ortega integra a
Bergson con Scheler . Bergson escr ibe que el psicólogo toma
su cuerpo como su punto de par t ida, y puesto que las impre
siones recibidas en la periferia del cuerpo le parecen adecua
das para la reconstrucción de todo el universo mater ial , é l no
tarda en reducir el universo a su propio cuerpo
4 2
. Ahora bien,
según Scheler , la percepción exter ior t iene lugar por la me
diación de las funciones sensoriales, que constituyen una
"sens ib i l idad ex terna" {äussere Sinnlichkeit) que se interca la
entre el acto y el contenido perceptual
4 3
.
Sintet izando, Ortega atr ibuye a la psicología una preocu
pación pr imaria por el problema de la percepción externa, que
parece exigir el estudio del papel del cuerpo. Investigación
sobre el cuerpo que en Ortega t iene una concreta or ientación,
como lo expresa el propio Ortega en "Sobre la expresión fe
n ó m e n o c ó s m i c o "
4 4
:
"Cuando vemos e l cuerpo de un hombre , ¿vemos un cuer
po o vemos un hombre? Porque e l hombre no es só lo un
cuerpo, sino, tras un cuerpo, un alma, espíritu, conciencia,
psique, yo, persona, como se pref iera l lamar a toda esa
porción del hombre que no es espacial [ . . . ] . Dicho de otra
manera: el cuerpo humano ¿es, por su aspecto, cuerpo en
el mismo sentido en que lo es un mineral?". La diferencia
H. Bergson , M atière et mém oire, 2 0 1 .
4 3
M . Scheler , "D ie Idole der Se lbs terkenn tnis" , 24 3 .
4 4
D e m od o m uy s imi lar escr ibe Or tega en El hombre y la gente, 158,
"cuando ent re minera les , vegeta les y animales me aparece un ser cons is
tente en c ier ta forma corpora l , l a que l l amo «humana», aunque me es sólo
presente ésta , se me hace com-presente en el la algo que por s í es invisible
y, más en general aún, insensible , a saber , una vida humana, [ . . . ] . Esta
com-presencia de a lgo que no puede por s í ser presente se funda incues
t ionablemente en que aquel cuerpo que es carne me hace pecul ia res se
ña les hac ia una in t imidad, es un campo expres ivo de « int imidades»" .
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entre am bo s resu lta de que "ni por el colo r ni po r su figura
se diferencian esencialmente: lo visible en ellos es, en
principio igual. La diferente actitud nuestra ante la carne y
ante el mineral estr iba en que, al ver la carne, prevemos
algo má s que lo que vem os; la carne se nos presenta, desde
luego, como exter ior ización de algo esencialmente interno.
[ . . .] En el caso del hombre, esta intimidad de lo vital se
potencia y se enr iquece desmesuradamente merced a la r i
queza de su alma. El hombre exter ior está habitado por un
ho m bre in terior . Tras e l cuerpo está em boscada e l a lm a "
4 5
.
Está Ortega hablando del cuerpo como
expresión,
el cuer
po no es mera mater ia como lo es la de una realidad inanima
da, el cuerpo vivo señala algo que sólo se presenta a través de
él,
el
alma,
lo
vital:
"La carne nos presenta de golpe, y a la
vez, un cuerpo y un alma, en indisoluble unidad". El cuerpo
es expresivo del alma, y a su vez, el alma es el configurador
del cuerpo: "la f igura es expresión del carácter, y el carácter,
escultor de la f igura, la cual representa un gesto petrif icado,
donde se enuncia la índole profunda y perenne del sujeto"
4 6
.
J . Or tega y Gasse t , "Sobre la expres ión fenómeno cósmico" , Obras
completas, II , 57 7 (este ens ay o de ago sto de 1925 intenta arm on izar a
Bergson con Scheler sobre la expres iv idad corpora l ) .
4 6
J . Or tega y Gasse t , "Sob re la expres ión fenóme no có sm ico" , . Or tega
int roduce e l t ema de la expres ión o com-presencia de lo animado en lo
corpora l de un modo des tacado cuando se enf renta a l problema del cono
c imiento de l o t ro , e l reconocimiento de l o t ro como ser humano. Así , en
"La percepción de l prój imo" discute var ias t eor ías que cons idera inco
r rec tas en la cues t ión de "¿có m o l legam os a la not ic ia de que exis ten ot ras
personas , o t ros seres como nosot ros , dotados de ps ique , es to es , de una
conciencia , de un yo, capaces de pensar y sent i r . . . ?" . No conocemos a l
o t ro por analogía con nues t ra expres ión en cuanto no conocemos
inme
diatamente
nue s t ros prop ios ges tos , "Lejos pu es , de con ocer los ges tos
pr imeramente en nosot ros y luego en los demás , l a verdad es lo inverso" ,
tenem os un conocim iento inm edia to de e l lo , jun to con Scheler , entonces
va cont ra dos impor tantes pre ju ic ios : "se em pieza po r supo ner que pr i
mar iamente no perc ibimos más que nues t ro yo, y sólo después [ . . . ] cons
t ru imos más o menos hipoté t icamente e l yo de los demás . E l segundo
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27
Orientado una vez más por Bergson, Scheler l leva a Orte
ga a admitir no sólo una percepción externa
4 7
, sino a postular
la existencia de un fenómeno que designa como «el sentido
interno» («der innere Sinn») , una percepción íntima.
El autor de
Matiére et mem oire
traza una analogía entre la
percepción externa y la interna. Si el cuerpo selecciona repre
sentaciones externas para la percepción, s irve no para alma
cenar los recuerdos, s ino para elegir los recuerdos úti les . Los
trae a la vista mental con el propósito de esclarecer el pre
sente en vis ta de la inmediata acción futura
4 8
. La misma idea
de selección o cr iba atr ibuida a la percepción inter ior queda
expresada por Or tega en "La percepción del pró j im o":
"¿no acontece lo propio en la percepción ínt ima? En cada
m om ento n o perc ib imos de nues tro yo s ino un cor to nú m e
ro de pensamientos , imágenes y emociones que vemos pa
sar como flujo de un río por delante de nuestra mirada in
ter ior . Y ese brev e trozo de nuestra perso na se no s p resenta
destacando sobre el resto oculto de nuestro yo total . El
hombre [ . . . ] no percibe en cada instante s ino una mínima
pre juic io cons is te en creer que de l prój imo solo nos es dado pr imar ia
mente la apariencia f ís ica de su cuerpo, color , forma y movimientos, de
suerte que la existencia de un yo en ese cuerpo es s iempre una añadidura
que noso t ros ponemos" . Desde e s t a s pos i c iones "no l l ega remos nunca
has ta e l prój imo: será és te s iempre un fantasma que nues t ro yo proyecta
prec isamente cuando cree rec ibi r de fuera un ser d i s t in to de s í mismo" . E l
prob lem a de la perc epc ión d e l prój imo qued a insoluto si no nos dam os
cuenta de que "no es tamos más le jos n i más cerca de l prój imo que de
noso t ros mi smos" , en cuan to no nos conocemos a noso t ros mi smos de
modo tan inmedia to o ín tegramente , s in mediac ión de t rámi te corpora l
como se nos ha hecho pensar .
J . Or tega y Gasse t , "La percepción de l prój imo" , 160. "En la percep
ción externa inf luyen, claro está , preferentemente, las funciones corpora
les de ojos, oídos y tactos per i fér icos; esto es , los sent idos o sensibi l idad
exter ior"
48
H. Bergson ,
Matière et memoire,
3 3 6 .
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28
Nelson Orringer
porción de él . [ . . . ] El cuerpo posee también una sensibil i
dad interna mucho más rica, variada y de fina textura que
la externa, constituida por el repertorio innumerable de las
sensaciones musculares y de movimiento , los contactos
internos [ . . . ] . Todo ese pueblo incalculable de estados
sensitivos intracorporales, con sus incesantes y exquisitas
modif icaciones , nos acompañan desde la concepción y es
el teclado maravil loso sobre el que se apoya directamente
la percepc ión que de noso t ros mism os ten em os"
4 9
.
Asimismo, Scheler comenta que, como la percepción ex
terna, la percepción interna no va directamente al yo y a su
experiencia, s ino que se halla mediatizada por un «sentido
i n t e r n o »
5 0
del qu e dice qu e es no sólo un analizador de la
percepción s ino tam bién un mediador de ella, en cuanto "se
lecciona e i lumina" lo que vaya a tener "importancia para la
actividad e interés del cuerpo"
5 1
.
Con la noción bergsoniana de la selectividad corporal a la
vista , asevera Ortega, que esa sensibil idad interna t iene tam
bién esa función de tamizar, presentar o en su caso ocultar a
la percepción los es tados ín t i m os
5 2
.
Una vivencia ínt ima se hace perceptible por pr imera vez,
nota Scheler , cuando pasa a las intenciones del movimiento y
J . Or tega y Gasse t , "La perce pción de l prój im o" , 159-16 0.
5 0
M . Scheler , "D ie Idole der Se lbs terken ntnis" , 24 3 .
5 1
M . Scheler , "Die Idole der Se lbs terken ntnis" , 24 5, "El sent ido in terno
es, como e l sent ido externo, sólo un analizador de la perc epc ión, no a lgo
que proporc iona de manera pos i t iva e l contenido de la in tu ic ión. Sólo la
percepción in terna hace es to . Del contenido de la percepción in terna , e l
sent ido interno selecciona e i lumina de manera br i l lante sólo lo que t iene,
en la exper iencia menta l , un grado cor respondiente de impor tancia para la
act ividad e interés del cuerpo".
52
J . Or tega y Gasse t , "La percepción de l prój imo" , 160, "Como los
sent idos exter iores son el aparato selector , e l tamiz que en cada caso de
t iene o deja pasar los objetos del mundo exter ior , así la sensibi l idad intra-
corpora l subraya o apaga nues t ros es tados ín t imos y hace que perc ibamos
ahora éstos y no los otros; luego, los otros y no éstos" .
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Filosofía de la corporalidad en Ortega y Gasset 29
M. Scheler , Wesen und Formen der Sympathie, 2 4 5 .
a las tendencias expresivas. La comprensión está tan vincula
da al d iálogo con uno mismo, según Scheler , que l igar la len
gua d ificu lta la comprensión de un pe r iód ico
5 3
. La alegría o el
amor cuya expres ión queda cohib ida no permanece igual para
la expresión interna, sino que desaparece. Ortega, que cita de
Ser y forma de simpatía, repite las teorías de Scheler, pero
ofrece algunos ejemplos concretos hallados ni en Scheler ni
en Bergson: s i ponemos la boca en la posición apta para la
pronunciación de la b, experimentamos dif icultad en pensar
la a. Para ver una idea con clar idad, necesi tamos puntuali
zarla entre los músculos frontales. Por eso fruncimos el ceño
al meditar . Un bebedor turbado no al ivia su tr is teza con el
alcohol, s ino que lo emplea sólo para anublar su propia vis ión
inter ior de esa melancolía:
"Para que un pensamiento l legue a destacarse ante nuestra
percepción int ima, esto es , para que nos demos cuenta de
lo que pensamos, es preciso que se produzca su expresión
verbal , s iquiera en forma embrionaria , merced a minúscu
los movimientos de lengua y boca. Con la lengua l igada, o
por otro cualquier procedimiento paral izada, no podréis ,
s in enorme dif icultad, leer con comprensión una página. Si
ponemos nuestro aparato bucal en la act i tud de pronunciar
la be, nos cuesta sumo esfuerzo pensar la a . Para ver con
claridad una idea necesitamos sujetarla, por decirlo así,
entre los músculos frontales; de aquí la contracción de la
frente en el hombre que atiende y medita. En un estado de
atonía muscular , los actos de voluntad se ocultan a nuestra
mirada interior y la exaltación de la sensibilidad orgánica
que produce el alcohol no nos deja ver nuestra tr isteza. El
hombre punzado por grave pena que recurre a la botel la de
licor espirituoso, ciertamente que no deja de estar tr iste;
pero al modif icar ar t if icialmente sus impresiones corpora-
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Nelson Orringer
les obtura la ventana psicológica por donde ve, en ínt ima
v is ión , su amargo sen t imien to"
5 4
.
La patología del cuerpo y de la mente, pues, l lama la aten
ción a Ortega. El médico Laín Entralgo est ima la aproxima
ción de Ortega a la corporalidad neurasténica como un méto
do para la exploración del «intracuerpo» en general
5 5
. Ortega
bien puede deber esta dimensión de su somatología, en su
mayor par te , a sugestiones leídas en el ensayo de Scheler ,
"Los ídolos del autoconocimiento", modif icadas con infor
mación sacada de Bergson . En un examen de las a lucinacio
n es ,
Scheler dis t ingue d os t ipos, el norm al y el pato lógic o. En
el pr imero, el sujeto proyecta sus percepciones internas sobre
objetos físicos situados fuera de él; en el segundo, invierte la
dirección de sus proyecciones de modo que para Scheler "la
dirección predominante de la i lusión se invier te en todas las
psicosis que involucran un aumento de agitación, sobre todo,
cuando el enfermo sigue enfocando la condición del yo cor
poral [ . . . ] . Todo el ámbito , junto con los eventos contenidos
dentro de él , son «dados» aquí sólo como una suma de cam
biantes estímulos de las sensaciones, y, en especial, de las
sensaciones sensoriales , corporales , del enfermo"
5 6
.
Por tanto, Ortega cree un error de la ciencia médica des
cartar por infundadas las ansiedades del neurasténico tan sólo
J . Or tega y Gasse t , "La percepción de l prój imo" , 160. E l t exto cont i
núa: "Para adver t i r los pensamientos concre tos de o t ra persona neces i ta
mos que ésta los exprese, es decir , que nos hable. [•••] Pero exactamente
lo mismo nos acontece con nues t ros propios pensamientos . Sol ía c i ta rse
como e jemplo de ingenuidad ps icológica que Homero, a l quedarse solo
Aqui les en dramát ica medi tac ión, d ice que Aqui les se hablaba a s í mismo.
No era tan grande la ingenuidad de Homero como se ha cre ído. Cier ta
mente , e l pensamiento es un ac to puramente ps íquico y nada corpora l ;
pero la percepción de nues t ro pensamiento exige , en efec to , su expres ión
inter ior , movimientos embr ionar ios de la l engua , in ic iac ión de cont rac
ción y dis tensiones en la boca".
5 5
P . La ín En t r a lgo , "E l cue rpo hu m an o" (Curso) , 5 1 .
5 6
M . Scheler , "Die Idole der Se lbs terken ntnis" , 25 7-2 58 .
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Filosofía de la corporalidad en O rtega y Gasset
31
porque carecen de una causa externa. Lo que parece «patoló
gico» al médico son las ansiedades. Pero el perspectivis ta
Ortega razona que, desde el punto de vis ta del paciente, ser ía
anómala la ausencia de tales temores. Como Ortega ha apren
dido de Scheler , no solemos tomar nota de nuestros «intra-
cuerpos». Cuando ocurren sensaciones insóli tas , " la atención
comienza a retraerse del mundo externo y a f ijarse con fre
cuencia e insis tencia anormales en la inter ior idad de nuestro
cuerpo. Esta inversión hacia dentro es caracter ís t ica de todo
n eu r a s t én ico "
5 7
.
J . Or tega y Gasse t , "Vi ta l idad, a lma, espí r i tu" , 457. Sobre los resul ta
dos favorables de un es tudio de l in t racuerpo en la comprens ión de la
rea l idad humana, Or tega y Gasse t nos d ice en e l mismo lugar (457-458) :
"El carácter at r ibi l iar io se ha l lamado así de la
aira bilis,
de las bi l is ne
gra, e indica que ya la sabiduría popular ha puesto en cier tas sensaciones
int racorpora les de l hepát ico e l or igen de su temperamento malhumorado.
Más de una vez , hablando con los doctores Lafora y Sacr i s tán , nues t ros
ps iquia t ras notábamos que es un er ror de la c iencia usual cons iderar los
ter rores de l neuras ténico como imaginar ios e infundados , s implemente
por no encont rar causa exter ior para e l los . Es to l l eva a l médico a c reer
que lo pa tológico en ta les neuras ténicos son esos te r rores , esas angus t ias ,
cuando, a mi ju ic io , lo anormal ser ía que no las s in t ie ran . E l neuras ténico
suele padecer pequeños t ras tornos c i rcula tor ios , desórdenes vasculares ,
que susci tan en el inter ior del cuerpo sensaciones insól i tas . Al l levar cada
cual su in t racuerpo cons igo, en perenne compañía , no solemos parar
mientes en él . Es el personaje invariable que interviene en todas las esce
nas de nues t ra v ida , y , por lo mismo, no a t rae la a tención. Mas cuando en
él se producen esas insól i tas sensaciones, la atención comienza a ret raerse
del mundo externo y a f i jarse con frecuencia e insis tencia anormales en la
inter ior idad de nuestro cuerpo. Esta inversión hacia dentro de la atención
es carac ter í s t i ca de todo neuras ténico . Empieza a ser problema para é l lo
que en el hombre saludable no lo es nunca: su cuerpo inter ior . Y l lega,
con e l hábi to , a ser un vi r tuoso de l escucharse a s í mismo. Normalmente
no sent imos , por e jemplo, ese te r r ib le , pavoroso acontec imiento que es e l
f luir de la sangre por las venas; el sent i r la l legar , ta l vez con esfuerzo, al
extremo de los dedos en manos y pies; e l notar el mart i l leo fat ídico de la
pulsac ión en las s ienes . Pues b ien; he aquí uno de los s ín tomas más ca
racter ís t icos de la neurastenia: sent i r la ci rculación de la sangre. Al poco
t iempo, esta función, tan inadvert ida por el sano, se convier te en el hecho
de má s bul to y más de pr imer p lan o en la perspec t iva de l enferm o" .
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3 2 Nelson Orringer
Para aclararlo, Ortega enfoca la aguda sensibilidad del
neurasténico hacia su propio s is tema circulator io . El ejemplo
muestra no sólo la proximidad de Ortega a Scheler , s ino tam
bién su independencia f rente a él . "La psicopatología", escr i
be Scheler , "no trata las per turbaciones mentales , s ino las
perturbaciones de la comprensión a través del «sentido inter
no» (co rpora l ) "
5 8
. Scheler rechaza por tr iviales tales perturba
ciones como desviaciones de la conciencia hacia dentro, para
atender a los dolores pectorales, "en el caso de prestar aten
ción continua a la sensación de la palpitación cardíaca"
5 9
.
Mas el perspectivis ta Ortega, por el contrar io , pondera la sen
sación de la circulación de la sangre, tan poco atendida por el
sano,
como el hecho más s ignif icante de la perspectiva vital
del neurasténico. Ortega penetra vir tualmente en la piel del
neurasténico para ver como en él se opera una dolorosa inver
s ión hacia lo in terno
6 0
, donde, al mismo t iempo que lo exte
rior queda borroso, se aleja, lo interior adquiere una palpi
tante presencia, donde los fenómenos fisiológicos normal
mente no percibidos cuando se está sano son ahora advert i
dos : las palpitaciones, el f luir de la sangre. . .
M. Scheler , "Die Idole der Se lbs terkenntnis" , 244 .
5 9
M . Scheler , "D ie Idole der Se lbs terkenn tnis" , 264 .
6 0
J . O rtega y Ga sset , "V ital idad, alma , espír i tu" , 4 5 8 . "E l resto del
mundo parece alejarse borroso, perder real idad, y en su lugar se instala ,
g igantesco, formidable , e l l íquido drama de la sangre c i rculante , e l golpe
r í tmico de l corazón, que da su mágica pulsac ión, sos tén de la v ida - su
mágica pulsac ión, que s iempre parece que va a ser l a ú l t ima. ¿Cómo
puede parecer ext ravagante n i pa tológico que a tan insól i tas sensac iones
rea les ,
autént icas , reacc ione e l enfermo con pánicos , t e r rores y lamenta
bles angus t ias? Vaya es to sólo como e jemplo de las fecundas consecuen
c ias que una inves t igac ión de la imagen de l cuerpo puede proporc ionar
n o s . Así , en e l caso mismo del neuras ténico nos pone sobre la p i s ta de un
ingente problema, que tampoco he v i s to nunca a t i sbado, a saber : cómo se
produ jo y se pro du ce la invers ión de la a tención hac ia lo ín t im o" .
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Filosofía de la corporalidad en O rtega y Gasset
3 3
Ortega elogia la cultura de Occidente por aprovechar lo
que desde el punto de vis ta biológico es una anomalía. Con
vencido de que el ser humano vive en un diálogo intermina
b le con su contorno inmedia to
6 1
, Ortega ve la concentración
hacia dentro como re la t ivamente anormal . Con todo , e l exa
men inter ior ha posibil i tado el descubrimiento de la int imidad
hu m an a y todo valor anejo a el la y venerado c om o superior:
"[ . . . ] naturalmente y en plana salud la atención ir ía s iem
pre hacia lo de fuera, hacia el contorno vital más allá del
organism o. Qu e el hom bre desat ienda e l m edio , en d iá logo
con el cual vive, y , haciendo virar la atención se vuelva de
espaldas a aquél y se ponga a mirar en su interior, es rela
t ivamente anómalo. Y, s in embargo, gracias a esta anoma
lía se ha descubier to el hombre ínt imo y todos los valores
anejos a él que son considerados como los superiores. Si
se compara a Píndaro con Sócrates , se advier te la clara di
ferencia de un hombre para quien el mundo inter ior no
La vida, para Ortega y Gasset , ( f rente a las teorías de Spencer , Darwin
o Lamarck, a l as que cr i t i ca en "La expres ión fenómeno cósmico" , 581 y
ss.
y en "El
Quijote
en la escu ela") no es la "pro gre siva ada ptac ión de
relaciones inter iores a relaciones exter iores" , s ino que s iguiendo las ideas
contemporáneas en biología (c i ta a Uexkül l en su apoyo) es una re lac ión
con e l
medio
do nde "N o sólo e l orga nism o se adapta a l m ed io , s ino que
el m ed io se adapta a l orga nism o, has ta e l pu nto de q ue es un a abs t racc ión,
cuando se habla de un ser v ivo, a tender sólo a su cuerpo. E l cuerpo es
sólo la mitad del ser viviente: su otra mitad son los objetos que para él
existen, que le inci tan a moverse, a vivir . De aquí se desprende que para
entender una vida , sea e l la l a que quiera , humana o animal , habrá que
hacer antes el inventar io de los objetos que integran su medio propio o,
como yo pref iero decir , su paisaje" , J . Ortega y Gasset , "El
Quijote
en la
escuela" , 298; c f r , 284-298. Unas páginas más adelante (301) a f i rmará :
"Porque e l hombre entero con todo su cuerpo y toda su a lma viene a ser
un órgano recept ivo, v iv iente antena radiote legráf ica que recoge e in ter
cepta los inf ini tos temblores de la real idad circunstante" . En el texto pu
bl icado bajo el t í tulo "Más sobre los otros y yo. Breve excursión hacia
el la" , en El hombre y la gente, 154 y ss . , int rod uce en ese entorn o vi tal la
presencia de l otro, de l prójimo y anal iza el m od o de su pre sen cia y su
reconoc im ien to com o t a l.
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existe y un hombre vuelto del revés, quiero decir , vuelto
hacia adentro . A m bo s se preocup an de los jóv en es ; pero e l
po eta ap en as ve en ellos otra co sa qu e la apa riencia [ . ..]
mientras el moralis ta les induce a recogerse en s í mismos,
a ensimismarse. [ . . . ] La percepción del in tracuerpo, moti
vada por anomalías f isiológicas, ha sido probablemente el
pedagogo que ha enseñado al hombre a revert ir la direc
ción espontánea de su fuerza atencional. Iniciada así la
conversión, educada y af inada, pudo luego penetrar hasta
lo psíquico y lo espiritual. No es un azar que casi todos los
hombres de intensa y r ica vida inter ior -el míst ico, el
poeta, el filósofo- son un poco enfermos de su intracuer
p o .
En éste, como en tantos otros casos, la cultura se ha
logrado mediante el aprovechamiento de lo que biológi
camen te es pa to lóg ico"
6 2
.
Según expresa Nietzsche, los grandes sabios son «tipos
descendentes». El mismo Sócrates def ine el v ivir como el
estar enfermo durante un largo rato. Sócrates y Platón pare
cen a Nietzsche mostrar s ín tomas de decadencia . En El naci
miento de la tragedia, los ha calif icado de seu do grieg os o de
antigr iegos, hosti les a la vida helénica
6 3
. La obra temprana de
Nietzsche sobre la tragedia presenta a Sócrates como a la
figura que por su propia cuenta desheredó el genio griego,
admirado "como Homero , Píndaro y Esqui lo , como Fid ias ,
como Pér ic les , como Pi t ia y Dionysos"
6 4
. El joven Nietzsche
des cub re la clav e del carác ter de Só crates en su famoso de
monio. Este demonio, en opinión de Nietzsche, representa la
conciencia cr í t ica, que se opone al inst into normal y natural
6 5
.
6 2
J . Or tega y Ga sset , "V ital idad, alma , espir i tu" , 4 58 .
6 3
F . N ie t z sche ,
Götzen=Dämmerung. Werke in zwei Bände,
I I , Hausen,
Munich, 1967, 166.
6 4
F . N ie t z sche , Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik,
Werke in zwei Bände, I , Al f red Kröner Ver lag , Leipz ig , 1930, 19 .
6 5
F . N ie t z sche , Die Geburt der Tragödie, 19-20.
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Filosofía de la corporalidad en Ortega y Gasset
35
Ortega, que combina los var ios textos nietzscheanos aquí
aludidos, contrasta la cosmovisión de Sócrates con la de Pín-
daro : para el poeta, el mundo inter ior parece no exist ir ; para
el f ilósofo, el mundo exterior. Los dos intelectuales tratan a la
juventud. Pero Píndaro pinta la apar iencia animosa, el p ie
ágil , e l puño seguro del at leta . El moralis ta Sócrates , por otra
parte , anim a a los jóv en es a entregarse a la introspección . El
demonio se le antoja a Ortega una señal segura de que Só
crates es neurótico, susceptible a las extrañas sensaciones de
su «intracuerpo», las cuales le parecen voces internas
6 6
.
El perspectivismo de Ortega, en fin, le motiva a concluir
que la atención al propio cuerpo es anormal en el varón. Pero
sostiene lo contrario en el caso del sexo femenino de nuestra
especie. Habrá leído en el ensayo de Scheler, "Sobre el senti
do del movimiento de las mujeres" ("Zum Sinne der Frauen-
bewegung") que para el hombre y la mujer su vivencia del
cuerpo dada al yo es no sólo distinta, sino que contiene una
"diferencia insuperable , esencia l"
6 7
.
El perspectivis ta Ortega omite la humorada de Scheler y
expresa la comparación en términos más favorables para la
mujer a quien le atr ibuye una
sensibilidad interna más viva
J . Ortega y Gasset , "Vital idad, alma, espír i tu" , 458: "Sócrates t iene
todo e l a i re de un neurót ico , habi tado por ext rañas sensac iones in t racor -
pora les , l l eno de voces in ter iores ( su «demonio»)" .
6 7
M . Sche l er , "Zu m S inne de r F raue nbew egun g" , Vom Umsturz der
Werte, ( 4
a
edic ión revisada) , F rancke , Berna , 1955, 205-206. "La manera
en que e l cuerpo vivido de uno es dada a l yo ps íquico de l hombre y de la
mujer (es dec i r , e l d i s tanciamiento en ambos casos) , seguramente cont ie
ne una diferencia insu pera ble, esencia 1. En relació n con el m od o en q ue
la mujer exper imenta cons t i tu t ivamente su propio cuerpo vivido - la ma
nera cómo se s iente dentro de él y lo sabe- , e l hombre l leva el suyo por
doquier mient ras mant iene su d i s tancia de é l como s i és te fuera un cacho
r ro a tado con una cuerda
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en re lac ión con e l hombre
6 8
, y una percepción
más fina
del
intracuerpo que en el varón
6 9
.
Volviendo a su vis ión de la vida como un diálogo con el
en torno inmedia to , Or tega contras ta de modo contundente a l
hombre con la mujer . La coexistencia del hombre normal con
su cuerpo equivale a la ausencia de sensación salvo en los
infrecuentes momentos de placer o dolor . La experiencia de
la mujer , por otro lado, es notable por la constancia con que
su cuerpo le l lama la atención a vivas sensaciones intracorpo-
rales . De aquí, lo que Scheler ha dicho del cuerpo masculino,
puede Ortega decir lo del femenino, aunque en un sentido
totalmente diferente: el la s iempre l leva su cuerpo "delante de
sí, a la vez como escudo que def iende y rehén vulnerable".
Saca Ortega una consecuencia sorprendente. Escr ibe que toda
la vida psíquica de la mujer se despliega en un estado de ma
yor fusión con el cuerpo que en el caso del hombre
7 0
.
J . Or teg a y Gasse t , "La perce pción de l pró j imo " , 16 1, en e l apar tado
t i tu lado "Cómo nos vemos a nosot ros . La mujer y su cuerpo" : "En igual
dad de las demás condic iones , l a mujer posee más vida in ter ior que e l
hombre, y yo he creído forzoso insinuar la relación entre este hecho y la
más f ina percepción que de su in t racuerpo t iene e l ser femenino" .
6 9
J . Orte ga y Ga sset , "V ital idad, alma, espír i tu" , 4 58 : "Es u n he ch o
notor io que e l cuerpo femenino es tá dotado de una sens ibi l idad in terna
más viva que e l de l hombre , es to es , que nues t ras sensac iones orgánicas
in t racorpora les son vagas y son como sordas comparadas con las de la
mujer" .
7 0
J . Or tega y Gasse t , "La percepción de l prój imo" , 161-162 . "La re la t i
va hiperestesia de las sensaciones orgánicas de la mujer t rae consigo que
su cuerpo exis ta para e l la más que para e l hombre e l suyo. Los varones ,
normalmente , o lv idamos nues t ro he rmano cue rpo ; no sen t imos que lo
tenemos si no es a la hora fr ígida o tórr ida del extremo dolor o el extremo
placer . Ent re nues t ro yo, puramente ps íquico, y e l mundo exter ior no
parece interponerse nada. En la mujer , por el contrar io, es sol ici tada
cons tantemente la a tención por la v ivac idad de sus sensac iones in t racor
pora les : s iente a todas horas su cuerpo como in terpues to ent re e l mundo y
su yo, lo l leva s iempre delante de s í , a la vez como escudo que defiende y
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Filosofía de la corporalidad en Ortega y Gasset
37
Para probarlo , Ortega enriquece el pensamiento de Scheler
sobre la mujer con teor ías sacadas de una fuente no nombra
da, la monograf ía de Emil Lucka t i tu lada Las tres etapas de
lo erótico. "E n e l caso de la mujer - so s t ie ne L u ck a - e l p r ima
r io impulso sexual permea todo su ser ; se ha ref inado y depu
rado sin grandes fluctuaciones ni cambios; en el caso del
hombre, s iempre se ha restr ingido a cier tas regiones de su
vida f ís ica y psíquica, y una experiencia enteramente nueva
fue exigida antes que [ese impulso] lograra su forma final del
amo r p e r so n a l "
7 1
.
Esta diferencia entre los sexos ha producido un resultado
curioso: el erotismo masculino t iene una his tor ia , mientras
que el erotismo femenino carece de el la . El hombre vio a la
mujer , pr imero, como a un mero medio para saciar sus senti
dos ; des pué s, co m o a un ser superior a quien había qu e adorar
desde lejos, y , en la actualidad, como a una compañera con
quien aspira a la igualdad en una relación que fusione sexua
l idad y espir i tualidad. La mujer , empero, vive para Lucka
"ajena" al dualismo del hombre de modo que el la t iene por
naturaleza esa fusión o unidad entre sexualidad y espirituali
dad que el varón sólo consigue (si lo hace) con mucho esfuer-
rehén vulnerable . Las consecuencias de es to son c laras : toda la v ida ps í
quica de la mujer está más fundida con su cuerpo que el hombre; es decir ,
su a lma es más corpora l -pero , v iceversa , su cuerpo convive más cons
tante y est rechamente con su espír i tu; es decir , su cuerpo está más t ransi
do de a lma. Ofrece , en efec to , l a persona femenina un grado de penet ra
ción entre el cuerpo y el espír i tu mucho más elevado que la varoni l . En el
hombre , compara t ivamente , sue len i r cada uno por su lado; cuerpo y a lma
saben poco uno de o t ro y no son sol idar ios ; más b ien ac túan como i r re
conci l iables enemigos" . Ahí encuent ra jus t i f icac ión a l hecho "e terno y
enigmát ico que cruza la h i s tor ia humana de punta a punta , y de que no se
ha dado sino expl icaciones estúpidas o superf iciales: me ref iero a la in
mor ta l propens ión de la mujer a l adorno y orna to de su cuerpo" .
E . Lucka ,
Die drei Stufen der Erotik,
Schuster & Loeff ler , Berl ín y
Le ipz ig , 1913 , 292 .
8/18/2019 Serie Filosofia Española Vol 11_1999
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Nelson Orringer
zo . Po r eso "a la m ujer norm al el fenóm eno del amor du a
l is ta le parece inintel igible, hasta insaludable. La unidad del
amor (entre cuerpo y alma) es para el la una cosa común y
co r r i en te "
7 3
.
En Or tega descubr imos la misma d is t inción de Lucka en
tre la sexualidad masculina y la femenina. La ínt ima y natural
unión en la mujer, a diferencia del varón, de cuerpo y alma se
deja ver con gran claridad en su forma de enfrentarse al amor.
Or tega habla de una diferente actitud ante el erotismo
14
. E n la
mujer , escr ibe Ortega, el grado de penetración entre cuerpo y
espír i tu excede con mucho al que se encuentra en el hombre.
En el hombre puede encontrarse una oscilación entre dos ex
t remos: e l sensual ismo, la v ivencia de un amor meramente
carnal y e l p la tonismo, o un amor "puramente ps íquico"
7 5
.
Es tos ex tremos, s i