La obra crítica de Homi Bhabha

La crítica postcolonial de los últimos quince años, que adeuda a Edward Said (1935-2003) sus obras más fructíferas, ha estado dominada, en el mercado angloamericano, por las tesis de Gayatri Spivak y Homi Bhabha, que representan dos vías muy diversas de análisis del discurso (post)colonial. Suele sostenerse que Spivak realiza una crítica informada por Foucault y Said, por el feminismo, el marxismo de Gramsci, la deconstrucción y algunos elementos procedentes del psicoanálisis. La crítica de Bhabha no es menos ecléctica, si bien su marco principal de referencia parece ser el del psicoanálisis europeo y, sobre todo, el que se deriva de las dos obras más influyentes del psiquiatra negro Frantz Fanon: Peau Noire (1952), que se presentaba como un "sociodiagnóstico de la colonización", y Les damnés de la terre (1961), una obra política y militante, que apareció póstuma en París y precedida de un prólogo explosivo de Jean Paul Sartre.

La relevancia adquirida en los últimos cinco años por la crítica de Homi K. Bhabha exige una cuidadosa consideración de sus premisas. En principio, su proyecto intelectual es de difícil descripción: Bhabha es, en primer lugar, el crítico más alejado de los textos particulares, y aquél cuya especulación parece menos aplicable a la lectura e interpretación de obras literarias. Como sus publicaciones se han reimpreso con frecuencia y siempre con pequeñas correcciones o modificaciones, el seguimiento atento y cronológico de su obra impone a la argumentación una enojosa circularidad. A todo ello se suma que sus textos teóricos son de difícil lectura, ya que al gusto por la alusión (como marca de estilo personal) une un notable grado de variación en el uso del metalenguaje crítico y una notoria inclinación a cambiar los marcos teóricos de referencia. De hecho, Bhabha se ha referido a su propia obra como un ejemplo de "anarquía teórica", e incluso sus lectores mejor dispuestos han juzgado que muchos de sus escritos son confusos, abstrusos e innecesariamente complejos, cuando no directamente impenetrables. A pesar de todo ello, se concede a Bhabha el mérito de haber generalizado, en la teoría literaria contemporánea, la utilización de un buen número de conceptos y términos destinados, específicamente, al análisis del fenómeno colonial (desde el punto de vista textual, pero también psicológico y sociológico), como, por ejemplo, los de ambivalencia, hibridación o mimetismo. Todos ellos comparecen con frecuencia creciente en los debates actuales sobre la literatura y el discurso colonial, si bien ha de reconocerse los tres se encontraban ya, y en un contexto análogo, en las obras mayores de Frantz Fanon, y, en particular, en Peau noire, masques blanches (1952). Al seguimiento y descripción de estos conceptos están dedicadas estas páginas, que parten, para ello, de las consideraciones críticas que ha recibido la obra de Bhabha y de la lectura de sus textos capitales.

Es menos evidente la deuda de Homi Bhabha con el proyecto intelectual de Edward Said, al que critica acerbamente en algunos de sus ensayos. Suele entenderse que el discurso colonial, tal como lo analiza Said, se refiere a un conjunto de discursos que operan de forma colegiada para administrar cultural y conceptualmente las relaciones coloniales e imperiales. Bhabha suma a esta aproximación el factor de la intencionalidad, y prefiere caracterizar el discurso colonial por sus objetivos: a saber, el de construir al colonizado como una población "degenerada" o "inferior" a causa de su origen racial o de cualquier otra circunstancia, con el fin ulterior de justificar así su conquista y de establecer sistemas para su administración e instrucción. Esta noción del dominio colonial está pues imbricada en un sistema de representación, del que depende estrechamente, entendido como un aparato de poder: postula, por tanto, que el discurso colonial construye el "conocimiento" oficial de los pueblos sometidos, conocimiento que autoriza las intervenciones de poder y las formas de control imperial, que establece o subraya las diferencias raciales, y que produce, en fin, un colonizado plenamente representable y conceptualmente "utilizable". Los textos literarios (y, por supuesto, también los no literarios) contribuirían de forma muy relevante, y desde la ficción, a este complejo sistema de representaciones, que es inseparable del dominio colonial. En este punto, que es el que concierne al concepto de representación, a la imbricación entre saber y poder, a la complicidad de las disciplinas y el proyecto imperial, la obra de Bhabha ha contraído una inmensa deuda con los primeros libros de Edward Said.

Se ha juzgado la teoría literaria de Bhabha bien como un ejercicio de psicocrítica, bien como una continuación, con modificaciones, de los presupuestos de Orientalism. Aunque ambas apreciaciones sean correctas, creo oportuno añadir un tercer punto de vista que no anula los anteriores, sino que los complementa: el de examinar la obra de Bhabha como una reformulación, o como una repetición, con variaciones y en un medio intelectual diverso, de las ideas fundantes de Frantz Fanon. Peau Noire (1952), particularmente, constituye un importante punto de partida ideológico para Bhabha. No siempre se recuerda que fue él quien redactó la introducción a la segunda versión inglesa del libro ( Black Skins,

White Masks, 1993), que participó en el documental sobre Fanon que dirigió Isaac Julien en 1996 y que Fanon es el único escritor sobre el colonialismo al que ha dedicado un estudio monográfico y al que consagrará una antología aún en preparación mientras se redactan estas páginas. La aproximación clínica y psicoanalítica de Peau noire, que aborda explícitamente la constitución de la subjetividad colonial, procura a Bhabha el ductus crítico para indagar los efectos del colonialismo, amén de dirigir su atención hacia la fantasía del nativo (la fantasía fanoniana de ocupar el lugar del amo), hacia la escisión de la identidad del colonizado y hacia el fenómeno de la mimetización del blanco. En suma, Bhabha no sólo se dedica al estudio de las estructuras del discurso colonial y del lugar de los textos literarios en el sistema de representaciones, sino que complementa esa aproximación con la indagación de la subjetividad y de la conciencia. De ahí que uno de los problemas distintivos de su obra crítica sea el análisis de la identidad colonial que emerge de la difícil relación entre el colonizador y el colonizado y el de la condición violenta y neurótica de esa identidad, totalmente alejada de las aspiraciones civilizadoras de los gobiernos coloniales, de los misioneros cristianos o de las sociedades filantrópicas.

Bhabha comenzó a publicar en la década de los ochenta, pero sólo en 1994 revisó sus trabajos más importantes y los reunió en un copioso volumen, The Location of Culture. Sus ideas seminales no se han expuesto, pues, de forma unitaria y orgánica, sino en estudios parciales, aunque muy extensos, basados en corpus cambiantes y limitados. El propósito común de los pocos críticos que han acometido el juicio o la revisión de algunas de las obras de Bhabha parece haber sido el de hallar una suerte de hilo conductor, por tenue que fuere, que permitiese leer sus tesis como un conjunto teórica y metodológicamente consistente. En 1991, Robert Young afirmó, en White Mythologies, haber encontrado uno de esos hilos -que él mismo califica de "sutil y casi invisible"- para adentrarse en la obra de Bhabha, y sentó, por así decir, el modo de leer a este autor antes de la aparición de The Location of Culture. En estas páginas, sin embargo, prescindiré del itinerario trazado en White Mythologies, por entender que esa interpretación postula un hilo conductor que es más bien un producto neto de la voluntad del intérprete. Young entiende que la "anarquía teórica" de los trabajos que analiza es una estrategia deliberada, que Bhabha rechaza el uso de un metalenguaje coherente y unívoco para evitar que los términos se reifiquen o se refieran a conceptos estáticos, y que cada uno de sus ensayos esclarece momentos diferentes del aparato ambivalente y acumulativo del discurso colonial. La "ambivalencia" del objeto (esto es, la del discurso colonial) explicaría la ambivalencia del discurso académico de Bhabha, y constituiría una suerte de demostración suplementaria de la complejidad de la materia, que no podría ser asediada de forma única u homogénea. No obstante, parece innecesario que la naturaleza del objeto se confunda con la del método o que contagie la escritura: la ambivalencia del discurso colonial no exigiría que el texto que la explica sea ambivalente, ecléctico o vacilante, al igual que no es necesario escribir como Gracián para escribir sobre Gracián. Antes al contrario, la ambivalencia del discurso colonial exigiría un esfuerzo suplementario de claridad en la redacción del analista.

Estas páginas, pues, han renunciado a adoptar el orden cronológico de la escritura y publicación de la obra de Bhabha, ya que éste ha reimpreso continuamente, con escasas modificaciones, sus trabajos más importantes. He preferido, por ello, un orden conceptual que propone la revisión de algunos términos y nociones de la obra del crítico, y he indicado, para cada uno de ellos, la o las publicaciones en las que se exponen y analizan y, en su caso, las contradicciones en su tratamiento entre publicaciones diversas y sucesivas. Los términos y conceptos son cuatro: la ambivalencia, el estereotipo (o el estereotipo como fetiche), el mimetismo y la hibridación. Los críticos de Bhabha han querido entroncarlos con el psicoanálisis freudiano y lacaniano. No parece descabellado, sin embargo, proponer que casi todos ellos pueden proceder de la lectura de la obra clínica de Fanon, de la que ha heredado los intereses fundamentales: la atención a la alienación colonial, a la neurosis del colonizado, a la pulsión del mimetismo.

Conceptos críticos: Ambivalencia y estereotipo

Ambivalencia es uno de los términos más repetidos en la obra crítica de Homi Bhabha: proviene, en principio, de las teoría del psicoanálisis de Sigmund Freud, quien había utilizado este concepto para describir aquellas situaciones en las que conviven, en conflicto, dos instintos opuestos con un grado semejante de desarrollo. Bhabha sostiene que el discurso colonial es ambivalente, porque -como había sugerido Fanon- el otro, el nativo, es a la vez objeto de desprecio y deseo. La ambivalencia describiría en este caso un proceso simultáneo de negación y de identificación con el otro. En el prefacio a la versión inglesa de Peau noire, Bhabha aplicó la idea de ambivalencia a la formación de la identidad individual, ya

que ésta se fundamenta no tanto en la percepción del lugar propio, cuanto en la percepción de uno mismo en relación con el otro: "La cuestión de la identificación -señalaría después en The Location of Culture- no es nunca la afirmación de una identidad preestablecida", sino más bien "la producción de una imagen de identidad y la transformación del sujeto al asumir esa imagen". La demanda de identificación es la de ser para otro, e implica que "la representación del sujeto se produce siempre en el orden diferenciador de la alteridad". Sólo a través del otro, pues, construye el sujeto su identidad y sitúa su deseo de la diferencia. Fanon había ya observado que el colonizado -en su caso, el negro antillano- se construye a sí mismo a través de las representaciones del colonizador, desde la mirada del blanco y con los libros del blanco, y había descrito las fantasías del negro de blanquearse mágicamente, de asimilarse al colonizador y, sobre todo, de poseer sus bienes y ocupar su lugar. A la zaga de Fanon, Bhabha agrega que también el colonizador desea mirarse y percibirse a sí mismo desde ese lugar, desde el punto de vista del nativo, porque ese punto de vista le engrandece: ese fenómeno, apunta, es, en términos psicoanalíticos, una escisión (el deseo de seguir siendo uno mismo y de ser como otro) y una duplicación (esto es, el deseo de ocupar dos lugares a la vez). No sólo, pues, el colonizado -como habría dicho Fanon- sino también el colonizador estaría atrapado en esa ambivalencia de la identificación paranoica o en la alternancia de fantasías megalómanas y fantasías de persecución. La identidad colonial sería, por ello, una identidad ambivalente, que contiene, a la vez, temor y deseo, o, en los términos en los que Bhabha lo reformulará posteriormente, que contiene, a la vez, agresividad y narcisismo.

El rechazo y la negación son factores necesarios de la ambivalencia, ya que todo acto de negación constituye un reconocimiento parcial de la alteridad que se niega (que puede constituir también un objeto de deseo). La negación -en los términos freudianos que Bhabha parece preferir- significa tanto mantener como abandonar una creencia e indica además la existencia de una suerte de compromiso entre el peso de una percepción indeseada y la fuerza del deseo contrario. Para Bhabha, este hecho es representativo de la actitud del sujeto colonial hacia el otro, que no sería la de un simple rechazo de la diferencia, sino la de un reconocimiento y una negación de la alteridad que, simultáneamente, le atrae y le amenaza. En uno de sus trabajos más influyentes ("The Other Question: Stereotype, Discrimination and the Discourse of Colonialism") , Bhabha sostiene además que el discurso colonial pretende producir conocimientos sobre dos sujetos coloniales distintos y antitéticos. Concede el nombre de fijación (fixity) -cuya manifestación discursiva sería el estereotipo- al mecanismo por el cual el otro se representa como invariable, conocido y predictible. El estereotipo es, no obstante, un modo ambivalente de construir al otro, una articulación compleja de creencias contradictorias, y, en suma, un modo de representación regido, a su juicio, por la ansiedad y la contradicción. Suele entenderse que un estereotipo es un conjunto articulado y ordenado de lugares comunes y, por tanto, una construcción tranquilizadora, repetitiva y que no suscita conflictos. En el ámbito del psicoanálisis (y, en general, en la discusión sobre la identidad y la raza), el estereotipo nombra también el modo por el que se proyecta sobre un grupo (generalmente minoritario, como, por ejemplo, el judío) todas aquellas cualidades que una comunidad o un individuo más temen u odian de sí mismos, y por tanto constituye una proyección que crea una identidad cultural en términos negativos. Aunque no lo afirme expresamente, es posible que el modelo de Bhabha sea, en este punto, el Fanon de Peau Noire, que había acudido a la reflexión de Sartre sobre la cuestión judía para tratar acerca del poder de la representación fijada y de su función en el conjunto de premisas racistas: Fanon había hablado, a este propósito, de la librea cultural, de la imago, del estereotipo, y del discurso que quiere encadenar el Negro a una imagen y fijarlo definitivamente en ella.

Bhabha, por su parte, afirma que, al hablar de estereotipos en el contexto del discurso colonial, no adopta de forma plena ni la acepción coloquial ni la psiconalítica del térmno. Esta última le parece insuficiente, porque no entraña un reconocimiento cabal de que el objeto de nuestro temor (en la proyección estereotipada) es también el objeto de nuestros deseos más profundos. Para explicar mejor esta aparente contradicción del discurso colonial acude a la noción freudiana de fetichismo, que propone como un modelo teórico que permitiría entender y explicar el estereotipo. Conviene recordar, a este propósito, que Freud había utilizado el término fetichismo para referirse a aquellos casos en los que el objeto sexual que podría llamarse 'normal' -si tal cosa tiene sentido- es sustituido por otro que mantiene con él algún tipo de semejanza o contigüidad. Puede ser, por ejemplo, una parte del cuerpo o un objeto inanimado relacionado con la persona a la que sustituye o, mejor aún, un objeto relacionado con el sexo de esa persona. Estos sustitutos serían análogos a los fetiches en los que "los salvajes" (el término es de Freud) creen que están sus dioses.

Bhabha propone relacionar esta noción de fetiche con el estereotipo colonial. Sostiene, en primer lugar, que el estereotipo es estructuralmente similar al fetiche freudiano, porque ambos unen lo extraño y perturbador (sexual o racial) con lo familiar y aceptable (el fetiche o el estereotipo). En este sentido, el estereotipo colonial sería como el fetiche, a saber, una fijación que vacila entre el placer y el miedo. En segundo lugar, encuentra que el fetiche y el estereotipo mantienen una analogía funcional, ya que el estereotipo colonial también representaría la diferencia (por ejemplo, de raza o de cultura) como una fuente de ansiedad. De este modo, el temor que suscita la diferencia racial tendría un funcionamiento análogo al del temor que suscita la diferencia sexual y tanto el estereotipo como el fetiche serían el instrumento que normaliza esa diferencia. En el ejemplo clásico de Freud, el pie es el sustituto de un pene (ausente), y logra contener el miedo infantil a la castración. En la argumentación de Bhabha, el estereotipo es el sustituto que contiene el miedo del sujeto colonial a la pérdida de la pureza racial o de la superioridad cultural. De este modo, al igual que el fetiche, el estereotipo colonial proporcionaría al sujeto una sensación tranquilizadora de poder y control. Bhabha caracteriza el estereotipo como una "creencia compleja", porque implica, simultáneamente, el reconocimiento y la negación de la diferencia. Indica también que es una representación "fijada y detenida" y, al describirlo, enfatiza lo que hay en él de visión o de imagen, ya que el poder colonial -asegura- se ejerce mediante la vigiliancia y el estereotipo se aplica según diferencias raciales visibles. A este propósito, es decir a propósito de lo que denomina "la problemática de ver y de ser visto" y, por tanto, de la cuestión de la imagen, el fetichismo, como modelo freudiano del estereotipo, se cruza en su discurso con otros conceptos y, en particular, con la noción de lo imaginario. Es éste un término del psicoanálisis de Lacan -y no del freudiano- que quiere designar una fase infantil dominada por la identificación: el niño entraría en ella al alcanzar un estadio del desarrollo psíquico que Lacan denomina stade du miroir o fase del espejo, esto es, el estadio de la (auto)identificación mediante el doble proceso de ver y de ser visto. Teóricamente, antes de ese estadio y de la confrontación con su propia imagen, el niño no comprendería que su cuerpo está separado del de la madre; en cambio, cuando lo alcanza, se complace al identificar como propia la imagen reflejada.

Bhabha parece elaborar su concepto de estereotipo colonial a partir de la noción freudiana de fetiche y de la noción lacaniana del orden imaginario. Combina, pues, dos conceptos de distinto origen y alcance para describir la construcción de la representación colonial mediante los tropos que, supuestamente, se asocian con cada uno de estos conceptos. Así, el fetiche funciona como una metáfora en la teoría de Freud, puesto que indica una diferencia y opera mediante la sustitución de términos (por ejemplo, el pie que está por el pene), pero puede funcionar también como una metonimia, ya que el sustituto suele ser un objeto contiguo o asociado con el objeto sexual al que sustituye, como, por ejemplo, la ropa interior). Lo imaginario, por su parte, se manifiestaría, paradójicamente, como agresividad y narcisismo: la agresividad se dirige contra el reflejo al que se enfrenta el niño en la fase del espejo, esto es, contra una imagen que es perturbadora porque es como él a la vez que no es él. El narcisismo, en cambio, es el resultado del placer que siente el niño al contemplar su propia imagen, en contraste abierto con la anterior falta de percepción de su cuerpo íntegro.

Bhabha afirma que su concepto de estereotipo colonial sigue, por una parte, la metáfora y la metonimia del fetichismo y, por otra, las dos formas, agresiva y narcisista, de identificación de lo imaginario. De este modo, el estereotipo funcionaría primero como metáfora, esto es, como un disfraz o un sustituto del sujeto colonial, al que supuestamente se asemeja, y, en segundo lugar, como metonimia, porque representa al sujeto colonial mediante sus (presuntos) atributos. De igual modo, la plenitud completa y perceptible del estereotipo forma una imagen narcisista, pero, a la vez, su diferencia respecto de la experiencia del sujeto colonial provoca agresividad.

El ejemplo que ilustra estas especulaciones de Bhabha es el análisis del personaje de McBryde y del episodio de las cuevas de Marabar en la novela A Passage to India, de E. M. Forster: describe Bhabha cómo este personaje, McBryde, despliega sus creencias en una "patología oriental" y cómo justifica científicamente (pues aquí se solaparía el discurso científico con la ficción) la condición lujuriosa y amenazante de los indios. El estereotipo del oriente lascivo (sobre el que tanto, por cierto, habló Said) vertebra toda la narración y, en especial, el episodio de Marabar, en el que se acusa a un indio, el Dr. Aziz, de haber acosado sexualmente a Adela Quested. Según Bhabha, este episodio sirve para reunir a los colonizadores ingleses en su club, para afirmarlos como tales -como blancos, como europeos y como ingleses- y para condenar al oriental. Allí el personaje McBryde hace una caracterización selectiva de Aziz como un indio común, lector de pornografía, asiduo cliente de burdeles y -a causa del clima-

intemperante y con tendencias criminales innatas. Sólo parece contestarse este "estereotipo" cuando otro personaje, no menos colonizador y no menos británico, Fielding, señala fugazmente que también McBryde visita los burdeles de Calcuta. La ambivalencia de la fijación de McBryde -añade Bhabha- podría percibirse claramente en la escena del juicio, en la que afirma que las razas "más oscuras" se sienten atraídas por las "más hermosas", argumento que, a su juicio, es claramente narcisista y evidencia la amenaza que percibe el colonizador en el colonizado.

A la luz de este ejemplo, no parece que los conceptos en liza -el estereotipo y la ambivalencia- se hayan esclarecido mucho. A pesar de la sutileza de la especulación teórica, o de la continua invocación de instrumentos psicoanalíticos o del uso de conceptos explicados siempre en otros textos, la lectura de Bhabha es notablemente rudimentaria. Comienza, de hecho, por tomar el personaje de ficción como si fuera un sujeto colonial real: no se refiere en ningún momento a McBryde como la construcción verbal y novelesca de Forster, sino que juzga sus patologías o sus deseos como si fueran los de un individuo con existencia independiente, como, en cierto modo, hacía Freud al juzgar al protagonista (de ficción) de la Gradiva de Jensen, esto es, como si fuera un paciente verdadero con una dolencia ejemplar. El despliegue conceptual de la teoría y el afinamiento del utillaje crítico -ya provenga de Lacan o de Freud- no parece estar luego a la altura de su aplicación al análisis de los textos literarios. En la confrontación con la ficción, parece como si Bhabha se limitara a llevar a cabo una lectura temática tradicional. Es decir, contesta a las preguntas: ¿quién es McBryde?, ¿qué piensa el personaje McBryde de los indios?, ¿en qué se fundamenta lo que piensa?, o, más aún, ¿cómo puedo denominar, en términos psicoanalíticos, su percepción del indio? Este nivel elemental de interrogación del texto no se abandona en el ensayo, ni siquiera para juzgar o para preguntarse por la intención política que informa la totalidad de la narración. En lugar de utilizar los instrumentos teóricos para iluminar el texto o, al menos, para revelar elementos o aspectos no percibidos por la crítica anterior, Bhabha se limita a realizar la traducción de una lectura escolar (¿qué piensa McBryde de los indios?) a un metalenguaje de ascendencia psicoanalítica. Parece pues que el valor principal que habría de concederse a la obra de Bhabha es el de la reflexión sobre los conceptos y las herramientas del crítico postcolonial o el de la identificación de las contradicciones metodológicas de la teoría: no tanto, en cambio, el de la aplicación avisada de esos instrumentos de análisis a la interpretación de los textos.

Bhabha completa su disertación sobre el estereotipo y la ambivalencia estableciendo un vínculo entre ambos conceptos. Afirma que la ambivalencia concede al estereotipo colonial su capacidad de circulación (idea que vierte con una metáfora monetaria, currency). Este, en efecto, debe repetirse hasta la náusea: constituye un proceso por el que lo que se sabe y acepta del colonizado se reafirma continuamente, ya que, como tal conocimiento no es susceptible de demostración o de prueba, debe legitimarse mediante la repetición. Las mismas historias deben ser narradas una y otra vez, repetidamente, compulsivamente, siempre de nuevo. Bhabha reitera esta tesis en "Sly Civility", donde puede leerse que, en el discurso colonial, el "espacio del otro está siempre ocupado por una idea fija (déspota, bárbaro, caos, violencia)"; la repetición ambivalente de estos mismos "símbolos" los convierte en signos de una crisis de autoridad. Esto explica también que, como en la teoría freudiana del fetiche, el estereotipo esté destinado a encubrir un temor, a negociar una crisis de autoridad mediante la reafirmación de una idea del nativo (sedicioso, cruel, lujurioso, amenazante) que justifique su sometimiento. En algunos momentos extremos, la diferencia colonial no es desplazada ni sustituida: es simplemente escamoteada, porque se convierte, literariamente, en un elemento inefable que el texto no puede nombrar ni articular. Es el horror, el horror, que nunca se decribe y que cierra El corazón de las tinieblas.

Conceptos críticos: Mimetismo e hibridación

En la obra crítica de Bhabha, el mimetismo es un concepto recurrente que proviene, muy posiblemente, de la lectura de la obra clínica de Fanon, en la que tiene una posición central: de hecho, para su "sociodiagnóstico" de la colonización, Peau noire, masques blanches, Fanon escogió como título la metáfora de la máscara. Bhabha se refiere a menudo al mimetismo como un instrumento del saber y del poder colonial a la vez que como una estrategia de exclusión e inclusión social y simbólica, ya que permite discriminar al nativo "bueno" del "malo", al que se asimila y remeda las costumbres y la civilidad del blanco y al que se resiste la asimilación. En este sentido, no obstante, afirma que el mimetismo es también ambivalente (porque exige a un tiempo la semejanza y la desemejanza, porque reside en el juego de la similitud y en la diferencia) y que tiene un efecto perturbador en el dominio colonial. En primer lugar, porque, al igual que el estereotipo, el mimetismo produce fantasías amenazantes, aunque

se trate, en este caso, de amenazas producidas (o proyectadas) por el colonizado. En segundo lugar, porque desestabiliza el discurso de autoridad cuando el colonizador ve huellas de sí mismo en el colonizado, esto es, cuando percibe en él un remedo, una semejanza o una contrahechura, o la aspiración misma a la semejanza.

Bhabha encabeza su trabajo más relevante sobre el mimetismo ("Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse") con una cita de Lacan en la que este concepto se identifica con la práctica militar del camuflaje y, por tanto, se presenta como una estrategia bélica. Lo ilustra después con una cita de Thomas Macaulay (1835) sobre la educación en la India británica, en la que se expone la necesidad de conformar -mediante pura ingeniería social- un 'colectivo' necesario para el control colonial y crear, con este fin, un grupo que mime y remede al colonizador y que facilite el ejercicio del poder sobre el resto de la sociedad nativa: "debemos, en este momento, dedicar todos nuestros esfuerzos a formar una clase de intérpretes entre nosotros y los millones que gobernamos; una clase de indios de sangre y de color -proseguía Macaulay- pero ingleses en gusto, opiniones, costumbres e intelecto". Es decir, la educación colonial -siempre al servicio de la política imperial- debería crear una clase de hombres miméticos, que remeden al colonizador sin, por supuesto, serlo, para engrasar los mecanismos de control administrativo, económico y territorial. La escuela es, como había sugerido Fanon, la herramienta principal para suscitar el deseo del mimetismo, la compulsión del remedo, la ansiedad de blanquearse, la desazón íntima por ser negro.

En la propuesta de Bhabha, también el mimetismo, como el estereotipo, estaría relacionado con la fijación del sujeto colonial: finge la eliminación de la diferencia a la vez que evidencia la clamorosa inadecuación del sujeto, ya que, en los términos más claros de Bhabha, "anglizarse es una forma enfática de no ser inglés". Por ello, el mimetismo es una aserción ambivalente y simultánea de la semejanza y de la diferencia y desafía el conocimiento normalizado del colonizador y del colonizado. Bhabha afirma que ha buscado sus ejemplos de imitación colonial en el espacio que media entre la emulación y el remedo paródico, entre el nativo asimilado, "reformado" y "civilizado" por la intervención colonial, y su caricatura. Observa que la literatura inglesa está llena de esos mimic men (como, por ejemplo, el Dr. Aziz de A Passage to India, aunque quizá los primeros ejemplos de mimic men and women en la crítica postcolonial sean los personajes de Jean Veneuse y Capécia que analiza Fanon) y que esos personajes no deben ser interpretados en términos de dependencia colonial (como sicofantes) sino en términos de parodia y amenaza (esto es, como formas que socavan la autoridad colonial). La duplicación de la autoridad produce una representación poderosa de contra-dominio: el mimetismo remeda la autoridad colonial en forma de presencia "parcial" e incompleta, y, de este modo, perturba el poder y desdibuja la diferencia en la que se fundamenta la autoridad a la que remeda. Jean-Paul Sartre había hablado, en el Orphée Noir, de la toma de conciencia del negro como de una mirada devuelta sobre el colonizador, acostumbrado a ver sin ser visto: Bhabha habla a este propósito del proceso por el que "la mirada vigilante" vuelve al colonizador, por el que "el observador se convierte en osbervado". Tanto el hombre mimético como el estereoripo son metonimias de la presencia: como indicó Lacan y recuerda Bhabha, el mimetismo es camuflaje, esto es, no es una armonización, ni una represión de la diferencia, "sino una forma de la semejanza", una forma que difiere de la presencia porque la muestra metonímicamente. Su amenaza se debe, precisamente, a la producción de los "efectos de identidad".

Bhabha gusta de las aliteraciones (un poco al modo del gusto derrideano por la paronomasia). Al cerrar su trabajo sobre el mimetismo, observa que la ambivalencia de la autoridad colonial convierte, repetidamente, el mimetismo en amenaza (from mimicry to menace). Es un ejemplo señalado de tal amenaza la que se resume lapidariamente en una frase muy ilustrativa y que ya ha habido ocasión de citar aquí: la que profiere el Marlow de El corazón de las tinieblas (Heart of Darkness, 51) ante los negros del entonces Congo belga, y que evidencia de forma palmaria la revulsión del parentesco y de la semejanza

"The thought of their humanity -like yours- the thought of your remote kinship with the wild and passionate uproar. Ugly"

Es la percepción de la similitud, de la familiaridad, de lo compartido, lo que produce el temor y el rechazo. Es la amenaza de la analogía, el son como nosotros, pero no son "nosotros". A juicio de Bhabha, sería evidente que el mimetismo está asociado al temor a una pérdida y que, como toda repetición que no es idéntica al original, desplaza la identidad y la definición de ese original. El ejemplo

de Bhabha es revelador: se trata del argumento de Eric Strokes sobre la fuerza perturbadora de la India para el colonizador, lo que nombraba como ese "poder magnético de la periferia que distorsiona el desarrollo natural del carácter británico". Habría pues un conjunto de características consideradas como propias y distintivas de la civilización metropolitana (que es, en este caso, de la inglesa) que la colonia (aquí, la India) pervertiría: ahora bien, ese supuesto carácter natural del colonizador (y, ejemplarmente, el del "inglés") no puede existir de forma independiente y previa al dominio colonial y a su continua réplica por parte de los hombres miméticos: de este modo, y paradójicamente, ese carácter, el del colonizador, se conforma y se construye a partir de un elemento, el mimetismo del colonizado, que se percibe como una amenaza para ese mismo carácter.

El mimetismo está variamente descrito en la obra de Bhabha como un conocimiento discriminatorio, como una amenaza para la autoridad colonial, como una articulación metonímica de la identidad, como una afirmación de diferencia. "Of Mimicry and Man" se cierra con una cita tomada de una publicación misionera, que relata una anécdota significativa sucedida en mayo de 1817. Este suceso se convertiría después en el centro de un importante trabajo de Homi Bhabha, "Signs Taken for Wonders: Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside Delhi, May 1817". La anécdota que da título al artículo, y que sucedió en mayo de 1817, versa sobre la recepción de la Biblia en Bengala, y su moraleja se refiere al modo por el que la administración del poder colonial (y la autoridad de su mensaje) va fracturándose cuando entra en contacto con una cultura que lo interpreta de forma diversa. El ensayo examina previamente varios casos, en la literatura europea y postcolonial, en los que se escenifica el descubrimiento súbito y fortuito del libro inglés: yuxtapone, por ejemplo, una escena de El corazón de las tinieblas de Conrad en la que Marlow lee un manual de navegación (el volumen Inquiry into some Points of Seamanship de Towson), con una escena de V. S. Naipaul (El retorno de Eva Perón), en la que un joven de Trinidad lee ese pasaje de Conrad. Bhabha quiere presentar un repertorio de lugares en los que se representa un libro inglés, que por excelencia es la Biblia, como un emblema del poder colonial, y sostiene variamente que ese libro inglés es un signo y un fetiche que encarna la centralidad y la permanencia del dominio europeo y que, paradójicamente, es también un indicio de la ambivalencia colonial y de la fragilidad del discurso del colonizador. Lo que sucedió bajo un árbol a las afueras de Delhi parece ser, sobre todo, un caso ejemplar para la teoría de la recepción: el cambio de paradigma interpretativo de los nativos les hace leer de forma inesperada (inesperada para el colonizador) un texto ajeno, así como el contexto inmediato de su distribución y circulación. En el centro de la anécdota está el problema de la transculturación, de la (mal)interpretación o de la decodificación de niveles complejos de significado en contextos culturales extraordinariamente diversos: no parece evidente, sin embargo, que sólo el contacto y la dominación colonial produzcan ese fenómeno.

Bhabha señala que los indios aceptaban de buen grado el libro "inglés" de su anécdota, la Biblia, porque era un regalo utilísimo, que podía venderse o usarse como papel, actitud que contrastaba abiertamente con la confianza de las almas pías de la metrópoli, gozosas de que se distribuyeran tantas Biblias entre los nativos y de las conversiones que ello auguraba. La aceptación sería un indicio de lo que Bhabha llama hibridación, que se detecta por la tensión que se produce en el límite entre culturas que tienen expectativas enormemente diversas, en este caso, sobre los usos de un libro o sobre la relevancia de su contenido. Más aún que las órdenes de la autoridad militar o que la represión de los nativos, Bhabha escribe que la producción de hibridaciones es el efecto más conspicuo del poder colonial, y que el reconocimiento de este hecho produce un notable cambio de perspectiva sobre lo que es o no una forma de subversión y resistencia. Con la producción de hibridaciones -continúa- los discursos del poder empiezan a tener resultados impredictibles y, por tanto, a perder su capacidad de dominio y control.

En "Signs Taken for Wonders", Bhabha arguye -volviendo a la idea de Lacan de que el mimetismo es un modo de camuflaje- que, si el discurso es "un campo de batalla", el mimetismo no es una forma de obediencia, sino un momento de desobediencia civil y un signo espectacular de resistencia. El mimetismo constituiría una forma de "invertir los efectos de la negación colonial, de tal modo que los conocimientos negados irrumpan en el discurso dominante" e interroguen las bases de su autoridad. Bhabha supone que la autoridad colonial se asienta sobre la presunción de que la referencia discursiva es transparente, y de que existen reglas claras de reconocimiento cultural que delimitan el significado. Ahora bien, las interpretaciones e inscripciones de otras culturas empañan y confunden la claridad de las reglas. La autoridad colonial necesita subrayar las diferencias (ser blanco, ser europeo, ser francés, ser inglés, ser cristiano) para limitar y señalar las bases diferenciales de la autoridad, pero cada nuevo encuentro cultural puede originar un desplazamiento de esa autoridad, y, en la aproximación de

Bhabha, todo desplazamiento de autoridad es indicio de que existe alguna forma de resistencia. De este modo, la resistencia no es necesariamente un acto con intención política, ni tampoco la negación o la exclusión del "contenido" de otra cultura: es más bien la introducción de un efecto de ambivalencia en las reglas de reconocimiento de los discursos dominantes, ya que éstos son los que articulan los signos de la diferencia cultural y, por tanto, las relaciones del poder colonial (esto es, las relaciones de jerarquía, normalización, marginalización y así sucesivamente).

Bhabha ha sido criticado por sostener que el discurso colonial, a diferencia de otras formas de autoridad, no se caracteriza, in primis, porque discrimina al otro sino porque no distingue entre la cultura metropolitana y la cultura ajena, sino entre sí mismo y sus dobles, entre una "cultura madre" y sus "bastardos". Para sus censores más politizados, esto podría entrañar una negación o, al menos, una matización de la violencia del colonialismo. Bhabha, por su parte, arguye que lo que se niega no se reprime, sino que aflora, repetido, en el híbrido, y habla a este propósito de una fuerza doble y parcial: la hibridación no es la introducción del relativismo cultural ni tampoco una posición de síntesis que resuelve la dialéctica de dos culturas. La hibridación es el retorno del contenido y de la forma de la autoridad colonial, y lo que atemorizaría a esa misma autoridad es el mimetismo, el reconocimiento y la parodia. Este punto puede ilustrarse con la anécdota de partida sobre la recepción de la Biblia en la India. La difusión de la palabra de Dios -explica Bhabha- parece complicarse con las respuesta de los nativos: ¿cómo puede salir la palabra de Dios de la boca de los europeos, que comen carne?, o, ¿cómo puede ser europeo ese libro, si creemos que es un don de Dios? Las preguntas interrogan la presencia imperial, problematizan la autoridad y exponen su hibridación. Exigen que la autoridad se escinda y se comprometa con la diferencia cultural. En la práctica de la dominación, "el lenguaje del amo se hibrida", y los conceptos del colonizador que pasan al colonizado se reinterpretan a la luz de la cultura del otro. A decir de Bhabha, esta idea de hibridación no es del todo desemejante del concepto de heteroglosia de Bajtín, que había afirmado, en el Discurso sobre la novela, que todo lenguaje es heteroglósico, y, en medidas variables, una mezcla de discursos diferentes. De hecho, Bajtín denomina "construcción híbrida" al enunciado que aunque por su sintaxis y composición pertenece a un hablante único, contiene dentro de sí dos enunciados, dos estilos, dos formas de hablar, dos lenguajes o dos sistemas semánticos.

De este modo, pues, Bhabha cambia el rostro de la noción de resistencia, que es fundamental en los estudios postcoloniales. De la resistencia literaria, cultural o simbólica como instrumento de una batalla que se libraba en el terreno de las conciencias y de la subjetividad del colonizado hablaba ya Fanon en los años cincuenta y primeros sesenta; Said daba cuenta del fenómeno de la reinscripción como de una forma de respuesta, en el plano estético y literario, a la política imperial de la representación; Spivak, por su parte, indagaba las formas de insurgencia, y la posibilidad misma de encontrar sus huellas textuales en los archivos del imperio y de las nuevas clases hegemónicas nacionalistas. Fanon invitaba a ejercer la resistencia mediante la construcción de una literatura nacional genuina (entendida como expresión identitaria) y capaz, por ello mismo, de contrarrestar el asimilacionismo cultural del imperio y de su inmensa máquina de representaciones. De este modo, el proceso de resistencia textual culminaba (y, por tanto, se agotaba) con la epifanía de una literatura nacional. Bhabha sostiene, en cambio, que la asimilación misma de las obras, tradiciones y géneros metropolitanos -en un contexto postcolonial- acaba por hibridarlos, remedarlos, desplazarlos y, por ello, acaba también por disolverlos y por minar su autoridad y coherencia con mayor eficacia, si cabe, que la resistencia abierta y opositiva. En la aproximación de Homi Bhabha, no hay una división neta entre colonizador y colonizado, sino una frontera difusa, una relación compleja, mimética y ambivalente, una final hibridación que es, al cabo, una forma de resistencia. La relación colonial entraña la disolución del discurso occidental mediante su continua e inevitable interpretación en un medio social, religioso y cultural diverso. No sólo, pues, el colonizador construye discursivamente al colonizado -como habría dicho Fanon-, sino que también el colonizado construye al colonizador, o éste se construye a sí mismo asumiendo la imagen de sí que procura la adopción del punto de vista del colonizado. El análisis del discurso colonial ha de ser, por ello, bidireccional: la búsqueda de momentos de resistencia no debería abandonarse por imposible, o ceñirse únicamente a la contra-representación, a la ficcionalización de idearios nacionalistas; ha de perseguirse en el contacto, en la impureza de la hibridación, en la imitación y la contrahechura, e incluso en los leves e insidiosos -por casi imperceptibles- desplazamientos de la autoridad.