SOBRE LA MENTE DE LAS MÁQUINAS Y EL MOTERIALISMO DEL INCOSCIENTE

Héctor López  Primera parte En el  nacimiento de  la ciencia cognitiva a mediados del siglo XX, encontramos una metáfora que podemos llamar fundante: es la "metáfora del ordenador" como modelo de   los   procesos   mentales   en   general,   y   de   la   función   cognitiva   en   particular (pensamiento racional, adquisición de conocimientos, inteligencia, memoria). 1. La metáfora del OrdenadorEn el nacimiento de la ciencia cognitiva, a mediados del siglo XX, encontramos una metáfora que podemos llamar fundante: es la “metáfora del ordenador” como modelo de   los   procesos   mentales   en   general,   y   de   la   función   cognitiva   en   particular (pensamiento racional, adquisición de conocimientos, inteligencia, memoria). 

El ordenador -o entre nosotros la computadora- había hecho su aparición no mucho antes, destinado a la función de procesar información. No es más que un artefacto inerte creado por la tecnología, pero su semejanza tan cautivante con la inteligencia humana produce  la  ilusión de que el  proceso cognitivo (estímulo,  procesamiento y almacenamiento de información, y finalmente respuesta) funciona como en nosotros. Lo más asombroso es que hasta cierto punto es verdad; usted puede jugar al ajedrez con su vecino o con su PC., y la máquina puede “crear” situaciones aún mas ingeniosas que su vecino.  Por  eso,  cuando  los  cognitivistas  hablan de “inteligencia”   toman  la precaución de agregarle un adjetivo: “humana” o “artificial”. Pero no todos toman la precaución de establecer sus diferencias, que son esenciales.

Por  otra  parte,   una   cierta  ambigüedad  al   comparar   los  procesos  mentales   con   la actividad cerebral en el seno del cognitivismo, ha llevado a algunos investigadores de la inteligencia artificial a declarar lisa y llanamente que el ordenador es una metáfora del cerebro humano, es decir, un símil electrónico de un órgano. Sería fantástico, si en el   futuro alguien perdiera su cabeza,  podrían sustituirla  por  un cerebro virtual  del tamaño de un procesador Intel. Muchos autores lo piensan seriamente, porque siguiendo este hilo de sustituciones (Ordenador=cerebro=mente) llegamos a la conclusión de que tenemos mente porque tenemos cerebro, y sabemos cómo funciona el cerebro porque conocemos las reglas con que opera el ordenador. Para estos autores el cerebro es la “base de operaciones” y  la causa de  la mente,  es decir  de toda nuestra actividad simbólica  incluyendo el lenguaje.El   cerebro  sería  el   “panel  de   control”  que  organiza   las   relaciones  y  articulaciones “internas” que permiten que la actividad eléctrica de una red neuronal se transponga en   proceso  mental,   por   ejemplo:   en  memoria,   cognición,   o   lenguaje,   a   partir   de procesos químicos. [1]De todos modos, el pasaje de la metáfora del ordenador a la metáfora del cerebro es en verdad un avance muy relativo, pues la primera continúa operante en la segunda, ya que en neurociencia la concepción que se tiene sobre la estructura del cerebro está 

construida sobre la base del funcionamiento del ordenador, que convierte también al cerebro en un procesador de información. Si progresamos del ordenador al cerebro, pero estudiamos el cerebro como si fuera un ordenador, ¿dónde está el progreso? No obstante,   los   investigadores   del   legendario   MIT   (Instituto   Tecnológico   de Massachusetts),  no dejan de soñar con que “la  inteligencia artificial  es el  siguiente escalón evolutivo” (Edgard Fredkin ). [2]  Bajo estos postulados el cognitivismo actual se organiza en dos grandes paradigmas: 1. la cognición como metáfora del ordenador digital, 2. la cognición como metáfora del cerebro. En la medida que estas analogías funcionan como axiomas, nadie considera que requieran de una demostración “en el principio”. 2. Inteligencias vacíasPara quienes  pensamos estas  cosas  con el  psicoanálisis,  vemos que ciertas   teorías recurren a  un  lenguaje  científico,  pero que,  como El  caballero   inexistente  de   Ítalo Calvino, son una hermética armadura formal que recubre un vacío. Son teorías de una inteligencia sin sujeto, como bien queda plasmado en el siguiente párrafo: “Para el MIT la idea de que debe haber un agente que «realice el acto de pensar» es sólo un eco moderno de la idea de que debe haber un «alma» en la glándula pineal” (Turkle 1980, p. 266).No deja de interesarnos esta idea de un pensamiento sin “alguien” que los piense, en la medida que nos evoca fuertemente al inconsciente freudiano.Pero no debemos olvidar la sentencia freudiana: “donde eso era (la máquina formal), el   sujeto  debe advenir”   (Wo Es  war  soll   Ich  werden)   (Freud 1933,  p.  74).  Que  la “máquina formal” del lenguaje es materia muerta sin el sujeto, queda sintentizado en la siguiente frase de Lacan: “Pues todo ese significante, se dirá, no puede operar sino estando presente en el sujeto. A esto doy ciertamente satisfacción suponiendo que ha pasado al nivel del significado” (Lacan 1957, p. 190).Por   otra   parte,   sería   difícil   para   un  psicoanalista   que   haya   leído   el   “Proyecto   de psicología  para  neurólogos”  de  Freud,  no estar  de  acuerdo con   los  filósofos  de   la mente que no admiten que “debe existir un agente pensante, un «yo» para que tenga lugar el pensamiento, idea a la que Minsky tilda de pre-científica” (Turkle 1980, p.265). Idea a la que también Freud, y luego Lacan, consideran teóricamente oscurantista y clínicamente tendenciosa. Dice Freud: el yo es apenas el “payaso del circo” [3] y no el agente de la razón, al menos no de “la razón desde Freud”, según reza el título de “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud” de J. Lacan.Ante este problema, el cognitivismo debe resignarse al yo, dice F. Varela, como un mal necesario (Varela 1986), ya que la creencia en un yo es imposible de remover, no sólo en el sujeto, sino también en el investigador. A la pregunta ¿quién piensa? No habría más remedio que responder “yo”.Sin  embargo,  cognitivistas  como Varela,  como Minsky  o  como Pappert,   saben que existe otro nivel de determinación de los fenómenos mentales, pero seducidos por la “autonomía funcional” de los procesos “inteligentes” que se instancian en ese nivel segundo, no atinan a colocar allí a ningún sujeto. Para ellos la noción de sujeto acaba en las funciones del yo. Si no existe el yo, pues bien, tampoco existe el sujeto. El “ser” es una entidad metafísica.

Pero el psicoanálisis afirma que ese yo es apenas una instancia narcisística que “cree” actuar de acuerdo a sus intereses, pero que desconoce una parte oscura de sí mismo, un saber que se  le escapa y que lo escinde entre  lo que cree saber, y una verdad inconsciente que no es la suya, sino “del sujeto”.Si bien es cierto que los procesos son autónomos, producen sin embargo un efecto de sujeto que puede hacer escuchar en la superficie la verdad particular. De lo contrario, ¿Cómo justificar una continuidad entre lo orgánico y lo simbólico por más conexiones que se postulen? ¿Cómo hacer del  cerebro  la causa última de  lo psíquico? ¿Cómo llenar el abismo entre esas dos realidades disímiles? La filosofía de la mente es en gran parte un intento por resolver esa incógnita.La inteligencia artificial (I.A.), campo donde se supone que las máquinas pueden ser pensantes, ha puesto este tema de las relaciones entre la res extensa y la res cogitans en un puesto prioritario del debate cognitivista. Aunque el problema está lejos de ser resuelto, hay autores que han aportado sus soluciones. El más notable de ellos es John Searle  que en su ensayo “Mentes y cerebros sin programas” (Searle 1989,  p.  413) pretende haber arribado a la solución “definitiva” del enigma de las relaciones mente-cuerpo, por la vía neurofisiológica. [4] 3. El inconsciente cognitivoSin embargo, otros investigadores cognitivistas, entre los que valdría la pena citar a Manuel Froufe, autor de El inconsciente cognitivo, la cara oculta de la mente (Froufe 1997), consideran que si el ordenador es una metáfora de la mente, no lo es menos el cerebro mismo. Esto significa que el cerebro no sería “la” mente, homologación que aparece en muchos autores (“el cerebro, es decir la mente”, o “la mente, es decir el cerebro”), sino un modelo para dar cuenta de un objeto que –como el inconsciente freudiano– tiene de “realidad” sólo la de ser un concepto, sin referente empírico. El pensamiento positivista no se conforma con un objeto conceptual, busca “descubrirlo” en el mundo de las cosas, por eso un autor como D. B. Klein puede preguntarse si el inconsciente freudiano ha sido un invento de Freud o un el descubrimiento de una realidad   (Klein  1977).  Desde   la  moderna  epistemología   “discontinuista”  podríamos responder a Klein que el “invento” de Freud hace existir al inconsciente como objeto, o como  decía   Saussure:   “el  punto  de  vista  «es»  el  objeto”,   siempre  que  Klein  esté dispuesto a aceptar que la ciencia actual no se ocupa de objetos empíricos sino de objetos simbólicos, no por eso menos reales.La idea que comentábamos de Froufe echa por tierra toda pretensión de continuidad mente-materia, e introduce la función del corte epistemológico al suspender la certeza “material” en cuanto a la causalidad psíquica, y la necesidad de introducir un orden tercero, más allá de las propiedades tanto del cerebro como de la mente subjetiva. En el caso de Froufe sería el concepto de metáfora, pero no como representando a un referente material como el cerebro, sino como sucesivas analogías que no representan a   ningún   objeto   material   en   tanto   referente   final,   sino   que   sustituyen   a   la imposibilidad lógica de situar la causa en lo real.Si hablamos de un orden tercero, y si rescatábamos la idea de Froufe (el cerebro como metáfora biológica de una metáfora electrónica),  es porque el psicoanálisis  postula que ese orden tercero es el del lenguaje, estructura simbólica cuyo origen no es el 

cerebro, pero tampoco la mente, sino justamente el Otro (A). Este Otro del lenguaje es causa del inconsciente (“el inconsciente está estructurado como un lenguaje”, Lacan) al mismo tiempo que causa del sujeto (“un significante —campo del Otro— es lo que representa al sujeto para otro significante”). Por supuesto que este “sujeto” no es el individuo de la psicología, ni siquiera es un sujeto empírico, sino el representante de aquella instancia que recoge los efectos simbólicos de una causa imposible por ser inconsciente.Tampoco en psicología cognitiva, cuando se habla de sujeto, nos estamos refiriendo al sujeto personal  de  la  conciencia,  tampoco al  yo,  sino a una entidad propia de esa disciplina.   ¿Quién   es   ese   sujeto?   Ese  es   el   problema,   no   sólo   para  nosotros   sino también para la psicología cognitiva:“Desde luego, el sujeto cognitivo no es el que solemos entender por tal en nuestra vida cotidiana.  No   suele   serlo,   por   lo  menos.   Es  decir:   no   suele   identificarse  el   sujeto cognitivo   con   ese   marco   de   autoreferencia   al   que   atribuimos,   en   nuestros intercambios sociales y reflexiones personales, unas ciertas intenciones y metas, un determinado sentido de la identidad persona, una conciencia de segundo orden de ciertos contenidos, objetivos y razones de conducta. Dicho en otras palabras, el sujeto cognitivo no se identifica con el “sujeto de atribución de la psicología natural” (Riviere 1986, p. 30).Pero   cuando   se   trata   de   definir   ese   sujeto   en   términos   positivos,   un   autor   tan importante como el de la reciente cita se las ve en aprietos similares a los nuestros cuando queremos definir al sujeto psicoanalítico. Sólo dice que lo importante “es que el sujeto cognitivo no puede identificarse con el sujeto personal” (Riviere 1986, p. 31) ya que debe ser ubicado en un nivel “subpersonal”. De todos modos agrega que el sujeto cognitivo se caracteriza en términos de cierta “arquitectura funcional”, es decir de   una   determinada   forma   de   organización   del   sistema   cognitivo   que   establece “límites de competencia” en el funcionamiento cognitivo. Sin   embargo   el   cognitivismo  más   apegado   a   la   I.A.   o   a   la   neurociencia   (las   dos corrientes actuales más importantes dentro de las ciencias cognitivas), más atado al pensamiento   positivista   y   experimental,   rechaza   esta   vía   de   pensamiento   por considerarla “metafísica”. Ellos entienden que el lenguaje es, ya sea una emergencia funcional de propiedades lógicas del cerebro humano (Noam Chomsky, entre los más ilustres)   o   ya   sea  una  propiedad  autónoma  del   espíritu  humano  alcanzada   en   su devenir   histórico-social   (Vigotsky),   dejando   así   la   cuestión  del   origen  del   lenguaje trabada en relaciones duales, que prolongan el debate antiguo entre nominalismo y realismo.La  metáfora   del   ordenador,   verdadero   órgano  de   procesamiento   de   datos,   sirvió magníficamente a la naciente ciencia cognitiva como una figura muy convincente de las funciones atribuidas al cerebro y permitió su desarrollo a expensas de dejar en las sombras   la   verdad   lógica   de   esa   comparación.  Al  mismo  tiempo,   aceptar   toda   la tradición   positivista   que   hace   del   cerebro  mucho  más   que   una   condición   de   los procesos   cognitivos   pues   lo   entroniza   como   su   causa,   le   permitió   desconocer   la función del Otro en la causación psíquica.

Recién   con   la   teoría   de   las   redes   sociales   y   semánticas  del  modelo   conexionista, pareciera   comenzar  una  aceptación  de   la   cognición   como una  cuestión  dialéctica, aunque siempre dentro de los límites de la dualidad sujeto-objeto.La “computadora” humana no tiene la autonomía ni la perfección del ordenador. Si es una máquina, es una máquina “desarreglada” dice Lacan, porque sus reglas simbólicas son infiltradas sin cesar por  la pulsión y por el  deseo inconsciente,  función que no posee una máquina salvo en la ciencia-ficción, donde se trata precisamente de eso: del deseo perverso de la máquina más allá de  las reglas simbólicas de su “programa”. Cuestión terrorífica pues, más allá de esa instancia,  una máquina devendría sujeto, como usted y como yo, es decir, imprevisible.En el campo particular de la “psicología cognitiva”, esta danza de metáforas despejó ciertas   incógnitas.   Tal   psicología  tiene   como objeto   los  procesos   subyacentes  que permiten las funciones psíquicas concientes, pero que de por sí no tienen la cualidad de   la   conciencia   ni   la   realidad   de   la   conducta.   Se   trata   del   procesamiento   de información como función central y casi única de la mente, ya que las emociones, la angustia y hasta los síntomas como el panic attack, son respuestas que provienen de ciertos   guiones   particulares   que   funcionan   como   “conceptos   erróneos”   en   un procesamiento  de  información determinado  (Raimy 1988,  p.225-243).  Obviamente, estos procesos no son observables en un nivel fenoménico conductual, pero no por eso la psicología cognitiva está dispuesta a renunciar al conocimiento científico de sus mecanismos y leyes subyacentes.Así   es   como   se   obliga   al   método   experimental   donde,   a   partir   de   ciertas manifestaciones   observadas   en   situaciones   de   control,   procura   acceder   al conocimiento de los procesos “internos” inobservables. Las preguntas “son las mismas que las nuestras” dice Lacan, por eso la psicología cognitiva necesita acarrear tantas nociones del psicoanálisis para fundamentar su clínica, pero el objeto construido y las respuestas son muy diferentes.Ante la imposibilidad de observar directamente el procesamiento mental, la metáfora del ordenador digital como homólogo a la mente humana produjo la ilusión de que si conocemos el ordenador, cosa hasta cierto punto posible, conoceremos la mente. El problema   reside   en   considerar   que   “la  mente”   es   un   objeto   tan   real   como   una máquina electrónica y no una hipótesis o metáfora de un objeto imposible de hallar en la realidad. Es la creencia que domina en todo el campo de la neurociencia y que dice: si  conocemos el  cerebro, conoceremos la mente.  Claro que, como ya lo dijimos,  la neurociencia   en   tanto  disciplina   cognitiva,   también   se   apoya  en   la   estructura  del ordenador para conocer el funcionamiento del cerebro, con lo cual volvemos al punto de partida. 3. La demolición de las máquinasLas diferencias  entre el  modelo computacional  y   la  mente humana —en  lo  que al procesamiento de  información se refiere— fueron advertidas por el  cognitivismo a partir de los años ochenta y en un sentido creciente. La insatisfacción provenía, a mi juicio, de que no había lugar allí para una variable evidente, el sujeto.Por  ejemplo   J.  Campbell   (1992)  —citado  en   la  brillante   tesis  doctoral  de  Mariano Bruno—,   advirtió   que   el   procesamiento   secuencial   de   símbolos,   propio   de   una 

máquina inteligente, no se corresponde con la forma del pensamiento y del lenguaje humanos: “el pensamiento de los seres humanos, a diferencia de las computadoras standard, es analógico, probabilístico, admite la ambigüedad, los grises. No posee una lógica binaria, a veces decimos: «puede ser». No se piensa paso a paso, a la manera de un teorema de lógica simbólica o un programa tradicional de computación. En el caso humano se piensan muchas cosas a la vez, y a partir de estos múltiples factores se actúa” (Bruno 2005, p 57).Agreguemos —para hacer esta aseveración aún más contundente— que así como no se  piensa  paso a  paso,   tampoco se habla  paso a  paso.  Si  bien   la  propiedad de  la linealidad del significante enunciada por Saussure es necesaria en el acto de emisión, no por eso es suficiente para comprender su estructura: mientras digo una cosa estoy diciendo otra, como lo demuestran los chistes y los rebus y en general el “paralelismo” en   el   lenguaje.   Es   por   ello   que   todo   enunciado   requiere   de   un   interlocutor   que sancione el   sentido de  la   frase pronunciada por el   locutor,   frase que de por sí  es puramente significante, es decir que no tiene ninguno.Los   cognitivistas   ganarían   en   coherencia   con   su  propia   doctrina   si   aceptaran  que cuando alguien habla pronuncia sólo sonidos de la lengua, y a quien escucha le llegan sólo esos sonidos materiales. No se pronuncian ni se escuchan los significados, que son mentales. Los significados son reconstruidos en la mente de los interlocutores, y el problema es que con suma frecuencia, uno reconstruye significados diferentes a los del otro.La metáfora del ordenador luego de comenzar a mostrar sus falencias como modelo de la actividad mental, fue sustituida por otras teorías acerca de los procesos mentales subyacentes, como es el caso del “conexionismo” cognitivista, relativamente alejado de  la  ciencia   informática y  de  la   inteligencia  artificial,  y  más cercano a  la  analogía cerebral   impuesta por  la neurociencia.  El  conexionismo, basado en  la teoría de  las redes, pretende haber superado las limitaciones de la metáfora del ordenador. En los primeros capítulos de  la obra de Francisco Varela De cuerpo presente,   las ciencias cognitivas y la experiencia humana se pueden seguir las sucesivas transformaciones del paradigma cognitivista, hasta llegar a la etapa que el autor plantea como la última y que es la suya: el enfoque «enactivo», una teoría cognitivista sin computadoras, sin cerebros y sin yo (Varela 1986, Segunda parte: “Diversas formas de cognitivismo”). Según Varela, la mente no funciona como un ordenador, y –aunque inspirada en las redes neuronales–, es discontinua con respecto al cerebro. Pero además, siendo su actividad inconsciente, no necesita para operar de esa instancia llamada yo, postulada por la psicología académica como el amo y señor de los procesos mentales.Pero así y todo, entre tanta demolición hay algo que sigue en pie:  en principio,  el propósito  de   conocer   las  operaciones  que   subyacen  a   los   fenómenos  y   funciones mentales,   y   la   categorización   de   esas   operaciones   como   procesamiento   de información. Referencias[1] Esta teoría de nivel “micro” ha dado lugar al predominio actual del tratamiento químico para todo malestar o enfermedad del sujeto en la cultura actual.[2] Citado por Sherry Turkle (1980, p. 241).

[3] “El yo juega ahí el risible papel del payaso del circo, quien, con sus gestos, quiere mover   a   los   espectadores   a   convencerse   de   que   todas   las   variaciones   que   van ocurriendo en la pista se producen por efecto exclusivo de su voluntad. Pero sólo los más jóvenes entre los espectadores le dan crédito” (Freud 1914)[4] En la segunda parte nos ocuparemos de Searle. Segunda parte 

1. La solución de John SearleEn vez de presumir de lo que encontramos de falacia y de petición de principios en esta concepción de la mente, recurriremos al expediente de realizar un comentario del ensayo de   John.  Searle  “Mentes  y  cerebros  sin  programas”,  donde él  presente  su “solución” a la aporía de las relaciones entre la res extensa y la res cogitans, o en otros términos  entre  el  cerebro y   la  mente.  Será  un comentario   interdiscursivo  en cuyo transcurso haremos intervenir a la doctrina psicoanalítica para dirimir dos hipótesis básicas: 1. El problema del dualismo mente-cuerpo requiere de una solución que no sea dualista a su vez, y 2. La futilidad de comparar el psiquismo con el computador se funda   en   que   la   propiedad   esencial   de   la   cognición   humana,   a   diferencia   de   la máquina, es el “error de cálculo”, y aún más, la insistencia en el error.Searle es uno de los filósofos de la mente más sagaces y su ensayo “Mentes y cerebros sin programas” (Searle 1989, p. 413-443) es realmente sugestivo. Ya veremos qué tipo de cognitivismo es el suyo.El texto se plantea demostrar dos cuestiones fundamentales:  1.  Que la  inteligencia artificial de una máquina inteligente, por más compleja que sea, no es equivalente a una mente. 2. Que la relación mente-cuerpo es una falsa dualidad ya que no existe como tal.De la cuestión 1 existe un antecedente notable, aunque de conclusión abierta, que no podemos dejar de mencionar. Alan M. Turing (1912-1954) en su ya legendario Test de Turing (Turing 1934, p. 15-60), se propone determinar si puede una máquina pensar, lo cual es equivalente al problema que se plantea Searle: ¿tiene mente una máquina?Se trata de una experiencia ideal, donde un sujeto interroga a ciegas a otros dos, un hombre y una mujer, y debe a partir de sus respuestas, adivinar quién es el hombre y quién la mujer.Turing introduce la variante de sustituir a uno de los dos por una máquina inteligente e intentar descubrir «quién» es la máquina. Si la máquina logra engañar al interrogador tanto como lo haría un humano, ¿significaría esto que las máquinas piensan? No lo afirma, pero un resultado positivo sería lo que autoriza el interrogante.Por   supuesto   que   para   responder   habría   que   definir   muy   precisamente   qué entendemos por “mente” y  por  “pensar”,  cosa que en general   los  cognitivistas  no hacen pues dan por obvio el  significado de  los términos.  En un trabajo como este donde se entrecruzan discursos diferentes, no podríamos dar una definición unívoca, pero confiamos que el contexto, en cada caso, indicará de qué estamos hablando.Searle, por su parte, comienza su ensayo planteando algo que nos hace sentir como si estuviéramos leyendo el seminario 11 de Lacan. Dice que entre la causa y el efecto hay 

un hiato. Aunque su vocablo sea ese, no deja de equivaler al neologismo “hiancia” de Lacan:“Por el contrario, cada vez que hablamos de causa, siempre hay algo anticonceptual, indefinido. Las fases de la luna son la causa de las mareas; eso es algo vivo, sabemos en ese momento que la palabra causa esta bien empleada. O aún mas, los miasmas son la causa de la fiebre; eso tampoco quiere decir nada, hay una hiancia, y algo que oscila en el  intervalo. En resumen, no hay más causa que de lo que cojea”. (Lacan 1964, p. 30).Esta cojera es lo que Searle se propone solucionar, resolviendo el hiato dualista entre la materia y la mente. Pero claro, no estamos leyendo el Seminario 11, y las diferencias se hacen sentir de entrada:La primera es que para Lacan, la hiancia es irreductible y pertenece a la realidad misma (“no  hay causa sino de lo que cojea”); para Searle, el hiato es una deficiencia de la teoría,  un problema de conceptualización que no existe en  la  realidad y que él  se propone remediar.Y  la segunda es que Lacan acepta desde el  vamos que la causa está perdida en el origen mismo, que no existe causa real de lo inconsciente, y por lo tanto tampoco de la “mente”, y mucho menos bajo los “tegumentos del cuerpo”. Searle en cambio parte de un axioma que expresa así: “los cerebros causan a las mentes” (Searle 1989, p. 442)[1]. A pesar de su tributo al positivismo y a la reducción organicista que se consolida en la   siguiente   cita:   “los   fenómenos   mentales   son   un   resultado   de   los   procesos electroquímicos en el cerebro, tanto como la digestión es el resultado de procesos químicos que suceden en el estómago y en el resto del aparato digestivo”, (p. 428), y para rematar: “los procesos causales relevantes son enteramente internos al cerebro”, su   teoría   será bastante  más compleja  y  más “humanizada”  que  la   tributaria  de  la “metáfora del ordenador”.Es  más,   su  ensayo   comienza  planteando  que   “usamos  con   razonable   confianza   la psicología de la abuela en el nivel más elevado, y pensamos que tiene que haber una ciencia dura sustentándola en el nivel más bajo…” (p. 414).Se trata de una ironía, la psicología de la abuela es la que cree encontrar la causa del comportamiento en el sentido común. Pero la ciencia, dice, se coloca en una situación embarazosa   al   pretender   encontrar   en   la   neurofisiología   la   razón   esencial   del funcionamiento de la mente. Se refiere a que a la ciencia se le pierden lo hilos de la continuidad   causal   que   se   supone   necesaria,   y   que   Searle   acepta   como   tal,   por embarazoso que sea.La abuela puede decir que ese hombre salió desnudo a la calle porque está loco, pero la ciencia dirá además que está loco porque el agrandamiento del cuarto ventrículo es la causa de la locura. ¿Pero cómo ese “evento” neurosifisiológico produce el fenómeno mental de la locura? 2. Qué hacer con el hiatoEs allí donde Searle descubre su hiato:

Psicología de la abuela       HIATOExplicación neurofisiológica

 Muy fácilmente, es obvio, Searle traslada este hiato a la imposibilidad de resolver el dualismo   cartesiano res cogitans / res extensa: Si   la   facultad   del   pensamiento   (o digamos  nosotros,  del   lenguaje)   sigue   leyes   inscriptas  en  el   cerebro,  ¿cuál   será   la teoría causal que pueda dar cuenta de ese salto?“Algunos de los grandes esfuerzos intelectuales del siglo 20 han sido intentos de salvar el hiato, de encontrar algo que no fuera psicología del sentid común, ni tampoco fuera neurofisiología” (p. 414).Según Searle, la ciencia cognitiva se ha erigido en el candidato actual para salvar el hiato, bajo la forma de la inteligencia artificial (I.A.). Para muchos representantes del M.I.T (El Instituto Tecnológico de Massachussets ya mencionado) a quienes Searle se opone, es finalmente la inteligencia artificial, a partir de sus leyes simbólicas, la que ha encontrado en la computación esa especie de eslabón perdido entre la psicología de la abuela y la neurofisiología, sin ser ninguna de las dos:“Hay diferentes escuelas de ciencia cognitiva y de inteligencia artificial, pero la teoría más ambiciosa para salvar el hiato es la que dice que la investigación en psicología cognitiva y en inteligencia artificial ha establecido que la mente es al cerebro como el programa del computador es al hardware del computador. La siguiente ecuación es muy común en la literatura: mente/cerebro = programa/hardware” (pág 414).Parece   que   nos   encontramos   nuevamente   con   la   metáfora   del   “ordenador”   (o computador/a en la terminología norteamericana), que podemos formalizar así:                                             

Mente 

Software

Cerebro HardwareEs esta la proporción que Searle critica, sobre todo en la vertiente de lo que denomina (I.A.   fuerte),   y   que   consiste   en   sostener   que   un   computador   adecuadamente programado, con los inputs y outputs correctos, tendrá literalmente “una mente en el mismo sentido en que usted y yo la tenemos”.Los autores más extremos afirman que existen programas constitutivos de la mente, y que tales programas son operados en el wetware de nuestra máquina biológica. Este neologismo (creado por Searle) sustituye aquí al término hardware, por la condición húmeda (wet) del cerebro, pero de todos modos “esos mismos programas podrían ser operados  en el hardware de  cualquier  computador  que  fuera  capaz  de  sostener  el programa” (pág. 415).Si nuestros estados mentales, digamos por ejemplo las creencias y los sentimientos, son también efectos de un programa, —como lo supone la psicoterapia cognitiva, (Cf. Victor Raimy, 1984, p. 224 )— las máquinas deberían tenerlos en el mismo sentido que nosotros.   Si   todo   depende   de   un   puro   formalismo,   ¿por   qué   no   pensar   en   una identidad total entre el hombre y la máquina?¿Existen de verdad,  se  pregunta  Searle,  autores  cognitivistas  que puedan sostener semejante cosa? Por supuesto que sí, y para probarlo nos menciona sus nombres. Por mi parte, puedo mencionar además los trabajos donde lo hacen, pues están incluidos entre   las   ponencias   de   la   conferencia   fundacional   de   la Cognitive Science Society realizada en San Diego en 1980 (Norman 1981). Se trata de Herbert Simon quien en  varios  artículos  ha sostenido que ya  contamos con máquinas  que pueden pensar en un sentido literal, y que en la citada conferencia presentó el artículo 

“Ciencia cognitiva: la más nueva ciencia de lo artificial” (Norman 1981, p. 25) y de Allan Newell  quien en su ponencia  “Sistemas de símbolos  físicos”   (Norman 1981,  p.  51) afirmó sin ningún relativismo,  que  la   inteligencia (tanto humana como artificial)  es exclusivamente  manipulación   de   símbolos   físicos   (inteligencia   formal,   ausente   de sentido). Por su parte, el reconocido Marvin Minsky, nos sorprende con la sugerencia de que la próxima generación  de  computadores  va  a   ser   tan   inteligente  que  vamos  a   tener suerte si nos dejan en casa como mascotas. Minsky es justamente el que propone que la identidad entre la inteligencia humana y la I.A. es que en ambas se trata de “mentes sin yo” (Minsky, 1985).En resumen, estos autores de la I.A. se refieren a que el procesamiento de símbolos formales produce todo lo mental.  Sólo les falta decir,  para ser coherentes,  que las máquinas son sujetos. Searle toma estas cosas en broma, sobre todo en un diálogo con John McCarthy, el inventor de la I.A., que transcribo:“McCarthy escribió: ‘Puede decirse que máquinas tan simples como los termostatos tienen creencias…’ Y agregó, por cierto: ‘Tener creencias parece ser una característica de   la  mayoría  de   las  máquinas   capaces  de   resolver  problemas’.  De  modo  que   le pregunté:   ‘John,   ¿qué   creencias  tiene   tu   termostato?’  Admiro   su   coraje.  Dijo:   ‘Mi termostato tiene tres creencias. Mi termostato cree que hace demasiado calor aquí, que hace demasiado frío aquí y que la temperatura es adecuada aquí’” (p. 416).Finalmente, Searle termina desechando la solución de la I.A. con estas palabras: “Estoy convencido de que una de las fuentes de la creencia de que tener una mente equivale a tener un programa de computación, es que esta gente no puede ver otra forma de resolver el problema mente-cuerpo sin recurrir al dualismo” (pág 416).Y  es  a  partir  de  aquí,  que  Searle   comienza   con  su   tarea:   refutar  a   la   inteligencia artificial “fuerte”, y resolver el problema mente-cuerpo. ¡Menuda tarea, cuatro siglos lo contemplan! 3. La habitación china vs. el Test de TuringA  la   I.A.   fuerte   le   responde con  la   invención  de un experimento  ya   legendario  en filosofía  de   la  mente:   “la  habitación   china”,   publicado  por  primera   vez  en Minds, Brains and Science,   BBC,   Publications,   1984,   y   luego   también   en   el   artículo   que estamos comentando.Es   un   experimento   imaginario   para   demostrar   que   teniendo   un   fichero   con instrucciones   formales,   cualquiera   puede   responder   correctamente   en   chino   a preguntas planteadas en chino, como si el sujeto mismo fuera un computador, y que esto   no   significa   comprender   en   absoluto   el   sentido   de   lo   que   él   mismo   está respondiendo en chino, pues, literalmente, no sabe una palabra de ese idioma. Es una refutación a la inteligencia de las máquinas como capaces de realizar “comprensión de textos”,  es decir de tener una mente. Vale  la pena resumir aquí  la  idea de Searle: Supóngase que estoy encerrado en una habitación.  En esa habitación hay un gran cesto  lleno de tiras de papel  con símbolos chinos,  y además un  libro de reglas en español acerca de cómo aparear los símbolos chinos de la cesta con otros símbolos chinos en forma de preguntas que me pasan desde afuera también en tiras de papel. 

Las reglas dicen cosas como: “busque en la canasta una tira de papel X (escrita en chino), y póngala al lado de la tira de papel Y que recibió desde afuera y devuelva las tiras debidamente apareadas”. Adelantándonos un poco, dice Searle, esto se llama una regla computacional,  definida sobre  la base de elementos puramente formales.  Así que estoy aquí, en mi habitación china, manipulando esos símbolos. Entran símbolos y yo devuelvo los símbolos de acuerdo con el libro de reglas. Ahora bien, sin yo saberlo, estoy   respondiendo   correctamente   en   chino   a   preguntas   chinas.   Supóngase   que después de un tiempo soy tan bueno para responder esas preguntas en chino que mis respuestas son indistinguibles de las de los chino-parlantes.“Con todo, hay un punto muy importante que necesita ser enfatizado. Yo no comprendo una palabra del chino, y no hay forma de que pueda llegar a entender el chino a partir de la instanciación de un programa de computación, en la manera en que la describí. Y este es el quid del relato: si yo no comprendo chino en esa situación, entonces tampoco lo comprende ningún otro computador digital, sólo en virtud de haber sido adecuadamente programado, porque ningún computador digital por el solo hecho de ser un computador digital, tiene una mente” (418).Searle demuestra que una máquina sujeta a reglas formales como es un computador, puede   arrojar outputs correctos   a   partir   de inputs correctos,   siempre  que   tenga   el programa (las reglas de transformación o software) correcto, sin enterarse siquiera de qué   se   trata   el   problema.   Y   esto   para   Searle   es   el   núcleo   de   la   refutación   a   la “comprensión  de   textos”  de  una máquina,  pues  como es  obvio   la  mente  humana comprende el sentido, ya sea semántico o valorativo de lo que hace, y esto en forma independiente al proceso formal de que es capaz. Es así como una computadora puede jugar, y muy bien, al ajedrez en la medida que el juego   sólo  exige   la   aplicación  de   reglas   formales  y  el   cálculo  de   los  movimientos posibles del oponente que también son pasibles de computación, pero, y esto es lo importante, encuentra serios tropiezos a la hora de comprender un texto.El   carácter   “secuencial”   de   sus   operaciones   termina   disolviendo   el   texto   en   una significación banal ante la imposibilidad de atrapar el sentido de una frase basándose sólo en el  significado de sus morfemas constituyentes.  Luego que Kasparov perdió antológicamente   frente   a   la   máquina   de   ajedrez Deep Blue,   se   jactó   de   tener sentimientos de derrota, algo incomprensible incluso para la misma Hal 9000.Se trata del  mismo problema que plantea Lacan en “La  instancia  de  la   letra en el inconsciente o la razón desde Freud”: el  lenguaje es una máquina formal hecha de significantes desprovistos de significado. Es más, y aquí sigue a Saussure, la lengua es una estructura de elementos puramente diferenciales y opositivos. Pero, y aquí viene el plus con respecto a lo computable, esta estructura es inconcebible sino en un sujeto parlante.  Se  trata  de  la  dimensión del  discurso,  donde se produce todo efecto  de sentido: “Y también el sujeto, si puede parecer siervo del lenguaje, lo es más aún de un discurso en el movimiento universal del cual su lugar está ya inscrito en el momento de su nacimiento, aunque sólo fuese bajo la forma de su nombre propio” (Lacan 1957, p.   181).   Es  el   campo  de   la   “significancia”   término  con  que   Lacan   se   refiere  a  un abrochamiento de significación que no pertenece a los elementos que componen la cadena significante en su linealidad, sino que se produce por retroacción a partir de un 

punto que él denomina “de capitón”, y que aún así queda siempre en suspenso pues la continuidad del discurso lo hace vacilar.Esto implica que el significado no pertenece a la estructura de la lengua, sino que le es aportado por  la  experiencia  de discurso (el  habla)  de una comunidad dada.  Si  ese discurso preexistente es el software del sujeto, no lo es a modo sólo formal, incluye el bug (virus)   del   deseo   del   Otro.   Ejemplificaré   la   significancia   con   una   popular locución:   ¿Cómo   comprendería   una   computadora   la   frase:   “las   papas   están   que queman”? Si pretende la comprensión por el sesgo de la sumatoria de los morfemas que la componen, sale un sentido achatado que nada tiene que ver con su vivacidad significativa. Para que el computador comprenda algo de tal vivacidad, toda la locución debería estar prevista en la memoria como un solo signo, y entonces ya no habría diferencia con cualquier comprensión secuencial: la frase hubiera sido convertida en un signo inequívoco aún en su significancia.  Y aún así,  ¿cómo diferenciar  esa vivaz locución, de la frase “las papas queman” que no tiene en absoluto el mismo sentido? ¿Por qué los elementos “están” y “que” que casi no tienen significado, producen sin embargo una diferencia semántica tan grande? Este rasgo de “incomprensión” no es un problema de la computación sino una condición estructural del lenguaje humano, donde por su propia equivocidad, es imposible prever el sentido que tendrá una frase, a   diferencia   de   todo   sistema  de   comunicación   animal   o   computacional   donde   el sentido debe ser unívoco, y si es múltiple, esa multiplicidad debe estar prevista en el programa. Los libros de Freud sobre los sueños y los chistes, muestran a las claras que el lenguaje es capaz de cualquier sentido, sin importarle el significado aislado de sus términos, ni los limitantes significados convencionales de la comunicación.Por eso la máquina, para seguir siendo poderosa, no debe saber lo que hace. Esta diferencia también existe en Searle, avanzando un paso más allá de la propuesta cognitiva de la I.A. que consiste en sostener que el programa mental está compuesto de elementos cuya realidad es puramente formal, diferencial y simbólica.La   I.A.   según   Searle,   funciona   exclusivamente   en   el   plano   “sintáctico”,   como   el hombre-máquina   de   la   habitación   china;   por   eso   no   puede   hablarse   allí   de pensamiento ni de mente. En el sujeto humano hay además otro campo. Lo propio del hombre es habitar en el plano del sentido. Lo comprenda bien o mal, poco o mucho, la palabra siempre “le dice algo”, pero además el sujeto está implicado en lo que dice: cuando habla, dice “algo”, o al menos quiere decirlo. Esto constituye para Searle el plano “semántico”, a lo cual da toda la importancia con rasgo distintivo de la mente humana.Recordemos que Lacan, al principio de su enseñanza, había subrayado también que el plano   del   sentido   es   lo   propio   del   hombre.   Cuando   en   “Acerca   de   la   causalidad psíquica”   afirma   que   “la   locura   es   vivida   íntegra   en   el   registro   del   sentido” (Lacan  1946, p. 71), nos quiere decir en el contexto, que toda la actividad psíquica del sujeto, no sólo la locura, se especifica por el sentido, y que éste nada tiene que ver con el registro orgánico. Agrega además, cuarenta años antes que Searle, que la creencia en el formalismo de la mente es “el sueño del fabricante de autómatas” y que esa concepción “vela por que la máquina responda” (Lacan 1946, p.60).

Tanto cuando Lacan nos habla del sentido, como Searle de la semántica, es necesario referir esos planos a la realidad del sujeto, si queremos entender de qué se trata. No hay sentido, no hay semántica, en un organismo que no pueda asumir un lugar de sujeto,   y   es   eso   lo   que   define   al   ser   del   hombre   a   diferencia   de   la   máquina inteligente.  “Tal vez sorprenda que pase yo por encima del tabú filosófico que afecta a la noción de lo verdadero en la epistemología científica desde que se difundieron las tesis especulativas llamadas pragmatistas. Hemos de ver que el problema de la verdad condiciona en su esencia al fenómeno mental y que, de querer soslayarlo, se poda el fenómeno de la significación, con cuyo auxilio pienso mostrar que aquél tiene que ver con el ser mismo del hombre”. (Lacan, 1946, p. 49).Es cierto que el inconsciente opera con elementos simbólicos formales, pero la verdad, lo  que  podemos  asir  de   la   verdad  del   sujeto,   es   imposible  de   concebir   fuera  del registro del sentido. Recordemos la cita de “La instancia de la letra…” donde Lacan decía que el significante no puede operar si no estando en el sujeto, y que ello implica que dicho significante ha pasado al nivel del significado, para darnos cuenta que Lacan ubica al sujeto en el nivel del significado. Es decir, en esa “etapa”, como la llama, que se sitúa por debajo de la barra y que sólo es accesible por su representación en la cadena significante.Cuando   Searle   habla   del   nivel   semántico   como   lo   propio   del   hombre,   está proponiendo, quizá inconscientemente, su propia teoría del sujeto. Es claro que Searle no tiene una definición sobre los elementos con los que opera la mente, y que esos elementos,   si   giramos   la  mirada   a   Lacan,   son   los   significantes.   La   falta   de   este elemento, lo hará desembocar en la neurofisiología, a la que deberá agregar lo que llama   “semántica”,   o   sea   las   leyes   de   la   producción   de   significados,   nivel   donde debemos suponer, aunque sea de manera implícita, la función del sujeto. Así piensa Searle suturar el “hiato” entre la mente y el cerebro. En esta dirección, y volviendo por un momento a la habitación china, Searle nos dice:“El quid del argumento no es que de una u otra manera tenemos la «intuición» de que no comprendo el chino, de que me inclino a decir que no lo comprendo pero que, quién sabe quizá realmente  lo entienda.  Este no es el  punto.  El  quid del relato es recordarnos una verdad conceptual que ya conocíamos, a saber, que hay diferencia entre manipular los elementos sintácticos de los lenguajes y realmente comprender el lenguaje   en   un   nivel   semántico.   Y   aquí   viene   su   aporte:   Lo   que   se   pierde   en   la simulación del comportamiento cognitivo de la I.A., es la distinción entre la sintaxis y la semántica. (p. 419). Es la distancia que él recupera con su experiencia de la “habitación china”.Y agrega que lo que hace del computador un elemento tan poderoso, es justamente estar   liberado  de   toda  preocupación   semántica  y   limitarse   solamente  a  manipular símbolos (en Lacan: significantes) según reglas sintácticas, sin ninguna preocupación por el sentido que –lo sabemos- es siempre equívoco, y pone el problema de la verdad “en otra parte”, es decir, en el sujeto. Dimensión (dit-mansion) de la que carecen las máquinas,   y   permiten  a   los  usuarios   la   tranquilidad  de  que  no   cometerán   “actos fallidos”, ni sus resultados estarán infiltrados por lo inconsciente. Para resumir, de lo 

que carecen las máquinas es de la función “sujeto”. Aquí puede aplicarse lo que dijo Lacan de su perro: que puede reconocer al amo pero no reconocerse a sí mismo.Si   un   computador   es   “poderoso”,   se   debe   a   que   “uno   y   el   mismo   sistema de hardware puede  instanciar  un número  indefinido de programas de computación diferentes,   y   uno   y   el   mismo   programa   de   computación   puede   operarse en hardwaresdiferentes”.¿No encontramos acaso aquí un modo informático de decir que el hardware no es el cerebro sino la estructura de los significantes que todos los hablantes compartimos y que no emanan del cerebro sino que son “impuestos” por el Otro del lenguaje? De alguna forma, los hablantes somos “el programa” del Otro, sólo que, a diferencia de la máquina,  nos caracteriza una condición: somos transgresores por definición.  Aún a pesar nuestro somos sujetos.Por supuesto que Searle es más optimista que nosotros, pues no tiene que lidiar con lo inconsciente   en   lo   que   tiene   de   deseo   o   de   pulsión. En el caso de comprender realmente un lenguaje, tenemos algo más que un nivel formal o sintáctico. Tenemos la semántica. No manipulamos meramente símbolos formales no interpretados, sabemos realmente qué significan (p. 419). 4. El significado, categoría mentalSi es verdad, como dice Searle que “la sintaxis por sí misma nunca es suficiente para la semántica”,  la cuestión ahora se traslada al  trabajo de dilucidar de qué manera se produce  el   significado  en  el  hombre,   ya  que   la  máquina   (el  procesamiento  de   la información) no lo tiene, tal como se probó en la habitación china.O   en   otros   términos,   ¿cómo   se   establece   una   relación   entre   el   significante   y   el significado? Recordemos que este es el punto donde Lacan abandona a Saussure. A la relación biunívoca entre significado y significante que caracteriza al signo para, en ese paralelismo, producir la significación, Lacan le opone su “algoritmo”, donde la temática de la lingüística queda “suspendida desde ese momento de la posición primordial del significante y del significado como órdenes distintos y separados inicialmente por una barrera resistente a la significación” (Lacan 1957, p. 183). Separación irreductible que hará necesario el despliegue de la cadena significante para, mediante su retroacción, abrochar una significación provisoria, que no pertenece a ninguno de sus elementos “en su aislamiento nominal”. Esta sería, muy simplemente la respuesta de Lacan a la pregunta por la forma en que se relacionan significante y significado.En el fondo, es también la pregunta de Searle; pero su concepción biologista de la mente, lo llevará por otro camino.Searle abandona la metáfora del ordenador para detenerse en los procesos que se cumplen en el cerebro, pero esta vez no como metáfora, sino como causa real de la actividad   mental.   Para   que   haya   diferencias   en   la   mente,   afirma,   debe   haber diferencias en el nivel neurofisiológico. Así, si yo quiero agua en un momento y luego no quiero agua, tiene que haber una diferencia en mi cerebro que dé cuenta de esta diferencia en mis estados mentales. Quiere decir que para tener sed, algo debe pasar en algún centro cerebral,  y  ese algo será  la  causa de  la  sed,  y  para no tenerla,  el cerebro debe estar informado de que la sed ha sido saciada, volviendo a estar la causa de la no-sed en el cerebro. Sería retrógrado oponerse a tal evidencia, pero ese circuito 

¿explicaría la anorexia nerviosa, la bulimia? ¿El hambre de la bulímica implica que el centro del hambre haya sido estimulado? ¿El no-hambre de la anoréxica implica que hay saciedad cerebral?Y ya en un sentido más metafórico pero no por eso menos real  en tanto “estado mental”, esa demostración ¿explicaría la “sed de venganza”, el “hambre de gloria”? ¿Qué “disparos de neuronas” causan estos diferentes estados de hambre o de sed? Dejemos estos interrogantes por ahora, pues Searle nos seguiría respondiendo que “todo” estado mental existe si, y sólo si, hay en el cerebro un “disparo de neuronas” o de una red de neuronas que lo cause. “El aroma de una rosa, la experiencia del azul del cielo, el gusto de las cebollas, el pensamiento de una fórmula matemática, todo esto es producido por  índices variables de disparos de neuronas, en circuitos diferentes relativos a condiciones locales diferentes del cerebro” (p. 427). El problema de la relación causa-efecto, o en términos cognitivistas: funcionamiento cerebral de base—estados mentales “superiores”, es propuesto por Searle a través de cuatro enigmas: 1. la conciencia (“¿Cómo puede ser conciente este trozo de materia gris y blanca que está dentro de mi cráneo?”) 2. la intencionalidad (“¿Cómo pueden ser acerca de algo [nivel  semántico]  procesos  en mi  cerebro que,  después de todo consisten finalmente en «átomos en el vacío»?”, “¿Cómo pueden átomos en el vacío representar   algo?”)   3.   La   subjetividad   (“¿Cómo   pueden   los   estados  mentales   ser subjetivos, en el sentido de que yo tengo mis estados y no los suyos?”). 4. Causación intencional:   (“¿Podría  algo,  por  decirlo  de alguna manera,   tan  ‘gaseoso’  y   ‘etéreo’ como un estado mental conciente tener algún impacto en un objeto físico como el cuerpo humano?”).La   solución   de   Searle   al   problema   del   dualismo,   presentada   como   superación definitiva,  consiste en reducir   los dos niveles  de  la  oposición a uno sólo,  donde el dualismo desaparece mágicamente al desaparecer sus términos.Dice que si bien es cierto que “todo lo que importa en nuestra vida mental,  todos nuestros   pensamiento   y   sentimientos   están   causados   por   procesos   dentro   del cerebro” (429), no lo están al modo de “el relámpago causa el trueno”, con lo cual estaríamos ante dos fenómenos discretos. Si se tratara de eventos en un reino físico que   fueran   la   causa  de  eventos  en  otro   reino,   el  mental,   seguiríamos  dentro  del dualismo y deberíamos explicar esa relación.No se trata de propiedades diferentes entre dos sistemas diferentes, sino que se trata de  la distinción,  que es habitual  en física,  entre micro y macro propiedades de un mismo sistema.  El  arroyo que  corre   frente  a  mi  ventana tiene  la  propiedad  de   la fluidez, pero su causa es el comportamiento de los movimientos de las moléculas de H2O.   En   este   caso   es   claro   que   las   propiedades   macro   de   superficie   (surface properties) que observamos, son causadas por el comportamiento de elementos del micro  nivel   y,  al  mismo tiempo,  que   los   fenómenos  de  superficie   sólo   son   rasgos (físicos) del sistema en cuestión.En   este   sofisticado   razonamiento,   la   causa   sigue   recayendo  en   el  micro  nivel   del sistema, físico en el caso de la fluidez, neurofisiológico en el caso de la mente, ya que Searle pone el acento en el proceso (la relación electroquímica entre neuronas, por ejemplo),  y  no en  la  materia.  Por  consiguiente,  considera  innecesario que se deba 

recurrir a ningún élan vital para explicar los procesos del cerebro que de otra manera sería materia inerte.Según Searle,  sería superfluo suponer un principio vital  exterior,  ya que el  cerebro tiene   vida   propia,   y   esa   vida   es   la   conciencia.   La  mente   por   lo   tanto,   no   es   un epifenómeno, es la conciencia del cerebro.A esta altura resulta inevitable pensar en un retorno al cogito cartesiano, pero esta vez no como propiedad de la res cogitans sino de la res extensa. ¡Los procesos cerebrales son cognitivos! ¡Finalmente hemos dado con la mente, y está bajo los tegumentos del cuerpo!“Para decirlo de otro modo, de acuerdo con mi punto de vista las palabras «mental» y «físico» no son opuestas entre sí porque las propiedades mentales, interpretadas ingenuamente, sólo son una clase de propiedades físicas, y las propiedades físicas se oponen correctamente no a las propiedades mentales sino a rasgos tales como las propiedades lógicas y las propiedades éticas, por ejemplo” (p. 438).La   desaparición   de   la   relación   entre   mente   y   cuerpo   mediante   este   pase   de prestidigitador,  hace que ya no tenga ningún sentido seguir  discutiendo el  tipo de relación entre los términos. Así Searle se saca de encima la imputación de sostener la teoría   “emergentista”   de   las   propiedades  mentales   con   respecto   a   los   sistemas neurofisiológicos que le hace H. Putnam en una discusión sobre filosofía de la mente que tuvo lugar en la New York University.”Si se considera que el emergentismo implica algo misterioso en la existencia de las propiedades emergentes, algo que yace más allá del   alcance   de   las   ciencias   físicas   o   biológicas   tal   como   son   normalmente interpretadas,   entonces   nos   parece   claro   que   las   propiedades   mentales   no   son emergentes en ese sentido”. (p. 439). Frente a la teoría emergentista, Searle propone la “doctrina de la superveniencia” de lo   mental   en   lo   físico.   No   puede   haber   diferencias   mentales,   afirma,   sin   las correspondientes diferencias físicas. Y no hay nada de especial, arbitrario o misterioso en esa superveniencia, ya que la encontramos en toda la realidad: “Si un recipiente con agua tiene hielo en cierto momento y líquido en otro momento, entonces tiene que haber una diferencia en el comportamiento de las micro-partículas que dé cuenta de la diferencia. De manera semejante, una diferencia en mi estado mental, implica necesariamente una diferencia en mi cerebro”. (p. 439).De esta manera Searle supone haber “resuelto” el problema de la dualidad mente-cuerpo.  Simplemente,  no existe.  El  principio de “suficiencia neurofisiológica”  indica que   los   fenómenos   observables,   llamados   “macro”,   tales   como   las   intenciones, emociones,   miedos,   angustias,   son   el   correlato   observable   de   procesos neurofisiológicos.   Son   los   mismos   principios   que   animan   la   creencia   de   que   la psicofarmacología es la solución para los problemas mentales. A esta teoría, Searle la llama   “explicación   interna”,   para   oponerse   así   a   todo   otra   explicación   que   sería “externa”, tal como atribuir la causa de los fenómenos a condiciones sociales, políticas, familiares o psicológicas.Hasta el sueño mismo cae bajo esta explicación: “cualesquiera sean los demás rasgos que los sueños puedan poseer, son causados por procesos neurofisiológicos” (p. 441), y lo mismo vale para todos los otros estados mentales.

Es   interesante   observar   que   Searle   no   descarta   que   pueda   haber   otras   causas accesorias.   Hasta   podría   aceptar   que   en   el   sueño,   por   ejemplo,   interviene   el inconsciente freudiano prestando ciertos contenidos, pero lo esencial, lo que importa al   conocimiento   de   los   procesos   cognitivos,   es   que   el   sueño,   como   todo   otra manifestación, es idéntico al proceso neurofisiológico que lo genera.Podemos hablar de causas sociales-culturales o políticas o de intereses del sujeto, pero todas  ellas   remiten   a   la   verdadera   causalidad  que   siempre   reside  en  un  proceso cerebral autónomo. ¿Esto implicaría que lo neurofisiológico no sólo es la sede de las conexiones formales sino también del significado? Efectivamente, es el abismo al que se lanza Searle.  Si  todos  los fenómenos mentales son “características” del cerebro, esto indica necesariamente que el cerebro piensa y siente, es decir que “los disparos de neuronas” tienen propiedad semántica. “Si los eventos fuera del cerebro (que se le hable  a  un  sujeto,  por  ejemplo)  ocurrieran  sin  causar  nada en  cerebro,  no  habría eventos   mentales,   mientras   que   si   ocurren   eventos   en   el   cerebro,   los   eventos mentales ocurrirían aun cuando no hubiera estímulo externo”. Aquí muy astutamente Searle pone el ejemplo de la experiencia de dolor en un miembro amputado. Pero, preguntamos ¿ese dolor se debe a algún evento que permanece residual en el sistema nervioso central, o más bien está causado por la permanencia de la imagen mental del cuerpo  que  aún  no  se  ha   reconstruido  en   su  estado  actual?  Supongo  que  a  esta pregunta Searle respondería que esa imagen mental está también en el cerebro.Si Searle ha pagado el precio de dotar de “alma” al cerebro, animándolo no sólo de vida biológica sino también mental, este animismo parece un precio demasiado alto, y además tan vitalista como el élan vital que pretende disipar.Searle ha logrado sin duda uno de sus objetivos: diferenciar “la mente” de la máquina: los procesos formales, efectivamente, no poseen “semántica”, no tienen significación, es cuestión del hombre atribuírselos; decir que una máquina “sabe” jugar al ajedrez es una forma de antropomorfismo. Pero en su afán demostrativo ha hecho de la mente una característica del cerebro, como si el cerebro fuera un sujeto. Queda al borde de decir que el cerebro es un sujeto, cuando dice que la subjetividad es una propiedad más del cerebro. Si yo soy diferente a usted, es porque yo tengo mi cerebro y usted el suyo, así de sencillo.Me gustaría plantearle a Searle el siguiente dilema: cuando existan transplantes de cerebro, y Pedro que es un campesino reciba el cerebro de Juan que es físico nuclear, ¿seguiría siendo campesino, o se transformaría en físico nuclear? 5. Enri Ey y John Searle, el sueño órgano-dinamista¿Qué   podemos   decir   de   esta   teoría   como   psicoanalistas,   pertrechados   con   la enseñanza   de   Lacan?   Precisamente   Lacan   es   quien   había   entrevisto   cuál   era   el problema   de   esta   postura   animista:   “En   esta   concepción   del   psiquismo   se   halla siempre  disimulado,  «el  hombrecito  que hay  en  el  hombre»,  y  velando porque  la máquina responda” (Lacan 1946, p. 60).  “El hombrecito en el hombre” se refiere a suponer un sujeto en el nivel de lo orgánico. ¿No es esto lo que hace Searle cuando afirma que la subjetividad está en el cerebro?Es muy significativo encontrar en el antiguo texto de Lacan ya mencionado “Acerca de la causalidad psíquica” (1946), que la descripción que hace del órgano-dinamismo de 

Henry Ey, pueda aplicarse, variando pocas cosas, a la teoría de Searle sobre la causa, de cuarenta años después.He aquí la descripción: “Rigurosamente, el órgano-dinamismo de H. Ey se incluye con toda validez en esta doctrina (el organicismo que viene criticando) por el mero hecho de no poder relacionar la génesis de la perturbación mental en su condición de tal (En Searle   sería   «los   estados  mentales  en   su   condición  de   tales»)   ya   sea   funcional   o lesional en su naturaleza, global o parcial en su manifestación y tan dinámica como se lo supone en su resorte, con otra cosa que no sea el juego de los aparatos constituidos en la extensión interior del tegumento del cuerpo. El punto crucial es, desde mi punto de vista, que ese juego, por muy energético e integrante que se lo conciba, descansa siempre,   en  último  análisis,   en  una   interacción  molecular  dentro  del  modo  de   la extensión  «parte  extra  partes»  en  que  se   construye   la  física  clásica,  quiero  decir, dentro  de  ese  modo  que  permite  expresar   esta   interacción   con   la   forma  de  una relación entre función y variable, que es lo que constituye su determinismo”. (Lacan 1946, p. 47).Es   exactamente   la   relación   entre   función   y   variable   lo   que   Searle   usará   para puntualizar la no dualidad mente-cerebro. La mente es la función de una variable de la “extensión” en el sentido cartesiano de la res extensa, hecha de una interacción entre neuronas o módulos neuronales que resulta así “determinante”. De tal modo que si el cerebro  es  X,   la  mente   será  Y,  en  una   relación  de  correspondencia  unívoca  entre ordenada y abscisa.Searle suscribiría seguramente a lo que Ey dice del fenómeno psicopatológico: “Las enfermedades mentales son insultos y trabas a la libertad; no están causados por la actividad libre, es decir puramente psicogenética” (57). Una enfermedad mental para Searle, igual que para Ey, se remitiría en última instancia a un trastorno anatómico o funcional del encéfalo, y resultaría por lo tanto es un “insulto” a la libertad existencial.También para Searle, como para Ey, “la integración es el ser” (aseveración tomada por E. Ey de Goldstein, y citada por Lacan), siendo la integración de los estados cerebrales los   responsables  de   todas   las   funciones   “mentales”  del   sujeto:   “Con  que,   en   esa integración   (Goldstein)   necesita   comprender   no   sólo   lo   psíquico,   sino   todo   el movimiento  del  espíritu,  y,  de   síntesis  en  estructuras  y  de   formas  en   fenómenos, implica, en efecto, hasta los problemas existenciales”. (Lacan 1946, p. 57).Si el organicismo de Ey, queda retratado en la siguiente frase de Lacan: “el espíritu inmanente a la materia se realiza por su movimiento”, no menos retratado queda en ella el neurofisiologismo de Searle. Según él, la actividad mental (el espíritu) no es un “epifenómeno” de la materia, sino que es una inmanencia real de ella, como lo es la función a la variable, y además, para Searle “se realiza por su movimiento”, es decir, son los “movimientos” en el nivel micro de la sinapsis neuronal, los que causan a lo mental. Sin ese movimiento no habría mente, ni pensamiento, ni espíritu.Pero si lo mental (aún en el caso de la locura) es vivido por el sujeto íntegramente en el plano del sentido, como propone Lacan, ¿esto significa que el cerebro es el órgano de una cosa tan ambigua y efímera para el hombre como el sentido?No seguiremos la argumentación de Lacan en torno a la causalidad en este antiguo texto, pues allí  todavía hace depender la causa, del mecanismo de la  identificación considerada imaginariamente; avanzaremos más bien hasta sus planteos posteriores 

que   sitúan   la   causa   en   el   registro   de   lo   simbólico,   y   allí   nos   quedaremos,   sin desconocer que finalmente Lacan da  lugar a  lo real  en su exploración de  la causa, cuestión que queda fuera del interés básico de este capítulo. 6. Una explicación “exterior” de la causaEn cuanto a lo que sí nos interesa, Lacan tanto como Searle desechan la explicación de la   causa  por   factores  “externos”   tales  como  lo   social,   lo  político,   lo   ideológico,   lo histórico e incluso lo psicológico. Todos esos factores son explicaciones imaginarias y empíricas,   que   sin   duda   tienen   un   papel   en   los  motivos,   pero   sólo   al  modo   de “condiciones” determinadas, pero de ningún modo de causas determinantes.[2]Nuevamente Searle: la causa del fenómeno no está en el fenómeno mismo, en lo cual se ve que Lacan es tan poco conductista como Searle. Esta diferencia, aparentemente pequeña entre lo que son las “condiciones” en su multiplicidad —y que podríamos hacer proliferar indefinidamente— y el lugar donde se sitúa la “causa”, nos permitirá intentar si no una solución, al menos algún recorrido que tenga un punto de anclaje en la realidad simbólica del hombre.Lacan y Searle transitan juntos este primer tramo del camino: no sólo ambos rechazan que la causa esté en lo “exterior”, sino que también participan en el trabajo de disolver la dualidad mente-cuerpo. Pero justo aquí comienzan las diferencias.Mientras   que   para   Searle   el   fenómeno   mental   está   causado   por   un   proceso neurofisiológico,   para   Lacan,   incluso   lo   neurofisiológico   es   una   “condición”  más, seguramente   necesaria,   entre   todas   aquellas   vertientes   del   discurso   que   impiden pensar el lugar de la causa.Para Searle, la irritación que siento hoy no está causada por mi dolor de muelas, sino por los procesos neurofisiológicos que corren en las áreas del cerebro que informan del dolor, y que se experimentan en la conciencia de algunos como irritabilidad. El hecho de que no todos reaccionen con irritabilidad al dolor de muelas, indica que éste no puede ser la causa necesaria de la irritación que siento.Esta explicación de la causa no sería para nada la de Lacan. Por el contrario, él toma del texto de R. Jakobson “Dos tipos de afasia y dos aspectos del lenguaje” (Jakobson 1967, 99-143) la demostración de que, aún en una patología tan claramente causada por   un   trastorno   cerebral   como   es   la   afasia,   el   deterioro   verbal   sigue   las   leyes “exteriores”   del   lenguaje,   no   las   “interiores”   de   la   organización   cerebral.   Aquí encontramos un “exterior”, pero no se trata del “contexto” en ninguna de sus formas de realidad empírica, sino en la forma de la realidad simbólica.Esto  permite   inferir  que  si  bien  el  cerebro  es  “condición”  de   la   función  del  habla (podemos   estar   seguros   de   que   la   lesión   cerebral   del   área   de   Brocca   produce trastornos  en   la  emisión  y  comprensión  del   lenguaje),  no  por  eso es   la  causa  del lenguaje, ya que su organización le es totalmente exterior. Por lo tanto, no queremos, ni  podríamos oponernos a  la   idea searleana de que sin   las  sinapsis  neuronales  no habría  mente,  ni  pensamiento,  ni  espíritu.  Sin  duda,  estamos  de  acuerdo.  Sin  esa “condición” necesaria no habría mente. 

Pero no es lo mismo decir que el sujeto necesita del cerebro para hablar, a declarar que el cerebro es la causa del lenguaje, salto arbitrario que se da en ciencia no sólo en cuanto a la causa del lenguaje sino a la de muchas otras funciones del sujeto.A ese “exterior” (el de las leyes de la estructura), que no es el exterior en el sentido habitual   de   “medio   circundante”   (Umwelt),   remitirá   Lacan   el   problema   de   la causalidad  psíquica,   invirtiendo  el  postulado  de  Searle  que   situaba   la   causa  en   lo interior de los procesos neuroquímicos, cuando decía: “Las cadenas causales externas sólo son importantes en la medida en que realmente impactan el sistema nervioso central” (p. 430). Searle llama “causa” a lo que nosotros llamaríamos “condición”, y donde   él   hablaría   de   condiciones   particulares   (la   cultura,   el   lenguaje),   nosotros comenzaríamos a hablar de causa, no sin antes realizar una cierta torsión sobre esos conceptos, desplumándolos de toda la carga sociológica que arrastran.El   “exterior”  de  Lacan  es  una  noción  paradójica,  no  captable  por   la   intuición  que tenemos del  espacio,  pues no funciona sino como “interior”.  Es  “lo  exterior  en   lo interior”.Por lo tanto, si Searle había aplanado el problema de la causa a la identidad entre lo exterior y lo interior, dejando todo suspendido de un sólo término: lo neurofisiológico, Lacan por el contrario incorpora un tercer término; este exterior que no pertenece al ámbito contextual de lo físico, de lo psicológico ni de los hechos pero que sin embargo los causa, es lo que se llama  “lo simbólico”.El   lenguaje,   por   ejemplo,   —construido   de   acuerdo   a   leyes   muy   precisas   de funcionamiento comunes a todas las lenguas, no dependientes del cerebro (como en la   lingüística   cartesiana   de   Chomsky),   ni   creadas   por   un   acuerdo   colectivo—,   se constituye sin embargo en la función esencial y distintiva del hombre. El hecho de que la estructura del cerebro y su fisiología sea idéntica en todos los seres humanos, no significa que en él residan los “universales de la cultura”.Lo simbólico es una exterioridad que funciona en el interior de cada sujeto, pero no en la red de sus neuronas, sino en las marcas materiales que dejan los significantes del Otro en un “aparato” psíquico. Ese exterior-interior que es simbólico, y cuyas marcas son particulares para cada sujeto, es lo que el psicoanálisis denomina “inconsciente”. Como   vemos,   el   inconsciente   freudiano,   no   puede   homologarse   en   absoluto   al inconsciente “subpersonal” de Froufe, por ejemplo.De   la  misma manera   funciona   la  prohibición  del   incesto,  que   legislando  sobre   los acoplamientos sexuales permitidos y prohibidos, organiza las relaciones sociales en su conjunto a partir de haber determinado el deseo sexual de cada sujeto. La prohibición del incesto pertenece al campo del Otro (la Ley simbólica), pero al mismo tiempo no tiene sentido en sí misma ni explicación, por eso el Otro (Autre) se representa como tachado (A), lo cual significa que no puede dar cuenta del sentido de la ley. Lacan hace de esa  característica,  una sentencia:  “No hay Otro del  Otro”.  El   (A)  es  puramente significante,  y  en  ese   sentido,   contradiciendo  a  Searle  que  supone  en  su  Otro,  el cerebro, una dimensión semántica, puramente formal. Aquí Lacan coincide más con la I.A. que con Searle.

Tenemos  entonces  que   la   causa  no  puede ser  aprehendida   replegándose  sobre   la fisiología del cerebro, sino poniendo en juego tres términos: el Sujeto, el objeto y el Otro, o también, en un lenguaje más cognitivo, la mente-el cuerpo-el Otro. O también, ya que habíamos dicho que el sujeto vive en la dimensión del sentido: el  sujeto-el sentido-el Otro.La dualidad mente-cuerpo queda, si no superada, al menos subordinada a lo simbólico del  Otro,   instancia  decisiva  en el  plano de  la  causa.  Es  el  Otro   (A),  a  pesar  de  su insuficiencia, el que determina todos los efectos, reales, imaginarios y simbólicos, en el sujeto,   que   ocupa   el   nivel   de   lo   “determinado”   bajo   la   barra   “resistente   a   la significación” (Lacan, 1957, p. 188).¿Cómo   es   posible   el   “influjo”   de   lo   mental   (digamos   más   concretamente,   del pensamiento) sobre lo físico?, se pregunta Searle. Textualmente: “¿Podría algo, por decirlo de alguna manera, tan «gaseoso» y «etéreo» como un estado mental conciente tener algún impacto en un objeto físico como el cuerpo humano”. (p. 423). Recordemos su respuesta: los estados mentales pueden causar la conducta mediante el   proceso   causal   ordinario,   porque   son  estados  físicos   del   cerebro.   “Los   estados mentales y los procesos mentales son fenómenos biológicos reales en el mundo, tan reales como la digestión, la fotosíntesis, la lactancia o la secreción de bilis” (p. 423). En otros términos: lo mental puede influir sobre lo físico, porque lo mental también es físico (procesos neurofisiológicos).En Lacan, sin embargo, las cosas son muy diferentes. Inspirado en Freud, interpreta que los síntomas histéricos (lo mental en lo físico), son estados físicos que no tienen nada que ver con el cerebro y su fisiología. Sabemos que el cuerpo, capturado por el síntoma histérico, no responde a las vías de inervación motoras o sensitivas descriptas por la neurología, sino al deseo inconsciente. ¿Es algo “gaseoso” o “etéreo” el deseo? De ninguna manera,  es  algo tan material  como un síntoma motor  o sensitivo que afecta al cuerpo histérico.Lacan recurre a Lévi-Strauss para ilustrar cómo opera el simbolismo inconsciente sobre el cuerpo. En “La eficacia simbólica” Lévi-Strauss narra la experiencia de un pueblo primitivo donde es tabú comer de la escudilla donde come el jefe de la tribu. Un nativo come de ella sin saber que pertenece al jefe, y justamente porque no sabe, no padece consecuencia alguna. Luego, cuando se entera que ha comido de la escudilla prohibida por  el   tabú  (prohibición simbólica  sin   razón ninguna en  lo  real),  comienza a  sufrir síntomas de rechazo en su cuerpo: vómitos, convulsiones, fiebre, y en algunos casos hasta la muerte (Lévi-Strauss 1945, p. 168-182). ¿Se trata acaso de las consecuencias de haber ingerido alimentos en mal estado? Sería ingenuo suponerlo. Comencemos por preguntarnos, más bien, cuál es el mecanismo que permite que la determinación simbólica tenga semejante consecuencia sobre lo real del cuerpo? Aunque en verdad, tampoco ésta sería la buena pregunta. No se trata de lo simbólico influyendo sobre lo real (lo físico), ya que ese real, el cuerpo, ya forma parte de lo simbólico por el hecho de estar  sujeto a  las   leyes  arbitrarias,  —como  lo  es  toda  ley— que estructuran el mundo de la tribu, regulando los cuerpos y las mentes.No existe la dualidad simbólico-material cuando se trata del hombre. La materia de que  estamos hechos  ha  sido  subvertida  en   funcionamiento  hasta   tal  punto  por   lo simbólico, que se ha convertido en un objeto simbólico más, sujetado a sus leyes más 

fuertemente aún que a las de la biología natural. Porque el cuerpo es una realidad simbólica, la palabra puede operar efectos “materiales” sobre él. Y porque el cuerpo está   inoculado   por   el   lenguaje,   el   deseo   inconsciente   puede   apropiarse   de   sus miembros como metáforas del deseo.La resolución que Lacan da al problema de la relación mente-cuerpo (res cogitans-res extensa),  va  aún más  lejos que Lévi-Strauss  con su “eficacia  simbólica”:  no sólo el estatuto del cuerpo está subvertido por lo simbólico, sino que además, la palabra es cuerpo, tiene la materialidad sutil de su localización y diferenciación en el campo del lenguaje: “La palabra o el concepto no es, para el ser humano, más que la palabra en su materialidad.  Es   la  cosa misma.  No es simplemente una sombra,  un soplo,  una ilusión virtual de la cosa; es la cosa misma”. (Lacan 1953, p. 264).Este   “materialismo”   de   la   palabra   se   expresa   en   la   chispa   de   un   único término: moterialismo,  neologismo con  el  que  Lacan   indica  que  el   funcionamiento material del cuerpo está subordinado al funcionamiento simbólico de la palabra (mot). Por   eso   nuestra   materia   orgánica   no   forma   parte   de   un hardware inerte,   sino del moterialismo: el materialismo del significante: “Es, si me permiten emplearlo por primera vez, en ese moterialismo (materialismo de la palabra) donde reside el asidero del inconsciente —quiero decir que es lo que hace que cada cual no haya encontrado otras maneras de sustentar lo que recién llamé el síntoma-“. Lacan 1975, p. 126).Así   como   Searle   se   había   referido   al   cerebro  mediante   su   neologismo wetware, nosotros, teniendo en cuanta la organización formal del significante, podríamos decir que el inconsciente es nuestro wordware, o más lacanianamente, motware. Bibliografía citadaBruno  Mariano   (2005): Relaciones entre la metapsicología freudiana y el enfoque conexionista de la ciencia cognitiva en cuanto al modelo de lo psíquico,   Tesis  de doctorado, Rosario, 2005.Campbell, J. (1992): La máquina increíble; Lo que revelan los nuevos descubrimientos de la Inteligencia Artificial sobre el verdadero funcionamiento de la mente,   F.C.E., México, 1994.Freud   Sigmund   (1914)   “Contribución   a   la   historia   del   movimiento   psicoanalítico, en Obras completas, Amorrortu, Buenos Aires, 1979, tomo 5.Freud   Sigmund   (1933):   “Nuevas   conferencias   de   introducción   al   psicoanálisis”, en Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1979, tomo 22.Froufe Manuel (1997): El inconsciente cognitivo, la cara oculta de la mente, Biblioteca Nueva, Madrid, 1997.Jakobson   Román   (1967):   “Dos   aspectos   del   lenguaje   y   dos   tipos   de   afasia”,   en Jakobson R. y Halle M., Fundamentos del lenguaje, Ayuso-Pluma, Madrid, 1980.Klein   D.   B.   (1977): The unconscius: Invention or discovery? A historico-critical inquiry, Santa Mónica, CA, Goodyear.Lacan   Jacques   (1946): Acerca de la causalidad psíquica,   Homo   Sapiens,   Rosario (Argentina), 1978.Lacan  Jacques   (1953): El seminario. Libro 1. Los escritos técnicos de Freud,  Paidós, Barcelona 1981.

Lacan Jacques (1957): “La instancia de la letra o la razón desde Freud”, en Escritos I, Siglo XXI, México, 1976Lacan   Jacques   (1958):   “La   dirección   de   la   cura   y   los   principios   de   su   poder”, en Escritos, Siglo XXI, México, 1976.Lacan   Jacques   (1960):   “La   subversión   del   sujeto   y   la   dialéctica   del   deseo   en   el inconsciente freudiano”, en Escritos, Siglo XXI, México, 1976.Lacan   Jacques   (1964): El seminario. Libro 11, Los cuatro conceptos del psicoanálisis, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1989.Lacan Jacques (1966): “La subversión del sujeto y la dialéctica del deseo”, en Escritos, Siglo XXI, México, 1976.Lacan Jacques (1975): “Conferencia en Ginebra sobre el síntoma”, en Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1991.Lévi-Strauss   Claude   (1945):   “El   análisis   estructural   en   lingüística   y   antropología”, en Antropología estructural, Eudeba, Buenos Aires, 1973.Lévi-Strauss,   Claude   (1949):   “La   eficacia   simbólica”,   en Antropología estructural, Eudeba, Buenos Aires, 1973.Minsky Marvin (1985): The society of mind, Simon & Schuster, Nueva York, 1985.Norman  Donald  A.   (1981): Perspectivas de la ciencia cognitiva,   Paidós,   Barcelona, 1987.Raimy Victor (1984) “Conceptos erróneos y terapias cognitivas”, en Mahoney M.J. y Freeman, A., Cognición y psicoterapia, Paidós, Barcelona, 1988.Riviere Ángel (1986): El sujeto de la psicología cognitiva, Madrid, Alianza, 1986.Searle John (1989):  “Mentes y cerebros sin programas”,  en Filosofía de la mente y ciencia cognitiva, Paidós, Barcelona, 1995Turing Alan M (1934): ¿“Puede pensar una máquina”?, en Turing A.M. Putnam H. y Davison D., Mentes y máquinas, Tecnos, Madrid, 1985.Turkle Sherry (1980): El segundo yo, Ediciones Galápagos, Buenos Aires, 1984.Varela F., Thompson E y Rosch E. (1986): De cuerpo presente, Gedisa, Barcelona, 1992. Notas[1] Todas   las   siguientes   citas   con   indicación  de  página  pero   sin  nombre  de   autor pertenecen a este mismo texto de Searle.[2] Resuenan   en   esta   enseñanza   los   ecos   de   Hegel   con   su   concepto de negatividad como   condición   determinante   de   la   antropogénesis,   y   los   de   Lèvi-Strauss,   para   quien   el   origen   de   la   ley   no   está determinado por   ninguna   de   las contingencias bio-psico-sociales sino que es ella misma, la ley, determinante de todas esas condiciones determinadas.