Víctor Alba de la Vega

Tecnología y escatología en El nombre de la rosa(Semiótica, verdad, placer)

El diablo no es el príncipe de la materia. el diablo es la arrogancia del espíritu. la ]e sin sonri-sa. la verdad jamás tocada por la duda.

Abstraet: Based on the novel The name ofthe rose, this paper deals with three thematicareas: the semiotic and metaphysical problem ofrelating signs with things, the advent of the me-chanical arts in the Middle Ages, and monas ticmillenarianism. The interpretation offered heretries to establish a relationship between thesethree domains. The main concem is the relation-ship between discourses and (the wish for) theend of the world, paying special attention to therole played by technical advances. A text by JacquesDerrida is used to explore this relationship. A"semiotics of pleasure" (creative) is proposedagainst a "semiotics of truth" (destructive).

Resumen: El artículo aborda tres áreas te-máticas a partir de El nombre de la rosa: el pro-blema metafísico y semiótico de la relación entrelos signos y las cosas, el advenimiento de las ar-tes mecánicas en la Edad Media, y el milenaris-mo monástico. La interpretación que se ofreceintenta relacionar esos tres ámbitos. El interésprincipal es la relación entre los discurs;s y el(deseo del) fin del mundo, poniendo especialatención al papel jugado por los desarrollos téc-nicos. Se utiliza un texto de Jacques Derrida pa-ra explorar esa relación. Contra una "semióticade la verdad" (destructiva) se propone una "se-miótica del placer" (creadora).

Umberto Eco. El Nombre de la Rosa

En la abadía de El nombre de la rosa, el edi-ficio de la biblioteca es un laberinto. El ordena-miento de los libros forma otro laberinto, y cadalibro, en sí mismo, es otro laberinto. Laberintosde laberintos, los libros son la pérdida de loshombres y a la vez su saber: signos y signos designos. ¿Pero dónde quedan las cosas? Adso deMelk cree que las palabras refieren directamentea ellas: el orden de las palabras (y de los pensa-mientos) refleja el orden del mundo, siempre quese piense correctamente; es decir, la verdad pue-de hallarse: es la adecuación entre el pensamien-to y el mundo. Pero su escéptico maestro, Gui-llermo de Baskerville, piensa que el orden de lossignos no refiere al orden del mundo, a pesar deque siguiendo los signos podamos conseguirefectos prácticos en el mundo: reconocer un ca-ballo por sus huellas o encontrar un asesino. Enel último caso, Guillermo reconoce haber dadocon él siguiendo órdenes mentales equivocados.Por lo tanto, lo valioso son las hipótesis: con lossignos, imaginar posibles órdenes. Este procedi-miento, aunque no tengan sentido absoluto lasproposiciones que de él se concluyan (ni verda-deras ni falsas), al menos asegura cierta efectivi-dad práctica.

En la novela Guillermo personifica tesis deRoger Bacon y de Guillermo de Occam (ambosfranciscanos). En el siglo XIII, Bacon propició

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXIX (97), 43-54, 2001

Las técnicas divinas(O la escatología tecnológica)

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un novedoso interés por las técnicas manuales,las "artes útiles", los mecanismos y todo loque pudiera actuar prácticamente sobre elmundo mejorando la vida. Occam, nominalis-ta, puso más importancia en la efectividad delos signos que en el orden natural del univer-so, que podía ser variado, según él, por la vo-luntad de Dios. En las posiciones de Adso pre-dominan más bien las referencias tomistas.Descubrimos así en el novicio una teoría se-miótica, y otra en Guillermo. Adso cree en unainterpretación correcta tanto de los libros co-mo del mundo. Guillermo -portavoz de tesisdel mismo Eco- propone una semiótica po-tencialmente ilimitada que, sin embargo, limi-ta las interpretaciones según la coherencia ylos contextos específicos.

De este modo relacionamos dos líneas te-máticas en el texto: los signos y su relacióncon las cosas (la semiótica), y el ímpetu primi-genio de las técnicas que se convertirían enciencia y tecnología. Si los universales son me-ros nombres y no reflejan esencias metafísicasni develan el orden del mundo, resta solamen-te buscar ser prácticos: hacer que las cosas fun-cionen sin preocupamos de las verdades quelas trasciendan. La desmitificación de los sig-nos produce un afán pragmático: las palabras ylas cosas se encaminan hacia la utilidad (lasverdades últimas, al menos con Guillermo, seponen entre paréntesis). Entretejido con estotenemos el ideal monástico, una abadía, unosmonjes dedicados al saber, un saber prohibidoteñido por apocalipticismo e inquisición, unoscrímenes, diversas herejías y debates teológi-coso Ahora bien, ¿existe acaso alguna relaciónentre el apocalipticismo de algunos monjes dela novela, el interés en las nuevas técnicas, ylas teorías semióticas expresadas? ¿Hay rela-ción entre las técnicas, el fin del mundo, y lossignos ya vaciados de un conocimiento directode la realidad? ¿De qué manera la negación delsaber (1. de Burgos), el nuevo saber pragmáti-co (G. de Baskerville), y las ideas milenaristasse confunden en un sólo drama criminal? Co-mo en la novela, aquí sólo interesa plantear hi-pótesis verosímiles: ninguna interpretación esfinal.

El encantamiento moderno con la tecnologíatiene en su base contenidos y motivos religiososy metafísicos inmemoriales l. Dicho de otro mo-do: el ideal tecnocientífico de un saber pragmáti-co no esencialista, exento de mitología y ajeno ala religión, lleva en su seno más íntimo -gene-ralmente sin reconocerlo- sueños antiquísimosde naturaleza sobrenatural o metafísica-, Quizápor eso no sea de extrañar que aún en. el sigloXXI coincidan un entusiasmo exacerbado haciael progreso tecnológico y un resurgimiento de fa-natismos religiosos. Este fenómeno es continua-ción de una tradición occidental milenaria: elprogreso de las "artes útiles" fue promovido ensus inicios por monjes medievales basándose enexpectativas y motivos religiosos. El punto esque la evolución conjunta de la religión y la tec-nología ha querido realizar objetivos que, enesencia, provienen del imaginario religioso, sien-do el más obvio de ellos vivir en un paraíso, seacelestial (ideal religioso) o terrenal (ideal cientí-fico). La orden benedictina fue una de las prota-gonistas en los inicios de este proceso '.

En la época.en que está ambientada la nove-la, "los medios terrenales de supervivencia sedirigieron en lo sucesivo hacia la meta trasmun-dana de la salvacián. y... las actividades hastaentonces más materiales y humildes fueron cre-cientemente investidas con importancia espiri-tual y un sentido trascendente: la recuperaciónde la perdida divinidad de la humanidad." (No-ble, 6) El prometeísmo cristiano está fundamen-tado en la semejanza humana con Dios. La encar-nación de la divinidad representa la posibilidadde cercanía con lo divino. Gregario de Nisa pre-dicó que la misión del cristiano es vivir cada díade una manera más semejante a la vida de Jesús:imitándolo, el cristiano se perfecciona diaria-mente y reduce su distancia con Dios. Pero lo quese perseguía no era simplemente la perfecciónhumana, sino el carácter mismo de divinidad. Sinembargo, en época del nisano todavía las técnicasmanuales eran signo de la caída o castigo im-puesto por Dios. Esto comenzó a cambiar en latemprana Edad Media. En tiempos carolingios,

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con la hegemonía de la orden benedictina, lastécnicas empezaron a verse como un aspecto dela virtud cristiana. Luis el Piadoso, hijo de Carlo-magno, defendió abiertamente las innovacionestécnicas. La devoción benedictina promovió, porejemplo, el uso de molinos de viento y de agua.Las técnicas empezaban a verse como un mediomás hacia la salvación. Alrededor del año 830,por ejemplo, en un salterio de la zona de Rheims,una ilustración del Salmo 63 adjudicaba las ven-tajas técnicas a los que estaban del lado de Dios.La ilustración, aparentemente, fue realizada porun monje benedictino, y el mensaje parecía serque el progreso en las técnicas era parte de la vo-luntad de Dios. En el siglo VI San Benito habíahecho de las artes prácticas y de las labores ma-nuales elementos importantes de la devoción mo-nástica, siempre que estuvieran al servicio de losmás altos fines espirituales. En la novela, por re-ferencias no tan marginales, sabemos del conoci-miento técnico de al menos el herbolario y el he-rrero, que eran también monjes en la abadía. Co-mo manifestación de esta corriente, la contem-plación monástica se las arregló para hacer avan-zar, aunque lentamente y quizá no con la profun-didad de los árabes, algunas técnicas manuales.Las incipientes técnicas se dotaban de dignidadespiritual. Pero esta elevación implicaba otra: losseres humanos debían reinar sobre la naturaleza.Dicho de otro modo, el perfeccionamiento técni-co favorecía el perfeccionamiento humano, todocon miras a facilitar la recuperación del estadoperdido con la caída: la recuperación del pareci-do con la divinidad, el estado edénico.

Escota Erígena acuñó en el siglo IX el térmi-no "artes mecánicas", y algunas de sus tesis sir-vieron para empezar a revertir la idea de que elparecido humano con la divinidad residía única-mente en el alma racional, y jamás en la materiao el cuerpo. Hugo de San Víctor utilizó esa termi-nología en su clasificación de todos los conoci-mientos, y en adelante fue tema común en mu-chos autores religiosos. Con todo, la noción deun parecido con la divinidad incluía por primeravez lo material como correlato de lo espiritual;los humanos, a través del trabajo y el progresomaterial, se veían por primera vez como imagende Dios y creían colaborar con Él en el estableci-

miento de su Reino: con las técnicas adelanta-ban y ayudaban en la preparación del Milenio.Erígena pensaba que a través del estudio prácti-co los poderes originales del hombre edénicopodrían al menos parcialmente recuperarse, yque al hacerla colaborarían en el acrecenta-miento de la perfección humana. Estas nocionesinspiraron ilustraciones en las que se ve a Dioscomo un artesano sobrenatural y todopoderoso,provisto de balanzas, herramientas de carpinte-ría y compases. El adelanto en las técnicas -y,en el caso de las órdenes no franciscanas, laacumulación de riqueza material- suponía unamayor perfección y una mejor preparación parael fin de los tiempos y la instauración del Mile-nio o nuevo Reino de Dios. Poco a poco, esta vi-sión espiritualizada de la técnica ganó terreno,especialmente entre los cistercienses y los bene-dictinos". Gracias a estos impulsos proliferó eluso de nuevos aparatos: molinos, mecanismosque permitían forjar metales, el reloj mecánico,los anteojos, etc. Recuérdese lo novedoso queresultan en la novela los lentes de Guillermo yel interés que pone en ellos el herrero. En el tex-to, además, se hace alusión a otros aparatos: unsextante y una brújula, por lo menos. Además,es evidente el interés práctico de Guillermo, suénfasis en la utilidad y sus menciones a las má-quinas imaginadas por uno de sus maestros: Ro-ger Bacon". Este interés por las artes mecánicasescapó del ámbito cerrado de las órdenes y losmonasterios y se diseminó por Europa mientrasproliferaban las universidades y empezaba la se-cularización del saber, proceso narrado en Elnombre de la rosa y culminado, allí, con unaimaginería infernal: el incendio apocalíptico dela abadía y su inmediato abandono; sus ruinaseran también las ruinas de una época, que cedíalugar a las ciudades y las universidades'',

Se establece así la relación entre avance téc-nico y pensamiento apocalíptico: ante la inmi-nencia del fin del mundo (milenarismo), el per-feccionamiento humano se pensaba más necesa-rio que nunca, y ese perfeccionamiento no supo-nía ya sólo las virtudes espirituales sino tambiénel avance del saber, representado ahora, también,por las artes mecánicas. La temprana tecnologíacoincidía así con la escatología cristiana 7. En

rradas por Eco. Es una época donde personas dedistintos ámbitos esperaban el Apocalipsis y tra-taban de preparase perfeccionando sus vidas. Elsaber y sus utilidades se veían como aspectosesenciales del proceso humano de recuperacióntras la caída, y más aún, ponían la posibilidad deperfeccionamiento en un esfuerzo consciente yactivo, no sólo de espera pasiva. Pero si estomuestra un lado de la historia, también es fácilcomprender la posición antagónica de Jorge deBurgos; para él, el fin era inminente, y el saber,más bien, desviaba a los hombres de su metamística, de las verdades ya reveladas y de su es-pera piadosa del Armagedón.

Si a todo esto sumamos otros debates teoló-gicos, como el de los universales, Occam contrael realismo tomista, la pobreza franciscana contrala riqueza de otras órdenes y de Aviñón -entreotros- no es difícil imaginar sólo la bibliotecade la Abadía como un laberinto, sino la épocamisma como un macro-Iaberinto donde fácil-mente se perdían todos los hombres deseosos desaber. Las dudas de Adso, los deseos cognosciti-vos de los monjes asesinados, la perspicacia deGuillermo y su escepticismo, sus opiniones sobrela falta de verdad y de orden en el mundo contra-puestas con su fe, no son sino otros aspectos másde esta época donde los textos y las técnicas em-pezaron a juntarse para iniciar el estallido de sa-beres y posibilidades que conduciría con los añospacientes hasta el optimismo ilustrado y la revo-lución industrial, y sus consecuentes productostecnológicos, ambiguos, fascinantes y terribles.Es además el fin -o el deseo del fin- de la risa,del carnaval. Desaparece la abadía en un fuegoinfernal y, con ella, la única copia del texto aris-totélico sobre la risa: un mar de sangre y fuegoconsume todo y se inicia en las ciudades y lasuniversidades el mundo de las máquinas y la se-riedad, y la posibilidad por primera vez real de unfin del mundo armado y preparado por la creen-cia fundamentalista en una única verdad.

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esto, según Noble, ningún franciscano fue tan in-fluyente como el ya mencionado maestro de Gui-llermo, Roger Bacon: "Habiendo recibido lanueva visión medieval de la tecnología como me-dio para recuperar la perfección original huma-na, Bacon la colocó ahora en el contexto de laprofecía, la predicción y la promesa milenarista.Si Bacon, siguiendo a Erigena y a Hugo de SanVictor; percibió el avance de las artes como unmedio de restaurar la divinidad perdida de la hu-manidad, ahora también la vio, siguiendo a Joa-quín de Fiore, como un medio de anticipar y pre-pararse para el reino por venir, y como un segu-ro signo en sí mismo de que el reino estaba a lavuelta de la esquina." (Noble, 26)

Como J. de Fiore, Bacon creyó que estabacerca la venida tanto del Anticristo como del pa-pa angélico, señales claras del fin. Otras señales-tematizadas a su vez en El nombre de la rosa-eran la corrupción de la Iglesia y las luchas entrelas órdenes religiosas. En una discusión que man-tienen Guillermo y Ubertino sobre el Anticristo yel Apocalipsis, Ubertino critica a Guillermo porno creer siquiera en la verdad de la profecía; pe-ro Guillermo se defiende diciendo que Bacon, sumaestro, "habló con gran claridad y nitidez delAnticristo, mostrando sus signos en la corrup-ción del mundo y en el debilitamiento del saber.Pero enseñó que hay una sola manera de prepa-rarse para su llegada: estudiar los secretos de lanaturaleza, utilizar el saber para mejorar al gé-nero humano. Puedes prepararte para lucharcontra el Antricristo estudiando las virtudes delas plantas, la naturaleza de las piedras e, inclu-so, proyectando esas máquinas voladoras que tehacen sonreír." (Eco, 1992: 81)8

Quizá sin saberlo Bacon profetizaba el ca-rácter ambiguo de la tecnología: advirtió que elAnticristo podía utilizar las artes mecánicas paraincitar al mal y confundir a los hombres. Ante es-te uso diabólico de las técnicas, quiso promoverel estudio y uso cristianos de las mismas, para es-tar mejor preparados ante el fin del' mundo. Amás largo plazo, los alcances de esta escatologíatecnológica fueron muy diversos". En este con-texto no es difícil ponderar al menos como vero-símil la historia de fanatismo, inquisición, here-jía, criminalidad y posiciones contrapuestas na-

Los signos del Apocalipsiso los signos de la creación

El otro gran maestro de Guillermo de Bas-kerville era Guillermo de Occam. El nominalismo

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de Occam transforma la metafísica de los univer-sales en una metafísica de lo singular, lo contin-gente y lo positivo. Los universales son tales só-lo por su significación: son signos de muchos. Unejemplo es la discusión que mantiene Guillermocon Adso acerca de la universalidad del conceptode caballo: las huellas -signos- que sigue Gui-llermo lo llevan desde todos los caballos posiblesa uno único, particular. Como ya no interesa,aquí, dar con esencias universales, los nombres ysus usos van dirigidos, antes que a una metafísi-ca esencialista, a una efectividad práctica: pensarsirve para actuar sobre el mundo. El interés téc-nico del franciscanismo -o de los mismos bene-dictinos- se ve así acompañado, en Guillermo(de Baskerville) y con Guillermo (de Occam),con algo que podríamos llamar una pragmatiza-ción del saber teórico: no buscamos las leyes úl-timas del mundo, sino que queremos tener efec-tos prácticos o útiles sobre él.

Es este un debate fundamentalmente semióti-co. La tradición patrística y medieval veía el uni-verso en su totalidad como simbología de Dios:esta "metafísica pansemiática" quería descubriren esa simbología universal el Código correctoque nos permitiera hablar apropiadamente de Diosinterpretando correctamente las Escrituras. (Eco,1990: 11) En la Edad Media era común reconoceren ellas un carácter de semiosis múltiple (posibili-dad de realizar una infinidad de interpretaciones),pero este carácter simbólico de los textos bíblicosdebía ser reducido a la interpretación correcta(verdadera). Para ello inventaron los padres de laIglesia los sentidos de interpretación: literal, ale-górico, moral y anagógico. Esto permitía descifrarcorrectamente la Biblia, según el sentido de sulectura. Algunos Padres reconocían en los textossagrados un "laberinto", un "océano misterioso",pero sabían que una ortodoxia no podía fundarsesobre una multiplicidad de interpretaciones. Hacíafalta otra noción de verdad para poder aceptar yllevar a cabo el modelo de lectura abierta.

Dada la necesidad teológica de esta "semióti-ca de la verdad", de los textos sagrados puede ob-tenerse y defenderse una sola interpretación. En lanovela, Eco pone en boca de Jorge de Burgos ladefensa radical de esta tesis: para él, en efecto, laverdad ya está dicha, el saber no tiene progreso,

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los Padres ya han dado la interpretación absoluta yverdadera de la revelación; cualquier otro saberque pretenda negar estas verdades es simplementeherético -no sería, en rigor, saber- y debe pro-hibirse y evitarse, incluso mediante el asesinato.En oposición, Guillermo parece sostener una se-miótica de la no-verdad: un saber siempre hipoté-tico donde los signos o los textos no estén nuncaagotados, encerrados en verdades últimas y defini-tivas. De ahí que Jorge quiera prohibir el avancedel saber, y Guillermo quiera propiciarlo!".

Si interpretar significa reaccionar frente altexto del mundo o frente al mundo del texto pro-duciendo otros textos (la definición del mismoEco), la Edad Media conservadora quería mante-ner como verdad los textos ya producidos sobreel texto sagrado y sobre el mundo: la tradición delos Padres de la Iglesia. Esta noción de interpre-tación supone una metafísica esencialista; en lostextos, así como en el mundo, es posible encon-trar la Verdad: sea la intención de un autor (o delAutor: Dios), o bien la naturaleza o esencia tras-cendente y definitiva de las cosas por interpretar:naturaleza o esencia independiente de nuestroquehacer interpretativo. El otro extremo es supo-ner que los textos pueden interpretarse de cual-quier manera, ad infinitum. La posición de Ecoestá en medio de estos dos "fanatismos epistemo-lógicos": ni una interpretación única ni infinitasinterpretaciones. Eco confiesa construir su posi-ción a partir de Peirce, especialmente de su no-ción de semiosis ilimitada (diferente de infinita).Según esta noción la interpretación es sólo poten-cialmente infinita, pero resulta ser, en realidad,un proceso donde, según el contexto y el univer-so de discurso, el conocimiento sobre el texto departida se va cerrando y acercando a una inter-pretación final lógica, a la que ciertamente no lle-ga, pero a la cual siempre se aproxima. Esto im-pone ciertos límites a la interpretación. Por un la-do, no todas las interpretaciones son válidas; porotro, es posible alcanzar un acuerdo temporal so-bre la interpretación de un texto. En esto, Eco semuestra popperiano (él mismo cita a Popper): elacuerdo sobre una interpretación siempre es pro-visional y falsable: contrastando la interpretacióncon el texto matriz se puede demostrar alguna in-coherencia y por lo tanto forzar la continuidad

ber incluye lo técnico (favorecido por la "inmi-nencia" del fin) y va dirigido al perfeccionamien-to humano, sin necesidad de estancarse en verda-des absolutas: si los signos no refieren al ordenverdadero del mundo, sino a otros signos, lo quepodemos hacer es intentar vivir (práctica y técni-camente) mejor. En suma, el juego de los signosdirige la atención más hacia la vida práctica quehacia la contemplativa. Así podríamos concluirque el afán técnico y de perfección se apoya enuna semiótica epistemológicamente permisivaopuesta a las semióticas medievales típicas --co-mo la 1. de Burgos o el mismo Adso-. Dicho deotro modo, ante la no verdad queda el juego delos signos, el placer de hacer hipótesis y haceravanzar el conocimiento aunque sea mediante ra-zonamientos erróneos. Hay placer en la errancia,y el valor del placer supera el valor de la verdad.

De acuerdo con esta interpretación, las técni-cas se ven favorecidas, en sus orígenes, por esoque hemos llamado semiótica del placer: la prác-tica de la no verdad (absoluta) realizada mientrasesperamos el fin (para perfeccionamos lo másposible). La debilidad de esta tesis es que el Apo-calipsis sería en ella, también, una verdad acepta-da, sobre la cual no se dudaría. Pero ¿creía Gui-llermo al me_nos en esa verdad? Quizá no: Gui-llermo se mantiene en lo posible. Además, elApocalipsis nunca llegó. Sin embargo, eso noimpidió que J. de Burgos quisiera provocarlo élmismo. En consecuencia, ¿qué produce el apoca-lipsis, la prohibición o la extensión del saber: eloscurantismo o la ciencia, Burgos o Bacon? Loterrible es intuir que quizá ambos sean mediospara ello: tanto no saber nada como querer saber-lo todo puede conducir al Apocalipsis. Y quizápor eso Guillermo intenta mediar entre esos ex-tremos y no puede decidirse por ninguna verdadsi eso implica que sea definitiva, fundamental ofundamentalista. En otras palabras, quizá lo quefinalmente produciría el Apocalipsis sería lacreencia fanática en una única y total Verdad. Side moralejas se tratara, diríamos que cualquierverdad idolatrada tenderá a producir tarde o tem-prano un apocaiipsis: tal es la amenaza de la ver-dad. En El nombre de la rosa, el apocalipsis pro-ducido por la verdad de 1. de Burgos se redujo aunos cuantos asesinatos y al incendio arrasador

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del proceso interpretativo, con el planteamientode nuevas hipótesis (conjeturas interpretativas).La falsabilidad (Popper) va de la mano con la ab-ducción (Peirce). El método abductivo no es másque la construcción de hipótesis interpretativascon miras a explicar un efecto; éste puede ser unlibro que hayamos leído. ¿No es acaso este"el mé-todo de Guillermo de Baskerville? Efectivamen-te, Guillermo plantea hipótesis o conjeturas sinocuparse de su posible carácter de verdad; es de-cir, Guillermo interpreta los hechos como Ecopretende que se interpreten los textos: a base dehipótesis falsables!'. Guillermo expone las tesiscentrales de Eco sobre la semiótica.

Recapitulando: las nociones medievales so-bre la interpretación implican establecer una se-miótica de la verdad. Jorge de Burgos sería el másacérrimo defensor de esta tesis. Por el contrario,Guillermo de BaskerviJle, con ayuda de Occam (yde Peirce y de Popper y de Eco), plantea una se-miótica de múltiples interpretaciones: un juegoconjetural donde no importa hallar la verdad sinoexplicar ciertos efectos (los crímenes) y producirotros (encontrar al asesino). Esta semiótica queaplica Guillermo a los hechos se extrapola por su-puesto a los textos y al saber: al no haber verdaddefinitiva, el saber no puede ser jamás definitivo,y la lectura de todos los textos y las múltiples in-terpretaciones que de ellos se deriven no sólo esválida sino aconsejable (al contrario de la prohi-bición de J. de Burgos). Pero esto no es todo: Gui-llermo demuestra gran placer al idear hipótesis yplantear posibles explicaciones. Su juego no es unsimple entretenimiento académico, sino una acti-vidad realmente placentera, aspecto apoyado porsus discusiones sobre la risa. Así, en contraposi-ción a la semiótica de la verdad representada porJorge de Burgos, tenemos una semiótica del pla-cer representada por Guillerrnc!'. Según esta últi-ma, a la ciencia le corresponde mejor el placer yla interpretación pragmática que la severidad y lacerteza esencialista.

Ahora bien, ¿cómo podemos relacionar todoesto con las técnicas y el Apocalipsis? Quizá así:Guillermo no cree en la Verdad pero cree en elafán práctico, y cede ante el deseo de saber, yquiere que ese saber sea público y no prohibido,pues en todo se manifiesta Dios; este afán de sa-

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de la abadía; pero dejarlo allí sería una lecturamuy débil: las connotaciones pueden alcanzamosincluso a nosotros, a nuestro siglo, a nuestrosmiedos, nuestras verdades, nuestras armas y suspropias amenazas apocalípticas: Hiroshima oAuschwitz. En otros términos, podríamos con-cluir que creer que los libros o el mundo encu-bren una verdad definitiva es como desear queacabe el' mundo, o facilitar o efectuar su fin. Se-ría una especie de ley de la verdad: una verdadtotal devendrá siempre en verdad totalitaria. O loque es lo mismo: la fe ciega en cualquier verdad"absoluta" favorece la destrucción antes que lacreación; y reparemos en que no sólo las religio-sas, sino igualmente las verdades científicas,acostumbran ser idolatradas 13.

En oposición, Eco propone un mundo y unasobras abiertas: la interpretación múltiple, indefi-nida, potencialmente interminable, la semióticade la no verdad, una actitud que no nos fuerce aacelerar o desear el fin. Hay así, en la novela, unenfrentamiento entre la verdad apocaliptica/des-tructora de J. de Burgos y la no-verdad creadorade Guillermo. En esto Guillermo estaría inclusoen contra de Bacon y del joaquinismo: en lugarde un "inminente" Apocalipsis, evitar el Apoca-lipsis creando hipótesis, juegos, saberes, place-res, o simplemente favoreciendo la risa, pues consonreír nos alejamos de la escatológica verdad,trampa de la autodestrucción. Por su parte, la op-ción por la no verdad es una opción por el placer,el placer en el mundo y en los textos: que los sig-nos no sean tomados como signos de verdad, derevelación, de Apocalipsis, sino como signos designos, como signos de creación y creación designos!",

Apocalipsis y silencio:a partir de un texto de Jacques Derrida

Quizá la tarea del que ama a los hombres consista enlograr que éstos se rían de la verdad, lograr que la ver-dad ría, porque la única verdad consiste en aprender aliberamos de la insana pasión por la verdad.

Umberto Eco, El nombre de la rosa.

Me referiré aquí al aspecto apocalíptico deldiscurso. Según Derrida --en su texto Sobre un

tono apocalíptico adoptado recientemente en fi-losofía- la estructura trascendental de todo dis-curso es apocalíptica. Esto quiere decir que nopodemos evitar querer ver la luz de un final -osilencio-- definitivo. Ese final siempre está porvenir. Desear el final: eso sería toda metafísica 15.

Derrida parte de un texto en el que Kant anunciaque la filosofía se condena a muerte cuandoadopta una pose visionaria, o el tono de una reve-lación sobrenatural: este tono o este manierismoaniquilaría a la filosofía pues no dejaría nada porinvestigar ni por dudar. Sin embargo, Kant no cri-tica el tono mismo ("gran señor", lo llama), sino,principalmente, la intención que lleva implícita,o bien, los beneficios que quienes lo adoptan pre-tenden obtener: fundamentalmente el fin de la fi-losofía, tras haber alcanzado ya la verdad. Lo ea-racterístico de este manierismo sería su mistago-gia escaiotágica. El mistagogo es el iniciador oel que revela algún misterio, o bien, el misterio,la verdad. Un escrito mistagógico es aquel quepretende revelar una doctrina oculta, y si ademáses escatológico, pues será una doctrina sobre el fi-nal. "Apocalipsis", etimológicamente, significajustamente revelación, el desnudamiento de unaverdad, quitarle el velo a algo que está encubiertoy poder ver con claridad qué había debajo. Porconsiguiente, una actitud, un tono o manierismoapocalíptico en el discurso sería ese hacer ver, esainiciación, esa mistagogia escatológica que algu-nos pretenden realizar, realizando así no sólo larevelación de la verdad (por inspiración, por gra-cia de Dios, etc.) sino intentando con ello el fin dela filosofía. Esto supone -lo cual sería otro ras-go distintivo de la metafísica- creer que es posi-ble ver con total transparencia, a plena luz.

Para Kant esto significaba que la filosofíahabía sido ultrajada, o bien que el término 'filo-sofía' había perdido su primera significación:"sabiduría de una vida que se rige según un sa-ber o según una ciencia" (Derrida, 22). Los mis-tagogos usurpan el nombre 'filosofía' para su dis-curso apocalíptico, que ya no sería, pues, filoso-fía en el sentido de saber o ciencia que rige la vi-da. Así, si el tono filosófico se refiere a que eldiscurso filosófico es una cuerda tendida -tonos-entre la palabra 'filosofía' y ese "savoir-vivre ra-cional", los usurpadores tiran una cuerda (crean

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calíptico. Y sin embargo un final que no sería deltodo un final, pues todo discurso apocalíptico, se-gún Derrida, afirma a la vez una luz, un estadoiluminado que sería finalmente lo que se quieretener y lo que se estaría expresando a través deltono apocalíptico: el deseo de un paraíso (si elsentido es religioso) o de una utopía (si el senti-do es científico). El fin de la razón, el fin delmundo, el fin del lenguaje, no serían sino antece-dentes de la recuperación del silencio edénico(justamente la recuperación de la perfección gra-cias al perfeccionamiento del saber, tanto del teó-rico como del técnico, como querían los. monjesque primero empezaron a defender las nuevas ar-tes mecánicas). En suma, querríamos que acaba-ra el mundo, y con él, el discurso y el lenguaje,bajo la suposición de que posteriormente volve-ríamos al Edén: una vez que se cumpliera la Ver-dad ya no quedaría más nada por saber o por de-cir (el ideal de Jorge de Burgos). Este deseo ine-vitable de verdad, de "iluminación" final, es ennosotros (Occidente), según Derrida, un destinoy una ley (p. 52). Y también es nuestra ruina,pues por ese afán de verdad que es afán de fin (deparaíso) propiciamos o provocamos nosotrosmismos el fin.

Estas tesis implican que ningún lenguajepuede ser externo a este lenguaje apocalíptico,que ningún lenguaje tiene preeminencia sobreotros: para Derrida, los discursos que pretendendesmitificar los discursos con afán de verdad, sontambién discursos con afán de verdad. Bajo todointento de desmitificar los discursos de revela-ción hay también un deseo de revelación. Si to-mamos esto como un rasgo distintivo de nuestratradición metafísica, diríamos en consecuenciaque no hay un afuera de la metafísica, y que, jus-tamente, creernos ingenuamente ya fuera de ella(como algunos posmodernismos) no es sino re-petir el mismo gesto triunfante del fin: creer queya hemos "salido" de la tradición hacia un estadoahora sí "iluminado". De ser así -volviendo a lanovela- el discurso de Guillermo no sólo des-mitificaría el discurso de Jorge de Burgos, sinoque lo sustituiría con otro discurso de verdad,probablemente a pesar suyo (de Guillermo). Qui-zá una verdad del pragmatismo, o una verdad dela razón, o una verdad del placer, pero verdad al

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otro tono) desde la palabra 'filosofía' hasta otracosa: la revelación, la contemplación, la visiónmística, exaltada, inspirada, verdadera. Los mis-tagogos, con su tono seductor y su manierismoapocalíptico, desvían el término de su significa-do, desafinan el discurso filosófico: deliran. Eldelirio es una cabeza desafinada, trastornada, esdejar que la voz del oráculo sustituya la voz de larazón, o que la voz del oráculo se convierta enparásita de la razón.

Este discurso mistagógico acostumbra serescatológico: ese tono "gran señor" es tambiénun tono apocalíptico: la revelación no sólo seríamirar el final, lo último, y decir eso ultimo, sino,con ello, marcar el fin de toda filosofía, desearese fin, pues la filosofía ya no sería necesaria: noharía falta una ciencia racional que dirija la vidacuando por revelación conocemos el misterio queestaba velado. Este tono apocalíptico es una vozoracular -como la revelación que defiende 1. deBurgos- puesta por encima de la voz de la ra-zón, cosa que generalmente se hace poética ometafóricamente (como en el mismo libro delApocalipsis). El resultado de la elevación del to-no es la castración de la razón, una cadaveriza-ción (sic) de la razón mediante artificios oscuran-tistas. Sin embargo, se puede extrapolar esto a lacreatividad en sí: tal oscurantismo se opone acualquier actividad creadora, pues la verdad últi-ma implica saberlo ya todo.

Lo que sugiere Derrida es -en contra deKant- que es imposible no caer en este tono; odicho de otro modo: que el discurso no puede noser apocalíptico. Occidente, arguye Derrida, haestado dominado por los discursos sobre el fin: elfin de la filosofía, el fin de la historia, el fin de lalucha de clases, la muerte de dios, el fin del cris-tianismo, el fin de la moral y el fin del sujeto, elfin de la literatura, del arte, del psicoanálisis, dela universidad, del falocentrismo y de cualquierotra cosa, incluyendo, por supuesto, el fin de to-do metalenguaje; y esto pareciera insinuar enton-ces que alcanzaríamos también el fin del discur-so, un "suicidio" del lenguaje que vendría con-juntamente con el fin del hombre. Es decir, quequizá todo este tono apocalíptico no es sino el in-tento, el deseo, de un final no sólo de la filosofía,sino del mundo mismo: un deseo realmente apo-

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fin: impositiva, de tono elevado. En otras pala-bras, la tesis derrideana implica que desmitifcarel discurso apocalíptico no es más que otro inten-to igualmente apocalíptico: un apocalipsis quequiere acabar con todos los discursos apocalípti-cos: el deseo del fin de los finales, el Apocalipsisdefinitivo. Sin embargo, esto no pareciera posi-ble, pues no es posible escapar del círculo queparece formar el lenguaje mismo, el discursomismo: ¿como podría un discurso realizar el finde los discursos?

Que no podamos escapar quiere decir que laestructura fundamental y trascendental de tododiscurso es apocaliptica: no sería algo que puedaevitarse en el discurso. En otros términos: no po-demos no desear el fin, porque el fin es el adveni-miento de la verdad, y lo que deseamos es un fi-nal completo (¿una reconciliación con la naturale-za?). O dicho al revés: el descubrimiento de 'laverdad sería el advenimiento del fin, la vuelta alparaíso perdido: el silenció de la iluminación. Elmotivo originario y fundamental de Occidente se-ría eso, nada más: llegar al paraíso (una especiede nada iluminada tras el apocalipsis necesario).De esta forma, todos los discursos dirían algo encomún: la verdad (el fin) está por venir. Pero noviene nunca y entonces el discurso del fin no pue-de llegar a un fin: no hay discurso final porque to-do discurso es sobre el fin, sobre la verdad que es-tá por venir cuando llegue el fin, el fin del discur-so. ¿Un circulo vicioso? Así parece, y no hay sa-lida. También el lenguaje es un eterno retorno delo mismo: hablar, escribir, las palabras, los len-guajes, no son más que la expresión del deseofundamental de silencio que se enraíza en los se-res humanos como sus propios huesos. El discur-so siempre quiere terminar consigo mismo, el len-guaje siempre tiende hacia su fin, su otro: el silen-cio de la reconciliación con el mundo, volver (o almenos volverse) a las cosas tal como son.

Una estructura apocalíptica que no desee niprovoque el Apocalipsis, quizá sea esto la escri-tura en clave derrideana; y sería éste el "apocalip-sis" de Guillermo (el placer), y no el apocalipsisde J. de Burgos (la verdad). Es decir: no cerrar niterminar nunca ese libro que son todos los libros,el texto que son todos los textos. O utilizando denuevo La historia interminable: no culminar

nunca la creación, para que la nada -por másque nos sintamos atraídos por ella- no puedadevoramos. Así, si el deseo último es que final-mente se satisfagan todos nuestros deseos (desea-mos ya no tener que desear más), la escritura de-rrideana reconocería que no podemos escapar deese deseo, pero que tampoco podemos realizarlo.Habiendo padecido siempre de ello, ahora la es-critura reconocería y asumiría este rasgo (esteriesgo). Por eso quizá lo más sensato sería seguirescribiendo aunque lo sepamos finalmente inútil:huir de la Verdad, para -como temía Nietzs-che- no morir de la verdad!",

En la novela, J. de Burgos quiere el Apoca-lipsis. Cree acelerarlo negando la lectura, los li-bros y el saber, intentando producir, por la fuer-za, el fin (imposible) del discurso. Adso, hacia elfinal, dice: "Sólo me queda callar", y se hundeen una fusión mística con Dios. Como el primerWittgenstein, Adso subió por una escalera lógi-co/pragmática para luego abandonarla y brincar aun abismo de silencio, lo inefable: eso que qui-sieran decir las palabras pero es lo único que nopueden decir: el silencio de un beso edénico, re-cuperado. Pero ~i podemos elegir -y creo quedebemos elegir-- mejor será elegir el apocalipsissiempre diferido de la escritura: ese que expresan-deseándolo- todos los discursos pero queninguno puede efectuar. Con eso quizá podamosevitar el apocalipsis "real" (fin, al menos, de lahumanidad) que podría provocar una semióticafundamentalista de la verdad, regodeándonos ensu lugar en esta semiótica del placer. Si la nove-la es una metáfora apocalíptica que habla delposible fin del mundo (no porque sea verdaderala revelación bíblica, sino, en nuestro caso, por-que la técnica, hoy degenerada, quizá no nosprepara para el fin sino que lo provoca), tambiénhabla del posible fin de la literatura, del saber,de las palabras. Pero ante tantos fines, la novelano invita a caer en la tentación de la verdad ni enla tentación mística. Más bien la novela es unainvitación a seguir creando, siempre, en un mo-vimiento que aunque incitado por motivos apo-calípticos -ahora reconocidos y asumidos-pueda invertir sus efectos y ya no produzca des-trucción sino gozo, risa, la misma risa que que-ría esconder y prohibir Jorge de Burgos, quizá

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por intuir que esa risa, este placer, son los enemi-gos incansables de esa Verdad destructora y tiranaque él, así como el oficialismo eclesiástico y tan-tos otros oficialismos, han querido desde siempreimponemos si no por la persuasión por la fuerza,mediante el temor, la esclavitud o el hambre.

Finalmente, descubrimos que eliminando laverdad del discurso y del mundo ya no tendremosque destruimos para que el apocalipsis sea real;en su lugar podemos divagar placenteramente encaminatas que aunque sólo desean llegar a su fin,es su fin lo único que parecen incapaces de con-seguir... Y evidentemente no tiene importancia sitodo esto ha sido o no una interpretación verdade-ra. Simplemente hay aquí un texto generado porotros textos, unas imágenes y unas posibilidadesde lectura. Si la interpretación es verosímil, basta.Pero lo realmente importante es el placer de escri-bir y de leer, de interpretar imaginando hipótesis;e importa aún más que este texto fuera capaz desuscitar otros textos y otras imágenes o, en su de-fecto, algún placer a quien lo lea. Con esto sí bas-taría: que lo demás no sea silencio.

Notas

l. Los detalles, contextos y ejemplos específicosque sustentan esta afirmación no pueden exponerseaquí. Sobre esto, una fuente excelente es el texto deDavid Noble.

2. Sobre la supervivencia de contenidos metafísi-cos en la ciencia moderna véase por ejemplo Schwartz.Para él, la ciencia llegó a ser una religión secular cuyodogma fundamental es la eficiencia. Algunos supuestosbásicos sobre los que se levanta esta ciencia/religión sonde carácter claramente metafísico, a pesar de negado ta-jantemente; por ejemplo, postulados de fe de la ciencia:la razón como instrumento o método infalible y casiomnipotente del hombre, o la creencia en que el conoci-miento científico liberará al ser humano de toda su ig-norancia y de todas sus calamidades sociales. La cienciamoderna transforma el ideal religioso del paraíso en unautopía terrenal, pero el principio metafísico se mantiene:al conocer la verdad conocemos el orden natural, y estoimplica dominarlo para reconstruir el edén perdido. So-bre la identificación de la ciencia y la metafísica moder-nas véanse también los textos citados de Heidegger.

3. Podríamos decirlo así: si "alcanzar el paraíso"es la causa final tanto de la religión como de la cien-

cia, en ésta el paraíso se alcanza construyéndolo. Latesis que Noble defiende en su texto es que "la tecno-logía moderna y la fe moderna no son ni complemen-tos ni opuestos, ni representan etapas sucesivas del de-sarrollo humano. Están mezcladas y siempre lo hanestado, siendo la empresa tecnológica, al mismo tiem-po, un esfuerzo esencialmente religioso." (Noble, 4)Éste es precisamente el campo temático de la novelaque aquí nos interesa.

4. En el siglo XII, un benedictino alemán, Teófi-lo, que además se dedicó a la metalurgia y fue artesa-no, escribió un tratado donde describía los detalles téc-nicos obtenidos de su experiencia personal. Su tratado,De Diversis Artibus, fue una codificación religiosa-mente motivada de todas las habilidades necesarias pa-ra embellecer las iglesias, incluyendo entre ellas el ar-te de diseñar mecanismos para propósitos específicos,la fundición de metales, el esmaltado, la producción devidrio, estañar, etc ..

5. En boca de Guillermo: "Roger Bacon, a quienvenero como maestro, nos ha enseñado que algún díael plan divino pasará por la ciencia de las máquinas,que es magia natural y santa. Y un día por la fuerza dela naturaleza se podrán fabricar instrumentos de na-vegación mediante los cuales los barcos navegaránunico homine regente ... ; y habrá carros ... E instru-mentos pequeñísimos capaces de levantar pesos in-mensos, y vehículos para viajar al fondo del mar. (... )y otras máquinas increíbles. No debes inquietarte por-que aún no existan, pues eso no significa que no exis-tirán. Y yo te digo que Dios quiere que existan ..." (Eco,1992: 25). En el siglo XIII, otros monjes (entre ellosH. de San Víctor y Bonaventura) afirmaron que el pro-pósito primario de las artes mecánicas, así como de lasciencias en general, era devolver al hombre a su esta-do anterior a la Caída.

6. Escribe Jacques Le Goff, "Los intelectualesdel siglo XII tienen la viva sensación de estar hacien-do cosas nuevas, de ser hombres nuevos." (17) Estenuevo intelectual, más cercano a las incipientes ciuda-des que a las abadías, concibe el universo a imagen deun taller urbano, "enorme fábrica en que el ruido delos oficios' zumba constantemente. Se vuelve a la me-táfora del mundo-fábrica de los estoicos, esta vez enun medio más dinámico, con mayor eficacia ".(76) Esel descubrimiento del hamo faber, que ahora decidecooperar con Dios en la creación. Como prueba de eseorigen religioso de la empresa tecnológica que argu-mentaba Noble, Le Goff ratifica que, en la época, es-tos nuevos intelectuales, gracias a las artes útiles y lasnuevas ciencias, creían poder acceder a la jerarquía delos ángeles. En nuestra época, también los primeros

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astronautas norteamericanos creían ser una elite me-siánica de nuevos santos que con sus sacrificios y tra-bajos acercaban a la humanidad cada vez más a Dios(Noble, 115ss).

7. El Milenio es la profecía del reino de mil añosque instaurará a su regreso el Mesías, junto con una eli-te de elegidos. En este reino se revertirá la condena su-frida en el Paraíso y la humanidad quedará redimida,pudiendo ya comer del árbol de la vida y adquiriendola perfección y la inmortalidad. Así, el milenarismo esla creencia de que el fin del mundo está cerca y de que,por tanto, nos espera un nuevo paraíso en la Tierra pa-ra el cual debemos preparamos si queremos estar entrelos elegidos de Dios. Condenado como herejía durantemuchos siglos, en el siglo XII Joaquín de Fiore (uno delos maestros de los "espirituales") renovó el interés porel milenarismo mientras buscaba la forma más perfectade monasticismo, tal como se narra en la novela. Joa-quín de Fiore creyó ver en la historia el devenir profe-tizado en el Apocalipsis, y pensó que su tiempo era yala antesala del Milenio; como preparación, los monjesdebían convertirse, con su perfeccionamiento, en la eli-te que recibiría a Cristo en su regreso.

8. En otro lugar vuelve a decir Guillermo: "...hayotra magia que es obra divina, ciencia de Dios que semanifiesta a través de la ciencia del hombre, y que sir-ve para transformar la naturaleza, y uno de cuyos fi-nes es el de prolongar la misma vida del hombre. Estaúltima magia es santa, y los sabios deberán dedicarsecada vez más a ella, no sólo para descubrir cosas nue-vas, sino también para redescubrir muchos Secretos dela naturaleza ... " (Eco, 1992: 111) En el Primer Día,Vísperas, se entablan muchas conversaciones que rela-cionan el tema de las máquinas con el del Anticristo.

9. La exploración geográfica fue un subproducto:ante la inminencia del fin, el esfuerzo evangélico debíaextenderse. Se favoreció el estudio y práctica de lageografía, astronomía, navegación, construcción debarcos, metalurgia, etc .. La preparación para el cum-plimiento de la profecía estimuló los viajes de descu-brimiento, desde las misiones franciscanas en Asiahasta los viajes de Colón: los exploradores, monjes ono, compartían en mucho el apocalipticismo de sus an-tecesores joaquinistas.

10. Por otra parte, T. de Aquino (como J. de Bur-gos) creía que sólo siendo parte de las Escrituras po-dían la retórica o la poesía esconder un sentido espiri-tual que podía ser descifrado. Guillermo defendía la te-sis de que aún los textos profanos, aunque hablaran dela risa o subvirtieran los órdenes sociales, teológicos omorales, podían encubrir un sentido espiritual que ha-blara de las bondades de Dios.

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11. Otro aspecto en común entre Peirce y Guiller-mo es el aspecto pragmático: para Peirce el proceso in-terpretativo tiene el propósito de llegar a un acuerdoque tenga utilidad en la comunidad de individuos -esdecir, un significado intersubjetivo. El efecto puede re-ducirse, en todo caso, a construir una realidad comúnpara todos, que haga más fácil la convivencia. Esto noimplica que debamos buscar el sentido intencionadooriginalmente por un autor, ni que tal acuerdo interpre-tativo sea definitivo. Por otra parte, si algunas veces nopodemos decidir cuál interpretación es o debe ser laprivilegiada, generalmente sí podemos decidir cuálesinterpretaciones son con textualmente inválidas. (Eco,1990: 45)

12. La posición de J. de Burgos es más radical,pero en general la abadía misma se rige por este tipode máximas (así como la Iglesia oficial). Leamos porejemplo algunas palabras del Abad sobre el deber deguardar la sabiduría y como justificación para prohibirel uso libre de la Biblioteca: "...si alguna misión haconfiado Dios a nuestra orden, es la de oponerse a esacarrera hacia el abismo, conservando, repitiendo y de-fendiendo el tesoro de sabiduría que nuestros padresnos han confiado. La divina providencia ha dispuestoque el gobierno universal, que al comienzo del mundoestaba en oriente, se desplace, a medida que el tiempose aproxima, hacia occidente, para avisamos de quese acerca el fin del mundo, porque el curso de losacontecimientos ya ha llegado al límite del universo.Pero hasta que no advenga definitivamente el milenio,hasta que no triunfe, si bien por poco tiempo, la bestiainmunda, el Anticristo, nuestro deber es custodiar eltesoro del mundo cristiano, y la palabra misma deDios, tal como la comunicó a los profetas y a los após-toles, tal como la repitieron los padres sin cambiar niun solo verbo ..." (Eco, 1992: 48-9) La prohibición deusar los libros es corolario de la semiótica de la ver-dad: no leer, para mantener la única verdad permitida.

13. Las verdades de la ciencia -o las verdadesjustificadas científicamente- nos han hecho' creer enla inevitabilidad de un progreso que sólo puede termi-nar en la utopía: los medios (sobreproducción, bombaatómica, manipulación genética, cibernética e inteli-gencia artificial, etc.) no interesan tanto como los fines(un paraíso social). En este sentido, las creaciones dela ciencia y la tecnología pueden servir también para ladestrucción. El siglo XX es prueba irrefutable de ello.No haría falta excederse en ejemplos de cómo esa feciega en el poderío tecnológico fácilmente puede pro-piciar un apocalipsis provocado no por Dios sino porlos hombres; en cuyo caso, la "verdad" de la profecíadel Apocalipsis no resultaría ser verdad, sino que la

y la política: no necesitamos creer en una verdad de-finitiva, que pueda ser finalmente revelada, ni en unparaíso o una utopía, para mejorar situacionalmentela vida. El otro polo sería, como en el primer Witt-genstein, proponer un silencio místico: alcanzar el si-lencio detrás de todas las palabras y detrás de toda lalógica. En todo caso, sea discurso interminable omisticismo, en el fondo hay un único círculo, el cír-culo carcelario del lenguaje, el deseo fundamental deconocer el silencio definitivamente final. Es sólo re-conociendo y asumiendo esta imposibilidad que ellenguaje, la escritura, la filosofía, y quizá incluso lavida, pueden empezar a pensarse y realizarse de otramanera: el círculo también es laberinto.

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haríamos verdadera, para "demostrar" su "verdad", ma-nufacturándola. Tal es el peligro de cualquier semióticade la verdad: al no encontrar hecha la verdad, fabricarla;al ver que no se cumple el Apocalipsis, provocarlo.

14. En La Historia Interminable, de M. Ende, lanada puede devorarlo todo porque ha muerto la crea-ción. Tal es el estancamiento de la verdad absoluta: te-niendo ya la verdad no habría por qué caminar hacianinguna parte, más que hacia su realización: la verdades el fin. Creer en la verdad es hacer la verdad: quererel fin: renunciar al placer de dudar. (No se trata de se-guir caminando hasta encontrar la verdad, se trata só-lo de seguir caminando).

15. Heideggerianamente, diríamos que no sólo eldiscurso metafísico, sino Occidente mismo sería esainclinación arrasadora hacia el final: la nada. (Occi-dente, en la visión de Heidegger, está determinado porsu metafísica nihilista). Cf. las palabras citadas delAbad, nota 12.

16. Desde este punto de vista, la desconstruc-ción derrideana quisiera igualar los discursos: afirmaque no hay discursos privilegiados, ni metalenguajes,y que la filosofía sigue teniendo el tono apocalípticocon el que quiere seguir haciendo el papel de mista-goga de los ignorantes. ¿Se refiere Derrida al estruc-turalismo, al postestructuralismo, a la filosofía analí-tica, a la hermenéutica, etc.? Posiblemente a todosellos e incluso a sí mismo. Esto último es lo impor-tante: que un discurso se reconozca impotente, quesepa que no puede escapar de las cárceles que tejen larazón y el lenguaje para sí mismos, que se sepa inútilpara lo que siempre se ha considerado más significa-tivo: la verdad, encontrar el sentido último. Ésta seríala única escritura ya no ingenua: la que se sabe absur-da; y así como el héroe absurdo sigue viviendo aun-que sepa absurda su vida, así el escritor del futuro de-be seguir escribiendo sabiendo que jamás llegará alfinal, que jamás será dicho todo, que las palabras nonos emanciparán jamás, y que el lenguaje es un cír-culo insalvable asentado, además, en una determina-ción mutua con otros procesos históricos; y seguir es-cribiendo a pesar de la inutilidad final de escribir:una heroica escritura sin Verdad. La propuesta de De-rrida es así un discurso interminable. Esto no es ni unirracionalismo ni un abandono de la ética y la políti-ca. Es un planteamiento distinto de la razón, la ética

Bibliografía

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Víctor Alba de la Vegaval ba@le.ucr.ac.cr