TEMA 3 – DEL RENACIMIENTO A LA ILUSTRACIÓN: KANT Y LA ÉTICA DE LA

MODERNIDAD

I. LA AMBIGUA MODERNIDAD

Aunque nunca pretendió presentarse como un sistema filosófico y aunque abarcó idearios de muy

distinto género, el HUMANISMO renacentista muestra una dimensión ética fundamental. Surgió

la visión del ser humano como MICROCOSMOS o universo a escala reducida.

La Edad Moderna es la época de la AMBIGÜEDAD. Desde un punto de vista político, es obligado

contraponer a MAQUIAVELO y TOMÁS MORO. Surge una tensión entre ética y política que

afecta tanto al realista como al utopista.

El pensamiento de KANT heredará todas esas ambigüedades y tensiones de la Modernidad que se

resumen en la contraposición de los enunciados “el hombre es un lobo para el hombre”

(HOBBES) y “el hombre es algo sagrado para el hombre” (SÉNECA).

KANT sostendrá que el hombre ni es un dios ni tampoco un diablo, si bien puede inclinarse a un

extremo u otro en función de su LIBERTAD.

Para KANT, el hombre no es una cosa y, por lo tanto, no es algo que pueda ser utilizado

simplemente como medio; siempre ha de ser considerado como fin en sí.

La Moralidad es aquella condición bajo la cual un ser racional puede ser un fin en sí mismo,

por lo que la moralidad y la humanidad son lo único que posee dignidad.

II. KANT Y LA ILUSTRACIÓN

KANT (1724 – 1804) nació y murió en KÖNIGSBERG (entonces Unión Soviética). Procedía de una

familia MODESTA y profundamente CRISTIANA. Fue una persona METÓDICA y ORDENADA.

A pesar de la reclusión provinciana, tuvo un espíritu COSMOPOLITA y siempre estuvo al tanto de lo

que pasaba en el mundo.

Sus lecciones resultaban siempre tan instructivas como entretenidas y sus alumnos siempre recibían

la consigna de PENSAR POR CUENTA PROPIA.

Desde el punto de vista filosófico, KANT guardó relación con la tradición de la METAFÍSICA

RACIONALISTA de inspiración leibniziana y sistematizada por WOLFF. Éste último sostenía que

todos los entes que componen la realidad han de ser posibles (es decir, no

contradictorios) y existen gracias a una razón suficiente, de tal manera que el principio de

no-contradicción y el de razón suficiente bastarían para explicar todo cuanto hay.

También tomó nota del emprirismo antimetafísico de HUME (que dice que el yo no es una

substancia, sino un conjunto de percepciones y sentimientos, y que la única posición plausible en

relación a Dios es el agnosticismo) y del radicalismo político de ROUSSEAU (que defiende que no

importa la posición que se adopte con respecto a Dios, el mal social es imputable siempre a los seres

humanos y se podría remediar mediante la organización democrática de la sociedad mediada por la

teoría del contrato).

Si HUME despertó a KANT del sueño dogmático (previniéndole contra tentaciones racionalistas como

atribuir a Dios la causa de la existencia del mundo), LEIBNIZ le previno de incurrir en el sueño

escéptico (y de abandonar así cualquier esfuerzo por ir más allá de lo empíricamente dado, con la

evidente consecuencia de impedir al hombre la posibilidad de contribuir activamente en la

organización intelectual del conocimiento científico).

De esta manera, KANT volvió a colocar al hombre como CENTRO DEL COSMOS en tanto que sujeto

del conocimiento, haciendo girar en torno de él a los demás objetos de ese conocimiento. Por eso

podemos decir que su revolución filosófica se puede comparar con la revolución astronómica

copernicana. KANT divide claramente en dos la historia entera de la filosofía.

La doctrina kantiana, el CRITICISMO, pasará a ser llamada TRASCENDENTALISMO. Ésta intentó

proceder a una indagación de las condiciones trascendentales que harían posibles el hecho de la

ciencia y el hecho de la moral (es decir, investigar las condiciones de posibilidad de realidades, como

objetos o hechos conocidos que ya son reales), tarea a la que dedicó respectivamente la CRÍTICA DE

LA RAZÓN PURA (se ocupó de la ciencia) y la CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA (se ocupó de la

moral).

Veamos la deuda de KANT con ROUSSEAU. Reconoce deberle poco menos que su sentido de la

humanidad, le consideraba el Newton del mundo moral, en el que él habría sido introducido de su

mano. Aplicando el símil de la revolución copernicana a este mundo moral, el lugar central ocupado

por el sujeto se traduce en la AUTONOMÍA de su moralidad, que el hombre se impone a sí mismo

libremente en lugar de esperar que le venga impuesta desde fuera. Semejante autonomía moral del

sujeto excluye la posibilidad de que lo que éste tenga por su deber se reduzca a lo que le dicten los

estímulos exteriores del mundo del ser. Por todo esto, la revolución copernicana de KANT, en su

filosofía moral, ha sido denominada también revolución rousseauniana.

La huella de ROUSSEAU en KANT se aprecia claramente en la respuesta que éste da a la pregunta

¿Qué es la ILUSTRACIÓN?: “ILUSTRACIÓN significa el abandono por parte del hombre de una minoría

de edad de la que él mismo es culpable… y lo es, cuando su causa no reside en la falta de

entendimiento, sino en la falta de valor y de resolución para servirse del su propio entendimiento sin

la guía de algún otro.”

Lo que sugiere KANT aquí es la consigna clave de su discurso, PENSAR POR CUENTA PROPIA. Y

todo lo que se necesita para ponerla en práctica es contar con la libertad de razonar.

La libertad de crítica es, por tanto, una pieza fundamental del uso público de la razón, y ninguna

autoridad eclesiástica ni civil podría coartarla.

KANT confiaba en la posibilidad de que el público, el pueblo, un día pudiera ilustrarse a sí mismo. Sin

embargo, no se hacía ilusiones acerca de los plazos. Por eso no decía que vivía en una época

ilustrada, sino en una época de ilustración.

KANT nunca llegó a igualar a ROUSSEAU en radicalismo político (K. proponía un moderado

Estado liberal de Derecho – R. proponía una Democracia directa de carácter asambleario), pero sí

pudo equipararse a éste en cuanto a radicalismo ético. A pesar de esto, KANT no renunció a esperar

que los filósofos pudieran influir desde la universidad en la orientación de los fines del Estado hacia la

consecución de una sociedad más libre.

III. EL LUGAR DE LA ÉTICA EN LA FILOSOFÍA KANTIANA

El 3/3 del siglo XX se caracteriza por una vuelta a KANT, por un neokantismo. Sin embargo, nada

sería menos kantiano que el intento de leer escolásticamente a KANT, cosa que sugiere el retorno a

la letra de su obra más que a su espíritu. EL propio KANT distinguía en filosofía académica y

filosofía mundana, siendo la segunda aquella manera de entender l filosofía que no hace de la

misma un conceptoo de escuela sino que la concibe interesada en los fines esenciales de la razón

humana, algo que no sucede con esos escolasticismos que son los neoismos. Ya decía LUCIEN

GOLDMANN que, la misma idea de volver a KANT, invita a la restauración de una ortodoxia filosófica

de la que no hay ninguna necesidad y que incluso supone una ofensa hacia el propio filósofo, que se

esforzaba ante todo en proclamar que no es posible aprender filosofía, sino únicamente

aprender a filosofar, es decir, a ejercitar nuestra razón.

La vuelta a KANT sería así una vuelta atrás, una traición al espíritu de una filosofía como la

kantiana, que fue pionera en la introducción de una dimensión de futuro en nuestro modo de

entender la historia, anticipándose a la concepción de esta última por parte de los teóricos de la

utopía. KANT se servía de la voz alemana Geschichte en cuanto diferente del término Historie –

destinado a la historiografía–, de suerte que su Geschichtsphilosophie, lejos de constreñirse al

pasado buscaba la consideración de la historia universal, como un proceso en curso y no clausurado

en su despliegue temporal.

El mejor modo de volver la vista a KANT sin incurrir en anacronismos escolásticos, lo verdaderamente

decisivo de su pensamiento, lo encontramos en los problemas que KANT se planteó, más que en

las soluciones que propuso. Las preguntas que KANT formuló giran todas en torno a los fines

esenciales de la razón, siendo, básicamente, tres preguntas:

¿Qué puedo saber?

¿Qué debo hacer?

¿Qué me es dado esperar?

Estas tres preguntas se pueden resumir en último lugar en una cuarta, síntesis de las tres:

¿Qué es el hombre?

Nos centraremos especialmente en la segunda, aunque haremos referencia a todas.

A. Primera pregunta : ¿Qué puedo saber?

A esta pregunta, KANT le dedica la más famosa de sus obras, la Crítica de la razón pura (1781).

Trata de responder a esta pregunta diseñando la estructura del sujeto cognoscente de acuerdo

con los presupuestos del trascendentalismo que nos son familiares en cuanto a condiciones de

posibilidad de nuestro conocimiento. El sujeto cognoscente es un sujeto:

- Cuya sensibilidad se halla configurada espacio-temporalmente.

- Cuyo entendimiento funciona ajustándose a principios como el principio de

causalidad.

Cualquier suceso que conozcamos se dará en el espacio y en el tiempo y podrá ser

concebido como el efecto de una causa , que a veces conocemos y a veces no, pero que se

supone que conoceríamos si poseyéramos la suficiente información sobre las circunstancias en

que dicho fenómeno se produjo.

Así, KANT se revela ampliamente deudor de la ciencia de su tiempo, cuyo paradigma se

ejempificapor la mecánica newtoniana. Dentro de semejante paradigma, el conocimiento exhaustivo

de las circunstancias en que se produce un fenómeno dado –un eclipse– no sólo habría de

permitirnos explicarlo causalmente una vez acontecido; sino predecirlo antes de que

acontezca –como hacen los astrónomos en base a su dominio teórico de la astrofísica–.

Su modelo de ciencia natural es un modelo presidido por el determinismo causal, de acuerdo

con el cual la explicación y la predicción de un fenómeno son el anverso y el reverso de una misma

moneda. Ahora bien, semejante simetría entre explicación y predicción –que no tiene ni por qué

darse en toda la física, como en la física cuántica– está lejos de darse en el terreno de las ciencias

sociales, dado que el explicar un fenómeno no supone poder predecirlo con igual seguridad.

Y la asimetría obedece a que los actores sociales pueden contribuir a acelerar el

cumplimiento de la predicción, a ralentizarlo o a frustrarlo.

KANT opinaba que cuando la razón (teórica) pretendía ir más allá de lo autorizado por la estructura

del sujeto del conocimiento (cuando entraba en el terreno de la metafísica), se veía inmersa en

dificultades insalvables.

Dentro del mundo natural, tal como lo conocemos con los patrones de la ciencia moderna clásica,

rige sin excepción el principio de causalidad, pero no hay manera de probar que el mundo

natural en su conjunto tenga una causa, como tampoco hay modo de probar que no la tenga.

Entre esas dificultades de la razón o antinomias hay una que nos interesa especialmente: el mundo

humano es un mundo de intenciones y no sólo de causas , cuando describimos las acciones de

nuestro semejantes no es del todo ilegítimo que lo hagamos en términos causales, explicándonos la

causa de su conducta en virtud de los condicionamientos que les llevan a comportarse de tal o cual

manera. Así como muchas veces cualquiera explica un hecho atribuyéndolo a factores de los que la

actuación de los agentes pasaría a ser interpretada como efecto, atribuyéndoles relaciones de

causalidad.

Así, muchas veces decimos que “las circunstancias sociales o naturales obligaron a Fulano a actuar

como lo hizo”, con lo que estaríamos tratando de excusarle o disculparle con “el beneficio de la

causalidad”. Sin embargo, hay que tener en cuenta que así es como hablamos de Fulano en tercera

persona, surgiendo la cuestión de si podríamos hacer lo mismo cuando cada uno de nosotros

hable en nombre propio.

Hablar así sería una forma de eludir nuestra responsabilidad moral, la responsabilidad que a

todos alcanza por nuestros propios actos. Cuando pretenda otorgarme a mí mismo el beneficio de

la causalidad estaría sencillamente dimitiendo de mi condición de persona, capaz de actuar

libremente, cosificándome y convirtiéndome en una cosa más sometida, por tanto, a la forzosa

ley de la causalidad. Estaría renunciando a la carga de hacerme responsable de mis actos.

Y eso precisamente es a lo que SARTRE llamó “mala fe”, lo más indigno que un ser humano podría

hacer, porque equivale a renunciar a su condición de tal.

Con todo, este modo de hablar quizá resulte inevitable a veces al referirse al pasado, pero sería

absolutamente inadmisible en el presente : nadie puede decir “no puedo actuar de otra manera”

sin contradecirse, porque al decir eso estaría de hecho eligiendo un modo de actuación. Sólo que

prefiere hacerse una trampa y no reconocerlo. Y mucho menos cabría decirlo en futuro, pues ello

sería eximirse del riesgo de la libertad.

Kant propone como solución a la antinomia entre causalidad y libertad, la aceptación de la

misma. Nosotros, como hombres, somos en parte seres naturales y sociales, sometidos por tanto a la

causalidad ; pero no somos sólo eso, sino a su vez seres racionales y por tanto, libres . Dando un

paso más en la argumentación, la libertad de la que no podemos librarnos nos lleva más allá de

lo que somos, más allá del ser, para enfrentarnos con la dimensión del deber.

Un animal, que no tiene capacidad de razonar y por tanto no se cuestiona su libertad, tampoco

necesitará preguntarse “qué debo hacer” (en el sentido moral). El hombre sí y para responder a esa

pregunta no le basta responder a la pregunta sobre “qué puedo saber o conocer”, es decir, ya

no le basta con la ciencia . Ésta puede suministrarle indicaciones útiles sobre las condiciones en las

que tiene que elegir una cosa u otra, pero no puede decidir por él. La decisión es suya y sólo

suya. Incluso si decidiera no elegir, habría elegido ya.

B. Segunda pregunta : ¿Qué debo hacer?

Contestó a esta cuestión en una serie de obras, entre 1785 y 1797:

- Fundamentación de la metafísica de las costumbres

- Crítica de la razón práctica

- Metafísica de las costumbres

Esta pregunta nos introduce en un orden de gran trascendencia para los seres humanos, el orden de

la moralidad . De hecho, se trata de un orden exclusivamente reservado a nosotros, un orden al

que sólo los hombres tenemos acceso, ya que:

Los seres inferiores al humano carecen de una voluntad racional y por tanto no pueden

acceder a él.

Un ser supuestamente superior, como Dios, tampoco necesitaría hacerse la pregunta

ésta. Porque su voluntad sería una voluntad santa, superior a la del hombre, que querría

directamente el bien sin necesidad de verse movida a ello por ningún deber.

La voluntad del hombre no es una voluntad santa ni puede aspirar a serlo. Como mucho podemos

aspirar a una voluntad justa, pero como nuestra inclinación a la justicia podría verse comprometida

por una inclinación no menos fuerte a la injusticia, necesitamos que la ley moral se presente a

nuestra conciencia bajo la forma de un deber, de un mandato, de un imperativo.

No todo imperativo es un imperativo moral, y KANT distinguió los imperativos en dos tipos:

Imperativos hipotéticos (reglas):

Ejemplo: Que un médico diga “si quiere usted llegar a viejo debe dejar de fumar”. Únicamente me

consideraré obligado a cumplir con el mandato de dejar de fumar si persigo una determinada

finalidad, como la de vivir más años.

Estaría obrando prudentemente. Pero obrar prudentemente no es lo mismo que obrar moralmente .

Por lo tanto, los imperativos hipotéticos (“si quieres conseguir tal, debes hacer tal”) no son

imperativos morales.

Imperativos categóricos (leyes morales):

Un imperativo moral es un mandato caracterizado porque:

o Ordena sin tener en cuenta ninguna otra finalidad a conseguir con nuestra acción, como la

evitación de un castigo o la consecución de un logro. Por eso es un imperativo categórico:

dice lo que se debe hacer y punto.

Sin embargo, al pensar en dicho imperativo categórico surge cierta problemática:

¿Quién nos dice qué es lo que se debe hacer?

Los códigos morales están llenos de máximas de conducta que de manera terminante –categórica y

no hipotética– indican lo que se debe o no se debe hacer . Pero se trata de máximas socio-

históricamente condicionadas e incluso a veces contradictorias.

Ejemplo: Uno de dichos códigos nos prohibiría matar a un semejante y otro nos permitiría

exterminar a los seres de una raza distinta, a los herejes o a los enemigos de la patria.

Un imperativo categórico no debe de ser confundido, como se suele hacer, con una máxima de

conducta.

o Además de categórico, tiene que ser autónomo.

La autonomía moral conlleva que sólo yo puedo dictarme a mí mismo mi propia ley moral y

c ualquier voluntad que se sobre-impusiese a la mía propia anularía mi libertad, sin la que la moralidad

es imposible.

Ejemplo: Si, como acontece con el 5º Mandamiento de la Ley de Dios, el fundamento de la máxima

“No matarás” hubiera que buscarlo en la voluntad de Dios, hay otra razón para negar esa máxima –

por categórica que sea– la condición de imperativo moral.

La ley de Dios, al igual que las leyes del derecho, es una ley heterónoma (no autónoma),

procedente de una voluntad que no es la mía. Y de ahí que sólo sea capaz de obligarme

moralmente si la hago mía, lo que supondría el ejercicio de mi autonomía moral.

Para KANT, un imperativo categórico reza así: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad

siempre pueda valer al mismo tiempo como principio de una legislación universal” (Crítica de la

razón práctica).

La aspiración a la universalidad de toda ley moral que en esta fórmula precedente se recoge, ya

había sido tenida en cuenta por KANT en formulaciones anteriores: “Obra sólo según una máxima tal

que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal” (Fundamentación de la metafísica

de las costumbres), versión del imperativo kantiano que recibe el nombre de principio de

universalización.

Tal y como asimismo aparece en la Fundamentación, otra nueva versión que, recogiendo junto a la

aspiración de universalidad, la exigencia de autonomía, rezará: “No llevar a cabo ninguna acción por

otra máxima que esta, a saber, que dicha máxima pueda ser una ley universal y que la voluntad

pueda a la vez considerarse a sí misma a tenor de ella como universalmente legisladora”. Esta

versión, al hacer recaer la legislación universal sobre la autonomía de la voluntad, se denomina

imperativo o principio de autodeterminación.

Ese principio de universalización, el imperativo categórico en sí, lo que viene a decir es que

ninguna máxima de conducta podría ser elevada a la condición de ley moral si no admite ser

universalizada, de manera que no valga solamente para el sujeto que la propugna sino para

cualquiera otro sujetos que se hallen en análoga situación. En tanto que versión del imperativo de

KANT, dicho principio plantea una serie de problemas:

Crítica a KANT

Principalmente se critica a KANT diciendo que su ética es formalista porque no nos propone la

realización de ningún bien concreto, porque se desentiende de las consecuencias de nuestros actos y

porque no tiene en cuenta los diferentes intereses de la gente .

También se dice que, dado que se trata de una ética deontológica, del deber, no deja hueco dentro

de ella para la felicidad humana, lo que la sitúa en desventaja respecto de las llamadas éticas

teleológicas o de fines (ética aristotélica, utilitarismo…).

Pues bien:

1. La ética kantiana no es una ética del bien, porque se sitúa por encima del nivel de las éticas del

bien. Lo que sea bien para cada cual se halla incorporado en sus máximas de conducta y el

principio de universalización tiene por finalidad proveernos de un criterio para la evaluación

moral de dichas máximas.

Ejemplo: El bien del egoísta instalado en el solipsismo1 ético, y sus máximas de conducta,

1 Solipsismo: Forma radical de subjetivismo según la cual solo existe o solo puede ser conocido el propio yo.

merecerían una valoración moral a la del bien y sus máximas de conducta del altruista, puesto que

su capacidad de universalización es menor.

Por otro lado, la ética kantiana no es una ética de las consecuencias, ni mucho menos de los

resultados o del éxito. El valor moral de nuestras máximas no se ha de medir por nada de eso,

puesto que dicho valor quedaría entonces reducido a un valor puramente instrumental , tal y como

ocurre con los imperativos hipotéticos. Nuestras máximas sólo valdrían para nosotros, sólo

deberíamos ponerlas en práctica si de ello se siguieran tales y tales consecuencias, lo que es como

decir que sólo cabría valorarlas en función de ese rendimiento, es decir, en razón de su

instrumentalidad.

Por el contrario, el valor moral de nuestras máximas depende exclusivamente de la recta

intención con que las asumamos y de ahí que sostuviera que lo único verdaderamente bueno

en este mundo es una buena voluntad.

Es muy posible que nuestras contrapuestas concepciones del bien se limiten a reflejar la diversidad y

contraposición de nuestros intereses materiales, en cuyo caso poco se ganaría tratando de

universalizar en solitario máximas de conducta inconciliables. La dificultad de conciliación radica a

un nivel profundo, donde tendrían que conciliarse la aspiración a la universalidad de la ley moral y la

exigencia de autonomía de los sujetos morales , esto es, la pretensión de que la legislación moral

alcance a todos esos individuos y la pretensión de que, al mismo tiempo, cada uno de estos

sujetos sea un legislador.

¿Cómo podría lograrse la conciliación entre la aspiración a la universalidad de la ley moral y la

exigencia de autonomía de los sujetos morales? ¿Cómo se puede garantizar un consenso racional

entre voluntades autónomas enfrentadas?

SOLUCIÓN DE KANT: Apela al sujeto trascendental2, una suerte de sujeto idealizado u Hombre

con mayúscula que, en cuanto encarnación de la Razón, vendría a expresar de modo parcialmente

tautológico la kantiana identificación de voluntad (racional) y racionalidad (práctica) de los sujetos

reales u hombres con minúscula, autónomamente coincidentes ahora en la propuesta y la aceptación

de una legislación moral que por definición se extendería universalmente a todos los seres humanos,

esto es, a todos los seres de este mundo efectivamente dotados de razón y voluntad.

Semejante intento de solución -consistente en trasplantar forzadamente al sujeto moral los rasgos

generales de la estructura del sujeto cognoscente considerada en su momento- peca de artificiosa y

ni siquiera hace justicia a aspectos esenciales de la ética del propio Kant, como vendría a acontecer

con la conciencia moral, una conciencia irremisiblemente referida a un individuo concreto o sujeto

de carne y hueso, que poco o nada tendría que ver con el sujeto trascendental cuyo yo pienso nos

remonta al punto culminante de la abstracta conciencia en cuanto a tal en la Crítica de la razón

pura.

Por más que KANT en la Crítica de la razón práctica se esfuerce en someter el funcionamiento de

esta última a una ortopedia hasta cierto punto, la conciencia moral, definida como un tribunal

interno al hombre, ante el cual sus pensamientos se acusan o se disculpan entre sí difiere

radicalmente de aquella otra y es bien dudoso que quepa hablar de una conciencia moral en cuanto a

tal, toda vez que la voz de la conciencia no parece ser emitida ni escuchada por ningún

fantasmagórico sujeto trascendental sino proceder de, y dirigirse a, esos sujetos

2 Sujeto trascendental: En Kant, es el sujeto como condición de todo conocimiento de objetos y, por tanto, de toda experiencia posible. El sujeto o yo trascendental kantiano es el que "impone" sus estructuras a priori al material sensible recibido y constituye el objeto de conocimiento, ya que las condiciones a priori que hacen posible la experiencia de objetos son las mismas que hacen posible los objetos de la experiencia. El sujeto trascendental ejerce funciones lógicas y, por consiguiente, no coincide con el sujeto empírico o psicológico.

individuales que venimos llamando sujetos morales.

“Todo hombre tiene conciencia moral y se siente observado, amenazado y sometido a respeto -

respeto unido a temor- por un juez interior. Y esa autoridad que vela en él por las leyes no es algo

producido arbitrareamente por él mismo, sino inherente a su ser.”

Para algunos, este texto de Kant sería una muestra más del sombrío pesimismo que se suele asociar

a su así llamado rigorismo moral, pero tampoco faltará quien crea apreciar en él el cándido

optimismo del ilustrado y cristiano, que se las apaña para exaltar la condición eminentemente moral

del ser humano. Después de todo, no deja de resultar cuestionable que la voz de una

conciencia moralmente ineducada consiga, no ya hacerse oir, sino romper a hablar, de la

misma manera que, sin la educación moral que habitúa al hombre a prestarle oídos, parece harto

improbable que éste llegue a escuchar jamás la voz de su conciencia.

Lo que describe Kant como un rasgo de la naturaleza humana quizás no pase de reducirse a

una contingencia psico-socio-histórica de la constitución del hombre como sujeto moral.

Retornando a la cuestión de la conciliación entre la aspiración de universalidad de la ley moral y

la exigencia de autonomía de los sujetos morales, ¿cómo garantizar algún consenso racional,

en lugar de un conflicto ayuno de razones, entre voluntades autónomas enfrentadas a cuenta de una

posible legislación moral presumiblemente común a todos ellos?¿cómo sería posible el unánime

consensus hominum que la conciliación de los principios kantianos de universalización y

autodeterminación parece estar dando de entrada por sentado?

ACTUALIDAD: En nuestros días, la ética comunicativa o discursiva ha insistido en poner de relieve

que no habría otra vía a tal efecto que la del diálogo entre los interesados.

Por esto mismo, HABERMAS, intentando actualizar la ética kantiana, reformuló en términos

dialógicos el principio de universalización: “En lugar de considerar válida para todos los demás

una máxima que quieras ver convertida en ley universal, somete tu máxima a la consideración de

todos los demás con el fin de hacer valer discursivamente su pretensión de universalidad”.

Esta reformulación es interesante, pero sólo mejora la fórmula original hasta cierto punto, porque

seguiría sin garantizar la unanimidad; y, si traducimos el adverbio “discursivamente” por

“democráticamente”, estaríamos resolviendo el principio de universalización en la regla

democrática de las mayorías . Siendo cuestionable, por no decir imposible, que la regla de las

mayorías garantice algo tan importante como la moralidad dado que, evidentemente, la decisión de

una mayoría podría ser injusta.

Hemos llegado al puno crucial planteado por el formalismo ético de KANT. Sin embargo, el

principio de universalización no es la única formulación que KANT propuso de su imperativo

categórico y así citamos otra fórmula que aparece en la Fundamentación de la Metafísica de las

Costumbres: “Obra de tal modo que tomes a la humanidad siempre como un fin y nunca como un

medio”.

Esta versión del imperativo categórico hace de él un principio abiertamente material. EN todo

caso, no habría problema en conceder que la de KANT sea una ética formal, que no significa

formalista.

La ética de KANT es una ética formal porque sus contenidos materiales han de venirle socio-

históricamente dados Lo que quiere “decir tomar al hombre como un fin y no como un medio” no

significa lo mismo hoy que en el siglo XVIII, donde la explotación del hombre por el hombre era

distinta de la que ocurre en la actualidad.

La ética de KANT no es formalista, no se desinteresa de los contenidos materiales de la moral y del

contenido fundamental de la ética, que es la dignidad humana. Lo que KANT habría dicho, frente a

los intentos de reformular su imperativo, es que la dignidad humana no necesita ser sometida a

votación ni consensuada de ninguna manera.

Vamos con la otra objeción que se le ha hecho a la ética kantiana, la de que se olvida de la

felicidad. La ética kantiana del deber no se olvidó de la felicidad ni tampoco de los fines de las

acciones:

En cuanto a los fines de las acciones, en la Metafísica de las costumbres, KANT se

interroga acerca de cuáles de aquellos fines habrían de ser tomados por deberes,

respondiendo: la propia perfección y la felicidad ajena.

Advirtiendo, a continuación, del peligro de invertir los términos y tomar por deberes la perfección

ajena y la propia felicidad. La perfección ajena es asunto de cada quien y nadie tiene autoridad

para dictar a otro lo que deba entender por perfección.

En cuanto a felicidad, tenemos la obligación de procurar la de los demás, pero sería ocioso

prescribirnos la búsqueda de la propia felicidad, porque todo el mundo la busca sin

necesidad de que nadie se la prescriba.

Por eso mismo, KANT no se molestó en formular ningún imperativo eudemonístico (“sé feliz”),

sino que nos dijo más bien “sé digno de ser feliz”, algo que sólo se consigue a través del

cumplimiento de nuestro deber. Y desde luego, el deber no debe de ser cumplido con la finalidad

de ser feliz, porque esto significaría que no tendremos obligación de cumplirlo si no nos acarrea

felicidad.

Ahora bien, ¿no es demasiado duro cumplir con el deber por el deber mismo? ¿No tenemos algún

derecho de esperar que en otro mundo nuestro esfuerzo moral obtenga un premio?

KANT es consciente de que ese tipo de preguntas, que se dejan resumir en la famosa ¿Qué me es

dado esperar? y nos sitúan en las fronteras mismas de la ética.

La moral no supone una teoría de cómo hacernos felices, sino de cómo debemos llegar a ser

dignos de la felicidad. Y la propia respuesta de KANT a esta pregunta, que no añade nada a la

estructura del sujeto moral, desprendiéndose que la ética kantiana seguiría siendo la que es, tanto si

hubiera algo como si no hubiera nada que esperar.

C. Tercera pregunta : ¿Qué me es dado esperar?

Pregunta atendida por KANT en:

Crítica de la razón práctica

Crítica del juicio o del discernimiento (1790)

Escritos de filosofía de la religión y de filosofía de la historia (últimos 15 años de su

vida)

KANT estaba convencido de que el esfuerzo moral del hombre no habría sido en vano y consideraba

intolerable que la injusticia pudiera prevalecer sobre la justicia. De ahí surgieron dos postulados de

la razón práctica:

a) La inmortalidad del alma, que podría alcanzar así, en otra vida, la dicha negada en ésta.

b) La existencia de Dios. En la Crítica de la razón pura había afirmado la imposibilidad de

conocer teóricamente esa existencia, es decir, de confirmar dicha hipótesis; sin embargo,

terminó postulándola en la Crítica de la razón práctica como una necesidad y

consecuencia de la praxis humana, de la acción del hombre.

¿Cómo se puede interpretar en su obra ética estos postulados que parecen indemostrables

(casi podríamos decir irracionales)?

1. Para algunos intérpretes de KANT, se trataría sencillamente de una concesión con el fin de ahorrarse

problemas con las autoridades prusianas con las que tenía que lidiar el autor.

2. HEINE afirma que pudo ser un acto de piedad de KANT parra con su criado LAMPE, cuya vida de

estricto cumplimiento del deber habría de otra manera carecido de sentido y parecido absurda.

3. Tampoco hay que excluir la posibilidad de que KANT actuara movido simplemente por una profunda

religiosidad. Una religiosidad dentro de los límites de la mera razón.

KANT, que había declarado expresamente en su primera Crítica que allí trataba de poner límites a la

razón teórica para así garantizarle un lugar a la fe, pasa a defender una fe racional: desde este

punto de vista, Dios no sería la garantía de la existencia de la ética, sino sería la ética, a la inversa, la

garantía de la existencia de Dios, entendido como el sumo bien o el bien supremo gracias al cual el

ejercicio de la virtud por parte de los hombres y su ansia de felicidad podrían acaso coincidir alguna

vez.

De cualquier modo, además de este sumo bien originario que identificaba con Dios y remitía a la

esperanza y felicidad ultraterrena, KANT no dejó de tener en cuenta la posibilidad de un sumo bien

derivado al que apuntaría la esperanza de que los hombres puedan ser más felices en la Tierra. Con

otras palabras, la filosofía de la religión no era la única encargada de responder a ¿Qué me es

dado esperar?; sino que también tendría que buscar una respuesta a este interrogante la filosofía

de la historia.

Sobre la formulación del imperativo categórico para la cual el hombre debería ser siempre tenido

como un fin y nunca sólo como un medio, KANT defendía la idea de un reino de los fines en que los

seres humanos se tendrían recíprocamente los unos a los otros por fines en sí mismos .

KANT caracterizaba dicho reino como la asociación de los seres racionales bajo las leyes comunitarias

que aquellos hubieran acordado darse, una comunidad moral; pero no hay seguridad de que este

reino fuera uno de este mundo. Dicho reino no pasaría de ser un ideal según el propio KANT que

era plenamente consciente de que ninguna sociedad permitía hacerse la ilusión de que los hombres

estuviesen siendo tratados dentro de ella como fines únicamente en vez de como medios.

D. La política en Kant :

KANT se interesó por las posibles condiciones que pudieran convertir a esta comunidad moral en

una comunidad política real. El filósofo expresó su preferencia lo que llamó una Constitución Civil

Republicana, entendiéndose republicanismo como la opción por un Estado liberal de Derecho sin

referirse a la jefatura de Estado. Y defendía esta visión porque para él, dicha constitución era la única

que podría aceptar un hombre libre.

Al defender dicha constitución civil republicana, KANT volvió a las virtudes republicanas de la

antigua roma con un poco de radicalismo (que recuerda a Rousseau), además de un fondo

moral que le sitúa muy por encima del liberalismo político convencional.

Para alcanzar dicha constitución, KANT no llegó a aprobar nunca la revolución como método. Sin

embargo, a riesgo de contradecirse con lo anterior, nunca desperdició la oportunidad de manifestar su

solidaridad con los movimientos revolucionarios de su época, como la Guerra de Independencia

Norteamericana.

Veía en todos esos movimientos que suscitaban una cierta simpatía, un entusiasmo, en los que

estaban concernidos y en los que los presenciaban como espectadores, que interpretó como una

disposición moral del género humano.

En esa disposición moral, KANT veía el indicio de un progreso hacia lo mejor, que llevaría no

sólo a perfeccionar las formas de asociación comunitaria, las constituciones civiles de los ciudadanos

de un país dado, sino también las relaciones entre los diversos países o naciones; llegando a proponer

la constitución de una comunidad de naciones encargada de salvaguardar la paz perpetua. Dicho

progreso hacia lo mejor sería un progreso moral .

Pero lejos de dejarse llevar por falsos optimismos, KANT sostenía una visión crudamente realista de

la condición social del ser humano. Lo que caracteriza a este es su sociabilidad, que s etrata de

una sociabilidad insociable, debido a lo que la historia casi nunca da un paso sin conflicto, sino que

avanza a través o gracias al conflicto.

IV. NUESTRO PRESENTE Y KANT

A diferencia de HEGEL y MARX, KANT nunca pensó que la historia pudiera ser escrita por adelantado

ni que obedezca a otras leyes que las que le vaya dando el hombre con su acción.

Dice KANT que: si cupiese atribuir al hombre una voluntad innata e invariablemente buena, aunque

limitada, podríamos entonces predecir con total seguridad ese progreso de su especie hacia lo mejor,

pues en dicho caos se trataría de un acontecimieno que él mismo podría verificar; pero como en tal

disposición se da una mezcla de bien con mal, cuya proporción desconoce. Lo cierto es que no se

sabe qué resultado s epoda esperar de ello.

Esto excluye la posibilidad de escribir la historia por adelantado, poniéndole punto y final o

decretando el “fin de la historia”.

En la idea de progreso moral de KANT nos encontramos una idea de progreso que no implica un

hegeliano último término (una meta final), ya que siempre podremos imaginar un mundo mejor

que el que nos haya tocado vivir.

¿Cómo hacer operativa esa idea de progreso entendido como esfuerzo moral?

KANT, precursor de HEGEL, asignó al individuo la condición de protagonista moral por antonomasia

en su ética, pues a él es a quien se dirigen los imperativos. Para poner en práctica los imperativos

no es necesario llegar a ningún acuerdo colectivo, para impedir que el ser humano sea tratado

como un medio, bastará que cada uno decida decir no ante cualquier incitación contra la dignidad

humana. Como vio KANT, el hombre como fin en sí no es un fin más de cuanto nos podemos

proponer conseguir con nuestros actos, sino un fin a concebir de modo negativo, como algo o

alguien contra quien no se debe actuar en ningún caso .

La negativa a atentar contra la dignidad humana podría recibir la denominación de principio o

imperativo de la disidencia. El tenso equilibrio entre universalidad y autonomía se decantaría

en él del lado de la autonomía: la autonomía para el disenso frente a la universalidad de cualquier

consenso que en conciencia juzguemos inmoral. La autonomía que ha de manifestarse como

capacidad de negación.

FOUCAULT nos recuerda que respecto de la cuarta pregunta ¿Qué es el hombre?, no sería tan

importante a estas alturas preguntarnos qué somos cuanto negarnos a ser eso que somos, lo que la

historia y la sociedad han hecho de nosotros, como paso previo a rehacernos de modos

presumiblemente más satisfactorios.

La negación no excluye que, al tiempo que negamos, hagamos también algo por construir nuestras

alternativas. KANT tenía gran esperanza de que la humanidad llegara un día a constituirse en un

reino de los fines, una auténtica comunidad moral. Pero no puso fecha a dicho reino y con eso dejó

abierta la historia.

Foucault ve en esa indefinición una llamada a la concentración en el presente. Y si desde ese

presente volvemos la vista a Kant, la Modernidad sería una modernidad precedida de una

premodernidad ingenua y seguida de una postmodernidad inquietante y enigmática.

Será desde ese cruce de caminos desde donde habremos de encarar la pregunta que sintetiza las tres

grandes cuestiones del filósofo:

V. ¿QUÉ ES EL HOMBRE?

Nuestro presente es consciente de estar viviendo el cierre de la era de la modernidad y de estar

inaugurando otra, la postmodernidad. Todo el mundo resulta ser contemporáneo en la época

en la que vive. Y así, lógicamente, ya había personas que se consideraban modernas en la

antigüedad.

De ahí que cuando se habla de la crisis de la modernidad convenga aclarar qué es lo que está en

crisis. Lo que para nosotros parece estar en crisis es la herencia cultural de ese momento álgido de la

modernidad que fue la Ilustración; o, dicho de otro modo, lo que contemporáneamente vivimos

como crisis es la crisis de “la herencia de la ilustración”. La postmodernidad vendría a consistir

en la postilustración.

La ILUSTRACIÓN fue un acto de confianza en sí misma de la razón humana. Constituyó uno de esos

momentos estelares de la historia de la humanidad en los que ésta se atreve a acariciar el

sueño de la emancipación de:

Los prejuicios y las supersticiones que atenazaban a la razón.

Los despotismos con que los diversos poderes habían oprimido a los hombres durante siglos.

El sueño ilustrado de la emancipación, de la liberación de la humanidad, fue así el sueño de la

razón.

El grabado de Goya, El sueño de la razón provoca monstruos tiene varias interpretacioes:

La primera interpretación: Los monstruos que pueblan el grabado habrían de ser atribuídos al

delirio racional del hombre, es decir, a su olvido de las sanas doctrinas de la tradición.

La segunda interpretación: Los monstruos en cuestión serían producto no de la ensoñación o

el sueño activo, sino del sueño pasivo de la razón humana, cuyo perezoso dormitar dejaría

abierta la espita de las tinieblas del oscurantismo.

La tercera interpretación (postmoderna): El sueño de una razón excesivamente ambiciosa

podría haberse acabado volviendo, paradójicamente contra los postulados iluministas que en su

orígenes lo alentaron.

¿Cuál habría elegido Kant? Sin reservas, la segunda, en ningún caso la primera. KANT fue un

pionero advirtiendo que en el seno de la razón no sólo hay luces sino también sombras,

dependiendo de nosotros mismos que éstas no prevalezcan sobre las luces.

La postmodernidad se puede entender como esa época en la que se produce el cuarteamiento de

la fe en las luces de la razón. El postmoderno es aquel que desconfía de que la racionalidad haya

de hacernos no sólo más sabios sino también más decentes o mejores. Y desgraciadamente, tras el

siglo de Auschwitz, el Gulag o Hiroshima, este punto de vista es totalmente entendible y lógico.

KANT creía que el ser humano era propenso a la maldad y reconocía que “la tarea de

enderezarlo es la más difícil de todas y su solución perfecta resulta prácticamente imposible, porque a

partir de una madera tan retorcida nada puede tallarse enteramente recto”.

Pese a esto, a KANT debemos la más enaltecedora caracterización de nuestra condición

humana y de su ubicación en el universo.

Dos cosas, que veo ante mí e inmediatamente relaciono con la consciencia de mi existir, colman el ánimo cuanto

más reflexionamos sobre ellas:

a) El cielo estrellado sobre mí: Comienza por el lugar que ocupo dentro del mundo exterior de los sentidos y

amplía la conexión en que me hallo con una inconmensurable vastedad de mundos sobre mundos y sistemas

de sistemas, en los tiempos sin límites de su movimiento periódico, de su inicio y su perdurabilidad.

Este espectáculo aniquila mi importancia en cuanto criatura animal que he de reintegrar al planeta (un

simple punto en el cosmos) esa materia que durante un breve lapso fue dotada con energía vital.

b) La ley moral dentro de mí: Parte de mi propio yo invisible, de mi personalidad, y me escenifica en un

mundo dotado de auténtica infinitud, pero que sólo es penetrable por medio del entendimiento, y con el

cual me reconozco (así como, a su través, con todos aquellos mundos visibles) en una conexión no

meramente contingente como en el caso anterior, sino universal y necesaria.

Este espectáculo eleva infinitamente mi valor en cuanto inteligencia gracias a mi condición de persona, en la que

la ley moral me revela una vida independiente de la animalidad e incluso del mundo sensible, al menos

por cuanto cabe inferir de la determinación de mi existencia conforme a un fin mediante semejante ley no

circunscrita a las restricciones y límites de esta vida sino abierta a lo infinito.

Pero acaba advirtiéndonos sobre los peligros que acechan a la ciencia y la moral en su toría y su

práctica:

”Nuestra contemplación del mundo se originó con el más espléndido panorama que pueda brindarse a los sentidos

del hombre y dejarse abarcar en toda su extensión por nuestro entendimiento y terminó.....en la astrología. La

moral tomó origen en el más noble atributo de la naturaleza humana, cuyo desarrollo y cultivo hacían vislumbrar un

provecho inexhaustible, y terminó...en el fanatismo o la superstición”.

El pensamiento de KANT saltaba del optimismo al pesimismo y viceversa con una cierta constancia.

En su pensamiento se dieron cita todas las ambigüedades y las tensiones de la Modernidad. Como

indicó sabiamente KOLAKOWSKI,

“Hoy nos resultan útiles tanto la teoría kantiana del mal radical como su creencia en la progresión indefinida de la

racionalidad, progresión que ha de abrirse paso en la incesante tensión entre nuestro amor a la libertad y nuestra

sociabilidad, entre nuestras aspiraciones individuales y el orden social, entre las pasiones y la razón. Es imposible que la

humanidad pueda convertirse a la filosofía kantiana, por lo que sus dos tipos de mentalidad, la realista y la utópica,

habrán de sobrevivir por separado y en lucha constante; sin embargo necesitamos de su precaria coexistencia, puesto

que ambas son importantes para nuestra supervivencia cultural. La victoria de los sueños utópicos nos conduciría a

una pesadilla totalitaria y al derrumbe de la civilización, mientras que el realismo nos condenaría al

estancamiento deseperanzado, a una inmovilidad que un simple accidente bastaría para convertir en un caos”.