RAZN Y SOCIEDAD EN LA ESCUELA DE FRANKFURT Y EN K.

R. POPPER

Contenido Introduccin ............................................................................................................................ 2

1. La escuela de Frankfurt ...................................................................................................... 3

1.1 La teora crtica de la Escuela de Frankfurt .............................................................. 3

1.2 La cuestin de las ciencias sociales .............................................................................. 5

1.3 M. Weber: racionalizacin y desencanto ...................................................................... 7

1.4 Ernst Bloch. El marxismo como filosofa de la esperanza ........................................... 9

1.4.1 La ontologa del todava-no ............................................................................... 9

1.4.2 Utopa y trascendencia histrica .......................................................................... 12

1.4.3 La mediacin materialista de la utopa histrica ................................................. 12

1.4.4 La esperanza como praxis histrica ..................................................................... 13

1.5 Theodor Wiesengrund Adorno: dialctica negativa ................................................... 14

1.5.1 Dialctica de la abstraccin ................................................................................. 14

1.5.2 Dialctica de la subjetividad ................................................................................ 16

1.5.3 La falsedad del sistema ........................................................................................ 17

1.6 Herbert Marcuse: eros y razn dialctica ................................................................... 18

1.6.1 La sociedad industrial avanzada .......................................................................... 18

1.6.2 La razn revolucionaria ....................................................................................... 20

1.6.3 El cierre unidimensional del positivismo ............................................................ 20

1.6.4 La cultura unidimensional ................................................................................... 22

1.6.5 Eros y civilizacin ............................................................................................... 23

1.6.6 Eros y sociedad industrial avanzada .................................................................... 25

1.6.7 Las posibilidades de la liberacin ........................................................................ 26

1.7 Max Horkheimer: de la teora crtica a la razn terica .......................................... 28

1.7.1 Teora crtica y teora tradicional......................................................................... 29

1.7.2 La praxis trascendental ........................................................................................ 31

1.7.3 La emergencia de la razn pragmtica ................................................................ 32

1.7.4 El origen y el fin de la razn ilustrada ................................................................. 33

1.7.5 El ocaso de la humanidad .................................................................................... 36

1.8 Jrgen Habermas ........................................................................................................ 37

2. El racionalismo crtico ...................................................................................................... 38

2.1 KARL R. POPPER ..................................................................................................... 38

2.1.1 La cuestin de las ciencias sociales ..................................................................... 38

2.1.2 Crtica del historicismo ........................................................................................ 40

2.1.3 El mtodo cientfico............................................................................................. 42

2.1.4 La sociedad abierta .............................................................................................. 43

2.2 Hans Albert ................................................................................................................. 43

3. Razn y sociedad: la disputa del positivismo ............................................................... 45

3.1 La disputa del positivismo: Popper versus Adorno .................................................... 45

3.2 Crtica de Popper a la fundamentacin ltima ........................................................ 46

3.3 Hans Albert y el trilema de Mnchhausen .............................................................. 47

3.4 Racionalismo crtico versusdialctica de la Teora crtica ......................................... 48

3.5 La "dialctica" de Habermas contra el "decisionismo" de Albert .............................. 49

4. Bibliografa ....................................................................................................................... 51

Introduccin

El inters en Alemania por el marxismo, despus de la primera guerra mundial, se concret

en los esfuerzos llevados a cabo por Felix J. Weil, Friedrich Pollock y otros en vista a

establecer un instituto permanente de estudios. En 1922 Kurt Albert Gerlach propuso al

Ministerio de Educacin la creacin de un Institut fr Sozialforschung (Instituto de

Investigacin Social) con una base econmica autnoma y afiliacin acadmica con la

Universidad de Frankfurt. El instituto se cerr el 1933 con el advenimiento del

nacionalsocialismo, establecindose ramas del mismo en Pars y Nueva York. El instituto

se volvi a reabrir oficialmente en 1951.

Entre los diferentes pensadores de la Escuela de Frankfurt hay, a veces, importantes

diferencias. Las diferencias dependen en gran parte de las correspondientes interpretaciones

del marxismo y, segn algunos, de la mayor o menor proximidad a Marx, desde

Horkheimer y Adorno, bautizados a veces como neomarxistas, hasta Habermas, a

quienes algunos niegan que entronque con ninguna tradicin marxista. Dependen asimismo

de la intensidad de las preocupaciones filosficas (ontolgicas y epistemolgicas

especialmente), del mayor o menor acercamiento al psicoanlisis, de los tipos de

pensamiento filosfico contemporneo vitalismo bergsoniano o simmeliano, fenomenologa husserliana, neopositivismo, etc. que cada uno de los frankfurtianos haya tenido principalmente en cuenta en sus estudios, ya sea para adoptar algunos de sus

aspectos, o bien para reaccionar frente a ellos. A pesar de las diferencias se puede descubrir

siempre entre los frankfurtianos un aire de familia que los distingue de otras corrientes

filosficas contemporneas, incluyendo otras corrientes marxistas o neomarxistas. En

general, ha sido caracterstico de los frankfurtianos el defender lo que han llamado teora

crtica contra la titulada teora tradicional. Ha sido asimismo caracterstico de los

frankfurtianos el haberse opuesto tanto a la mera especulacin filosfico-sociolgica, sin

engarzar con problemas concretos, como al empirismo positivista y a la insistencia en la

importancia capital de los mtodos cuantitativos. As, la filosofa y la sociologa

frankfurtianos es una muestra de crtica concreta dominada por la teora, pero un tipo de

teora que aspira a comprender sus propias limitaciones porque trata de comprender las

races histricas que la mueven.

La Escuela de Frankfurt ha experimentado una evolucin que no ha consistido solamente

en el paso de las ideas de la primera generacin (Horkheimer, Adorno, Marcuse) a otra

generacin (Habermas y otros), porque los miembros de la primera generacin fueron

cambiando sus puntos de vista en el sentido de desarrollar una filosofa de la historia que, si

bien conservando motivos marxistas, iba ms all de conceptos como el de la lucha de

clases. Importante fue ya, en autores como Horkheimer, el examen de los caracteres de la

llamada razn instrumental, como razn que, adems de justificar el statu quo social (e

histrico), resulta incapaz de dar cuenta de la funcin que ha desempeado el desarrollo de

la ciencia y de la tcnica en el sentido de la dominacin de la Naturaleza, y tambin en el

sentido del aumento de las fuerzas represivas. As, desde Horkheimer y Adorno hasta

Marcuse y Habermas se ha desarrollado entre los frankfurtianos la tendencia a una

denuncia de los procesos falsamente liberadores y emancipadores, entre los cuales cabe

incluir por lo menos algunas de las tendencias naturalistas del marxismo. La busca de la

razn que pudiera dar cuenta de las decisiones a tomar ha sido el norte de muchas de las

investigaciones y especulaciones de los frankfurtianos. Algunos de stos han desembocado

en un pesimismo respecto a las posibilidades de la razn y de la historia humanas. Otros, en

cambio, han tratado de abrir camino hacia un tipo de racionalidad abierta, unido a una

teora general de la comunicacin humana, cuya objetividad est muy alejada tanto del

mero formalismo como de los postulados de un supuestamente estrecho empirismo.

El carcter exploratorio del trabajo de los frankfurtianos hace especialmente difcil sentar

ninguna serie de tesis comunes a todos ellos. Lo que distingue a los frankfurtianos es un

cierto estilo de pensar que se expresa especialmente en el tratamiento de temas de filosofa

de la cultura, filosofa de la historia, antropologa filosfica, sociologa filosfica y

disciplinas afines. En lo que toca al punto de las relaciones entre la Escuela de Frankfurt y

el marxismo, los frankfurtianos han presentado una revisin del marxismo, pero de un

carcter tan sustancial que ya no puede arrogarse el derecho de contar entre una de las

mltiples manifestaciones de la tradicin marxista; en todo caso, los frankfurtianos han

dejado de insistir en la premisa de la estrecha unin de la teora con la prctica.

Por lo dems, las diferencias entre las dos generaciones de frankfurtianos se expresan en las

actitudes respectivas acerca de las ortodoxias que cada una de ellas tiene en cuenta en sus

crticas: la ortodoxia ms tradicionalmente marxista en el caso de la primera generacin, y

esta ortodoxia msla engendrada por la primera generacin en los autores ms recientes.

1. La escuela de Frankfurt

1.1 La teora crtica de la Escuela de Frankfurt

En sustancia, y siguiendo especialmente a Horkheimer, la teora crtica se opone a la teora

tradicional, la cual, desde Descartes a los positivistas lgicos, presupone que una teora es

un conjunto de enunciados unidos entre s de modo que ciertos enunciados estimados

bsicos (y en nmero lo ms reducido posible), dan lugar, por derivacin lgica, a otros

enunciados que, para ser aceptados, deben ser comprobados por los hechos. Hay varias

formas de teora tradicional; unas, calcadas sobre un modelo matemtico, parten de ciertos

axiomas, los cuales pueden ser declarados evidentes o bien funcionar como postulados

primitivos del sistema; y otras, ms empricamente inclinadas, consideran que las

proposiciones bsicas y ms universales son juicios de experiencia. Consiguientemente,

tanto el racionalismo como el empirismo coinciden en el modo tradicional de concebir la

teora. Es, adems, caracterstico de la teora tradicional, segn Horkheimer, el poder

aplicarse, cuando menos en principio, a todas las ramas del conocimiento; aun cuando el

citado tipo de teora parece funcionar mejor en las ciencias naturales, se ha procurado

extenderla asimismo a las ciencias sociales y a las ciencias del espritu. Las divergencias al

respecto no han significado, para Horkheimer, ninguna diferencia de estructura en los

modos de pensar. La idea tradicional de teora se ha desarrollado en una sociedad

dominada por las tcnicas de produccin industrial. Por eso el paso a otro tipo de teora en este caso, la teora crtica no es un mero paso terico o una simple reestructuracin intelectual. Es necesario al efecto un cambio histrico, que es a su vez un cambio en el

proceso social. La aspiracin a la objetividad caracterstica de la teora tradicional est

ligada a condiciones tecnolgicas, que estn vinculadas a los procesos materiales de

produccin. Estos determinan el tipo de teora porque determinan inclusive el modo como

se usan los rganos perceptivos. La proposicin escribe Horkheimer segn la cual los instrumentos son prolongaciones de los rganos humanos puede invertirse diciendo que los

rganos son asimismo prolongaciones de los instrumentos.

El espritu crtico, lejos de armonizar con el estado de la sociedad y con los productos e

ideales por sta engendrados, se halla en tensin con respecto a la sociedad. Pero ello no ha

de conducir simplemente, segn Horkheimer, a una sociologa del conocimiento, la cual

termina por encajar dentro de los cnones de la teora tradicional. En el espritu de la teora

crtica no hay slo un cambio de objetos, sino tambin de sujetos. La teora crtica es una

manifestacin del espritu crtico, el cual aspira a ir ms all de la tensin antes aludida y a

suprimir la oposicin entre los propsitos, la espontaneidad y la racionalidad del individuo

y las relaciones que afectan a los procesos de trabajo sobre los cuales la sociedad se halla

edificada. La teora tradicional, aun en sus formas ms empiristas, tiende a la abstraccin;

en rigor, toda teora tradicional pasa de lado el hecho bsico en que insiste la teora crtica,

es decir, el de que su sujeto es un individuo real relacionado con otros individuos, miembro

de una clase y en conflicto con otras. Esto no quiere decir que la teora crtica se limite a ser

la formulacin de las ideas y sentimientos de una clase social en un determinado momento

de la historia; si as ocurriera, la teora crtica no diferira de cualquier otra rama cientfica

fundada en el modelo de la teora tradicional. Podra concluirse entonces que la teora

crtica no es, propiamente, teora, pero ello equivaldra a olvidar dos cosas: una es que la

teora crtica no es arbitraria y azarosa; otra, que la teora crtica es constructiva. Este

ltimo aspecto es particularmente importante para los frankfurtianos, ya que explica por

qu mientras, a su entender, la teora crtica es una expresin de la racionalidad, e inclusive

de una racionalidad ms alta y amplia que la tradicional, aparece ante toda teora

tradicional cientfica como meramente especulativa y hasta subjetiva. En la teora crtica

el pensamiento constructivo desempea un papel ms importante que la verificacin

emprica. Este pensamiento constructivo no consiste en la formulacin de hiptesis

oportunamente verificables. En lo que toda a la estructura lgica, la teora crtica no es

distinta de la teora tradicional. La teora crtica se constituye en una relacin dialctica con

la teora tradicional. Lo que importa, en ltimo trmino, es la no aceptacin de un status

quosocial y la consiguiente posible formulacin de una especie de esquema dentro del cual

puedan insertarse a la vez un pensamiento acerca del futuro y el pensamiento futuro. As, la

teora crtica es la expresin en el presente de una actitud que se proyecta hacia el porvenir.

El futuro de la humanidad depende de la existencia actual de la actitud crtica, que, por

descontado, contiene en ella elementos de teoras tradicionales y de nuestra cultura

decadente en general

1.2 La cuestin de las ciencias sociales

La pretensin de la Escuela de Frankfurt es analizar la sociedad occidental capitalista y

proporcionar una teora de la sociedad que posibilite a la razn emancipadora las

orientaciones para caminar hacia una sociedad buena, humana y racional.

Horkheimer critic el carcter de criterio ltimo y justificador que reciben los hechos en el

positivismo. Pero no hay, segn l, tal captacin directa de lo emprico. El positivista no

advierte que su ver, percibir, etc., est mediado por la sociedad en la que vive. Si renuncia a

percibir esta mediacin de la totalidad social del momento histrico que vive, se condena a

percibir apariencias.

La teora crtica no niega con ello la observacin, pero s niega su primaca como fuente de

conocimiento. Tampoco rechaza la necesidad de atender a los hechos, pero se niega a

elevarlos a la categora de realidad por antonomasia. Lo que es, no es todo. All donde no se

advierte el carcter dinmico, procesual, de la realidad, cargado de potencialidades, se

reduce la realidad a lo dado. Y tras las reducciones estn las justificaciones. La ciencia

moderna, galileana, no ha advertido que es hija de unas condiciones socioeconmicas y que

est profundamente ligada con un desarrollo industrial. Privilegia una dimensin de la

razn: la que atiende a la bsqueda de los medios para conseguir unos objetivos dados. Pero

esos objetivos o fines no se cuestionan, son puestos tticamente o decisionsticamente por quienes controlan y pagan los servicios de la ciencia. La razn se reduce, as, a razn

instrumental. Y su expresin ms clara, la ciencia positivista, funciona, con el prestigio de

los xitos tecnolgicos y su racionalizacin en la teora de la ciencia, como una ideologa

legitimadora de tal unidimensionalizacin de la razn.

No se puede desvincular el contexto de justificacin del contexto de descubrimiento. Es

decir, no se puede atender a la lgica de la ciencia, al funcionamiento conceptual, y

prescindir del contexto sociopoltico-econmico donde se asienta tal ciencia. Los factores

existenciales y sociales penetran hasta la estructura misma del conocimiento. No es, pues,

balad para el contenido mismo de la ciencia el atender al entorno social que la rodea y la

posibilita. Quien olvida este entorno, que Adorno y Horkheimer denominan totalidad

social, desconoce, adems de las funciones sociales que ejercita su teorizacin, la verdadera

objetividad de los fenmenos que analiza.

El racionalismo crtico reduce en exceso toda la problemtica de la ciencia a cuestiones

lgico-epistemolgicas. Frente a esta tendencia, la postura de la teora crtica ser, no

negar, sino ir ms all de las afirmaciones de K. Popper.

La crtica de la escuela de Frankfurt a Popper se puede resumir en:

1. Respecto al origen del conocimiento. Acepta la tensin entre saber y no saber popperianos. Sita el problema en el comienzo de la ciencia. Pero no acepta la

reduccin de Popper a problemas intelectuales, epistemolgicos, mentales, sino a

problemas prcticos, reales. Dicho de otra forma y para evitar confusiones: al

principio de la ciencia no est el problema mental, sino el problema real, es decir, la

contradiccin. Por consiguiente, al comienzo de las ciencias sociales estn las

contradicciones sociales.

2. El mtodo cientfico. El mtodo cientfico es nico. Pero no se acepta el monismo metodolgico de Popper que eleva el modelo de las ciencias fisiconaturales a canon

de la ciencia. Se acepta que la raz fundamental del mtodo cientfico es la crtica, la

razn crtica. Pero Adorno entiende por crtica algo distinto de Popper. Crtica, para

Popper, es confiar en la fuerza de la razn, que nos mostrar si nuestros enunciados

se pueden mantener como conformes a los hechos empricos o no. Se constituye as

a los hechos, a lo dado, en criterio ltimo de verdad. Adorno piensa que se priva de

esta manera a las ciencias humanas y sociales del momento hermenutico de la

anticipacin. Sin anticipar un modelo de sociedad, que exprese el ansia

emancipadora, racional y de bsqueda del mundo social bueno del hombre, no hay

posibilidad de escapar del anillo mgico de la repeticin de lo dado, ni de dar cuenta

del todo social que enmarca y da sentido a los hechos sociales concretos. La crtica

que conlleva la observacin de los datos particulares, sin verlos estructurados en la

totalidad social, es superficial. Y la crtica que no est dirigida por el inters

emancipador no penetra ms all de la apariencia. Se impone, por tanto, una

metodologa que atienda a los datos de la realidad, pero que no olvide que hay que

ir ms all de lo que aparece para captar el fenmeno en su objetividad. Esto solo se

logra si se acepta que la razn mantiene una relativa autonoma respecto de los

hechos.

3. La objetividad de la ciencia. Para Popper y el racionalismo crtico, radica en el mtodo cientfico de la falsacin. Horkheimer y Adorno no rechazan las

aportaciones de la lgica cientfica y del falsacionismo, pero acentan la

peculiaridad de las ciencias humanas y sociales. La sociedad no puede concebirse

como un objeto ms. La sociedad es tambin algo subjetivo. En razn de su

estructura, es algo objetivo y subjetivo. Olvidar este aspecto conduce a poner el

nfasis en la sociedad como objeto, como algo que yace ah, enfrente de nosotros, y

que solo puede ser captado mediante unos mtodos determinados. La prepotencia

del mtodo sobre el objeto deriva de esta consideracin reificadora de la realidad

social. Al final, la pretensin de subsumir toda explicacin racional en el esquema

nomolgico-deductivo priva sobre la verdad misma de la cosa, que es

contradicitoria e irracional. Para Adorno y Horkheimer, la objetividad se alcanza

con el mtodo crtico. Pero la va crtica es, en este caso, no solo formal, no solo se

limita a la reflexin sobre los enunciados, mtodos y aparatos conceptuales, sino es

crtica del objeto del que dependen todos estos momentos, es decir, del sujeto y los

sujetos vinculados a la ciencia organizada. Si la crtica no se convierte en crtica de

la sociedad, sus conceptos no son verdaderos.

4. El inters que impulsa a la ciencia social. La instancia especfica que distingue la teora crtica de otras teoras, por ejemplo el racionalismo crtico, es el inters

emancipador o, como dira Horkheimer, el inters por la supresin de la injusticia social. Inters que, pretende radicalmente la teora crtica, est nsito en ella. De aqu deriva su no conformismo, su beligerancia en pro de una sociedad buena y

racional, y la constante atencin a los desarrollos de la realidad. El carcter no

ortodoxo de la teora crtica se enraza en su carcter desideologizador, que nombra

lo que nadie nombra y desvela la injusticia como camino, como va negativa, para

hacer aflorar la verdad de la sociedad futura que ansiamos.

1.3 M. Weber: racionalizacin y desencanto

Weber ha ejercido en varios aspectos una fuerte influencia en la interpretacin de las

ciencias sociales de los frankfurtianos. Nos detenemos en ello brevemente.

En Weber destacan, adems de sus investigaciones sobre la sociologa, sus estudios sobre el

proceso de racionalizacin subyacente a la constitucin de la sociedad capitalista, ejemplo

de investigacin comprensiva, en que consiste el mtodo weberiano: los hechos sociales se

investigan buscando su "sentido" (Sinn). Lo que distingue a la sociedad industrial moderna

de cualquier otra anterior es su objetivo de acumular bienes indefinidamente mediante la

racionalizacin del trabajo profesional. En la formacin de este espritu del capitalismo,

han intervenido diversos factores causales, y en La tica protestante y el espritu del

capitalismo, analiza slo uno de ellos, la concepcin del mundo y la tica del trabajo,

propias del calvinismo, segn el cual la mejor seal de predestinacines la vida que se

lleva.

En su obra pstuma Economa y sociedad (publicada en 1922) dedica Weber una parte de

la obra a la sociologa de la religin, con el objetivo de realizar un estudio comparativo del

influjo de la religin, como factor diferenciador, en diversas sociedades culturalmente

susceptibles de desarrollar el capitalismo: la europea, la china y la india; el resultado es

quela religin ha sido una proceso que en unas civilizaciones ha favorecido el desarrollo

del capitalismo (Europa) y en otras (China, India) lo ha inhibido. Parte fundamental de

este desarrollo lo protagoniza el proceso de racionalizacin, tendencia de una sociedad a

modificar sus estructuras e instituciones sociales mediante la racionalidad. Para Weber, ste

es el factor esencial que determina no slo la conversin de una sociedad primitiva a una

sociedad industrial, sino tambin todo el proceso de transformacin (en las formas de

clculo y burocracia) de las instituciones sociales, polticas, jurdicas y econmicas en las

sociedades occidentales modernas.

Weber distingue entre una "racionalidad instrumental" concepto que influir

enormemente en los filsofos de la escuela de Frankfurt , basada en la adecuacin de

medios y fines y propia de las ciencias naturales, y una "racionalidad sustantiva", que

tiene en cuenta la libertad humana ante objetivos y valores.

Nos referiremos ahora particularmente a los primeros pargrafos de su obra Economa y

sociedad. En ellos Weber intenta ofrecer una teora de la accin social, atendiendo a su

posible racionalidad, y ser justamente este concepto de racionalidad el que se encontrar a

la base del proceso de extraamiento. Segn Habermas, podemos entender el concepto

weberiano de racionalidad a la luz de dos modelos: el modelo teleolgico y el de la

interaccin social. En el primer caso Weber se limitara a los aspectos racionalizadores que

surgen del concepto de "finalidad" (relacin medios-fines); en el segundo, se plantea la

cuestin de si hay distintos tipos de relacin reflexiva en las orientaciones de la accin y,

con ello, aspectos ulteriores bajo los que pueden racionalizarse las acciones.

La versin oficial de la racionalidad weberiana se atiene al primer modelo, mientras que la

versin oficiosa la de Habermas nos remite al segundo modelo. En la citada obra

Economa y Sociedad Weber se ocupa en caracterizar la accin, atendiendo a las metas a las

que se dirige, como racionalteleolgica (orientada a la utilidad), racional axiolgica (se

orienta hacia los valores), afectiva (metas emocionales) y tradicional (que queda como una

categora residual, no ulteriormente determinada). Ms adelante aplica Weber esta tipologa

de la accin a la accin social, con lo cual el asunto se complica, porque sigue utilizando el

mismo canon de racionalidad; es decir, el modelo de racionalidad de la accin

racional teleolgica.

En efecto, la accin social puede ser:

1. Racional teleolgica (determinada por expectativas de comportamiento) 2. Racional axiolgica (determinada por la creencia en el valor propio) 3. Accin afectiva (determinada por afectos) 4. Accin tradicional (determinada por tina costumbre arraigada).

Nuestro autor mide el grado de racionalidad de las acciones desde el modelo de la accin

mediosfines. Una accin mximamente racional ser aquella que realiza un agente en un

horizonte axiolgico claramente articulado, eligiendo para sus fines los medios ms

adecuados. Incluso la accin racional teleolgica, que recurre a valores, se encuentra ante

una gran dificultad en sus pretensiones objetivadoras: los valores son objeto de creencia y

la creencia es una cuestin subjetiva. Cada hombre en su vida opta por una jerarqua de

valores que se ordena a la luz de algunos valores rectores; pero ocurre que estos valores

ltimos no pueden ser legitimados en base a otros y ello nos obliga a aceptarlos por fe. Los

axiomas ltimos de valor son, inconmensurables: con respecto a ellos no cabe discusin y

acuerdo, sino aceptacin.

Como Habermas y Apel recuerdan, al hablar de accin orientada por valores Weber est

pensando en valoraciones morales fundamentalmente y, en concreto, en las ticas de la

intencin de corte kantiano y protestante. Estas ticas entienden que determinadas acciones

tienen que ser realizadas o evitadas por su valor intrnseco, sin atender a las consecuencias.

El valor es, en este caso, inargumentable. En este sentido es en el que habla Weber de que,

en referencia a los valores, cada uno tiene su dios. Esta anotacin de Habermas y Apel no

es ociosa, porque ambos intentars darle la vuelta al tema de la racionalidad de la accin,

ligando la conciencia moral a una regulacin consensual de conflictos interpersonales de

accin. Se lleva la palma la accin racional teleolgica en lo que a racionalidad se refiere.

Y, ciertamente, parece que este modo de concebir la racionalidad es el que ha ido

prosperando en el mundo occidental. A juicio de Weber, la evolucin de Occidente consiste

en un proceso de racionalizacin, que no refleja sino el progreso en la vigencia de la

racionalidad medios fines, que se va extendiendo a todos los sectores del sistema

socio cultural, sobre todo a la esfera de la economa y la burocracia, hasta el punto de que,

al hablar de racionalizar,el mundo moderno entiende directamente aplicar los medios ms

adecuados a los fines que se persigue, teniendo en cuenta sus posibles consecuencias.

Adems, Weber descubre otra cara en esta moneda de la racionalizacin occidental. El

avance de este tipo de racionalidad supone simultneamente el retroceso de aquellas

imgenes del mundo filosficas o religiosas que haban cumplido una funcin de cohesin

social en etapas pasadas. El monotesmo axiolgico ha muerto y, en cuestin de valores,

cada uno tiene su dios. De ah que el progreso racionalizador occidental consista en un

progreso de la racionalidad medios fines, al que va aparejado un proceso imparable de

desencantamiento. Junto al monotesmo racional no hay ms razn que la racionalidad

medios fines el politesmo axiolgico, nacido del desencantamiento. Esta evolucin exige

la presencia de expertos, de tcnicos. Pero qu ocurre en este proceso racionalizador-

tcnico con los fines ltimos, con los valores ltimos? La verdadera esencia dela razn,

dice Horkheimer, consiste en hallar medios para lograr los objetivos propuestos en cada

caso. Los objetivos que, una vez alcanzados, no se convierten ellos mismos en medios, son

considerados como supersticiones. La razn ha llegado a convertirse en un adversario para

el hombre, porque al hilo del cambio social, slo parece habrsele encomendado la tarea

racionalizadora en el sentido de Weber, pero ella tambin tena otros cometidos.

1.4 Ernst Bloch. El marxismo como filosofa de la

esperanza

El pensamiento de Bloch ha supuesto un relanzamiento de la vieja idea clsica y cristiana

segn la cual la vida es algo que tiene su acabamiento, es decir, su perfeccin y aquello de

donde cobra su sentido, ms all de su inmediata dacin histrica. Y, sin embargo, la base

filosfica de la que parte, ligada muy estrechamente a la ms estricta ortodoxia marxista,

lleva a Bloch a intentar recuperar la idea de una realizacin trascendente del0hombre en la

inmanencia de un mundo concebido como radicalmente material. El objetivo ltimo del

esfuerzo especulativo de Bloch es aclarar desde un planteamiento filosfico materialista el

sentido que pueda tener la idea de una perfeccin del hombre y del mundo que todava no

ha llegado a ser y desde cuya ausencia, como aquello que est por lograr, la existencia

histrica queda definida por un ideal de cuya realizacin depende su xito o fracaso como

tal existencia.

1.4.1 La ontologa del todava-no

El punto de partida de la teora de Bloch es lo que l denomina el impulso del todava-no. No est nada claro que un hombre se entiende a s mismo en funcin de lo que ya ha

llegado a ser, sino, ms bien, en relacin con aquello que en nuestra vida es proyecto,

ambicin, meta de nuestro esfuerzo. En definitiva, lo que define un ente, no es propiamente

lo que ya es, sino lo que an no es. S todava no es P es, segn esto, la expresin correcta de toda descripcin verdadera.

Nos encontramos aqu con ese sentimiento, tan propio de la juventud, que supone un

rechazo de lo que se da, lo cual es visto como lmite a la propia existencia, como un estorbo

del que hay que huir, porque representa una amenaza para los ms ambiciosos planes que se

guardan en el corazn. Este impulso se muestra como afn de la propia realizacin, an

difuso, y definido ms bien por el rechazo de la totalidad de lo dado.

La esencia del vivir se manifiesta entonces como negatividad, en la forma de insatisfaccin;

en ltimo trmino, como algo que impide afirmar definitivamente la inmediata facticidad

de ese vivir en el modo que tiene ahora. La vida en su facticidad inmediata es

experimentada como carencia, en la que esa inquietud viene determinada por lo que es su

contrario, por aquello en lo que se alcanza la plenitud de semejante impulso. Esta

insatisfaccin ya no se queda en el vago anhelo antes descrito, sino que, surgiendo de la

imposibilidad de aceptar la carencia concreta, se hace tambin ella una insatisfaccin

concreta y definida.

Una negatividad as experimentada no se queda en s misma, sino que se entiende

precisamente como negacin de un contenido positivo. Y as la carencia es ausencia de algo

respecto de lo cual la propia vida es entendida como bsqueda. Por ello, esta vida

nunca permanece tejiendo en s misma. Por muy implcito que sea su interior, se

expresa en que no tiene lo que es suyo, sino que ms bien busca fuera, pensando que

tiene hambre. Y el exterior al que acude lo subjetivo, tiene que ser de tal manera que

se deje alcanzar. Lo que no es, an puede llegar a ser; lo que se realiza, supone lo

posible en su materia

Definida como ausencia de algo positivo, la negatividad de la existencia es tal slo en su

punto de partida, pero no en aquello positivo que la determina. Por eso, en s misma es un

no, ciertamente no es algo ; pero se dirige saliendo de s hacia aquello que no tiene, se pone en camino hacia su contenido. Esta negatividad es entonces rechazo de s misma, y as negacin de su propia negacin, y como tal algo esencialmente positivo; es carencia de algo y a la vez huida de esa carencia; y as es impulso hacia aquello que le falta. Pero como impulso la vida es entendida positivamente; viene definida por una meta en la que esa

negatividad queda precisamente superada

El no a lo malo existente y el s a lo bueno que se intuye, son asimilados por el que

carece en un inters revolucionario. Con el hambre empieza ya este inters, y el

hambre se transforma en dinamita contra esa crcel que es la renuncia. Y as el sujeto busca no slo mantenerse: se hace explosivo; el automantenimiento se

convierte en autoampliacin

Desde esta conciencia de lo que puede ser y todava no es, y precisamente porque (todava)

no es, es posible entender la facticidad dada como algo caduco, pasajero; como algo que no

tiene derecho a existir, por ms que exista. De forma que ese mbito de lo que est por

venir, como superacin del estado actual, conserva la eterna juventud de lo que siempre

atrae: lo que todava no se ha dado, nunca y en ningn sitio, es lo que no envejece.

Lo realmente real es para Bloch lo que, situado en el futuro, todava no ha ocurrido, como

estado superador de las limitaciones propias de la vida presente. Se trata, en definitiva, no

de entender el mundo como sensiblemente se da ya, sino de encontrar una respuesta a la

cuestin de qu sean las cosas, los hombres, las obras, en verdad, vistas segn la estrella de su destino utpico. Por ello

lo que el mundo es en verdad, no respecto de su esencia-verdad fctica, sino de la

no-fctica, es decir, respecto de la que an no ha llegado a ser, que es la nica

sustancial, esto es en l un utopicum

Y por esa razn la filosofa es

conciencia del maana, toma de partido por el futuro, saber esperanzado Y la nueva filosofa, tal y como ha sido inaugurada por Marx es filosofa de lo nuevo, de esa esencia, aniquiladora o plenificante, que nos espera a todos. Su conciencia es

la abierta del peligro y de la victoria que hay que lograr a partir de sus condiciones

La conciencia utpica de la que se trata es conciencia de que las cosas pueden ir mejor (en

el sentido de la capacidad que hay en ellas, en el mundo, de que as sea).

Tambin el futuro est abierto hacia la posibilidad del fracaso. En efecto, si el actual estado

de insatisfaccin se ha dado, puede volver a darse o puede perpetuarse en ese futuro. Pero

lo contrario es incluso ms cierto:

Incluso la derrota del bien que se desea encierra en s su posible victoria futura, en

tanto que no se hayan agotado todas las posibilidades de devenir distinto, de llegar a

ser mejor; es decir, en cuanto que lo real-posible con su proceso utpico-dialctico

no est fijado finalmente

Mientras hay vida est abierta la esperanza de que germine en el mundo la semilla de

perfeccin que cada cosa guarda como su propia esencia.

La tesis que sostiene Bloch es que lo realmente real no existe todava, pues es una

perfeccin en las cosas que an no se ha dado. Y sabemos que esto es as, porque nuestra

conciencia del mundo es conciencia de su insuficiencia respecto de una plenitud que est

por darse. Esta excentricidad de lo que para cada cosa es su perfeccin, no es sin embargo

meramente metafsica, sino que tiene en el tiempo su ms real manifestacin; pues la

temporalidad es tensin hacia un futuro en el que las cosas pueden ser mejores. Lo

realmente real, es entonces el impulso histrico de las cosas hacia su ltima realizacin

como perfectas. Este impulso existe ya, pero est definido por el no haberse dado todava

su propia meta, en la que tiene el principio de su perfeccin. As entendida, la realidad es

esencialmente procesual, como superacin de sus actuales, negativas, condiciones, y como

esfuerzo que pretende realizar lo que desde esta negatividad sentida es entendido como

plenitud, ausente y propia a la vez.

1.4.2 Utopa y trascendencia histrica

El mundo, tal y como se da, es menos real que lo que esperamos de l. Respecto de este

mundo, el pensamiento se escapa ms all, al no querer, ni poder, aceptarlo como algo

ltimo. Y as este pensamiento se hace filosofa, en el sentido ms clsico del trmino, que

implica referencia terica al ms all, es decir, apertura esencial a la trascendencia.

El ideal de perfeccin que Bloch plantea como trmino final del proceso histrico en el que

se desenvuelve el mundo, tiene todas las caractersticas especficas de lo que

escatolgicamente se entiende como fin de los tiempos. Pues la perfeccin a la que en este proceso el mundo tiende no es una relativa, sino aquella que se intuye como trmino,

ciertamente infinito, de todo anhelo. Adems, esta perfeccin no se refiere a un deseo

particular. Uno de los puntos en que Bloch muestra la importante dimensin de su esfuerzo

especulativo consiste en haberse dado cuenta del carcter infinito que tiene la voluntad en

su deseo. Pues la perspectiva hacia la perfeccin propia de todo anhelo verdaderamente

humano se refiere

a todo lo que ocurre y est por ser llevado a cabo , a un todo utpico que abarca la totalidad de la historia

El objeto ltimo de este deseo utpico no est entonces en una recomposicin del mundo

particularmente favorable, sino en la idea de un mundo mejor, entendido en absoluto como

summum de lo posible; es decir, se trata ni ms ni menos que del mejor de los mundos. La

utopa se convierte as en algo final, en un concepto lmite, objeto de la esperanza como bien supremos y que representa la regin del fin ltimo del que participa toda slida pretensin en la lucha liberadora de la humanidad.

Bloch entiende este novum como una renovacin definitiva de un mundo, que no solamente

es mejor, sino que es perfecto, ofreciendo la satisfaccin de todo deseo.

El sentido de la historia es escatolgico en su misma raz: todo lo que ocurre cobre una

significacin que se mide por su cercana o alejamiento respecto de esa perfeccin ltima,

como contribucin a la victoria final, que se ofrece para todos como la idea del mundo

mejor que el cual ningn otro puede ser pensado

1.4.3 La mediacin materialista de la utopa histrica

Es preciso distinguir entre utopas efectivamente abstractas y aqulla que se encuentra en

un concreto proceso de devenir. En especial, las utopas sociales pueden ser abstractas en la medida en que su proyecto no est mediado por la tendencia y posibilidad sociales

existentes. As es como estas utopas se convierten en hipstasis trascendentes al mundo, y no en intenciones reales de transformacin en el futuro. Bloch se refiere aqu, sobre todo, al

romanticismo decimonnico, en cuyo contexto

el ideal estaba tan alto sobre el mundo que en absoluto entraba en contacto con l, a

no ser en el de la infinita distancia. Desde esta perspectiva [estos ideales] se

convertan en estrellas situadas demasiado lejos para ser alcanzables, y as en

estrellas de veleidad y no de accin

Es aqu donde el ideal se convierte en ideologa y tiene sentido la protesta de Marx de que

la lucha revolucionaria en absoluto ha de pretender realizar ideal alguno.

Pero este rechazo de ideales despegados de todo proceso e historia, no supone en absoluto

el materialismo positivista. Se trata sencillamente de recordar que todo verdadero y no

ideologizante ideal

necesita ciertamente, para no quedarse en la flor de una imaginacin deseante, tan

abstracta como impura, de mediacin con el mundo; y esta mediacin nunca puede

ser demasiado concreta. Pero ciertamente no es sta una mediacin con hechos

cosificados, sino con ese mundo histricamente fecundo que est en camino de verificarse

Se trata, pues, de conseguir una concreta mediacin con la material tendencia ideal en el mundo, segn la cual la historia constituye un proceso superador de las contradicciones reales; pero teniendo en cuanta que estas contradicciones seran irreales, ellas mismas

abstractas, si las considersemos definitivas, olvidando que lo realmente real es el proceso

de su superacin. Es as como este proceso, partiendo de condiciones materiales concretas,

apunta, ms all de la inmediatez de sus condiciones, a un resultado ideal que est

deviniendo real. Este es el ideal materialmente mediado, el summum bonum que, lejos de ser extrao a la historia, representa como algo concreto su finalidad o el ltimo captulo de

la historia del mundo. Pero esta meta final no es algo que est ya anticipado en el proceso concreto de su realizacin.

Es la toma de conciencia del carcter represivo de la sociedad capitalista la que, apoyada en

las contradicciones propias del sistema, se convierte en realizacin objetiva del proceso

revolucionario. El marxismo

ha trado al mundo un concepto de saber que ya no est esencialmente referido a lo

que ha ocurrido, sino ms bien a lo que est emergiendo, trayendo as el futuro al

alcance de una comprensin terico-prctica El marxismo tambin ha superado y concretado el ncleo racional de la utopa

1.4.4 La esperanza como praxis histrica

Slo un pensamiento dirigido a la transformacin del mundo concierne al futuro; porque slo este pensamiento, lejos de limitarse a la contemplacin de lo ya dado, es capaz

de acompaar al proceso del que resulta el bien, es decir, la superacin de las

contradicciones reales.

Siendo parte del mundo que as se transforma, el hombre es ahora una pieza esencial de su

desarrollo, como elemento de mediacin entre el pasado, el presente y el futuro. Esta

mediacin es el trabajo. En l el hombre se pone al frente del desarrollo objetivo del

mundo. Y no imponiendo a su proceso natural una meta extraa, sino precisamente

realizando esa integracin real subjetivo-objetiva en la que el sujeto trabajador busca en el mismo mundo lo que al mundo ayuda, a fin de perfeccionar la obra de la naturaleza.

Esta confianza ilimitada en la tcnica atribuye al hombre la misin de llevar el mundo a su

perfeccin, al culmen utpico de su sentido temporal. Se trata de lograr en el producto de

este trabajo la absoluta mediacin entre humanidad y naturaleza. En esta mediacin ha de

superarse la alienacin de esta ltima, su carcter amenazante para el hombre, de forma que

resulte de ella el mundo como lugar de reencuentro del ser humano consigo mismo. Se trata

del fin ltimo de la autoalienacin y de la objetividad extraa, en una sociedad sin clases, en la que haya desaparecido todo antagonismo y la totalidad de la energa natural, como

materia para nosotros, est tcnicamente a disposicin de la propia felicidad.

El mundo, transformado por la produccin, supera la alienacin que supona la irreductible

distancia sujeto-objeto que se da en la mera contemplacin. Y esta superacin es liberacin

tcnica de sus ms propias energas al servicio de la libertad del sujeto productor. El mundo

no es entonces algo terminado que haya sido entregado al hombre como posesin heredada,

sino un negocio por construir, que resultar del trabajo humano, como accin progresista en

la que se desarrollan las infinitas potencialidades materiales

1.5 Theodor Wiesengrund Adorno: dialctica negativa

1.5.1 Dialctica de la abstraccin

La dialctica de lo Uno y lo Mltiple constituye uno de los tpicos ms antiguos de la

historia de la filosofa. Cmo lo mltiple, dado en la experiencia, puede ser considerado

como uno; y no slo considerado, sino tambin cmo puede ser uno, sta es la cuestin que hace surgir la filosofa misma. El logos predicativo supone una asimilacin de la pluralidad que aparece en el sujeto, a la unidad ideal que viene dicha en el predicado. El

conocimiento es, desde este punto de vista, un proceso de reduccin. Conocemos slo en la

medida en que logramos identificar bajo un concepto una pluralidad de manifestaciones.

Conocer es reducir esta pluralidad a la identidad ideal.

Que la teora de la abstraccin tenga algo que ver con los campos de extermino de la

Alemania nazi es algo que no parece evidente. Sin embargo, la conexin entre dicha teora

y semejante praxis se nos hace ms plausible en el momento en que consideramos que, en

definitiva, el citado exterminio recibe el nombre de genocidio. Las personas que mueren en los campos, los que sufren la opresin y la injusticia, no son sujetos humanos

individuales, sino miembros indiferenciados del gnero judo. La abstraccin cobra as un alcance ms all de la teora de la ciencia y se convierte en condicin de posibilidad de un

crimen cuya magnitud haba sido hasta ahora inimaginable. La abstraccin como principio

de generalizacin cientfica supone una reduccin de la diversidad individual, su superacin

en la identidad del concepto, cuya negatividad frente a lo individual que debe ser negado se

convierte en evidente amenaza, en el momento en que esa abstraccin deje de ser una mera

operacin terica para convertirse en el punto de partida de toda operatividad prctica real.

Una biela montada en un mecanismo de transmisin representa de forma acabada el tipo de

biela que se precisa para un determinado motor; es idntica con ese tipo, tal y como lo

definen las normas DIN. En ello consiste su racionalidad. Sera evidentemente irracional

que las bielas tuviesen propiedades individuales, adornos superfluos en forma de resaltes y

aditamentos. Si tal cosa ocurriese, la biela en cuestin no podra ser utilizada hasta que con

una buena lima fuesen cuidadosamente eliminadas todas estas particularidades no

contenidas en la norma. En definitiva, esto es lo que ha hecho el proceso industrial de

fabricacin de bielas: reducir la diversidad dada en trozos de hierro, ajustndolos al

esquema normado, definido en funcin de las prestaciones que se esperan en la pieza en

cuestin. Toda tcnica se muestra s como un proceso de abstraccin real, que consiste en la

negativa reduccin del material a la identidad ideal de un tipo definido. En l los individuos

del gnero se identifican mediante la negacin de su propia realidad. Da igual una biela que

otra, siempre que sea de tal tipo; ms all de l las bielas son respectivamente indiferentes,

intercambiables: no son esta o aquella biela, sino una biela, eso s, de este tipo y tamao

determinado.

Qu ocurrira si en un motor pusisemos la biela que no es, la falsa, otra biela distinta a la

que corresponde? Sencillamente que no funcionara el motor, ya que la biela no podra

cumplir en l su funcin. Lo que define el tipo ideal con el que no podra ajustarse el

individuo, es una determinada funcin, unas prestaciones esperadas de l respecto de la

actividad total de un mecanismo, frente al que este individuo, convertido en pieza, es

esencialmente relativo. La negatividad conceptual, esencial al proceso abstractivo, por la

que el individuo queda realmente reducido al tipo, no es sino medio de una ms radical

negatividad por la que lo individual se reduce a la totalidad funcional de un sistema de

produccin. El ajuste al tipo es condicin de posibilidad para el ajuste definitivo por el que

lo particular no es ms que pieza de este sistema general.

Cada uno ya no es sino aquello por lo que puede sustituir a cualquier otro. l

mismo, como individuo, es lo absolutamente sustituible, la pura nada; y de esto se

da cuenta abiertamente cuando con el tiempo se ve privado de esa similaridad

La abstraccin es medio para el dominio del mecanismo sobre las piezas; dominio que tiene

como reverso el ajuste funcional, la servicialidad, de las piezas respecto de ese sistema

mecnico. Por medio del tipo la pieza se ajusta con l, cumpliendo en l su misin.

La abstraccin tendra as su sentido en la realizacin tcnica, se muestra como una

mediacin cuyo fin termina en la afirmacin absoluta de un sistema que tiene frente a sus

momentos la forma de negatividad. Abstraer es poner una individualidad al servicio de una

actividad extraa. La negatividad propia del proceso abstractivo se dirige contra el

individuo, cuya funcionalizacin no es otra cosa que su relativizacin e identificacin con

el sistema. Esta identificacin ocurre en la medida en que la actividad del individuo no es

nada ms all de la actividad total de un mecanismo productivo que le es ajeno. Lo diverso

queda reducido a la identidad, que se afirma en ello reflexivamente a s misma.

1.5.2 Dialctica de la subjetividad

La relacin sujeto-objeto, como expresin de los fenmenos gnoseolgicos, ser entendida

por Adorno como una dialctica imperialista, como una praxis de la que al final resulta un

seor y un esclavo. No es que el conocimiento sea eso, es que sa es la forma del

conocimiento que desemboca en el ideal cientfico de la modernidad. Adorno pretende

criticar la comprensin de la ciencia que surge de la dialctica sujeto-objeto.

El conocimiento es un mecanismo de asimilacin que supera la distancia hacia su objeto,

hasta restablecer la identidad con l. Ahora bien, esta identidad se da a favor del sujeto. En

definitiva, el objeto no es ms, entonces, que la objetividad del pensamiento subjetivo; pero

ste en ningn momento sale de s. El conocimiento queda reducido a reflexin del sujeto

sobre s mismo, en un objeto que no es sino momento del despliegue de la subjetividad. El

objeto no es en s mismo, sino que tiene toda su realidad en la relacin que lo integra en la

identidad del sujeto, nica instancia positiva. Lo que emerge de este proceso reductivo es el

Yo como absoluto, que es el trmino de la reduccin. As entendido, el conocimiento

resulta ser una praxis de apropiacin, de la que emerge el Yo como seor y el objeto como

lo disponible para l.

Conocemos aquello que se deja reducir a la unidad de un tipo; esta reduccin es condicin

de posibilidad para el ajuste de lo objetivo, a travs de este tipo ideal, en la identidad de un

sistema. Pues bien, esto ocurre de hecho en el proceso cognoscitivo: al final llega a ser

conocido, se deja reducir a identidad con el sujeto, aquello que puede ser subsumido bajo

una categora ideal. Estas categoras representan a la postre condiciones de posibilidad de la

sntesis cognoscitiva. Las categoras lgicas son categoras de integracin subjetiva. Y al

igual que como en el sistema tcnico funcional estas categoras eran las que permitan al

sistema disponer de sus piezas, del mismo modo la subsuncin de la diversidad sensible

bajo una categora ideal, que la unifica anulando la citada subjetividad, es lo que permite

restablecer esa identidad sujeto-objeto en que consiste en conocimiento. El mecanismo de

asimilacin subjetiva est regido por una pragmtica que slo acepta como real, como

objeto, aquello que se deja asimilar en funcin de su utilidad para ese sujeto. De esta

asimilacin resulta en ltimo trmino la disponibilidad del objeto. Conciencia es, por tanto,

dominio subjetivo del objeto conocido. Conocer algo es poder servirse de ello en beneficio

propio. La ciencia es dictatorial, y tiene por fin la servicialidad tcnica de su objeto.

Pero, adems de dictatorial, la ciencia es totalitaria porque, entendido como reduccin, el

proceso gnoseolgico termina en la constitucin de una totalidad subjetivo-objetiva

idntica consigo misma y que excluye de s todo lo que se muestra como irreductible. Es

una exclusin absoluta, lo que Adorno llama el encierro definitivo de lo irreductible. Slo

es, es decir, es admitido en la totalidad, lo que hace entrega de su propia mismidad en favor

del sistema autotransparente de la subjetividad. El precio que exige el sistema subjetivo

para dejar seguir existiendo a lo real, es que se convierta en momento de su propia realidad,

es decir, que haga entrega de su existencia en s, que no estorbe la identidad del sistema,

sino que sirva como medio para ella. Todo lo real se transparenta entonces en la totalidad

reflexiva de este sistema, que est todo l presente en todo lo que en l se integra, en una

identidad que anula de forma absoluta la independencia de lo dado en ella.

Cuando el idealismo absoluto eleva la conciencia subjetiva a la categora de totalidad, no

hace sino consumar la tendencia dictatorial de la razn, que no est dispuesta a reconocer

como objeto, como algo que es, lo que no se integre en la identidad de lo disponible para

ella. El dominio no se satisface sino en el absoluto ejercicio de su negatividad frente al

objeto. Y, si el conocimiento es dominio de la subjetividad mediante la integracin en su

identidad de dicho objeto, entonces este subjetivismo ha de consumarse en la disposicin de

una identidad subjetiva absoluta, en la que est disponible la totalidad de lo que es. El

carcter dictatorial de la gnoseologa moderna termina en la emergencia de los grandes

sistemas absolutistas del idealismo alemn. Que estos sistemas especulativos concluyan en la filosofa del derecho de Hegel afirmando un estado en identidad con el cual alcanza el ciudadano su propia identidad, no slo como ciudadano, sino como persona sujeto de

derechos y deberes, no hace sino confirmarnos que las intenciones ontolgicas del

idealismo en absoluto son ajenas a la emergencia de un totalitarismo poltico

omniabarcante. El idealismo gnoseolgico se muestra as como el contrapunto terico de

una praxis que en la esfera poltica es totalitarismo y que tiene su ltima raz en la tcnica:

en ese proceso que reduce lo diverso a la identidad funcional de un mecanismo de

produccin al servicio de una subjetividad absoluta. Dominio es el nombre de esta praxis de

identificacin subjetiva.

1.5.3 La falsedad del sistema

La falsedad del sistema idealista no es una desgracia terica; dada su raz fctica en una

praxis de dominio, esta falsedad tiene en la historia un nombre real: opresin, que se

manifiesta en aquello que es psicolgicamente ms real: en el dolor que produce. En efecto,

la reduccin a la identidad sistemtica, la funcionalizacin del individuo, es resultado de

una negatividad que el sistema ejerce sobre ste en la forma de coercin. La abstraccin,

que es negatividad frente al individuo, es en su realizacin histrico-prctica violencia

ejercida contra l. Reflexin funcional del sistema productivo sobre s mismo, dominio de

la mquina sobre las piezas es represin de lo diverso en la identidad sistemtica. El

sistema se afirma subjetivamente a s mismo a travs de la violencia represiva; de ella es

resultado su identidad. Violencia por parte del sistema y dolor por parte de lo diverso

integrado en l, son condiciones de la realizacin reductiva de lo racional. Racionalidad es

voluntad de poder.

La historia, como proceso de racionalizacin, tiene su origen en el intento del sujeto de

afirmarse a s mismo como algo absoluto. La historia, en el sentido hegeliano, es

emergencia del Absoluto, de la identidad que es para el hombre proteccin de toda

amenaza. Esta proteccin, que originalmente la proporcionaban el mito y la magia, es

funcin de la tcnica en el desarrollo posterior de la historia. La tcnica proporciona

proteccin porque es dominio sobre la naturaleza, sobre aquello que amenaza. La tcnica

anula as toda alteridad, hace lo que es otro, la naturaleza, disponible para el hombre. El

problema es, sin embargo, que tambin el hombre es frente a los dems hombres algo otro,

es decir, l mismo natural y amenazante. La tcnica ha de superar, por tanto, tambin esa

alteridad; el hombre como algo diverso ha de ser reducido a la identidad de un sujeto en el

que todos encuentran proteccin, pero a costa de su anulacin; pues lo que emerge es la

tcnica misma como sujeto, como sistema de dominio, que, en su pretensin de ser absoluto

se hace reflexivo y acaba dominando, anulando, al hombre que era su punto de partida. El

nuevo sujeto que emerge, aquel que resulta de la negacin de toda otra subjetividad, es el

sistema tcnico mismo, que produce riqueza para nadie y que genera la absoluta posesin

sin dueo, el dominio que esclaviza a todo posible seor.

Este proceso aniquilador en curso, la historia como realizacin de una subjetividad total,

muestra en la violencia de su imposicin la propia falsedad. La historia es la totalidad de lo

falso. Esta historia, que es historia de la razn absoluta, deja ser slo lo que no es; es

negatividad contra lo diverso, lo propio, lo irracional; y afirmacin de lo idntico, que es

racional, funcional, servicial; slo a costa, sin embargo, del sacrificio para cada cosa de lo

que le es propio. Pero ocurre entonces que el proceso histrico de la racionalizacin es un

proceso de falseamiento: lo que es, es tcnicamente funcional cuando deja de ser lo que

propia e individualmente representa. La vida, que es lo propio de cada cosa, dedicada a

hacer lo mismo, lo indiferenciado, lo maquinal, es el falseamiento que la razn tcnica

produce: falseamiento que en la violencia de su imposicin es para lo vivo sufrimiento, al

menos donde an no ha llegado a ser total esquizofrenia.

1.6 Herbert Marcuse: eros y razn dialctica

1.6.1 La sociedad industrial avanzada

La razn occidental, que surge de la necesidad del hombre de distanciarse primero de la

naturaleza, y de dominarla despus en servicio propio, se ha convertido en un rgano

autosuficiente de dominacin universal, del que, en tanto que forma parte de la naturaleza,

no escapa a la postre el hombre mismo. La razn subjetivista se ha convertido en un

sistema de objetivacin universal que no entiende sino lo que puede ser integrado

funcionalmente en un aparato total que slo persigue el infinito incremento de su eficacia.

Ese aparato es la sociedad industrial avanzada.

La cuestin que se plantea es cmo el Estado burgus ha conseguido integrar en su

funcionamiento productivo, es decir, al servicio de su propio aparato de dominio, aquellas

fuerzas cuyo potencial antagonista genera el mismo sistema, pero que ese sistema se ve

capaz de integrar anulando en ellas ese impulso de liberacin. De este modo, y en contra de

las predicciones marxistas, el sistema de explotacin, conjurado el peligro de la violencia

revolucionaria, puede proceder a su desarme represivo y mantener su ropaje de democracia

formal.

En USA, los pensadores emigrados de la Escuela de Frankfurt encontraron el ejemplo

perfecto de cmo un sistema de produccin alienante poda alcanzar su culminacin en un

totalitarismo que no necesitaba suprimir sufragio ni derechos formales, sino que era capaz

de dominar a los explotados, no en contra de, sino precisamente mediante sus propios

deseos. Ms de un siglo despus del famoso libro de Tocqueville, la democracia en Amrica se vea ahora denunciada como un sutil totalitarismo en el que la alienacin de los productores en el sistema productivo se haba radicalizado hasta el extremo de que los

impulsos que el sistema precisaba para su constante reproduccin, no se imponan

violentamente a los individuos que en ese sistema se integran como piezas, sino que surgan

ellos mismos voluntariamente. La alienacin ya no tena solamente la forma de expropiacin que describiera Marx; alcanzaba a la misma raz en la que los sujetos, al

querer ser s mismos, realizarse, ser felices, slo queran ya lo que el sistema necesitaba

para perpetuarse

En esta sociedad, el aparato productivo tiende a hacerse totalitario en la medida en

que determina no slo las necesarias ocupaciones, habilidades y actitudes sociales,

sino tambin las aspiraciones y necesidades individuales. De este modo suprime la

oposicin entre la existencia pblica y privada, entre las necesidades individuales y

sociales. La tecnologa sirve para instituir formas nuevas, ms efectivas y

agradables, de control y cohesin sociales

Ya ni siquiera nos salva la conciencia de que nuestro afn de electrodomsticos, de obtener

el reconocimiento de la empresa, de lucir mujeres u hombres de portada de revista,

interiorizan, en la forma de deseo de ser feliz, lo que propiamente no son sino exigencias de

automantenimiento del sistema productivo. Hasta cuando queremos evadirnos, no se nos

ocurre otro sitio que el que vemos en los escaparates de las agencias de viaje; y as nos

evadimos mientras damos beneficios a la industria del ocio. De este modo, la libertad ha

quedado radicalmente adulterada, y lo que se desea ya nada tiene que ver con lo que uno es,

sino con lo que la produccin necesita. Esta corrupcin hace de la libertad, de los deseos, el

gran medio de la definitiva alienacin; y la satisfaccin de esos deseos algo que el sistema

productivo fcilmente logra, ya que en esa (pseudo) satisfaccin se cumple el fin del

sistema mismo: su indefinido mantenimiento.

La razn es el rgano con el que el sujeto aprehende el mundo, lo objetiva, bajo el prisma

de su automantenimiento. Comprender algo es captarlo como posible medio de

autoafirmacin, como lo que es til y sirve. Es el proyecto de una omnmoda voluntad de poder lo que nos hace ver las cosas en funcin de ese proyecto. As, las cosas adquieren el sentido que les corresponde como medios de ese proyecto.

De este modo, la razn se pone al servicio de una dinmica de dominio; porque racional es el sentido que todo adquiere en funcin de esa otra cosa a la que sirve. Es racional

levantarse muy temprano, parair a trabajar, para que la fbrica funcione bien, para que

produzca muchos coches y la empresa obtenga muchos beneficios, para que los reinvierta y

as fabrique ms coches, para que la gente los compre y pueda ir a muchos sitios con ellos;

aunque al final de todo ese proceso racional, el trabajador est tan agotado que ya no utilice

ese coche hasta el lunes, donde ir con l a un lejana fbrica a seguir produciendo ms

coches. El hombre, que debera romper ese crculo de funcionalidad como un fin que

trasciende toda utilidad en una vida que ya no sirve para nada, queda, por el contrario,

mediatizado en el proceso como una pieza ms de esa infinita mediatizacin. De este modo,

la razn se hace ltimo garante de la explotacin, de la absoluta desindividualizacin. Lo

que cada cual an guarda para s como residuo de una humanidad que pretenda tener

sentido independiente, se sita ms all de la autorreproduccin del sistema, y al margen de

lo que todos podemos entender. Que el hombre pretenda ser seor, vivir para s, jugar,

hacer cosas que no sirven para nada jugar con sus hijos, hacer el amor, cuidar un jardn se ha hecho sencillamente irracional

1.6.2 La razn revolucionaria

Marcuse considera que la filosofa crtica de Marx y de los propios frankfurtianos es el

coherente desarrollo de una idea moderna de razn que, lejos de ser la afirmacin de un

sistema explotador, consiste en la denuncia constante de lo dado.

La Revolucin Francesa enunciaba el definitivo poder de la razn sobre la realidad. Lo que

no se ajusta con ella, lo que en el orden social cierra el paso a su evolucin histrica, no

debe ser reconocido como real, debe ser desrrealizado, destruido, subvertido. Esto, y no otra cosa, es la exigencia de una razn que es necesariamente revolucionaria. Lo que el hombre piensa que es verdadero, correcto y bueno, debe ser realizado en la organizacin

actual de su vida individual y social. Y ello no segn criterios particulares, que dependiesen de circunstancias histricas y fuesen al final indiscernibles del capricho. El

pensamiento humano puede pretender gobernar la realidad, slo si posee conceptos y principios que denoten condiciones y normas universalmente vlidas. Slo entonces tiene razn, y esa razn debe convertirse en la fuerza que modele la historia.

Marcuse atribuye a Hegel el mrito de haber dado forma filosfica a esta concepcin que

polticamente se desarrolla en la Revolucin Francesa. La dialctica hegeliana es la

adecuada expresin de esta razn revolucionaria. Se trata de una razn que constata la

contradiccin existente entre lo real y sus posibilidades por realizar, la realidad no puede

ser reconocida como tal. La historia es el proceso de realizacin de la razn; en ese proceso

la misma realidad se va conformando, racionalmente y como tal realidad, en la superacin

de los hechos en los que esa racionalidad, que es apertura a las potencialidades histricas, a

las posibilidades de consumacin de la vida humana, se ve constreida. De este modo, la

razn, dialcticamente entendida, es una fuerza antagnica, una denuncia de lo dado y una

reivindicacin de lo mejor por venir. De ah la tendencia subversiva, incluso destructiva de

la razn. Pero esa destruccin es liberacin de lo que en las cosas est reprimido como

potencialidad por realizar; no se niega sino lo que niega y restringe lo real.

1.6.3 El cierre unidimensional del positivismo

El positivismo se desarrolla como concepcin de la naturaleza y de la sociedad a lo largo

del siglo XIX, hasta llegar a ser la principal fuerza que conforma tericamente nuestra

cultura del siglo XX. Como antecedentes podemos contar con la filosofa del empirismo,

que surge como crtica de la metafsica, y en general de todo aquello que en el

conocimiento era actividad, independiente de la mera receptividad sensible. A partir de

ahora se va a entender que la nica fuente posible de conocimiento ser la experiencia de

los hechos del mundo, que constituyen el lmite ltimo de todo entendimiento posible. Las

consecuencias afirma Marcuse fueron nefastas para las posibilidades de supervivencia de una conciencia crtica.

Esta conclusin de las investigaciones empiristas hizo algo ms que socavar la

metafsica: confin a los hombres dentro de los lmites de lo dado, dentro del orden existente de cosas y acontecimientos. Pues de dnde podra el hombre

adquirir el derecho de ir ms all, no de algo particular dentro de ese orden, sino

ms all del mismo orden por entero?; de dnde poda conseguir el derecho a

someter ese orden al juicio de la razn ? La verdad no poda oponerse al orden dado, ni la razn hablar contra l. El resultado no fue slo el escepticismo, sino el

conformismo.

Y esto, concluye Marcuse, constituye, ms que un ataque contra la razn metafsica, un

ataque contra las condiciones de la libertad humana, porque el derecho de la razn a guiar la experiencia era parte de esas condiciones. Y es que la razn no es otra cosa que el juicio sobre las condiciones histricas acerca de las posibilidades vitales del hombre de realizar en

ellas su proyecto de culminacin vital.

Una vez cerrado el acceso a la trascendencia que pona de manifiesto la negatividad de lo

real, lo nico que nos queda es la rotunda positividad de unos hechos que son en s mismos

todo lo que hay. Conocer es rendirse a la fuerza de los hechos, frente a los que ya no cabe crtica alguna que pudiese ser denominada racional.

Resignacin es una nota clave en los escritos de Comte, que deriva directamente del asentimiento a las invariables leyes sociales. Verdadera resignacin, esto es, una disposicin a soportar con firmeza los males necesarios y sin ninguna esperanza

de compensacin por ello, puede surgir slo del profundo sentimiento de las leyes

invariables que gobiernan la variedad de los fenmenos naturales (Cours de philosophie positive, vol. IV, pp. 142 s.). La poltica positiva por la que aboga Comte, tendera, declara, por su propia naturaleza a consolidar el orden pblico, incluso, por lo que respecta a males polticos incurables, mediante el desarrollo de

una sabia resignacin.

Si las cosas son lo que de hecho son, las cosas transparecen en las relaciones en las que se

presentan. Negada la substancialidad y universalidad de la realidad, las cosas, y muy

concretamente el hombre mismo, se identifican sin residuos con aquellas operaciones que

podemos reclamar sin tener que respetar una protesta contra su utilizacin.

Para la sociedad esta organizacin del discurso funcional es de vital importancia; sirve como vehculo de coordinacin y subordinacin. En efecto, la negatividad del pensamiento

bidimensional, dejaba siempre un residuo en las cosas, ms all de su integracin funcional

en un mecanismo de eficiencia. Y eso que quedaba ms all era precisamente lo que haca

racional la resistencia a la integracin. Ahora se invierte la idea de racionalidad: lo

irracional es quedarse fuera, lo adecuado es lo que sirve como engranaje de la mquina; porque lo que la nueva racionalidad pretende salvaguardar no es otra cosa que el dominio

del todo sobre las partes, de lo comn sobre lo individual, de la accin de conjunto sobre la

resistencia de las partes a integrarse en ella.

Surge as la razn tecnolgica, bajo la cual se proyecta la naturaleza como un instrumento potencial, un equipo de control y organizacin.

El desarrollo de esa lgica de dominio surge del intento de extender el dominio del hombre

sobre la naturaleza. Pero la lgica que se pone en juego es ya imparable, pues nada entiende

sino desde la posibilidad de su integracin funcional en ese proyecto de dominio absoluto,

es decir, sino como medio de la potenciacin de su infinita capacidad de mediatizar y

reducir a servidumbre. Y, al final, el hombre, que en esa racionalidad ya no cabe como

residuo ajeno al sistema, cae devorado por el engranaje que su propia razn cre,

pervirtiendo el sentido original de esa racionalidad que poda haberle salvado.

La incesante dinmica del progreso tcnico se ha visto empapada de contenido

poltico, y el Logos de la tcnica ha sido transformado en el Logos de continua

servidumbre. La fuerza liberadora de la tecnologa la instrumentalizacin de las cosas se convierte en una cadena de la liberacin; en la instrumentalizacin del hombre

1.6.4 La cultura unidimensional

La sociedad con la que se enfrenta Marcuse en los aos cincuenta en USA representa la

apoteosis de esta cultura de la unidimensionalidad funcional. En ella no parece existir

negatividad alguna. No es que el pensamiento sea unidimensional como un lujo que se

pudiera permitir al margen de la sociedad de la que es reflejo; la unidimensionalidad es,

ms bien, un modo de pensar, porque ha llegado a ser en nuestras sociedades un modo de

ser. El xito del sistema productivo es que verdaderamente logra integrar a los hombres

hasta el extremo de que parece que ya no queden residuos marginales que pudiesen ser el

punto de apoyo de un antagonismo.

Hemos de preguntar cmo es que el sistema productivo ha logrado cerrar la va hacia esa

otra dimensin. La respuesta de Marcuse es que la productividad lograda por el sistema ha alcanzado tales niveles, que en primer lugar ha conseguido satisfacer las bsicas

necesidades biolgicas de los individuos que en l se integran.

Independencia de pensamiento, autonoma, y el derecho a la oposicin poltica, se

ven privados de su bsica funcin crtica en una sociedad que cada vez parece ms

capaz de satisfacer las necesidades de los individuos por medio de la forma en que

est organizada. Tal sociedad buen puede justamente demandar la aceptacin de sus

principios e instituciones, y reduce la oposicin a la discusin y promocin de

polticas alternativas dentro del statu quo. En este sentido, poco parece diferenciarse

si la creciente satisfaccin de necesidades es fruto de un rgimen autoritario o no

autoritario. Bajo las condiciones de un creciente nivel de vida, la no conformidad

con el sistema mismo parece ser socialmente intil, tanto ms cuanto comporta

tangibles desventajas econmicas y polticas y amenaza el fluido funcionamiento de

la totalidad

Ms all de las necesidades bsicas, ha resultado que las necesidades humanas son muy

moldeables, luego el sistema puede, en segundo lugar, manipular las necesidades de modo

tal que su satisfaccin sea precisamente lo que el sistema precisa para seguir funcionado. Si

se consigue que, una vez que come y es biolgicamente viable, el hombre desee aquello

que el sistema fcilmente puede satisfacer de modo tal que precisamente as alcanza su fin

de incrementar la productividad, entonces habremos logrado el mundo feliz, el paraso en la

tierra, la reconciliacin de las partes con el todo; habremos superado toda negatividad y la

unidimensionalidad se habr convertido en el alma de la sociedad. Es lo que se ha

denominado sociedad de consumo. En ella se ha reducido al mnimo el contraste (o conflicto) entre lo dado y lo posible, entre las necesidades satisfechas y las necesidades no

satisfechas. Estamos en una sociedad unidimensional, reflejo perfecto de la lgica unidimensional positivista.

El resultado es la atrofia de los rganos mentales adecuados para comprender las

contradicciones y las alternativas y, en la nica dimensin que queda de la

racionalidad tecnolgica, la conciencia feliz llega a prevalecer.

La revolucin no tiene ya, ni sujeto, ni siquiera objeto. El sistema se puede permitir el lujo

de renunciar a una represin violenta que se ha hecho innecesaria. Las libertades formales

no son ya un peligro, cuando los miembros sociales slo desean ya seguir trabajando para

alcanzar as como premio la satisfaccin que, no solamente se le ofrece, sino que de hecho

se le da.

En virtud de la forma en que se ha organizado su base tecnolgica, la sociedad industrial contempornea tiende a ser totalitaria. En una cultura bidimensional, los centros de racionalidad son tantos como individuos esencialmente dotados de un proyecto ontolgico.

Todos tienen derecho a existir segn una forma propia que es irreductible a la totalidad. Por

el contrario, en el universo unidimensional, todo es como es, en la medida en que se integra

funcionalmente en la totalidad. Slo ella tiene derecho a existir, y puede reclamar de todos

los miembros sociales la totalintegracin. Nada tiene sentido, nada es racional, sino en la

medida en que sirve al todo funcional, que deja ser a las partes slo en cuanto las necesita.

Uno es su nmina, de ella recibe el nombre, el nmero de su persona, que no es otro que el

NIF. Una tal sociedad slo deja ser a los que ella necesita, por ms que as pretendan

satisfacer sus necesidades; en los mrgenes, uno es nadie.

Porque totalitaria es, no slo una coordinacin poltica terrorista de la sociedad, sino tambin una coordinacin tcnico-econmica no terrorista que opera mediante

la manipulacin de necesidades por intereses creados. As impide que surja una

oposicin efectiva contra el todo. El totalitarismo no consiste solamente en una

forma especfica de gobierno o de partido, sino tambin en un sistema especfico de

produccin y distribucin que bien puede ser compatible con un pluralismo de partidos, peridicos, equilibrio de poderes, etc.

1.6.5 Eros y civilizacin

En la sociedad industrial avanzada, toda la estructura instintiva de las personas que la

integran ha sido substancialmente alterada. El problema de nuestra cultura, all donde se

muestra ms alienante y represiva, es que ha anulado los deseos de algo diferente. Los

instintos humanos han perdido su potencial negativo, y la posibilidad de una liberacin del

mecanismo que nos explota nos deja indiferentes. Por el contrario, lo que deseamos nos

incrusta ms y ms en el engranaje y nos hace parte de l. Por ello, Marcuse se ve obligado

a dar un paso adelante en su investigacin, desde una crtica social a una crtica psicolgica

de los deseos humanos.

El psicoanlisis ha llamado la atencin sobre el choque, y sobre la dinmica que de l

resulta, entre nuestros deseos y la civilizacin. El hombre busca el placer, la felicidad; de

un modo concreto busca la satisfaccin sexual. Ahora bien, esta plena satisfaccin es

incompatible con la civilizacin; de hecho, esta civilizacin comienza su andadura cuando

las horas primitivas consiguen imponer un orden en la dinmica de sus instintos; un orden

que es represivo porque descansa en la tabuizacin del deseo sexual dirigido a madres y

hermanas. Es el tab del incesto. De este modo, el deseo sexual, as reprimido, puede ser

encauzado en instituciones familiares, de forma que pasa de ser fuente constante de

discordias a convertirse en la fuerza que organiza la sociedad en elementos discretos que

son el cauce de la reproduccin, del trabajo, de la integracin educativa, y posteriormente

de la acumulacin y transmisin de propiedad. A grandes rasgos podemos afirmar que la

civilizacin nace all donde el deseo sexual, reprimido en su multiformidad, en su afn por

la bsqueda ciega de placer inmediato, se convierte en la fuerza que articula

diferencialmente la totalidad social. El hombre ha llegado al estado actual de la civilizacin

porque ha logrado controlar represivamente sus instintos.

El control se extiende a lo que Freud denomina el principio del placer:

La libre satisfaccin de las necesidades instintivas del hombre es incompatible con

la sociedad civilizada: la renuncia y el retraso de la satisfaccin son los

prerrequisitos del progreso. La libertad, dice Freud, no es un valor cultural. La libertad tiene que subordinarse a la disciplina del trabajo como ocupacin a tiempo

completo, a la disciplina de la reproduccin monogmica, al sistema establecido de

ley y orden. El sacrificio metdico de la libido, su desvo rgidamente forzado hacia

actividades y expresiones socialmente tiles, es cultura.

Y unas pginas ms adelante:

El concepto de hombre que emerge de la teora freudiana es la acusacin ms

irrefutable de la Civilizacin Occidental; y a la vez la ms inconmovible defensa de

esa civilizacin. Segn Freud, la historia del hombre es la historia de su represin

Sin embargo, esa constriccin es la misma precondicin del progreso. Si lo dejamos libre para seguir sus objetivos naturales, los instintos bsicos del hombre

seran incompatible con toda asociacin y preservacin duraderas: destruiran

incluso all donde unen. El Eros incontrolado es tan fatal como su mortal

contrapunto, que es el instinto de muerte. Su fuerza destructiva deriva del hecho de

que aspiran a una gratificacin que la cultura no puede satisfacer Por tanto, los instintos tienen que ser desviados de su meta. La Civilizacin comienza en renuncia

al objetivo primario, que consiste en la satisfaccin integral de las necesidades.

Esta renuncia es condicin del desarrollo de la civilizacin all donde se dan condiciones de

escasez, de modo que las conductas cooperativas que permiten al hombre superar esa

escasez tiene como condicin la renuncia a la satisfaccin individual como fin inmediato.

El principio de placer choca as contra lo que Freud denomina el principio de realidad:

Con el establecimiento del principio de realidad, el ser humano que, bajo el

principio del placer era escasamente poco ms que un haz de impulsos animales, se

ha convertido en un ego organizado. Aspira a lo que es til y a lo que puede ser logrado sin dao para s mismo y para su entorno vital. Bajo el principio de realidad

el ser humano desarrolla la funcin de la razn: aprende a probar la realidad, a distinguir entre el bien y el mal, entre lo verdadero y lo falso, entre lo til y lo

daino Sin embargo, ni sus deseos, ni la modificacin de la realidad son en adelante propiedad suya: ahora estn organizados por su sociedad. Y esta

organizacin reprime y transubstancia sus necesidades instintivas originales. Si la

ausencia de represin es el arquetipo de la libertad, entonces la civilizacin es la

lucha contra esta libertad.

Este control no implica una violencia represiva, porque se ejerce no sobre la accin exterior

del hombre, sino sobre la estructura ntima de sus deseos; de tal forma que el control se

ejerce en la forma de autocontrol, de autorrepresin. Si hay violencia, es interiorizada, se

trata de la que el mismo individuo ejerce sobre sus intiles instintos. Si ese individuo no se rebela contra la represin, no es porque no pueda, sino porque no quiere.

1.6.6 Eros y sociedad industrial avanzada

Marcuse considera insuficiente el anlisis freudiano. Piensa que en la civilizacin actual

hemos de tener en cuenta dos tipos diferentes de represin. Por un lado est lo que

podramos denominar una represin natural. Para salir del estado de miseria original, el

hombre primitivo tiene que aprender a dominar sus instintos y a encauzarlos a travs de

instituciones que sean tiles para la cooperacin social. As se desarrolla una civilizacin

que, con el objeto de dominar la escasez natural, exige del hombre sacrificio y trabajo.

La cuestin, sin embargo, es si toda la represin, o al menos lo esencial de la represin que

sufrimos, procede de este natural origen de la civilizacin. Marcuse intuye que en una sociedad en la que el hombre va alcanzando notables grados de independencia frente a la

escasez natural, en una sociedad ostensiblemente rica, las necesidades represivas de la cultura, la necesidad de controlar los instintos disgregadores y antagnicos, debera ir

disminuyendo en medida proporcional a los logros del progreso. Y entiende que esto, de

hecho, no ocurre. El hombre ya slo desea consumir lo que la industria produce, para que

siga funcionando la mquina a la que est uncido; y as lo que desea en el fondo es seguir

trabajando. Y entonces hemos de preguntarnos: qu tipo de represin es sta, que sigue en

juego con tanta ms fuerza y sutileza cuando parece que ya no sera necesaria?

Para explicar este otro tipo de represin recurre Marcuse al clsico anlisis marxista. El

argumento de una necesaria represin

es falaz, en la medida en que aplica al hecho bruto de la escasez lo que actualmente

es consecuencia de una especfica organizacin de la escasez, y de una especfica

actitud existencial puesta en juego por esta organizacin. La escasez prevalente se

ha organizado en el curso de la civilizacin (aunque de modos muy distintos) de tal

forma que no ha sido distribuida colectivamente de acuerdo con las necesidades

individuales, ni se ha organizado la obtencin de bienes con el fin de satisfacer del

mejor modo posible las necesidades de los individuos. En vez de eso, tanto la

distribucin de la escasez como el esfuerzo por superarla, el modo de trabajo, ha

sido impuesto sobre las personas; primero por simple violencia, y posteriormente

mediante una ms racional utilizacin del poder. Sin embargo, independientemente

de lo til que esta racionalidad haya sido para el progreso total, siempre fue una

racionalidad de dominio, y la gradual conquista de la escasez se vio

inextricablemente ligada con, y conformada por, el inters de dominar.

Nuestra civilizacin es represiva, no slo porque toda civilizacin lo es en virtud de la

escasez que tiene que superar, sino porque es una civilizacin organizada de forma que el

trabajo de unos sirve para la satisfaccin de otros, es decir, porque es una sociedad

explotadora. El que la represin contine en organizaciones que parece haber superado la

escasez original, nos muestra cmo esta segunda represin explotadora es ahora la

dominante. A sta la llama Marcuse represin adicional.

Esta represin adicional es la que garantiza el funcionamiento de la sociedad industrial

avanzada, en la cual el trabajo es represivo, no slo por implicar esfuerzo, sino porque es

servicio a un sistema respecto del cual el individuo es mera pieza sin alma.

El principio de realidad que est aqu en juego como principio de represin sobreaadida,

es lo que Marcuse denomina principio de productividad. Se trata, por un lado, de una intensificacin represiva sobre el normal principio de realidad, por cuanto que la civilizacin tiene que defenderse a s misma del espectro de un mundo que podra ser