Teología Tomo XLVII, N° 106, 2011 - Repositorio de la ...bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/teologia106.pdf · revista Tomo XLVII • N° 106 • Diciembre 2011 TEOLOGÍA

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Tomo XLVII • N° 106 • Diciembre 2011

TEOLOGÍA

nº 106: CARLOS SCHICKENDANTZ: Escritura y Tradición. Karl Rahner en el “primer conflicto

doctrinal” del Vaticano II • AGUSTINA SERRANO: Rasgos característicos de la antropología teológi-

ca en Castillo Interior de Santa Teresa de Ávila • CAROLINA BACHER MARTÍNEZ: Teología

Pastoral inter loci. Una disciplina teológica ante el aporte de las experiencias creyentes en escenarios

sociales contemporáneos • SEBASTIÁN LUNA: Magisterio - Teología. Relación, esquemas eclesiológi-

cos y proceso evolutivo en el período 1950-1975 • CECILIA AVENATTI-PEDRO BAYÁ CASAL-

JUAN QUELAS: Relatos, fragmentos, experiencias. La mirada de un testigo. Entrevista a Monseñor

Eugenio Guasta sobre el diálogo entre Literatura y Teología • CARLOS CAMPILLAY: Las categorías

soteriológicas en Bernard Sesboüé. Algunas perspectivas y análisis • LEANDRO ARIEL VERDINI

“¿No les corresponde conocer el derecho?”. Estudio de la profecía de Miqueas 3,1-12 • RICARDO

MIGUEL MAUTI: La liturgia del futuro o el futuro de la liturgia • INVESTIGACIÓN: Informe sobre

el grupo de investigación Teología Urbana 2009-2011• Notas Bibliográficas •

Revista de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina

Concordia 4422 (C1419AOH) - Ciudad de Buenos Aires - República [email protected]

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ISSN 0328-1396

Tomo XLVII • Nº 106 • Diciembre de 2011

TEOLOGÍA

TEOLOGÍAes una publicación cuatrimestral (abril, agosto y diciembre) de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina de Buenos Aires. La revista se dirige a investigadores, docentes y alumnos de nivel superior. Ofrece artículos inéditos de Teología y de disciplinas afines. Recibe aportes que resulten de la investigación de los docentes de la Facultad y otros textos inéditos de colaboradores externos, con nivel científico, que respondan al perfil de esta publicación.

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Nota del Director . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345

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Carlos Schickendantz

Agustina Serrano

Carolina Bacher Martínez

Sebastián Luna

Cecilia Avenatti-Pedro Bayá Casal-Juan Quelas

Escritura y Tradición. Karl Rahner en el “primer conflicto doctrinal”del Vaticano II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Rasgos característicos de la antropología teológicaen Castillo Interior de Santa Teresa de Ávila . . . . . . . . . . . .

Teología Pastoral inter loci. Una disciplina teológicaante el aporte de las experiencias creyentesen escenarios sociales contemporáneos . . . . . . . . . . . . . . . . .

Magisterio - Teología. Relación, esquemas eclesiológicosy proceso evolutivo en el período 1950-1975 . . . . . . . . . . . . .

Relatos, fragmentos, experiencias. La mirada de un testigoEntrevista a Monseñor Eugenio Guastasobre el diálogo entre Literatura y Teología . . . . . . . . . . . . . .

Revista de la Facultad de Teología de la PontificiaUniversidad Católica Argentina

TEOLOGÍA

Tomo XLVII • Nº 106 • Diciembre 2011

SUMARIO

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483

501

517

525

Carlos Campillay

Leandro Ariel Verdini

Ricardo Miguel Mauti

Investigación

Notas Bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Las categorías soteriológicas en Bernard Sesboüé.Algunas perspectivas y análisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

“¿No les corresponde conocer el derecho?”.Estudio de la profecía de Miqueas 3,1-12 . . . . . . . . . . . . . .

La liturgia del futuro o el futuro de la liturgia . . . . . . . . . .

Informe sobre el grupo de investigaciónTeología Urbana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

En 2012 se cumplen 50 años del inicio del Concilio Vaticano II,inaugurado por el Papa Juan XXIII el 11 de octubre de 1962. NuestraFacultad tendrá muy presente este acontecimiento del Espíritu, propo-niendo y organizando diferentes eventos. Como una suerte de prepara-ción para ello, publicamos en este número de la revista Teología cuatroartículos vinculados a los grandes temas propuestos por el Concilio.

En primer lugar, Carlos Schickendantz estudia la contribución notan conocida de Karl Rahner a los debates iniciados en octubre de 1962respecto del tema de la Revelación Divina; debates que conducirán,recién en 1965, a la aprobación de la Constitución Dogmática Dei Ver-bum. En el contexto de dicha Constitución adquiere relevancia la rela-ción entre Magisterio y Teología abordada por el artículo de SebastiánLuna, quien la investiga en el período 1950-1975. Una relación que,como lo señala el autor, son expresiones diversas delmunus docendi, queal entrar en conflicto develan esquemas eclesiológicos diversos. Por suparte, Ricardo M. Mauti analiza el “magisterio litúrgico” de las últimasdécadas a partir de las proposiciones contenidas en la ConstituciónSacrosanctum Concilium, observando “la línea de continuidad existen-te, como también la desorientación surgida en amplios sectores de laIglesia por el alcance que ha tomado el Motu Proprio Summorum Pon-tificum y la aplicación del mismo a través de la Instrucción de la Comi-sión Ecclesia Dei”. Y en último término, al abordar la Teología Pastoralcomo un discurso sobre la Iglesia, la Academia y la Plaza Pública, Caro-lina Bacher Martínez nos pone en contacto con la Constitución Pasto-

NOTA DEL DIRECTOR

Revista Teología • Tomo XLVII • Nº 106 • Diciembre 2011: 345-346 345

REVISTA TEOLOGIA 106 pag. 345 a 384:Maquetación 1 12/12/11 10:42 Página 345

ralGaudium et Spes. En ella se encuentra legitimada, de alguna manera,la metodología ver-juzgar-actuar que la autora relee, teniendo en cuen-ta el acercamiento biográfico que ofrecen las ciencias sociales.

Nuestro número se enriquece, además, con cuatro trabajos queabordan ámbitos diversos del quehacer teológico. Mientras que Agus-tina Serrano estudia los rasgos característicos de la antropología tere-siana a partir de la obraCastillo Interior de Santa Teresa de Ávila, Car-los Campillay nos aproxima a la producción del teólogo contemporá-neo Bernard Sesboüé, e indaga acerca de las categorías soteriológicascomo significación o personificación del misterio de la redención,siguiendo los dos movimientos –descendente y ascendente– del únicoacto mediador de Jesucristo. Por su parte, el estudio de Miqueas 3,1-12 desde una perspectiva poético–literaria, propuesto por LeandroVerdini, intenta explicar desde dicho análisis la fuerza discursiva de lasfiguras retóricas y del movimiento de la trama del texto. Se trata de unaporte sólido a la hora de operar hermenéuticamente sobre la períco-pa en cuestión, tan sugerente por cierto.

El espacio para lo biográfico-testimonial no ha estado ausente enla orientación editorial de esta revista, porque también a partir de allíse perciben los senderos por donde la teología en Argentina ha queri-do transitar en diálogo con los procesos culturales. A las entrevistas yarealizadas a los doctores Lucio Gera, Osvaldo Santagada y Juan Car-los Scannone (cf. Teología 99, 100 y 102), se suma en este númeroRelatos, fragmentos, experiencias. La mirada de un testigo. Se trata deuna entrevista a Monseñor Eugenio Guasta, sacerdote y formador,quien proviene del ámbito literario y mantuvo una explícita vincula-ción con escritores y académicos argentinos, que signaron la culturaliteraria de la segunda mitad del siglo XX. Cecilia Avenattti, PedroBayá y Juan Quelas han querido recorrer junto a él esa “trama viva delinterés de la teología por la literatura”.

Encomendamos al Señor todo el trabajo llevado a cabo en nuestraFacultad durante este año y le pedimos que lo haga fecundo para suPueblo.

346 Revista Teología • Tomo XLVII • Nº 106 • Diciembre 2011: 345-346


RESUMEN

En 2012 se cumplen 50 años del inicio del Concilio Vaticano II, inauguradopor el Papa Juan XXIII el 11 de octubre de 1962. Es un dato reconocido elimportante papel que desarrollaron muchos teólogos a lo largo de los diver-sos debates conciliares. Entre ellos destaca la figura de K. Rahner. Su princi-pal contribución se dirigió a los asuntos eclesiológicos. Menos conocido es suaporte a los debates que, iniciados en octubre de 1962, conducirían, recién en1965, a la aprobación de la Constitución Dei Verbum. Luego de una breveintroducción, me detengo, en primer lugar, en el informe que Rahner prepa-ró en noviembre de 1962 en contra del Esquema preparatorio, De fontibusrevelationis. En un segundo momento, describo otro texto, el llamado“Esquema Rahner – Ratzinger”, elaborado en la misma época, pensado comoun texto alternativo al oficial. En tercer lugar, destaco algunas ideas centralesde una conferencia de Rahner de 1963, titulada “Escritura y Tradición”.Finalmente, analizo el número noveno de Dei Verbum que, como se adverti-rá, muestra que las posiciones bíblico-sistemáticas de Rahner se direcciona-ban en el sentido de la llamada mayoría conciliar.

Palabras clave: Concilio Vaticano II, Dei Verbum, De fontibus revelationis

ABSTRACT

The year 2012 marks 50 years since the start of the Second Vatican Council,inaugurated on October 11, 1962, by Pope John XXIII. The important rolefulfilled by many theologians throughout the Council debates has been dulyacknowledged. Among these theologians the figure of K. Rahner is outstand-ing. Rahner´s main contribution was aimed at ecclesiological issues. Lessknown is his contribution to the discussions, initiated on October 1962,which would lead in 1965 to the approval of the Constitution Dei Verbum.After a brief introduction this article examines the report, against thepreparatory Schema De fontibus revelationis, which Rahner prepared in

347Revista Teología • Tomo XLVII • Nº 106 • Diciembre 2011: 347-366

CARLOS SCHICKENDANTZ

ESCRITURA Y TRADICIÓNKarl Rahner en el “primer conflicto doctrinal” del Vaticano II


November 1962. Secondly, it takes into consideration another text, the so-called “Schema Rahner – Ratzinger”, written around the same time andintended as an alternative text to the official version. Thirdly, the article high-lights key ideas from a 1963 conference by Rahner entitled “Scripture andTradition”. Finally, an analysis of Dei Verbum n. 9 leads us to conclude thatRahner´s biblical-systematic position was developed along the line of whatwas referred to as the Council majority.

Key Words: II Vatican Council, Dei Verbum, De fontibus revelationis

En el año 2012 se cumplen 50 años del inicio del ConcilioVaticano II, inaugurado por el Papa Juan XXIII el 11 de octubre de1962. Esta fecha simbólica, 50 años, a no dudarlo, suscitará todotipo de iniciativas en orden a recordar y evaluar el significado deaquel acontecimiento en la historia de la Iglesia contemporánea, surecepción en los distintos ambientes culturales y su prospectiva enlos más diversos ámbitos de la Iglesia y la teología. Es un dato habi-tualmente reconocido el importante papel que desarrollaronmuchos teólogos a lo largo de los diversos debates conciliares. Entreellos destaca la figura de K. Rahner. G. Wassilowsky, que ha elabo-rado un excelente trabajo sobre la contribución del teólogo alemána la eclesiología del Concilio, narra una anécdota elocuente: partici-pando de un simposio en Bolonia, en 1996, Wassilowsky le comen-tó a un profesor de Lovaina que quería escribir su tesis doctoralsobre el tema “Rahner en el Concilio”; el profesor le preguntó:“Rahner, ¿en qué semana del Concilio?”1 No hay duda que su prin-cipal contribución se dirigió a los asuntos eclesiológicos. Menosconocido es, por el contrario, su aporte a los debates que, iniciadosen octubre de 1962, conducirían, recién en 1965, a la aprobación dela Constitución sobre la divina revelación, Dei Verbum.

El lugar que ocupa la Escritura en la producción teológica deKarl Rahner ha sido objeto de controversia. Según algunos autores, suobra constituiría, ante todo, un sistema especulativo con poco trabajobíblico e histórico. En diversas oportunidades, Rahner mismo, y tam-bién otros autores, han sentido la necesidad de responder a esta obser-


Revista Teología • Tomo XLVII • Nº 106 • Diciembre 2011: 347-366348

1. Cf. G. WASSILOWSKY, Universales Heilssakrament Kirche. Karl Rahners Beitrag zur Ekkle-siologie des II. Vatikanums, Innsbruck, 2001, 76 nota 139.


[ESCRITURAYTRADICIÓN]


vación.2 Está en curso de publicación un extenso artículo de mi auto-ría que afronta el asunto, abordándolo desde una perspectiva genéticaque, en principio, pretende no dejar fuera de consideración ninguno delos principales trabajos de Rahner sobre la temática bíblica. En estetexto, por el contrario, me detengo en un aspecto particular: la relaciónentre Escritura y Tradición, que Rahner afrontó, particular aunque noexclusivamente, en los años en torno al Vaticano II. Por varias razones(la dimensión ecuménica es una de ellas), le interesó muy especialmen-te la temática de la “suficiencia material” de la Escritura en relación ala Tradición. Como testimonian diversas fuentes, a las que aludo másadelante, Rahner jugó un rol importante, ni único ni principal, en elllamado “primer conflicto doctrinal” del Concilio (G. Ruggieri). Setrata del rechazo del Esquema preparatorio De fontibus revelationis,con la famosa votación de noviembre de 1962 que algunos autores hanleído en términos epocales: constituiría el término del dominio delmétodo neoescolástico en la teología de la Iglesia católica3 o el fin de laContrarreforma.4 La temática, además, continúa estando en el centrodel debate ecuménico sin que exista todavía una evaluación oficial delos diálogos por parte de las autoridades de las iglesias.5

En lo que sigue, luego de una breve introducción al asunto, medetengo, en primer lugar, en el informe que Rahner preparó ennoviembre de 1962 en contra de dicho Esquema. En un segundomomento, describo otro texto, el llamado “Esquema Rahner – Ratzin-ger”, elaborado en la misma época, pensado como un texto alternativo

2. Cf. por ej., K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christen-tums, Freiburg i.Br., 1976, 25; K.-H. NEUFELD, “Die Schrift in der Theologie Karl Rahners”, Jahrbuchbiblische Theologie 2 (1987) 229-246; R. KAMPLING, “Exegese und Karl Rahner”, en: M. DELGADO; M.LUTZ-BACHMANN (eds.), Theologie aus Erfahrung der Gnade. Annährungen an Karl Rahner, Berlin1994, 267-283.

3. Cf. J. F. X. PRATT, The Day Neo-Scholasticism Died: November, 20 1962, Nashville, Ten-neesse 2002, 2. Consultado en http://proquest.umi.com/pqdweb?RQT=302&cfc=1 (julio de 2010). Cf.allí otras opiniones concordantes.

4. Cf. Y. CONGAR, “Erinnerungen an Karl Rahner auf dem Zweiten Vatikanum”, en: P. IMHOF; H.BIALLOWONS (eds.), Karl Rahner. Bilder eines Lebens, Freiburg i.Br. 1985, 65-68, 65, citando a R. Rou-quette.

5. Cf. el importante texto católico que presenta la situación con las iglesias nacidas de laReforma protestante, W. KASPER, “Raccogliere i frutti. Aspetti fondamentali della fede cristiana neldialogo ecumenico. Consensi, convergenze e differenze”, Il Regno 19 (2009) 585-664, 619: “Negli ulti-mi tempi la discussione è stata collocata in un contesto più ampio e considerata in un nuovo oriz-zonte ermeneutico.”


al oficial. En tercer lugar, destaco algunas ideas centrales de una con-ferencia de Rahner de 1963, titulada “Escritura y Tradición” almomento de su publicación. Finalmente, analizo el número noveno dela Constitución Dogmática Dei Verbum de 1965 que, como se adver-tirá, muestra que las posiciones bíblico-sistemáticas de Rahner sedireccionaban en el sentido de la llamada mayoría conciliar. Aunque,como he dicho, la contribución del teólogo alemán al Concilio se con-creta ante todo en las cuestiones eclesiológicas, se corrobora aquí suactiva participación en algunas de las principales discusiones referidasa la Escritura.

1. Introducción al asunto

Al finalizar la aludida conferencia de 1963, dedicada a explicar larelación entre la Escritura y la Tradición a la luz del debate que estabateniendo lugar en el Concilio, Rahner solicitó a sus oyentes:

“…rueguen ustedes al Santo Espíritu de Dios que quiera ayudar a la Iglesia adejar modestamente, tranquilamente abierta esta cuestión en el Concilio Vati-cano II. Más no es necesario. Así nosotros, los teólogos que lo deseamos, esta-mos contentos. Desde nuestro punto de vista no esperamos, no queremosesperar que la Iglesia vaya más allá del actual estado de esclarecimiento de suconciencia creyente y tome partido por nosotros. Basta por completo que laIglesia diga otra vez lo que ya dijo en el Concilio de Trento: Escritura y Tradi-ción son elementos católicos de la transmisión de la única fe. Así podremos losteólogos y la futura conciencia creyente de los próximos decenios o siglosreflexionar acerca de cómo se determina desde la última comprensión de la feuna relación más exacta entre ambas magnitudes.”6

La teología de controversia postridentina había interpretado eldecreto de Trento sobre la Tradición en el sentido del partim-partim.7

Que la temática preocupaba a Rahner lo confirman testimonios diver-

6. “Schrift undTradition”, en: K. FORSTER (ed.), Das zweiteVatikanische Konzil, Würzburg 1963.Reproducida luego en Wort und Wahrheit 18 (1963) 269-279; con un cambio en el título, “HeiligeSchrift und Tradition”, en Schriften zurTheologie. Bd. 6: Neuere Schriften, Einsiedeln 1965, 121-138.Cito aquí según esta última impresión: ibid., 138.

7. Cf. H. HOPING, “Theologischer Kommentar zur Dogmatischen Konstitution über die göttli-che Offenbarung «Dei Verbum”, en: P. HÜNERMANN; B.-J. HILBERATH (eds.), HerdersTheologischer Kom-mentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil. Band 3., Freiburg i.Br. 2005, 695-831, 710.




sos.8 Al inicio del primer período del Concilio (1962), en las discusio-nes sobre el esquema De fontibus revelationis, Rahner propuso aban-donarlo y que, en particular, se dejara abierta la cuestión debatidasobre la suficiencia material de la Escritura. De cara a la decisiva vota-ción del 20 de noviembre de 1962, a que aludo más adelante, expresaG. Ruggieri: “Rahner ya se había puesto a trabajar para preparar unapetición que, en caso de derrota, rogara por lo menos a los padres queno definieran la existencia de verdades de fe que en cierto modo noestén contenidas en la Escritura”.9 Precisamente, como reconoce J.Ratzinger en el importante comentario introductorio a Dei verbum,en 1967, “el llamado grupo conservador buscaba con todo ahínco con-seguir la condenación de esa idea”.10 El esquemaDe fontibus revelatio-nis “en lo esencial, acababa en una canonización de la escuela teológi-ca romana” y, entre otros puntos, en un estilo defensivo, proponía una“ampliación de la Tradición frente a la Escritura”11 De allí que, comohe constatado más arriba, algunos autores lean los sucesos de aquellosdías en términos epocales: la votación del 20 de noviembre constitui-ría el fin del dominio del método neoescolástico en la teología de laIglesia católica.12

La discusión sobre la relación Escritura – Tradición había obte-nido en torno al Concilio una nueva resonancia; ocupaba, por lodemás, un lugar muy destacado en la teología postridentina. Su centra-

8. Un ejemplo: la carta de Rahner escrita desde Roma el 24 de febrero de 1962 a H. Vorgrim-ler en la que le expresa: “Ayer tuvimos nuevamente reunión desde las 4 hasta las 8 horas. Contralo esperado, la cosa anduvo muy bien. Ahora puede preverse que no se dirá nada sobre la relaciónmás exacta entre Escritura yTradición (a pesar de la desesperación deTromp, Ottaviani, Schauf, Ruf-fini, Balic, etc.). Esta vez Bea hizo mejor su tarea, tuvo suerte también. Naturalmente, recién esta-remos sobre la montaña cuando el Concilio esté terminado”, en: H. VORGRIMLER, Karl Rahner verste-hen. Eine Einführung in sein Leben und Denken, Freiburg i.Br. 19852, 195. Cf. también, cartas del 1°de marzo de 1963, del 3 de marzo de 1963, del 21 de abril de 1964, ibid., 197, 198, 217. De maneraanáloga, el informe enviado al cardenal F. König el 19 de setiembre de 1962, publicado en H. VOR-GRIMLER, Karl Rahner. Sehnsucht nach dem geheimnisvollen Gott. Profil - Bilder -Texte, Freiburg i.Br.1990, 150-165, aquí 158-159.

9. Cf. “El primer conflicto doctrinal”, en: G. ALBERIGO (dir.), Historia del Concilio Vaticano II.Vol II. La formación de la conciencia conciliar. El primer período y la primera intersesión, Leu-ven/Salamanca 2002, 225-254, 249.

10. Cf. “Dogmatische Konstitution über die gottliche Offenbarung. Einleitung”, en: Lexikon fûrTheologie und Kirche. Das Zweite Vatikanische Konzil.Teil II, Freiburg i.Br. 1967, 498-503, 499.

11. Ibid., 500. Sobre esa “escuela”, o más bien, modo de hacer teología, cf. las opinionesvaliosas de H. de Lubac en S. MADRIGAL, Tiempo de Concilio. El Vaticano II en los Diarios deYvesCongar y Henri de Lubac, Santander 2009, 46ss., 52-53.

12. Cf. PRATT, The Day Neo-Scholasticism Died, 2.




lidad era fácilmente explicable: “La cuestión sobre el modo y maneracómo la Palabra de la revelación que vino por Cristo sigue presente enla historia y llega a la humanidad, pertenece a una de las cuestionesfundamentales por las que se escindió la cristiandad occidental en elsiglo de la Reforma”, constataba J. Ratzinger en una obra en colabo-ración con Rahner publicada en 1965.13 La temática había tomadonueva fuerza por un importante trabajo sobre el concilio de Trento deJ. Geiselmann, al cual tanto Rahner como Ratzinger aluden con opi-niones diversas, y formaba parte esencial de las relevantes discusionesconciliares, iniciadas en la semana del 14 al 21 de noviembre de 1962,sobre el esquema preparatorioDe fontibus revelationis presentado porla Comisión teológica y que encontró una oposición decisiva en aque-llos días; decisiva incluso para la marcha del Concilio en la medida enque, junto a las temáticas vinculadas a las fuentes de la revelación, seexplicitaba allí una controversia sobre el carácter pastoral del esquemay con él del mismo Concilio. En dicha discusión sobre las fuentes, “elprimer conflicto doctrinal” del Vaticano II,14 Rahner tuvo un papelprotagónico como testimonian diversas fuentes.15 Esto se sitúa en laamplia y compleja participación de Rahner en gran parte de los docu-mentos y temas a lo largo de todo el Concilio.16



13. Cf. “Ein Versuch zur Frage desTraditionsbegriffs”, en: K. RAHNER; J. RATZINGER, Offenbarungund Überlieferung, Freiburg i.Br. 1965, 25-69, 69.

14. Cf. RUGGIERI, “El primer conflicto doctrinal”, 242ss. Las expresiones privadas de los diver-sos participantes, incluido el mismo papa, dan cuenta de la conciencia que se tenía de una discu-sión importante, incluso epocal. Cf. ibid., 236, 239, 245, etc. Cf. también, J. GROOTAERS, “El Conciliose decide en el intervalo. La «segunda preparación» y sus adversarios”, en: G. ALBERIGO, Historia delConcilio Vaticano II. Vol II, 331-470, 356-361. Luego de los trabajos en la intercesión, hasta abril de1963, en el segundo período del Concilio el tema no estuvo en la agenda. En marzo de 1964 comen-zó el análisis, realizado por una comisión ad hoc, de las sugerencias hechas al esquema de abril delaño anterior. Su revisión e incorporación de modos finalizó en junio de 1964 y fue enviado a lospadres conciliares. El esquema reelaborado sufrió una mejora sustancial; en particular, la temáticade la «suficiencia material de la Escritura» quedaba abierta. Escritura yTradición no eran ya presen-tadas como dos fuentes, sino como formas de transmisión del mensaje salvífico que se encuentravivo en la Iglesia. El 30 de setiembre el esquema fue presentado en el aula conciliar nuevamente,ahora con el nombre De divina revelatione, justo dos años después que Juan XXIII hubiera decidoretirar el esquema De fontibus revelationis. Cf. H. SAUER, “Los problemas de doctrina son proble-mas de pastoral. El texto sobre la divina revelación”, en: G. ALBERIGO (dir.), Historia del Concilio Vati-cano II. Vol IV. La Iglesia como comunión. El tercer período y la tercera intercesión, Leu-ven/Salamanca 2007, 187-219, 191, 198, 205-208. Rahner participó regularmente en las reuniones dela comisión en la primavera de 1963. Cf. WASSILOWSKY, Universales Heilssakrament Kirche, 95.

15. Cf. RUGGIERI, “El primer conflicto doctrinal”, 226, 228-230, 232, 249, etc.16. La principal bibliografía al respecto: K.-H. NEUFELD, Die Brüder Rahner. Eine Biographie, Frei-

burg i.Br. 1994, 227-271; G. WASSILOWSKY, Universales Heilssakrament Kirche, 81-103. H. VORGRIMLER, el




2. Disquisitio Brevis de schemate «De fontibus revelationis»(noviembre de 1962)

El 12 de noviembre de 1962 Rahner escribió a H. Vorgrimleruna carta desde Roma en la que le expresa:

“Esta semana comienza pues la dogmática. Tengo inquietud de cómo van a irlas cosas. No tengo muchas esperanzas. Pero haremos lo que podamos. En losúltimos días he hecho un anti-informe (Antigutachten) en latín contra el pri-mer esquema dogmático. Hoy a la tarde lo reciben todos los obispos alemanes.Los alemanes del Germánico han hecho 400 ejemplares. Mañana tengo unaconferencia con los obispos sudamericanos. Quizás consigamos reunir un ter-cio de la minoría, que pueda evitar lo peor. Frings es optimista. Otros como yomenos. Videbimus. Frings distribuyó también alrededor de 2000 ejemplares deuna suerte de Esquema, que Ratzinger y yo hicimos. En mi opinión, las pers-pectivas a su favor son nulas.”17

G. Fogarty recuerda la observación anotada en el diario de O.Semmelroth, perito del Concilio y estrecho colaborador de Rahner enaquel momento, el día 10 de noviembre, donde dice que ha trabajado“fatigosamente (…) en la redacción de los gravamina contra el primeresquema, que reunió Rahner”.18 Fogarty observa allí que “a diferenciade los futuros esquemas alternativos, estas «notas» a los esquemas pre-parados por la Comisión teológica no presentaban un proyecto positi-vo, sino que su único objetivo era proporcionar a los obispos un instru-mento para darse cuenta de que esos esquemas eran inadmisibles”.19 En

colaborador más estrecho en los años del Concilio, ha brindado abundante información y publicadoextractos de 99 cartas escritas por Rahner en aquella época, cf. Karl Rahner verstehen, 117-125, 171-220. Entre enero y setiembre de 1962, a solicitud del cardenal F. König, Rahner escribió una serie deinformes, en forma de cartas, a los esquemas preparatorios del Concilio; en parte publicados ahoraen H. VORGRIMLER, Karl Rahner. Sehnsucht nach dem geheimnisvollen Gott, 95-165. En un pasaje de laprimera carta escrita en enero de 1962, sobre el trabajo bíblico, advierte, ibid., 97-118, 99: “En la épocade la teología bíblica, ¿debe aparecer al igual que hace 50 años como si las citas bíblicas fueran sóloun trabajo decorativo de un concepto, que independientemente de ellas ya está terminado, de talmanera que uno tiene la impresión que bajo esas citas no existe ningún trabajo exegético serio?”.

17. Citada en VORGRIMLER, Karl Rahner verstehen, 191-192.18. Citado en G. FOGARTY, “La puesta en marcha de la asamblea”, en: ALBERIGO, Historia del

Concilio Vaticano II. Vol II., 79-113, 82. La expresión gravamina alude a las Gravamina nationis ger-manicae que, en el siglo XV, expresaron el descontento alemán con respecto a la forma en queestaba siendo gobernada la Iglesia.

19. Citado en ibid., 82. Como ha podido corroborarse, existían varios textos parecidos al deRahner, ante todo el de Schillebeeckx. Cf. ibid., 83ss.; RUGGIERI, “El primer conflicto doctrinal”, 228s.


estos términos debe comprenderse el escrito de Rahner, que refiere altexto enviado a los padres conciliares en la primavera europea de 1962 ypresentado en el aula conciliar, en la 19° congregación general, el 14 denoviembre de ese año.20 Fogarty advierte que es difícil saber la difusiónque tuvo este texto. Rahner habla de 400 ejemplares, Semmelroth en sudiario, el 17 de noviembre, habla de otros 500 ejemplares más. Pero,como anota Ruggieri, lo cierto es que las intervenciones que tuvieronlugar en el debate en el aula “echaron mano de todos los argumentoscontenidos en los documentos de Schillebeeckx y Rahner”, es decir,dichos documentos proporcionaron instrumentos precisos y puntualesa quienes no les satisfacía el esquema preparatorio.21

En la carta citada, Rahner alude allí a dos textos diversos. El pri-mero, el Antigutachten de 10 páginas, llevaba el título “Disquisitio Bre-vis de schemate «De fontibus revelationis». Conspectus”.22 Allí el autordivide su propuesta, luego de una introducción sobre la naturaleza de lasdecisiones conciliares –en particular, la de un concilio pastoral– enobservaciones (I) generales y (II) particulares. Los puntos generales bre-vemente descritos son cuatro: el esquema es demasiado largo, no tienecarácter pastoral,23 carece de espíritu ecuménico,24 falta la indicación dela cualificación teológica tanto del esquema general cuanto de las afirma-ciones singulares. Las observaciones particulares, más extensas, estándedicadas a diversos asuntos: la problemática de las dos fuentes, el caris-ma personal y eclesial de los hagiógrafos, la inerrancia y la importanciade los géneros literarios, la noción de historicidad y su carácter análogosegún los diversos textos bíblicos, la insuficiente atención al conjunto de

20. Cf. una tabla comparativa de dicho texto completo con su versión anterior, el preparadopor la Comisión central preparatoria en noviembre de 1961, en: H. SAUER, Erfahrung und Glaube.Die Begründung des pastoralen Prinzips durch die Offenbarungskonstitution des II. VatikanischenKonzils, Frankfurt a.M. 1993, 638-656.

21. Cf. FOGARTY, “La puesta en marcha de la asamblea”, 82; RUGGIERI, “El primer conflicto doc-trinal”, 232.

22. Publicado en SAUER, Erfahrung und Glaube, 657-668.23. Deficiencia que se advierte en su lenguaje escolástico y que, por el contrario, debería con-

ciliar la precisión doctrinal con la atención a la “mentalidad del hombre de nuestro tiempo” (I.2).24. Rahner aborda allí, entre otros puntos, la subordinación del magisterio a la palabra de

Dios; aquel “non est fons materialis” de la revelación.Y en una fórmula que recuerda la frase finalde DV 10, afirma que el magisterio infalible de la Iglesia no es señor de la palabra de Dios revela-da y contenida en la Escritura, sino que más bien está a su servicio (Clarius dici debuissett: magis-terium infallibile Ecclesiae Verbo Dei revelato et in Scriptura contento non dominatur, illi potiusinservit, I.3).




la economía veterotestamentaria y, la última observación particular, lasugerencia de sustituir el capítulo V sobre la Escritura y la Iglesia por eldel esquema del Secretariado para la Unidad de los cristianos, un activointerlocutor en estas discusiones conciliares. El texto finaliza con unabreve conclusión recomendando a los padres conciliares prescindir delesquema o sustituirlo por otro: “no parece que corresponda a la inten-ción que el Concilio pretende al elaborar este esquema, tampoco a losdeseos y normas del Santo Padre” (Conclusio). El importante discursodel Papa al inaugurar el Concilio, del 11 de octubre de 1962, Gaudetmater ecclesiae, es citado varias veces por Rahner.

La primera de las observaciones particulares aconseja incluir elcapítulo IV del Esquema preparatorio, De deposito fidei, que con 10capítulos y 52 números, también había sido entregado a los obispos enla primera sesión del Concilio, al inicio delDe fontibus (II.1). En efec-to allí, aunque de una manera que Rahner critica fuertemente en otrolugar, estaba tratado el tema de la “revelación y la fe”.25 En el puntosegundo de sus observaciones particulares, Rahner afronta, como latitula, la “infelix locutio de «duobus fontibus revelationis»” (II.2).“Fuente significa el origen primigenio de una cosa“, (…) la única fuen-te verdadera y propia es la “predicación oral de Cristo y de sus após-toles“ (oralis praedicatio Christi et apostolorum eius); esta terminolo-gía, afirma, se corresponde mejor con la de Trento. En este sentido,Escritura y Tradición dependen de la “única fuente”, “no son dosfuentes de la revelación”, sino “dos modos de transmisión” de la únicaverdad emanada de la única fuente. Rahner argumenta que sería mejorhablar de “de duplici modo traditionis” ya que bajo la voz “tradición”puede comprenderse la Escritura “tamquam divinitus data «obiectiva-tio» traditionis apostolicae”. De este modo, piensa Rahner, se realizamejor la “unidad indisoluble” de la Escritura y la Tradición oral; latarea principal de ésta es la “interpretación auténtica y autoritativa” delo que “se propone en la Escritura” (II.2).

Rahner afronta luego explícitamente, en dos páginas, la cuestión desi pueden existir verdades reveladas en la Tradición oral que contengan

25. Cf. SAUER, Erfahrung und Glaube, 93ss. Además de las observaciones recogidas en diver-sas cartas e informes, existe un texto manuscrito de 30 páginas de Rahner sobre dicho Esquema.Cf. ibid., 103-120.






“verdades materiales” las cuales no se encuentran ni siquiera de maneraimplícita en la Escritura. Es cuestión disputada entre los teólogos católi-cos; no ha tenido una posición unánime en la Tradición, ni Trento ha diri-mido tal cuestión. Rahner cita la obra de J. Geiselmann, Schrift und Tra-dition, de 1962. Además tal posición crea “nuevas dificultades” bajo elaspecto ecuménico, “sine iusta causa”. Se introduciría esa tesis “sin nece-sidad, puesto que ya se afirma que sin la Tradición de la Iglesia y el magis-terio no puede haber una exposición y actualización” cierta y auténtica dela Escritura y el necesario desarrollo de la misma doctrina “de lo implíci-to a lo explícito” (ex eius “implicito ad explicitem”, II. 3.b). Esta parte deltexto se orienta a dejar abierta la cuestión sobre la suficiencia material dela Escritura. Enumera como ejemplo la definición dogmática sobre laasunción de María que tiene su “último fundamento” en la Escritura,como afirmaMunificentissimus Deus (Dz 2331); “quae dogmata assigna-ri possent, quae tali modo non inniterentur Scriptura?” (II.3), preguntaRahner. El autor recurre aquí a argumentos que, con un pocomás de deta-lle, se encuentran en el texto de 1963 a que aludo más adelante.

Introduzco aquí unas consideraciones sobre lo anotado, que ayuda a nomalinterpretar la propuesta de Rahner y, más aún, enriquece la reflexión,clave en este punto.En el marco del estudio sobre la evolución del dogma,26

Rahner ha hecho importantes distinciones para comprender este proceso“de lo implícito a lo explícito”.27 A su juicio, se supone tácitamente, cosa

26. Cf. “Assumptio Beatae Mariae Virginis”, en: Karl Rahner. Sämtliche Werke. Bd. 9. Maria,Mutter des Herrn, Freiburg i.Br. 2004, 3-392, 39s. El texto mariológico, confeccionado en 1950, no fuenunca publicado como tal debido a una censura de la Orden. Permaneció inédito hasta 2004. Estasección del manuscrito, dedicada a la reflexión sobre la evolución del dogma, se publicó en 1954:“Zur Frage der Dogmenentwicklung”, Wissenschaft undWeltbild (Wien) 7 (1954) 1-14, 94-106 (recogi-da en Schriften zurTheologie. Bd. 1, 49-90 y luego aquí en SämtlicheWerke. Bd. 9, 18-49). Cf. la his-toria de este texto en R. PACIS MEYER, “Editionsbericht”, en: Karl Rahner. SämtlicheWerke. Bd. 9. Maria,Mutter des Herrn, Freiburg i.Br. 2004, XI-LVI. Cf. una evaluación reciente, S. HARTMANN, “Die «offene»Mariologie Karl Rahners”, Zeitschrift für katholischeTheologie 132 (2010) 293-311.

27. Como anota Rahner, esta afirmación equivale a confesar que la «nueva» verdad no nacede una nueva revelación de Dios. “Todas las teorías de la evolución y de la historia de los dogmasno son más que intentos por dar una respuesta exacta a esta pregunta: cómo una verdad nuevapuede ser, a la vez, la verdad antigua. La verdad que fue una vez comunicada tiene su historia, queno lleva necesariamente fuera de la esfera de la revelación divina, sino que es la explanación deesta misma revelación”, K. RAHNER; K. LEHMANN, “Historicidad de la transmisión”, en: J. FEINER; M. LÖH-RER (eds.), Mysterium Salutis Vol 1, Madrid 19792 (original de 1965), 794-855, 800. En este sentido,la afirmación que la revelación está “cerrada” debe entenderse adecuadamente: está “cerrada”porque ya está ahí la realidad definitiva, Cristo. Es una “afirmación positiva, no negativa, un purosí, un cierre que incluye todo...”, “Assumptio Beatae Mariae Virginis”, 26.




bien discutible, que el punto de partida de una explicación dogmática essiempre una proposición en sentido propio. Por el contrario, existen cono-cimientos que no se articulan en frases, puntos de partida de un desarrolloespiritual que sólo posteriormente se condensan en proposiciones. Tal es,por ejemplo, el caso de la experiencia de un gran amor. El enamorado“«sabe» de su experiencia mucho más de lo que puede «decir»”.28 Por otraparte, una correcta autorreflexión en frases, en “pensamientos” que elamante haga de su amor será parte de la realización esencial y progresivadel amor mismo y no un fenómeno concomitante secundario, indiferentepara la persona y el amor. Hay una posesión de una realidad en un saberoriginario, no expreso, irreflejo, y un saber reflejo, articulado en proposi-ciones de ese saber originario; no son dos realidades opuestas, sino elemen-tos de una sola experiencia que posee necesariamente una historia. El saberreflejo se secaría si no viviese del saber originario; el saber originario secegaría si se cerrase a ser un saber de “pensamientos” y “frases”. Algo aná-logo puede detectarse en los mismos apóstoles, constata Rahner. Existe enellos una experiencia global antes de las formulaciones, que constituye unafuente inagotable para la articulación y explicación de la fe en proposicio-nes. Dicha “evolución”, que no es unamera deducción de frases, se corres-ponde con la naturaleza de la experiencia originaria que “está orientada adecirse a sí misma lo que sabe”. La explicación en proposiciones, la auto-rreflexión que nunca puede faltar completamente, “consolida, ilumina laexperiencia originaria, la hace llegar más y más a sí misma y constituye unmomento esencial, intrínseco, en la misma experiencia vital y permanente.(...) Toda frase teológica, por ejemplo las cartas de los apóstoles, está dichadesde la totalidad del contacto consciente y vivo con el Dios encarnado”.En este sentido, hay ya evolución del dogma en el caso de los apóstoles, ensu “teología, que quoad nos es todavía revelación”. Esta evolución acaece,no sólomediante una explicación lógica de proposiciones, sinomediante laautoexplicación viva de una posesión espiritual de la realidad pensada.29 Lanueva proposición y el saber original no se relacionan solamente como lo

28. RAHNER; LEHMANN, “Historicidad de la transmisión”, 830.29. Cf. ibid., 830: “El conocimiento seguro, como conocimiento de fe de la Iglesia, no viene

proporcionado tan sólo por la explanación meramente lógica de las sentencias, sino mediante lafuerza luminosa del Espíritu en contacto con la cosa misma, mediante una fuerza que se sirve dela lógica, pero que no se agota en ella, porque posee la «cosa» de que se trata como principioactual del conocimiento de la cosa y no tan sólo meras frases sobre una cosa distante, en la medi-da en que puede tenerse lo primero sin un mínimo de lo segundo.”


lógico explícito y lo lógico implícito en dos frases, sino “como afirmaciónexplícita, parcial en una frase, y posesión espiritual, irrefleja, total, de la rea-lidad, de tal manera que la proposición explícita es, a la vez, más y menosque la implícita, de la cual proviene.”30 Es más porque articula de manerarefleja la experiencia, y así la interpreta y enriquece;menos, porque lo refle-jado en frases expresa siempre sólo una parte de lo previamente poseídoespiritualmente. Estos razonamientos pueden aplicarse de manera análogaa los apóstoles: no “sabían” muchas cosas, pero sabían “todo”, en el senti-do en que se había aprehendido de manera viva una realidad total. Y locomunicado por ellos como herencia, no eran sólo proposiciones, sino suespíritu: el Espíritu y la palabra, la experiencia viva, el Espíritu de Jesús pre-sente en la Iglesia, el instinto vivo que él despierta. En la evolución deldogma en el tiempo postapostólico se da también esta conexión entre saberirreflejo y saber explícito en proposiciones. Por lo demás, debe advertirseque “una frase humana normal” nunca dice demanera adecuada y exhaus-tiva la realidad que comunica; determina el “mínimo de saber que contie-ne, pero no el máximo que quizás se sabe en ella”. Una proposición essiempre, en cierto modo, una “ventana” en la que la cosa misma es vista,no tiene la naturaleza de “un envase con un contenido claramente delimi-tado”.31 “En todo decir humano puede estar comunicado formalmentemásde lo formalmente dicho”.32 Y en esa dinámica no está implicado sólo elque habla, sino también el que escucha.

3. El esquema Rahner – Ratzinger (octubre - noviembre de 1962).33

De revelatione Dei et hominis in Jesu Christo facta

Recordando J. Ratzinger, muchos años después las discusionesconciliares de aquellas semanas de 1962, su propia posición y críticaante el trabajo de J. Geiselmann, y su postura de cara al Esquema Defontibus revelationis, escribe:

30. “Assumptio Beatae Mariae Virginis”, 41-42 (cursiva nuestra).31. Ibid., 43-44.32. Ibid., 48.33. El texto completo está publicado en: B. CAHILL, The Renewal of RevelationTheology (1960-

1962).The Development and Responses to the Fourth Chapter of the Preparatory schema De depos-ito fidei, Roma 1999, 300-315.




“Por deseo del cardenal Frings, puse por escrito un pequeño esquema en el queintentaba explicar mi punto de vista. Pude leer en su presencia aquel texto a ungran número de influyentes cardenales que lo encontraron interesante, pero enaquel momento no quisieron ni podían emitir ningún juicio a propósito.Ahora bien, aquel pequeño ensayo, escrito con gran prisa, no podía ni lejana-mente competir por solidez y precisión con el esquema oficial, que había teni-do origen en un largo proceso de elaboración y había pasado a través demuchas revisiones de estudiosos competentes. Era claro que el texto debía serulteriormente elaborado y profundizado. Semejante trabajo requería tambiénla intervención de otras personas. Por consiguiente, se decidió que yo elabora-se junto con Karl Rahner una segunda redacción, más en profundidad. Estesegundo texto, que se debe mucho más a la pluma de Rahner que a la mía, sehizo circular después entre los padres y suscitó en parte ásperas reacciones.”34

En una reunión del 19 de octubre entre obispos y teólogos france-ses y alemanes, y unos pocos belgas y holandeses, se decidió reescribir elesquema y, en una reunión del 21 de octubre, se decidió elaborar unesquema alternativo a cargo de Rahner y Ratzinger con un proemio acargo de Y. Congar.35 Luego de la reunión del 25 de octubre aludida porRatzinger, el 28 del mismo mes Congar, Rahner y Ratzinger presentaronsus trabajos a un pequeño círculo, en el cual hubo una buena acogida,según testimonia Congar. La última reunión se produjo el 4 de noviem-bre. Congar consideró allí que era excesivamente ambicioso pensar queeste esquema podría suplantar los elaborados por la Comisión teológica.El 5 de noviembre escribió Rahner a Vorgrimler una carta donde expresa-ba: “Mañana debo ir a ver a Frings. Ratzinger y yo debemos presentarleel «esquema» que hemos sudado juntos. Es una cosa inofensiva y no tieneprobabilidades reales de ser llevada a debate en el Concilio. Pero debehacerse lo que se pueda para hacer caer los esquemas oficiales.”36 Como

34. J. RATZINGER, Mi vida. Recuerdos 1927-1977, Madrid 1997, 45. Peculiar es el recuerdo queguarda el cardenal G. Siri de dicha reunión del 25 de octubre de 1962, en la cual estaban presenteFrings, Liénart, Montini, König, Döpfner, Suenens, Alfrink y él mismo, tanto de la persona de Rat-zinger cuanto de su discurso. Citado en: PRATT, The Day Neo-Scholasticism Died, 246-247.

35. En esa reunión estaban presentes los teólogos Rahner, De Lubac, Danielou, Grillmeier,Semmelroth, Rondet, Fransen, Labourdette, Congar, Chenu, Schillebeeckx, Feiner, Philips, Ratzingery Küng. Información sobre todo este asunto, cf. PRATT, The Day Neo-Scholasticism Died, 244-250. Eltexto de Congar permaneció como un texto privado, cf. HOPING, “Theologischer Kommentar”, 724.También se conservan textos de M.-D. Chenu sobre los esquemas preparatorios, cf. CAHILL, TheRenewal of RevelationTheology, 146-152. Cf. también, FOGARTY, “La puesta en marcha de la asam-blea“, 88ss., 94-97.

36. Citada en VORGRIMLER, Karl Rahner verstehen, 191.




recuerda Rahner en la carta citada más arriba, del 12 de noviembre, Fringsdistribuyó alrededor de 2000 ejemplares de dicho Esquema. El texto fuepresentado por los presidentes de las conferencias episcopales de Alema-nia, Austria, Bélgica, Francia y Holanda; comprendiendo el material refe-rido a los dos primeros esquemas (De fontibus yDe deposito fidei) en “intono magis positivo et pastorali”, como un fundamento para la discusión.Como destaca H. Sauer, ya en el mismo título se advierte un “giro antro-pológico”,37 énfasis que, según Cahill, no encontró aprobación general.38

Con un acento personalista e histórico-salvífico presenta la comprensiónglobal de la revelación, categoría que Rahner había elaborado particular-mente en los años 50’.39 El capítulo 3°, sección 2ª está dedicado a la Escri-tura: “Revelatio in Sacra Scriptura contenta”, allí se recogen los clásicostemas como inspiración, inerrancia, etc., pero en una clara estructura cris-tológica. De interés particular, como lo destacó el mismo Congar, es larelación estrecha que el texto expone en el capítulo 3°, sección 3ª: “SacraScriptura per Ecclesiam tradita”. La Iglesia es una “comunidad de hom-bres «que escuchan la palabra y la conservan» (Mt 11,28)”, de donde Pala-bra deDios no es en primera instancia la palabra fijada, sino la experimen-tada en Jesucristo. La relación entre la Escritura y la Iglesia es “doble”.Por una parte, la Iglesia está ligada a ella, “non est domina, sed eius anci-lla”; aquella “no posee otro mensaje, no puede producir otro”; la Escritu-ra es “el pan dado por Dios a ella, del cual vive, y que ofrece a los hom-bres”. Por otro lado, la Escritura necesita a la Iglesia, “que la predica y laexplica por la autoridad dada por el mismo Señor”. Este vínculo doble esde tal naturaleza que “la Iglesia no puede predicar otra cosa que la Escri-tura y la Escritura no puede vivir sino por la predicación y la fe de la Igle-sia, que la explica y define su verdadero sentido con autoridad.”. De estemodo, “la Escritura sola no es nunca suficiente, sino sólo en la Tradiciónviva de la Iglesia”. La Escritura, el AT y el NT, “son suyos”, de la Iglesia.Curiosamente, el tema que preocupaba permanentemente aRahner, comohemos corroborado, la suficiencia o insuficiencia material de la Escritura,no tiene una mención explícita en el esquema. La lectura del texto confir-

37. Proemium; De revelatione Dei et hominis in Jesu Christo facta: Caput 1. De vocationehominis divina; Caput 2. De occulta Dei in generis humani historia praesentia; Caput 3. De revela-ta praesentia Dei in praedicatione Ecclesiae.

38. Cf. CAHILL, The Renewal of RevelationTheology, 160.39. “Zur Frage der Dogmenentwicklung”, Wissenschaft undWeltbild (Wien) 7 (1954) 1-14, 94-

106 (recogida en Schriften zurTheologie. Bd. 1, 49-90 y luego en SämtlicheWerke. Bd. 9, 18-49).




ma la impresión que, entonces, en línea con las observaciones de Congar,expresara H. de Lubac: el esquema representaba “en demasía una teologíapersonal”,40 lo cual dificultaba su recepción. Parece muy exacto, también,el recuerdo de Rahner, muchos años después: aunque el texto “desapare-ció rápidamente”, tuvo un significado, “mostró que el Concilio podíafabricar sus propios textos”.41

4. “Escritura y Tradición” (1963)

La cuestión de la conferencia de 1963 se formula, en sentidoamplio, como la pregunta acerca de dónde saca cada cristiano y la Igle-sia misma “su saber acerca de la revelación divina promulgada en Jesu-cristo”,42 indudablemente una cuestión “fundamental para la teologíacristiana”. Más específicamente, el artículo afronta la temática: “¿va laTradición oral más allá de la Escritura sólo en tanto que la sustenta, ocontiene la llamada transmisión oral por encima del testimonio escri-turario otros contenidos materiales que, como tales, no están atesti-guados en la Escritura de ninguna manera?”43 La pregunta es si másallá de la autoridad formal y la función constitutiva respecto de laEscritura, y explicativa de su contenido, hay que aceptar alguna otrainsuficiencia material de la Escritura sin dañar el concepto católico deTradición; si podría hablarse de una “independencia material de la Tra-dición”.44 Trento no resolvió el asunto, la teología postridentina, sinembargo, “en posición frontal antiprotestante”, sí: “la Tradición orales una fuente material de la fe diversa”.45 En este sentido Rahner pro-

40. Citado en: CAHILL, The Renewal of RevelationTheology, 175 nota 39. H. de Lubac recuer-da en su diario que se decía “que Ottaviani estaba tan descontento con el proyecto de esquemaredactado por Rahner que habría pedido al Papa que alejara al jesuita de Roma por «perturbador»”,citado en: MADRIGAL, Tiempo de Concilio, 150. Por lo demás, de Lubac coincidía con la posición deRahner en relación con las «dos fuentes» y a la suficiencia de la Escritura. Cf. ibid., 155.

41. “Interview mit Karl Rahner über seine Mitarbeit am Entstehen der Offenbarunskonstitu-tion“, en: SAUER, Erfahrung und Glaube, 762-769, aquí 762. La entrevista la realizó Sauer en enero de1982, en Innsbruck.

42. “Heilige Schrift undTradition”, 121. Ideas y expresiones muy semejantes a este se encuen-tran en un artículo de diccionario publicado el mismo año: “Heilige Schrift undTheologie” en: Hand-buchTheologischer Grundbegriffe. Bd. 2, München 1963, 517-525 (luego en Schriften zurTheologie.Bd. 6, 111-120).

43. “Heilige Schrift undTradition”, 127.44. Ibid., 130.45. Ibid., 132.






pone lo que llama un “principio católico de sola scriptura”, supuestotres cosas: (1) que hay un principio autoritativo de interpretación pormedio de la palabra viva de la Iglesia, (2) que esa interpretación auto-ritativa no puede ser sustituida por la Escritura misma y (3) que dichoprincipio no se comprende de una manera a-histórica, petrificada, queno admita un desarrollo vivo de la fe de la Iglesia. Hay aquí, en Rah-ner, una preocupación y sensibilidad ecuménica. Pero se expresa tam-bién, una “razón objetiva intrateológica”. A los teólogos católicos lesparece que si no recurren a ese plus de la Tradición oral, a esa “revalo-ración, si así puede decirse” de la Tradición,46 no pueden sostener ver-dades como la asunción de María o los siete sacramentos, etc. Pero,argumenta Rahner –aquí y en otros textos años después– la evoluciónde los dogmas requiere en todo caso una explicación, sea a partir de laEscritura, sea a partir de una tradición primitiva, la cual no es más fáciltomando como base una primitiva tradición explícita, afirmada perono demostrada, que tomando la Escritura como punto de origen. Puescon relación a los dogmas, que por no estar contenidos ni siquieraimplícitamente en la Escritura se pretende deducir de una mera tradi-ción, concluye Rahner, no hay de hecho otra prueba suficientementeantigua e históricamente accesible que pudiera demostrar su proce-dencia apostólica. “La Escritura sola no puede atestiguarse a sí misma,pero debe, si es que está ahí como Escritura divina inspirada, atestiguartodo lo demás en la fe de la Iglesia.”47 Rahner argumenta a partir de dosposiciones: desde la naturaleza poco común de una inspiración y desdela unidad interna de la fe que no puede pensarse como una suma deverdades unidas por una autoridad formal. Lo que Rahner rechaza esla existencia de dos fuentes materiales diversas, una llamada Escrituray otra Tradición, en beneficio de una unidad de ambas: “se pertenecenestrechamente una a otra”.48 La conciencia creyente de la Iglesia com-prende la unidad interna de la fe y la desmembra desde su centro inte-rior y desde allí la desarrolla. Este proceso de desarrollo es una reali-dad histórica, que vuelve una y otra vez hacia su origen, hacia la fe la

46. Ibid., 134.47. “Heilige Schrift und Tradition”, 135-138. Cf. “Escritura y Tradición”, en: Sacramentum

mundi, Barcelona 1972, 771-779, 772. Cf. también, “Heilige Schrift undTheologie”, 114: “para la teo-logía, la Escritura es prácticamente la única fuente material de fe, a la que ella tiene simplementeque volverse como la norma non normata originaria e inderivada”.

48. “Heilige Schrift undTradition”, 137-138.




Iglesia apostólica, que se ha plasmado en la Escritura. Esa objetivaciónsólo puede llegar a nosotros en la Tradición de la Iglesia, “en la cualtransmite su propia realidad, el cuerpo del Señor, y así su verdad”.49Ala larga, la Tradición “no podía existir sin una sedimentación escrita,cada vez más necesaria con el correr del tiempo. Y así la parádosis seconvirtió en Escritura. Ésta es la forma concreta de la parádosis apos-tólica y no algo añadido a ella. Mientras no se ha hecho necesaria laconsignación de la Tradición, estamos todavía en el período “apostóli-co”, en el tiempo de la “Iglesia primitiva”. Y viceversa, esta época haterminado desde el momento en que la parádosis sólo vive por su refe-rencia a la Escritura (…) es parádosis a través de la Escritura”.50

5. Dei Verbum 9 (1965)

El artículo noveno de DV se distancia expresamente de la teoríade la “doble fuente”.51 “Fuente” recobra aquí, como pone de relieve Rat-zinger, el sentido de Trento, que la utiliza exclusivamente en singular: elEvangelio, como palabra de Cristo, precediendo las formas de su trans-misión. Por otra parte, queda descartada una división material de verda-des en dos lugares, “fuentes”, sino más bien afirmada una unidad orgá-nica y vital: “íntimamente unidas y compenetradas” (inter se connectun-tur atque communicant). Parece acertada una observación de H. Sauer:al final, la misma distinción no es completamente adecuada, en la medi-da en que, por una parte, la Escritura es concebida como el sedimentoinmediato de la Tradición, es decir, es situada en el proceso mismo de laTradición y, por otra parte, la misma Tradición eclesial original tendíapor sí misma a objetivarse; de allí que el “devenir escritura” pertenezca

49. Ibid., 137.50. “Escritura yTradición”, en: Sacramentum mundi, 774s.51. DV 9. “Así, pues, la SagradaTradición y la Sagrada Escritura están íntimamente unidas y

compenetradas. Porque surgiendo ambas de la misma divina fuente, se funden en cierto modo ytienden a un mismo fin. Ya que la Sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto se consignapor escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo, y la Sagrada Tradición transmite íntegramente alos sucesores de los Apóstoles la palabra de Dios, a ellos confiada por Cristo Señor y por el Espíri-tu Santo para que, con la luz del Espíritu de la verdad la guarden fielmente, la expongan y la difun-dan con su predicación; de donde se sigue que la Iglesia no deriva solamente de la Sagrada Escri-tura su certeza acerca de todas las verdades reveladas. Por eso se han de recibir y venerar ambascon un mismo espíritu de piedad.”




al mismo proceso de la Tradición. En este sentido, el situar frente a fren-te una “Tradición oral” y una “fijación escrita” se muestra, a la luz deesta concepción de la Tradición, como “algo secundario”.52

Como anota Ratzinger, luego de la afirmación de la unidad entreambas realidades en la primera fase, el concepto de Escritura es aquídefinido, exactamente, con un “es”. El de Tradición es “sólo descritofuncionalmente”: transmite la palabra de Dios, pero no “es” ella.53 Noes identificada simplemente con la palabra de Dios: “la Tradición no esformalmente palabra de Dios”.54 De este modo aparece en primerplano la Escritura, que incluye una función crítica de cara a la Tradi-ción, pero esto mismo es matizado en la frase final del número nove-no (pari pietatis affectus ac reverentia suscipienda et veneranda est),necesitada también de una precisión ulterior.55 Vale la pena observarque si bien es correcta la expresión “la Escritura es palabra de Dios”,eso no significa que sean puestas al mismo nivel como dos realidadescompletamente idénticas. Como palabra de Dios en palabras humanases siempre una palabra situada, un testimonio decisivamente impreg-nado por el testigo.56

La Tradición, entonces, es caracterizada aquí en términos “con-servativos, no productivos”: guarda, expone, difunde. La frase puedeconstituir un progreso, en la medida en que describe positivamente elservicio de la Tradición: viene descrito al nivel de la certeza, en “elámbito gnoseológico-formal” y, de hecho, éste es el verdadero nivel enel que debe buscarse el sentido de la Tradición”.57 La historia de la for-mación del canon sería una primera concreción de dicha afirmación.En este sentido interpreta Rahner la frase siguiente de DV 9 “la Igle-sia no deriva solamente de la Sagrada Escritura su certeza acerca detodas las verdades reveladas”; con ello no se enseña una insuficiencia

52. SAUER, Erfahrung und Glaube, 436-437.53. J. RATZINGER, “Dogmatische Konstitution über die gottliche Offenbarung. Kommentar zum II.

Kapitel”, en: Lexikon fûrTheologie und Kirche. Das Zweite Vatikanische Konzil.Teil II, 515-529, aquí 525.54. HOPING, “Theologischer Kommentar”, 760. Sobre la expresión de DV 10,2 “la palabra de

Dios escrita o transmitida”, cf. ibid., 763.55. Ibid., 761s.56. J. WERBICK, “Prolegomena”, en: TH. SCHNEIDER (ed.), Handbuch der Dogmatik. Band 1., Düs-

seldorf 1992, 1-48, 19.57. RATZINGER, “Dogmatische Konstitution über die gottliche Offenbarung. Kommentar zum II.

Kapitel”, 525s.


material de la Escritura, pues se trata de la certeza en el conocimientode todas las verdades de fe y no, inmediatamente, de la fuente materialde determinados contenidos. Tal como suena, la frase se refiere a todaslas verdades de fe y no solamente a algunas que ex supposito no esténcontenidas en la Escritura.58 De todos modos, H. Sauer anota que lafrase conciliar aludida introduce un matiz y atiende, siquiera mínima-mente, a las preocupaciones de la minoría, que buscaban una afirma-ción, además de la doble fuente, sobre un plus material de la Tradiciónen relación a la Escritura. Deja abierta la cuestión en detalle, y defien-de, también, un estrechamiento de la conciencia de la fe como una reli-gión del libro.59

Importante es que DV describe la Tradición en términos diná-micos, como una transmisión vital. Ratzinger advertía entonces que, asu juicio, se ha dado una “fijación excesiva” en la interminable discu-sión conciliar sobre la plenitud material de la Escritura. No obstante,la posición de Geiselmann, advierte H. Hoping, originalmente discu-tida, “en gran parte prevaleció posteriormente”.60 Por lo demás, larepetida preocupación de Rahner y tema central en muchos momen-tos de la confección de DV, en palabras de Ratzinger, “el plus de la Tra-dición de cara a la Escritura”, había quedado zanjada en la primeraintercesión, en febrero-marzo de 1963, con la confección del EsquemaD,De divina revelatione, enviado a los padres conciliares en el mes deabril de ese año.61 De allí que la lectura evaluativa de Rahner en 1969sea correcta:

“Prescindiendo de la transmisión de la Escritura (canon), la función actuali-zante de la Tradición es referida por completo a la Escritura. (…) Comovemos, el concilio se abstiene intencionadamente (frente al esquema preconci-liar) de enseñar la insuficiencia material de la Escritura, lo cual, objetivamente(ya que se había exigido lo contrario), implica que para el concilio la doctrina



58. Cf. “Escritura yTradición”, en: Sacramentum mundi, 774s.59. Cf. SAUER, Erfahrung und Glaube, 437.60. HOPING, “Theologischer Kommentar”, 711.61. Cf. “Dogmatische Konstitution über die gottliche Offenbarung. Einleitung”, 501. En la pri-

mera frase, iniciando el tratamiento de la inspiración, DV 11 afirma: “Las verdades reveladas porDios, que se contienen y manifiestan (continentur et prostant) en la Sagrada Escritura, se consig-naron por inspiración del Espíritu Santo”. Al respecto H. Hoping, citando varias fuentes, anota: “Laafirmación es dejada abierta deliberadamente, para no despertar la impresión, que con ella quieredecidirse la cuestión controvertida de la suficiencia material de la Escritura”, cf. HOPING, “Theologis-cher Kommentar”, 767.


de la suficiencia material de la Escritura es legítima. Y en consecuencia sepuede enseñar que la tradición posterior a la Biblia no tiene más misión que lade transmitir la Escritura en cuanto tal, la de interpretarla, actualizarla y des-arrollar sus implicaciones; o bien, expresándonos con mayor precaución, quela Tradición se produce siempre y en todos sus aspectos por la audición de laEscritura, bajo la Escritura como norma crítica que es necesaria siempre y entodo para distinguir la tradición «divina», como parádosis de la revelación enCristo, de las tradiciones humanas.”62

La Escritura es norma normans non normata. La Tradición, porsu parte, norma normata. La auténtica Tradición eclesial, en tanto noha ingresado en los escritos del NT, debe concebirse como una histo-ria de interpretación normativa de la Escritura, del mensaje de Cristoen ella testimoniada, como norma normata. La Tradición es la perma-nente autotransmisión de la palabra de Dios en el Espíritu Santomediante el servicio de la Iglesia para la salvación de la humanidad.63

CARLOS SCHICKENDANTZ04.09.11/15.09.11



62. “Escritura yTradición”, en: Sacramentum mundi, 774s.63. Cf. WERBICK, “Prolegomena”, 20.


RESUMEN

En un determinado contexto personal e histórico Santa Teresa de Ávila (1515-1582) escribe su obra cumbre elCastillo Interior. Se trata del último eslabón desu proceso de autocomunicación con la pretensión de dar cuenta de su relacióncon el Dios trinitario. El artículo muestra la antropología de una Teología mís-tica, como la autora define su obra escrito, y ofrece unos rasgos característicosde la antropología teresiana en la que el misterio del ser humano se esclarece enDios trinitario, es decir en la sabiduría amorosa del Espíritu.

Palabras clave: antropología teológica, Teresa de Ávila, teología mística, Diostrinitario.

ABSTRACT

Saint Teresa of Avila (1515-1582) wrote her greatest work, The Interior Cas-tle, in a particular personal and historical context. It marked the last step ina process of self- knowledge in understanding her relationship with the Tri-une God. The article shows the anthropology of aMystical Theology, as theauthor defined her written work, and offers some characteristic traits of tere-sian anthropology, in which the mystery of the human person is illuminatedin the Triune God, that is to say in the loving wisdom of the Spirit.

Key Words: theological anthropology, Teresa of Avila, mystical theology, TriuneGod.


AGUSTINA SERRANO PÉREZ

RASGOS CARACTERÍSTICOS DE LA ANTROPOLO-GÍA TEOLÓGICA EN CASTILLO INTERIOR DE SANTATERESA DE ÁVILA1

Sólo Dios bastaSanta Teresa, Poesía 6

1. El artículo remite a una publicación en el último número del año 2011 de la Revista Teo-logía y Vida.


El objetivo del estudio consiste en ir descubriendo la sistemati-cidad de la antropología teológica de Santa Teresa latente en su obra demadurezCastillo Interior.2 Para ello se aborda el estudio de cuatro tér-minos, “razón”, “amor”, “espanto” y “espíritu”, que ayudan a la for-mulación de la antropología teresiana. La lectura se realiza desde lahipótesis de que el Espíritu, gracias a la compenetración de razón yamor, devela el misterio del ser humano. Se aplica un criterio de lectu-ra que da cuenta del discurso teresiano de acuerdo al designio creador,salvador y consumador. El ser humano, en el pensamiento teresiano,se autoconoce y alcanza la plena humanización cuando descubre yasume, gracias a un proceso pneumatológico, que su misterio se deve-la en el Dios trinitario que habita su interioridad.

Seguidamente, se recogen algunos rasgos fundamentales descu-biertos en la investigación de la tesis doctoral.3 El artículo aborda unoselementos introductorios referidos a la autora y su contexto, así comociertos aspectos relativos a la obra y la metodología. Seguidamente, seofrecen, desde una teología mística, las características más sobresalien-tes de la antropología teológica latente en la obra teresiana, presenta-das como un itinerario soteriológico desde la creación a la plenifica-ción. Finalmente se aportan unas reflexiones conclusivas.

1. Aspectos introductorios

La autora y su contexto

Durante el transcurso de la historia acontece permanentementeel retorno al Jesús histórico, y una de esas épocas es la de Teresa. Junto



2. Para el estudio se usa como fuente principal el Castillo Interior que ella escribe en 1577,cinco años antes de morir. Se citan los textos teresianos según la obra de J.V. RODRÍGUEZ, Castillo Inte-rior o Las Moradas, (Logos 35), Madrid, Editorial de Espiritualidad, 19997. Este mismo texto seencuentra en la edición de SantaTeresa de Jesús. Obras Completas, dirigida por Alberto Barrientosen la misma editorial de Espiritualidad, que es una obra en colaboración y que, según el Director dela Real Academia de la Lengua Española Víctor García de la Concha ofrece un texto muy cuidado.

3. La investigación ha sido patrocinada por la Comisión Nacional de Investigación de Cien-cia y Tecnología (CONICYT) del Gobierno de Chile, a través de la beca de doctorado (D-21060209)para abordar Una propuesta de antropología teológica en Castillo Interior de SantaTeresa de Ávila,doctora de la Iglesia (1515-1582). La tesis fue presentada, defendida y aprobada en la Facultad deTeología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, para optar al grado de Doctor en


con ello, en el siglo XVI, hay un resurgimiento antropológico que des-pierta un movimiento personalista y de recuperación de lo bíblico.4

Teresa nace el 28 marzo de 1515 y muere el 4 octubre 1582. Viveen una familia de ascendencia judeoconversa.5 En la casa de los Cepe-da, hay un ambiente de afición a los libros: ella vive en un hogar cultoy religioso; a los seis años ya lee. Resulta así una mujer de excepciónen lo cultural, espiritual y teológico.6

El contexto histórico de Teresa está marcado por dos reyes: Car-los V y su hijo Felipe II, de características muy diversas. El reinado delprimero se configura como tiempo de expansión y apertura, que per-mite el acceso a libros y a una gran cultura. Luego, se produce un girohacia posturas más rígidas: se prohíben los libros extranjeros y apare-ce en 1559 el Índice de libros prohibidos de Valdés.7


[RASGOS CARACTERÍSTICOS DE LA ANTROPOLOGIÁTEOLÓGICA]

Teología Dogmática, bajo la dirección del profesor guía Dr. Juan Noemí Callejas, apoyada por lainvestigadora Dra. Anneliese Meis Wörmer, corregida por el Dr. Juan Francisco Pinilla Aguilera ysupervisada por el experto teresianista Dr. Tomás Álvarez Fernández. La tesis revisada por el Con-sejo General de la Institución en sesión ordinaria del 15 de marzo del 2011, ha sido aprobada parala publicación en la Serie General, editada por la Institución Gran Duque de Alba en España (Ávila),encontrándose actualmente en prensa.

4. Las conversaciones mantenidas personalmente con el Dr. José María Lera, SJ -septiem-bre 2005- y con el Dr. Maximiliano Herráiz, OCD -enero 2007- han sido una valiosa ayuda. Para laprofundización sirve la literatura secundaria referida al tiempo histórico que refleja un rebroteantropológico, cristológico y bíblico. Cf. M. J. MANCHO DUQUE (ed.), La espiritualidad española delsiglo XVI. Aspectos literarios y lingüísticos, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca y Uni-versidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) de Ávila, 1990. Cf. P. GILBERT, Introducción a lateología medieval, Estella (España), Editorial Verbo Divino, 1993, 196 Traducción A. ORTIZ GARCÍA,Introduction á la théologie médiévale, Roma, Edizioni Piemme S.p.A., 1992. Cf.T. EGIDO, “SantaTere-sa y las tendencias de la historiografía actual”, Teresianum 33 (1982) 159-180. Cf. AA.VV., Perfil his-tórico de SantaTeresa, (Colección Redes 11), Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1981. Cf. S. CASTRO,Cristo vida del hombre, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1991.

5. Cf. T. EGIDO, El linaje judeoconverso de santa Teresa, Madrid, Editorial de Espiritualidad,1986. Cf. T. ÁLVAREZ, “El pleito de hidalguía de los Cepeda, padre y tíos de la Santa”, Monte Carme-lo 94 (1986) 469-504.También cf. M. IZQUIERDO, Teresa de Jesús. Con los pies descalzos, Madrid, Edi-torial San Pablo, 2006.

6. Cf. T. ÁLVAREZ, Cultura de mujer en el siglo XVI. El caso de Santa Teresa de Jesús, Ávila,Edición del Excelentísimo Ayuntamiento de Ávila, 2006, 25-34. Cf. A. MAS, Teresa de Jesús en elmatrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las séptimas moradas del Castillo interior, Ávila,Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación provincial, 1993. Especialmente las pági-nas 26-47 aportan bibliografía respecto a: aspectos biográficos (p. 28, nota 5), elementos relaciona-dos con su condición de mujer del siglo XVI (32-34) y su afición a los libros (35-41).

7. Desde el siglo XV, se promueve la reforma en España y, a comienzos del XVI, el Carde-nal Cisneros manda la impresión en lengua castellana de obras difusoras de ideas renovadoras quepotencian el valor de la persona y su relación con Dios. Cf. T. EGIDO, “Ambiente histórico”, en A.BARRIENTOS, (dir.) Introducción a la lectura de SantaTeresa de Jesús, Madrid, Editorial de Espiritua-lidad, 1978, 43-99. Cf.T. ÁLVAREZ, “SantaTeresa –perfil histórico− datos esenciales”, en Monte Carme-




Este contexto se refleja en la vida de Teresa. La primera etapa,hasta la conversión en 1554, es el tiempo de apertura. La segunda, quecoincide con el tiempo de Felipe II, es de fecundidad espiritual, literariay fundacional.8 Es así como desde 1562, funda 17 conventos y en losveinte últimos años de su vida escribe también todas sus obras. La decla-ración de Santa Teresa de Jesús como Doctora de la Iglesia por Pablo VIel 27 de septiembre de 1970 pone fin a la práctica de no conferir el doc-torado a mujeres por razones de valoración histórica y cultural. Esteacontecimiento reconoce a la mujer en la Iglesia las tareas y derechosque le corresponden y que no tenía convenientemente desde hacía tiem-po. Además, invita a la adecuada preparación de la mujer para el desem-peño del “puesto y función que puede tener si ella lo quiere”.9

1.2. La obra y la metodología

La obra teresiana refleja su persona de un modo admirable, yademás, fue redactada en un brevísimo tiempo –unos tres meses apro-ximadamente– sin contar las interrupciones impuestas debido a quepasa por uno de los momentos más complejos de su historia personal.

En ese contexto se esfuerza por asumir la experiencia paracomunicarla en su obra. Para ello se sirve de la imagen del castillo.El símbolo le permite ir elaborando su teología a modo de “trata-do”.10 Los protagonistas son Dios y ella misma en una relación deprogresiva interiorización.11 El Castillo Interior con sus siete mora-

lo 89 (1981) 319-329; EstudiosTeresianos, Burgos, Editorial Monte Carmelo, 1995-1996, 3 vol. “Bio-grafía e Historia teresiana”, especialmente las páginas 683-750 del volumen primero. Cf. EFRÉN DE LA

MADRE DE DIOS; O. STEGGINK, SantaTeresa y su tiempo, Salamanca, Universidad Pontificia Salaman-ca, 1982-1984, 3 vol.; Tiempo y vida de SantaTeresa, Madrid, Editorial BAC, 19963.

8. Cf. J. PÉREZ, Teresa de Ávila y la España de su tiempo, Madrid, Algaba ediciones, 2007.Trata la cultura de SantaTeresa (191-226) y la experiencia mística (227-267).

9. K. RAHNER, “La experiencia personal de Dios más apremiante que nunca”, Revista de Espi-ritualidad 29 (1970) 310-313, (310). Cf. T. ÁLVAREZ, “Actualidad y razón teológica del Doctorado deSantaTeresa”, en Fe y magisterio eclesiástico. Doctorado de SantaTeresa, XXVIII Semana EspañoladeTeología, Madrid 16-20 septiembre 1968, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC),1971, 393-406.

10. M Pról. tít.11. Cf. A. SERRANO, recensión de J. WELCH, Peregrinos espirituales. Carl Jung y Teresa de

Jesús, Bilbao, Editorial Desclée de Brouwer, 2001.Traducción de María del Carmen Blanco Morenoy Ramón Alfonso Díez Aragón, de Spiritual pilgrims: Carl Jung and Teresa of Avila, en Teología yVida 43 (2002) 78-84.


das remite al proceso de encuentro interpersonal de la autora con suAmado.12

Con respecto a las ediciones, hay varios proyectos −Gracián1582, Juan de la Cruz 1584, Francisco Ribera, SJ 1586− y la primeraedición deCastillo Interior la realiza Fray Luis de León en 1588.13 Esteeditor tuvo el mérito de introducir a la autora “en el mundo de los lec-tores. Gracias a eso, desborda lo monacal y entra en el mundo del pen-samiento europeo incorporándose al patrimonio cultural de occiden-te”.14 Fray Luis trata de prevenir contra rumores y prejuicios que lle-gaban a la inquisición.15

Finalmente se descubre que en todo el libro únicamente hay unpasaje rehecho. Teresa es una excepcionalidad del siglo XVI: sólo deella –ni siquiera de Cervantes– se conservan los autógrafos, más de tresmil páginas escritas de su pluma. Teresa no presenta grave problemacon las ediciones críticas, pues se conservan los originales que normal-mente en la imprenta se manosean y después se tiran.16

Metodológicamente, se acude directamente a su escrito para escu-char a la autora e ir entresacando su visión del misterio humano. Paraello se estudian los términos y los símbolos que aportan datos significa-tivos para la sistematización de su antropología. Se concurre al texto conuna hipótesis –que puede ser refutada o ratificada–, y que en nuestrocaso, a lo largo del proceso de investigación se ha ido confirmando.

La bibliografía básicamente ha consistido en consultar las fuen-tes, algunos instrumentos de consulta y determinada literatura secun-daria. Además, se ha recurrido a una cualificada selección de autores ytextos específicos sobre la antropología teológica.17



12. Cf. T. ÁLVAREZ, Santa Teresa a contraluz. La Santa ante la crítica, Burgos, Editorial MonteCarmelo, 2004.También, cf. V. GARCÍA DE LA CONCHA, Al aire de su vuelo, Barcelona, Círculo de lecto-res, 2004, 5-16.

13. Ibid., 245.14. Ibid., 248.15. Ibid., 251.16. Cf.T. ÁLVAREZ, “La restauración del autógrafo del Castillo Interior de SantaTeresa”, en Estu-

diosTeresianos, vol. II, 479-488.17. Todo ello se ve reflejado en la bibliografía de la tesis. Se han consultado dos tipos de fuentes:

las ediciones críticas de Castillo Interior y de las Obras completas; y, al mismo tiempo, se cotejan otrasediciones tanto de las Obras completas como de la obra estudiada. Se han manejado también algunosinstrumentos de consulta y contraste como las galerías bibliográficas, las concordancias, los diccionarios,


2. Rasgos antropológicos de una teología mística

La sistematización y la síntesis nos conducen a ocuparnos d lascaracterísticas de la antropología teológica teresiana.

2.1. Breve extracto de una antropología latente

La obra estudiada –Castillo Interior– es “teología mística” comola misma autora denomina sus escritos,18 lo cual comporta una manerade hacer teología que ha de considerar el lenguaje como un vehículomuy importante en la transmisión de las verdades fundamentales.19

Ya desde el comienzo del Castillo Interior –1M 2,10– Teresabusca y va encontrando una manera de dar a entender adecuadamentesu experiencia. Así, la expresividad de sus enunciados consigue que laescritora pueda atraer hacia la realidad que va a ir comunicando, laexperiencia del misterio de Dios.20

Teresa ve claro que su lenguaje no es el del profeta, ni el del teó-logo, sino que pretende ser capaz de sobrepasar los límites de las fór-mulas de fe. Es un lenguaje que usa distintas figuras literarias, quejunta imágenes contrastantes y opuestas; todo con la única pretensiónde expresar lo inefable. Se nos invita a seguir profundizando con ellenguaje de los místicos.21 Los términos y los símbolos se engrananarmoniosamente y van develando el misterio de lo humano.



los léxicos, aparte de varios índices y bibliografía de bibliografías teresianas. El estudio se ha enriquecidocon los valiosos aportes de los especialistas desde la amplia literatura secundaria, que se ha selecciona-do con referencia a su biografía, a la obra y a diversas áreas y temáticas. Las áreas temáticas específicashan sido: la autora en su contexto histórico y literario, y su identidad de mujer; la obra, su estilo y lengua-je. Se ha investigado sobre las fuentes y las lecturas que realizaraTeresa, para el descubrimiento de lasinfluencias que ha recibido y asimilado; por un lado, de los padres de la Iglesia y, por otro, de autores con-temporáneos a la abulense. Se han consultado, además, diversos materiales de temas teológicos relacio-nados con la antropología, la cristología, la eclesiología, la mística, el Dios trinitario, la Biblia, etc., para lainterpretación y actualización de los contenidos que emergen del estudio. Del mismo modo, se contras-tan algunos interesantes estudios sobre psicología, interioridad, espiritualidad, libertad, personalidad,afectividad, socratismo, conocimiento-razón, amor-voluntad, que están disponibles en la literatura actual.Se han consultado, igualmente, revistas especializadas en SantaTeresa.

18. V 10,1; 11,5; 12,5; 18,2.19. Cf., S. ROS, “Mística teología” en Álvarez, T., Diccionario de santa Teresa de Jesús, Bur-

gos, Editorial Monte Carmelo, 2000, 971-1001.20. Cf. G. VON BROCKHUSEN, “Lenguaje de la mística”, en P. DINZELBACHER, Diccionario de la Mística.

Burgos: Editorial Monte Carmelo, 2000, 654-658, (655). Ayuda a entender el lenguaje de la mística.21. Cf. Y. CONGAR, “Lenguaje de los espirituales y lenguaje de los teólogos”, en Situación y


Teresa se autocomunica desde su relación con Dios. Se trata deun proceso racional y amoroso llevado al límite por el Espíritu que laintroduce en la plenitud posible en nuestra historia.22 Es importanteconocerse, pero más fundamental y central es conocer el misterio delser humano que únicamente puede descubrirse en Dios; por eso ellarecalca e insiste sobre el gran valor de las palabras que Dios mismo lecomunica.23 Para la autora, el aspecto interior y subjetivo de la perso-na se entiende desde el pensar bíblico y patrístico. La dignidad huma-na consiste fundamentalmente en ser imagen y semejanza de Dios, rea-lidad que describe profundizando en la interioridad de cada sujeto.Dicha hondura es la obra que Dios trinitario va construyendo.

24

A lo largo de su obra se va percibiendo la concepción unitaria dela persona que profesa. El sujeto como imagen de Dios es llamado aconocer y amar a Dios, a cuya imagen ha sido creado. Teresa utilizamuy frecuentemente el término “alma” (únicamente en Castillo Inte-rior aparece 459 veces).25 El ser humano que entra en el Castillo Inte-rior va adueñándose de sí y puede conocer a Dios. Se trata de un cono-cimiento desde la experiencia. Para Teresa la experiencia es el soportede toda su doctrina. Ella afirma que únicamente va a poder comunicaraquello de lo que tiene experiencia.



tareas de la teología hoy. Salamanca: Editorial Sígueme, 1970, 163-190. También R. GARRI-GOU−LAGRANGE, “Le langage des spirituels comparé à celui des théologiens”, en La Vie Spirituelle −Supplément, Paris, (VSpS) 41 (1936) 257ss.

22. Teresa en Castillo Interior habla del “Espíritu Santo”: 4M 1,1; 5M 2,3; 5M 4,11; 6M 1,1; y7M 1,6 inhabitación trinitaria.También trata el “espíritu de Dios”: 6M 1,8; 6M 3,9; 6M 3,17. Ademásse refiere al “espíritu del Señor” en 4M 1,3; 6M 3,11; 6M 3,18; 7M 2,5; 7M 4,10. El trabajo estudia elEspíritu referido a Dios (con mayúscula), recogiendo la vivencia queTeresa expresa en “espíritu deDios” y en “espíritu del Señor” (con minúscula); junto con la referencia a “Espíritu Santo” que laautora escribe con mayúscula.

23. “Búscate en Mí”, para nuestra autora lo relevante es el acceso al misterio del ser huma-no develándose en Dios. Cf. J. M. MORILLA DELGADO, Conósciti in Me. Itinerario mistico esperienzia-le inTeresa d’Avila, Milano, Edizioni San Paolo, 2010.Teresa vive preocupada por el amor y el cono-cimiento de Dios.

24. Cf. M. NAVARRO, “Teresa de Jesús: un cuerpo para el Señor”, en AA. VV., Hombre y mundoen SantaTeresa, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1981, 33-97; publicado también en la Revistade Espiritualidad 40 (1981) 407-471.

25. Cf. J. L. ASTIGARRAGA; A. BORELL, Concordancias de los escritos de SantaTeresa de Jesús.Roma: Editoriales OCD, 2000, 2 vol. La voz “alma” se presenta en la 1M= 40v; en 2M= 10v; en 3M=14v; en 4M= 36v; en 5M= 65v; en 6M= 200v; en 7M= 95v. Frente a las frecuencias de otros términoscomo “persona” (105v); “hombre” (8v); “humano” (6v); etc.También se puede consultar cf. MARTÍN

DE JESÚS MARÍA, “El concepto de alma humana en Las Moradas de Santa Teresa”, Revista de Espiri-tualidad 1 (1942) 203-214.




La autora –desde la primeramorada hasta el final de su obra– insis-te en la idea. Por un lado afirma: “Habéis de tener paciencia, porque nosabré dar a entender, como yo tengo entendido, algunas cosas interioresde oración, si no es así; y aun plega al Señor que atine a decir algo, por-que es bien dificultoso lo que querría daros a entender, si no hay expe-riencia”.26 Y, ya casi al final del escrito, abunda en el mismo concepto: “delo que no hay experiencia mal se puede dar razón cierta”.27

La antropología teresiana es la misma autora expresada también através de símbolos.28 El ser humano teresiano se va detectando tanto enel escrito como más allá del texto de Teresa. Es posible descubrir quétipo de mujer late bajo sus palabras. Además se va posibilitando el acce-so a una mayor profundización hasta detectar la presencia del EspírituSanto obrando en su ser, en su vivir, en su pensar y en su actuar.29

Teresa también enfrenta la fuerza del misterio del mal y en mediode todo ello reafirma con absoluta certeza la sobreabundancia de la gra-cia (Rm 5,20).30 La experiencia descrita en la séptimamorada remite a unavivencia de la presencia de la Trinidad en sí misma, en su interioridad.31

En definitiva, se presenta en esbozo la síntesis de una antropo-logía teológica a partir de la comprensión de la autora –tanto desde loescrito como desde la hermenéutica del texto– gracias a esa capacidadde formular la experiencia de la gracia como vida mística.

32

2.2. Las características de la antropología teológica teresiana

La imagen del ser humano en proceso de plenificación se ha idovislumbrando gracias a la explicitación de unos ejes fundamentales queestructuran una posible propuesta de antropología sistemática. El

26. 1M 1,9.27. 6M 9,4.28. Cf. C. CUEVAS, “El significante alegórico del ‘Castillo teresiano’”, en AA.VV., Aspectos reli-

giosos y literarios de los escritos de SantaTeresa, Revista Letras de Deusto 12 (1982) 77-97. Cf. M.IZQUIERDO SORLI, Teresa de Jesús, una aventura interior. Estudio de un símbolo, Ávila, InstituciónGran Duque de Alba de la Excma. Diputación provincial, 1993. Cf.T. ÁLVAREZ, V. GARCÍA DE LA CONCHA,Cultura de mujer en el siglo XV, 25-34.

29. Cf. R. CUARTAS LONDOÑO, “La espiritualidad trinitaria de SantaTeresa de Jesús. LaTrinidad:fuente, camino y meta de la vida cristiana”, Revista Cistercium 239 (2005) 649-661.

30. Cf. A. MEIS, “La Gracia, ¿Verdad teológica en crisis?”, Teología y Vida 31 (1990) 227-255.31. Cf. 7M 1,6.32. Cf.T. ÁLVAREZ, Comentarios a “Vida”, “Camino” y “Moradas”, 548; “Nota histórica”, 241.


Espíritu es el centro de la visión teresiana del ser humano. La autora serevela como una pneumatóloga hablando de modo integrador del serhumano, que siempre permanece en misterio.

Seguidamente se sistematizan aquellos rasgos rescatados de laantropología teológica latente en la obra de Santa Teresa. En el primerapartado –“la presencia del Espíritu”– se presenta un ser humano ges-tado y orientado hacia la plenificación total en Dios trino.

En segundo lugar, “la sabiduría amorosa” da cuenta de la descu-bierta antropología integradora desde la compenetración de “razón” y“amor”, lo que revela la posibilidad de una aproximación a la comple-jidad de todo lo humano.

En tercer lugar, el “espanto ante el misterio” del ser humano seha ido desplegando, como experiencia de asombro-sobrecogimiento,de admiración-desafío y de estupor-pavor, ante el enigma humano.33

2.2.1. La presencia del Espíritu

La concepción de ser humano teresiano descubierta, se caracte-riza fundamentalmente por ser una antropología de orientación pneu-matológica. Dicho rasgo esencial permea toda la existencia de lohumano.

El estudio del término “espíritu” referido a Dios posibilita laformulación de una antropología de presencia desde la perspectiva dela creación. Contemplando al ser humano desde la clave soteriológicaes posible una antropología que otorgue sentido y orientación a laexistencia. Y, desde una mirada escatológica, se descubre una concep-ción de ser humano que se desarrolla y crece desde una opción funda-mental de donación. Se trata de una antropología de presencia, deorientación y de donación desde la triple perspectiva sistemática decreación, salvación y escatología.34



33. Cf. A. SERRANO, Una propuesta de Antropología Teológica en Castillo Interior de SantaTeresa de Ávila, doctora de la Iglesia (1515-1582).Tesis doctoral enTeología Dogmática, 24 Diciem-bre 2009, Santiago de Chile. Biblioteca deTeología, N°TUC 2009 s4871p c.1., 252-265.

34. Ibid., 254-256. Cf. E. SCOGNAMIGLIO, El rostro del hombre. Ensayo de antropología trinita-ria, Salamanca, Editorial Secretariado Trinitario, 2009. Traducido por Juan Pujana Ascorbebeitia yArsenio Llamazares Ugena, del original italiano Il volto dell’uomo. Saggio de antropologia trinita-ria, Milán Edizioni San Paolo. Especialmente las páginas: 129, 280, 339, 508, 551, 642.




A partir de los datos más relevantes referidos a una teologíaantropológico-pneumatológica es posible la vivencia de atisbos deeternidad en la historia. Profundizando más, la antropología teresianase define, en primer lugar, por la receptividad –entendida como cobi-jo, hospitalidad de la creatura–, de ese modo la finitud se abre a lo ines-perado de Dios.

En segundo lugar, el ser humano como creatura capaz de lo divinomuestra que la fragilidad se fortalece y el ser humano puede ir venciendoel pecado al estilo de Jesús, es decir, siendo víctima de la injusticia.

Y, en tercer lugar, la aproximación de lo último y definitivo vaaconteciendo en la vida resucitada al irse experimentando la desmesura.Por tanto, la finitud humana puede acoger el amor divino, y así el pade-cimiento puede llegar a ser una manera de asumir la negatividad. De talmodo que, en cada ser humano abierto a la existencia iniciada por Cris-to en la historia, se revela una antropología vinculada al esjaton.

En definitiva, se presenta una antropología evolutiva, gracias a lareceptividad; de capacitación, gracias a la posibilidad de asunción delmal; y esperanzada, gracias a la aproximación de lo definitivo.

Los verbos asociados al Espíritu son de acción: impulsar, trans-figurar y plenificar. Con ellos se expresa el impulso de un proceso evo-lutivo, la transformación hacia la unidad de lo diverso, y el manteni-miento de la esperanza respecto a la desmedida consumación. De esemodo, el proyecto de ser humano se desenvuelve en la historia hasta laconsumación y gracias a la comunión trinitaria.35

2.2.2. La sabiduría amorosa

La antropología pneumatológica teresiana se puede definir, tam-bién, por la compenetración de los diversos aspectos de la existenciahumana, Así, la razón –atisbando el misterio– y el amor –vislumbran-do a Dios– cooperan en la plenificación de lo humano en clave de inte-rrelación y comunión. Lo humano puede entenderse mejor en claveabarcadora.

35. Cf. J. NOEMI, La fe en busca de inteligencia. Ensayos teológicos, Santiago, Ediciones Uni-versidad Católica de Chile, 1993; Esperanza en busca de Inteligencia. Atisbos teológicos, Santiago,Ediciones Universidad Católica de Chile, 2005.


De ese modo, lo antropológico requiere un pensamiento inte-grador que supere los dualismos y apueste por la unidad de la diversi-dad. El Espíritu ilumina en la opción por el amor desde donde se com-prende la existencia como don. El amor capacita para la salvación en elproceso histórico hasta el encuentro del ser humano con Dios en elgozo escatológico.36

2.2.3. La razón puede conocer el misterio

Un ser humano capaz de cuestionarse en la mayor hondura de suser puede irse capacitando para la llegada al conocimiento de su miste-rio aproximándose al proyecto soteriológico. La concepción pneumato-lógica sobre lo humano en Teresa se va enriqueciendo desde el conoci-miento en las tres dimensiones de creación, salvación y plenificación.

La antropología teresiana irradia un carácter de una alta valía, degran respeto y de profunda apreciación de la dignidad del ser humano−santo y pecador− tanto respecto a sí mismo, como al otro y a Dios.Por eso, la creación desde el Hijo posibilita la encarnación para la ple-nificación. Primeramente, presenta a la criatura recibiendo su origina-lidad, dignidad, consistencia y valoración de parte del mismo Dios. Setrata de una creatura libre para la opción por la plena humanización demodo inteligente y amoroso.

Teresa, en segundo lugar, habla del ser humano como alteridad abar-cante, un otro que escucha la Palabra y participa en la salvación acogiendola sobreabundancia de la gracia y superando la des-gracia del pecado.

Finalmente, la antropología teresiana es de plenitud y se vaexperimentando en la historia, acogiendo el don de Dios como expe-riencia de una vida nueva que satisface plenamente.

En definitiva, se presenta, desde la razón, una antropologíapneumatológica: respetuosa por ser imagen de Dios; de alteridad, gra-cias a su capacidad abarcadora; y de definitividad o concluyente, queacoge la vida resucitada.



36. Cf. A. SERRANO, Una propuesta de AntropologíaTeológica en Castillo Interior, 256-260. Cf.J. GARRIDO, Evangelización y espiritualidad. El modelo de la personalización, Santander, EditorialSal Terrae, 2009, especialmente: “Antropocentrismo” 432ss; “Ser transformado para conocer”476ss; y “Modelo antropológico” 507ss.


La “razón” ilumina la búsqueda del sentido de la existencia reci-biendo los dones del Creador, para la apuesta por la salvación confian-do en que Dios revelará el misterio del ser humano.

2.2.4. El amor puede vislumbrar el misterio

Seguidamente, el término “amor” estudiado en los tres ámbitospone de manifiesto que el ser humano puede entrever y percibir elmisterio. El amor, desde la perspectiva de la creación, revela que laexistencia creada a través del amor de Jesucristo, experimentado en lahistoria salvífica, va atisbando al mismo Dios en la medida en que seabre a lo definitivo.

La antropología teresiana enriquecida por el amor presenta, enprimera instancia, un ser humano capaz de irse haciendo receptor delamor creador divino. Al acoger el don de la vida y con ello todo lo cre-ado puede, a su vez, entregarlo gratuitamente.

En segundo lugar, desde la soteriología, se atisba una antropolo-gía de presencia, encarnatoria, que liberando del pecado de la división(dia-bolo), unifica; y, además, ampliando el conocimiento de lo humano,acoge lo que desborda y plenifica. De ese modo y gracias a la ductilidadel ser humano puede llegar a ser la alteridad en que Dios se transfigura.

La mirada escatológica ve una antropología del exceso, pues lanueva creación nacida del encuentro con el resucitado degusta lo defini-tivo como abundancia y sobrepasa lo humano impulsando la coopera-ción con Cristo en la transformación del mundo y su historia. Se acercael futuro al presente y se incrementa el “ya sí” sin olvidar “el todavía no”.

Así, es posible el rescate de una antropología pneumatológica: queacoge el don de la existencia, que va respondiendo a la encarnación e inte-grando tanto la corporalidad como la espiritualidad; y una antropologíadel rebasamiento al ser habitada por Dios. El “amor” divino regala laexistencia como proyecto de filiación y de fraternidad. El conocimientopersonal y de Dios encamina hacia el amor al prójimo, que lleva al serhumano a centrarse en la voluntad divina degustando lo definitivo.

2.2.5. La compenetración de razón y amor puede aproximar al misterio

Teresa posibilita ir entendiendo la interrelación de la “razón y el




amor” en los ámbitos de creación, salvación y plenificación. De esemodo se va perfilando un conocimiento entrañable que posibilita lasistematización de una antropología potenciadora del ser humano.

La obra teresiana deja entrever que el amor estimula el conoci-miento, y la razón vigoriza, da solidez y consistencia al amor. Conse-cuentemente, puede afirmarse que la reciprocidad humaniza. La antro-pología del amor sabio encamina hacia la plena humanización; valora laexistencia surgida del amor, por amor y para el amor; así nace un serhumano frágil que es creación buena y, al mismo tiempo, apegada al mal.

En segundo lugar, una antropología salvífica gratuita que aproxi-ma lo último como felicidad y dicha degustada en medio de las fuerzasdestructoras del mal. Dicha antropología de la gratitud conduce al agra-decimiento y a la alabanza porque el amor es más fuerte que la muerte.

Una antropología escatológica de final positivo, en que se cum-ple lo definitivo y la unión amorosa con Dios irradia lo pleno a todoel proceso histórico.

En conclusión, la antropología pneumatológica se caracteriza porser ascendente –es decir, progresiva–, que crea, sostiene e impulsa indu-ciendo un itinerario de inconclusa perfección. Se trata de una antropo-logía laudatoria, porque experimenta la gratitud debida a la aproxima-ción de lo definitivo. Y, también, una antropología de parusía, comopresencia del futuro a través de la llegada de lo prometido, una vida des-bordante nacida de la unión con Dios. De ese modo, la racionalidadamorosa remite a un ser humano imagen y semejanza de Dios. ParaTeresa esta dignidad se expresa en la eficacia y la fecundidad de un com-promiso histórico con toda la creación a favor de la humanización plena.

En síntesis, el Amor del Padre y el Logos del Hijo se infundenen el ser humano por el Espíritu. Así, la sabiduría amorosa que el serhumano recibe del Espíritu le va capacitando para aproximarse al mis-terio de lo humano.37

2.3. El espanto ante el misterio

El pensamiento teresiano sobre lo humano se tiñe de filosofía



37. Cf. A. MEIS, AntropologíaTeológica. Acercamientos a la paradoja del hombre, Santiago deChile, Editorial Universidad Católica, 20012.


cuando se aborda el “espanto” generado ante lo tremendo y lo fasci-nante del ser humano. Se trata del “gesto filosófico primordial”.38 Lostextos sugieren y motivan un universo muy rico de palabras paraexpresar la vivencia que el ser humano experimenta ante los temas fun-damentales, como son la existencia, el amor y la muerte.39

La antropología pneumatológica –desde la creación y en claveteresiana del “espanto”– revela un sujeto que puede llegar a mayorhumanización. La progresiva plenificación de lo existente va aconte-ciendo cuando Dios se comunica dando al ser humano holgura, ampli-tud y anchura con su amor; así se ensancha y acrecienta lo humano conla grandeza divina.

En un segundo momento, la antropología pneumatológica tere-siana se caracteriza por ser transformadora, gracias al proceso soterio-lógico que aproxima el misterio, aunque sin entenderlo absolutamen-te; así el poder del mal supone un desafío a integrar en el camino haciala unificación.

Y en tercer lugar, la perspectiva escatológica ofrece una antropo-logía posibilitadora de nuevas dimensiones de lo humano. Dicho enri-quecimiento es posible cuando la persona se abre al trascendente quese hace presente; y, así el ser humano descubre el misterio de su exis-tencia, tanto la duración, como la extensión y la profundidad de la vidaen Dios.40

En definitiva, la antropología pneumatológica teresiana –desdela clave del misterio tremendo y fascinante– se identifica por ser: dia-lógica, gracias a la relacionalidad que comprende la identidad comoapertura a la diversidad; unificadora, por el desafío del cambio trans-formador, que por gracia asume la capacidad de bien y la propensiónal mal; e integral, gracias al carácter procesual de la condición finita.

El “espanto” en clave teresiana se expresa como asombro-sobreco-gimiento ante el conocimiento del misterio del ser humano; como admi-



38. T. ÁLVAREZ, “Admiración, estupor, espantar(se). Gesto filosófico en Teresa de Jesús”, enEstudiosTeresianos, vol. III, Burgos, Monte Carmelo, 1996, 313-332 (313).

39. Cf. A. SERRANO, Una propuesta de AntropologíaTeológica en Castillo Interior, 261-263. Cf.M. REUS; F. J. VITORIA CORMENZANA, Experiencia y gratuidad. La fe cristiana, Madrid, PPC Editorial yDistribuidora, SA, 2010.

40. Cf. Ideario Adsis 7.1. VII Asamblea General, Larrea-Amorebieta, 2007, 17.




ración-desafío ante el descubrimiento del plan divino; y como estupor-pavor ante la visión de Dios reinando que devela el misterio inefable.41

En varias etapas, se ha ido configurando una antropología esca-tológica sustentada en una cristología implícita que interpreta lohumano desde lo trinitario: la misión del Hijo encomendada por elPadre y alentada por el Espíritu se manifiesta en Amor. Así, esta pro-puesta antropológica teresiana es claramente escatológica, porquedesde la plenitud se profundiza la dimensión encarnatoria-salvífica yse ilumina la capacidad de relación del ser humano con Dios. La reve-lación del misterio de Dios en la inmanencia supone una manifestaciónexplícita y, a la vez, una inédita renovación.42

Conclusiones

1. El ser humano –profundizando en la vivencia teresiana–puede ir siendo comprendido adecuadamente ante la sabiduría amoro-sa del Espíritu. Es decir, se va describiendo a través de la antropologíapneumatológica-trinitaria descubierta a lo largo del proceso de crea-ción-salvación-consumación. La propuesta antropológica teológica secaracteriza como: dignificante, al ser descrita por la positividad quevaloriza el misterio de lo humano; unitaria, al ser creadora de comu-nión desde las diversas dimensiones; y plena, por su orientación haciala consumación de lo humano desde la cristología. Teresa presenta lohumano como valioso porque entiende y confiesa su más profundoorigen en el ser imagen de Dios.43

La visión positiva de lo humano no ignora el mal con su carga

41. Cf. J. F. PINILLA, Los sentidos espirituales en particular: El “toque de Dios” en San Juande la Cruz, OCD, Doctor de la Iglesia, Santiago de Chile, Pontificia Universidad Católica de Chile,1998. Cf. V. AZCUY, La figura deTeresa de Lisieux. Ensayo de fenomenología teológica según HansUrs von Balthasar, Buenos Aires, Ediciones de la Facultad de Teología de la Universidad CatólicaArgentina, 1997, 2 vol. Cf. A. SERRANO, “Edith Stein y el Castillo Interior deTeresa de Ávila”, Cuader-nos deTeología II/1 (2010) 26-39.

42. Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Creación, gracia y salvación, Santander, SalTerrae, 1993, 143; Teo-logía de la creación, Santander, SalTerrae, 19862; La otra dimensión. Escatología cristiana, Santan-der, SalTerrae, 19864; Imagen de Dios, Antropología teológica fundamental, Santander, SalTerrae,1988; El Don de Dios, Antropología teológica especial, Santander, SalTerrae, 1991; La Pascua de lacreación. Escatología, Madrid, BAC, 1996.

43. Ibid., 34-81.




de pecado y muerte, sino que lo integra en su propuesta soteriológicadesde la permanente referencia a la cristología, antropología cumplida.Asimismo, la pretensión de comunión de la detectada antropologíateresiana se va logrando en la búsqueda de la unidad en la diversidad ygracias a la orientación −infundida en la creación− hacia la plenitud.44

La propuesta teresiana muestra y explica la creación para la ple-nificación a través de un proceso histórico de salvación. Desde la esca-tología la realidad del ser humano se divisa con optimismo, asumien-do la riqueza y complejidad de un ser relacional abierto a la gracia enun contexto de injusticia y pecado, de desgracia y división.45

De ese modo, el “Espíritu”, desde la compenetración de amor yrazón, devela el “espanto” –misterio fascinante y tremendo– del serhumano ante el Dios trinitario. Es decir, el misterio del ser humano seesclarece en la sabiduría amorosa del Espíritu. Y en palabras de Tere-sa: “la Santísima Trinidad, […] tres personas […] la dan a entenderaquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor: que vendríaél y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guar-da sus mandamientos (Jn 14,23)”.46

El ser humano va descubriendo su misterio al irse convirtiendoen “templo de Dios, en esta morada suya, [donde] sólo El y el alma segozan con grandísimo silencio. […] el Señor que le crió le quiere sose-gar aquí”.47 Teresa finaliza, en el epílogo, invitando a:

“deleitaros en este castillo interior, pues sin licencia de las superioras podéisentraros y pasearos por él a cualquiera hora. […] siempre cuando tornareis, ostendrá la puerta abierta. Una vez mostradas a gozar de este castillo, en todaslas cosas hallaréis descanso, aunque sean de mucho trabajo, con esperanza detornar a él, que no os lo puede quitar nadie. […] siete moradas, […] con lindosjardines, y fuentes, y laberintos y cosas tan deleitosas, que desearéis deshace-ros en alabanzas del gran Dios, que le crió a su imagen y semejanza.”48

2. Algunos planteamientos teresianos recurrentes van motivan-do nuevas líneas para futuras investigaciones sobre la receptividad, lo

44. Ibid., 82-187.45. Ibid., 188-243.46. 7M 1,6.47. 7M 3,11.48. M Epíl. 1-3.




femenino y el misterio. La receptividad puede ser entendida comoactividad y pasividad en simultaneidad.49 De esta concepción resultaque la acogida receptiva va siendo la capacidad de favorecer lo defini-tivo del Espíritu Santo en la flaqueza humana. De ello surge una posi-ble hipótesis de investigación futura: la finitud por amor puede ir asu-miendo la negatividad.

Lo femenino, ocultado por mucho tiempo y necesitado de recu-peración para configurar lo humano en plenitud, va siendo una poten-te luz de plenificación antropológica. La otredad remite permanente-mente a lo diferente, a recuperar lo ignorado, a traer al centro la peri-feria y a contar con todo.50 Así, otra posible hipótesis para una futurainvestigación puede formularse como: la igualdad en la diferencia ilu-mina la pregunta por la mujer en la clave de la inclusividad.

El misterio humano se entreteje como proceso transformadorque va integrando todas las realidades de la existencia. Dicho enigmapuede ser comprendido como la posibilidad de la unidad desde lo plu-ral y diverso. Lo que motiva un nuevo supuesto para estudiar en elfuturo en otras posibles investigaciones: la identidad de lo diverso seesclarece en el misterio de la unidad en la medida que se afronta elenigma de la pluralidad.

Cada propuesta y su hipótesis lanzan a nuevas investigacionespara el esclarecimiento del enigma del ser humano. Se trata de unaexploración que pretende descubrir el sentido último de la existenciacon el mismo entusiasmo que Teresa confiesa: “Aunque cuandocomencé a escribir esto que aquí va fue con la contradicción que alprincipio digo, después de acabado me ha dado mucho contento, ydoy por bien empleado el trabajo”.51

AGUSTINA SERRANO PÉREZ12.08.11/30.08.11

49. Reflexión surgida (julio 2010) en el Grupo de investigación Edith Stein de la Facultad deTeo-logía de la PUC, durante el estudio de E. STEIN, Naturaleza, libertad y gracia, en Obras Completas, Vol.III, Madrid- Burgos-Vitoria, Editorial de Espiritualidad-Monte Carmelo-El Carmen, 2004, 55-128 p.

50. Cf. C. BERNABÉ UBIET (ed.), Con ellas tras Jesús. Mujeres modelos de identidad cristiana.Navarra, Verbo divino, 2010. Especialmente el trabajo de M. RODRÍGUEZ MORENO sobre Jn 13,1-20, enlas páginas 165-198.

51. M Epíl 1.



RESUMEN

El texto realiza una relectura del método Ver-Juzgar-Actuar teniendo encuenta el acercamiento biográfico que ofrecen las ciencias sociales. Proponeconsiderar que la Teología Pastoral desarrolla así un discurso sobre la Iglesia,la Academia y la Plaza Pública en el cruce que estos ámbitos tienen en las mis-mas prácticas cristianas, dando lugar a una Teología Inter Loci. Y describe elperfil teológico emergente en dicha experiencia utilizando el marco de lasinteligencias múltiples.

Palabras claves: Teología Pastoral, método, interdisciplinariedad, biografía,Inter Loci.

ABSTRACT

The text makes a re-reading of the method See-Judge-Act, taking intoaccount the biographical approach offered by the social sciences. It proposesfor consideration that Pastoral Theology develop a discourse on the Church,Academy and the Public Forum, at the intersection that these areas have inthe same Christian practices, giving place to an Inter Loci Theology. It alsodescribes the emerging theological profile in that experience, using the frame-work of multiple intelligences.

Key Words: Pastoral Theology, methods, interdisciplinity, biography, InterLoci.


CAROLINA BACHER MARTÍNEZ

TEOLOGÍA PASTORAL INTER LOCIUna disciplina teológica ante el aporte de las experiencias creyentesen escenarios sociales contemporáneos.


Introducción

“Al final del camino me dirán: ¿Has vivido? ¿Has amado?Yo, sin decir nada, abriré el corazón lleno de nombres”

PEDRO CASALDÁLIGA1

El presente artículo reflexiona sobre el método de la TeologíaPastoral requerido para el relevamiento e interpretación de prácticascristianas contemporáneas y la posterior elaboración de propuestaspastorales a partir de ellas. Aún hoy, a comienzos del siglo XXI, laTeología Pastoral tiene que dar cuenta tanto de su estatuto teológico,como de su dimensión práctica y académica. Casiano Floristán indicaque “en su itinerario ha tenido que librar varias batallas hasta ser reco-nocida como disciplina teológica y no simple corolario de tesis dog-máticas; como eclesiología dinámica, cuyo agente o responsable no esel sacerdote sino la Iglesia o la comunidad cristiana; y como ciencia yno mero recetario o práctica repetitiva”.2 El proceso aludido ha dadolugar al surgimiento de diversas metodologías,3 y de reflexiones sobrelas mismas.4 Encuadramos este aporte en dicho marco y ofrecemosalgunas sugerencias para el ejercicio de estudios teológicos pastoralesque quieran asumir el método Ver-Juzgar-Actuar con un enfoqueinterdisciplinario y a partir de experiencias concretas de vida cristiana.5

De esta manera la Teología Pastoral abre su discurso a una multiplici-dad de nombres propios que le posibilitan descubrir territorios poco



1. P. CASALDÁLIGA, “Corazón lleno de nombres”, en P. CASALDÁLIGA El tiempo y la espera, [enlínea] <http://www.servicioskoinonia.org/Casaldaliga/poesia/tiempoespera.htm> [consulta: 01 deJulio de 2011].

2. C. FLORISTÁN, Teología Práctica: teoría y praxis de la acción pastoral, Salamanca, Sígue-me, 2002, 149.

3. Cf. M. MIDALI, Teologia Practica. 1. Cammino storico de una reflessione fondante e scien-tifica, Roma, LAS 2003³, 395-401, en el que menciona el método deductivo, el método inductivo,una combinación de ambos (deductivo/inductivo), elVer-Juzgar-Actuar” y, el teológico-empírico-crí-tico.

4. FLORISTÁN, Teología Práctica, 353.5. Cf. La reflexión forma parte de la Disertación Escrita para obtener el grado de Licencia-

tura enTeología con especialización enTeología Pastoral presentada en la Facultad deTeología dela Universidad Católica Argentina. La misma fue dirigida por el Pbro. Dr. Marcelo González a quienagradezco especialmente su tutoría científica. Puede consultarse en la biblioteca de la misma: C.BACHER MARTÍNEZ, Estrellas en la noche: tres casos de solidaridad evangelizadora. Descripción, inter-pretación y propuestas desde laTeología Pastoral, Tomo I yTomo II (Anexo), Inédita.


[TEOLOGÍA PASTORAL INTER LOCI]


explorados y preguntarse nuevamente cuáles son hoy los lugares, laspersonas y los dones que le hablan de Jesús (cf. DA 246).

O. González de Cardedal favorece el planteo al proponer quetoda la teología tiene múltiples interlocutores o emplazamientos. Ymenciona tres imágenes que facilitan la identificación del desafío:

“El templo, la academia y la plaza pública son los tres lados de ese triángulodentro del cual se tiene que mover el teólogo. La personal cualificación inte-lectual y psicológica le llevará a cultivar unas u otras dimensiones de la reali-dad cristiana, unas u otras de las llamadas del mundo al creyente, y que es enla convergencia plural de estas formas diversas de hacer teología donde la Igle-sia cumple su misión de servidora de la fe, de intérprete de sus contenidos yexigencias.”6

El autor de referencia constata como hecho y sostiene comoopinión, que existe una gran dificultad para que una persona respon-da a los tres desafíos.7 Afirma que, en general, cada teólogo se sentirállamado –tendrá un carisma− y desarrollará un diálogo con cada unode los interlocutores, motivado por sus propias capacidades intelec-tuales y psicológicas.8 Nosotros proponemos considerar la posibilidadde que haya teólogos con capacidades intelectuales y psicológicasentrenadas para realizar una teología de cruce: un peculiar interés ypotencial para articular un discurso teológico con los diversos interlo-cutores de la teología en lo que entre ellos tienen en común, que noradicaría en la profundización de las mediaciones con cada uno deellos, sino que consistiría en teologizar sobre el cruce entre ellos y endicho cruce. No aludimos a una capacidad superior, en tanto seríacapaz de articularse con los diversos emplazamientos, sino a una capa-cidad peculiar de articularse con y en las encrucijadas. Una habilidadque, en parte sería un don, y en parte se desarrollaría por la formaciónen diversas áreas y por la misma experiencia que surge de la puesta enpráctica de la perspectiva que denominamos inter loci.

6. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “El templo, la academia y la plaza pública, los tres interlocu-tores del teólogo”, Iglesia Viva 152 (1989) 488-492, 489.

7. Si bien comprende su itinerario teológico como expresión de esta triple concreción. Cf.O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Teología y Ciudadanía. Palabras pronunciadas en la recepción de la Meda-lla de Oro de la ciudad de Salamanca el día 11 de junio de 2010, Salamanca 2010.

8. Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “El templo, la academia y la plaza pública”, 490.


Un ejercicio de esta teología sobre y en el cruce lo constituye elrelevamiento e interpretación teológica pastoral de experiencias cris-tianas contemporáneas, realizado en diálogo con otras disciplinas. Elaporte de un enfoque cualitativo proveniente de las ciencias socialesresultará de gran utilidad para ese objetivo. La propuesta consiste encentrarse en la experiencia de fe de cristianos. Aunque somos cons-cientes de que el sujeto prioritario de la experiencia y transmisión dela fe es la comunidad cristiana, afirmamos junto a Gómez Serrano que“en una sociedad en que la mayoría de las personas frecuentan pocolos espacios eclesiales, seguirá siendo decisiva la actitud de los creyen-tes individuales”9 que viven y testimonian su fe en los espacios socia-les. Sostenemos, junto a Pedro Trigo, que “estos cristianos adultosexisten y evangelizan de hecho”.10 Así hacemos referencia a la mismaIglesia pero focalizando en los cristianos testigos que evangelizan consus vidas, y sólo en sentido oblicuo, a la comunidad de cristianos o a lainstitución eclesiástica.11

Si bien algunos autores europeos especialistas en catequéticarealizaron propuestas similares ya en la década del ‘70,12 y han surgidoen las últimos años estudios en teología pastoral con enfoques afinesen centros académicos de la misma región,13 no contamos en Argenti-na con reflexiones sobre esta metodología, aunque sí con algunos estu-

9. P. J. GÓMEZ SERRANO, “Transmisión de la fe”, en C. FLORISTÁN (dir.) Nuevo diccionario dePastoral, Madrid, San Pablo 2002, 1506-1519, 1519.

10. Ibid. En la misma línea: Cf. DA 213.11. Tomo esta distinción tripartita de P.TRIGO, “Perfil del sujeto evangelizador de la gran ciu-

dad”. El caso latinoamericano”, [en línea] Cristus 725 (2001) <http://www.sjsocial.org/crt/puntos.html> [consulta: 25 de junio de 2009]. Excede la reflexión de este material fundamentar teológicamen-te el trabajo a partir de experiencias de vida de personas no cristianas.

12. Poco se ha profundizado en la reflexión local los posibles aportes de la catequética enrelación a la “reflexión pastoral como interpretación de la experiencia” aludida por M. Midali en elmarco de la historia de la teología pastoral católica posterior a 1970. Cf. MIDALI, Teologia pratica,221ss. El autor identifica a Marcel Van Caster, SJ, como uno de los exponentes relevantes de estacorriente que postula la “certeza de una divina presencia de revelación y de gracia en la experien-cia cotidiana vivida, presencia que la reflexión pastoral pone en evidencia e interpreta en vistas deelaborar orientaciones para la acción” (221-222). Cf. M. VAN CASTER, “Pour un éclairage Chretien deléxpérience” Lumen Vitae 25 (1970) 429-446 y A. EXELER, “La catéchèse, annonce dún message etinterprétation déxpériences” Lumen Vitae 25 (1970) 393-404.

13. Cf. X. QUINZÁ LLEÓ, “Exploración de la fe en trayectorias vitales”, Miscelánea Comillas 54(1996) 3-26; También, E. GRIEU, “Una teología práctica a partir de los relatos de vida”, [en línea]CIDAL, Informativo Nº 54 (2009) III, 17-22, <http//idz.drs.de/newsletter/informativo_54.pdf.> [consul-ta: 06 de Mayo de 2011].




dios a partir de comunidades populares,14 y de trayectorias de agentespastorales.15 Por tal motivo, ofrecemos a continuación, en un primermomento, una relectura de la método Ver-Juzgar-Actuar desde unenfoque biográfico; en un segundo momento, retomamos la categoríade interlocalidad propuesta e indicamos algunas pistas para el desarro-llo del estilo inter loci; y por último, realizaremos una breve conclu-sión. Somos conscientes de que el material comporta un acercamientoal tema y que requiere de ulteriores profundizaciones.

1. El marco metodológico: ver, juzgar, actuar

Entre las opciones vigentes en la Teología Pastoral encuadra-mos nuestra reflexión en el método Ver- Juzgar-Actuar como esque-ma articulador de la propuesta. Este procedimiento fue utilizado porel Concilio Vaticano II, de manera particular en la Constitución Pas-toralGaudium et Spes.16 Tiene como antecedente el método de la revi-sión de vida utilizado por la JOC, la Juventud Obrera Católica, quebuscaba realizar su compromiso cristiano a partir de un discernimien-to comunitario.17 La Conferencia Episcopal Latinoamericana lo harecepcionado y utilizado para elaborar y presentar las conclusiones desus encuentros regionales. En América Latina se dio una recepcióncreativa del método deGaudium et Spes al utilizar la mediación de lasciencias humanas y sociales en el momento metodológico “comomediación instrumental intrínseca al proceso mismo del método”,18

quedando configurado interdisciplinariamente. Esto ha sido posible

14. María Alejandra Leguizamón, realizó su tesis de licenciatura enTeología Pastoral sobre elMOCASE en Santiago del Estero, visibilizando la vida y las voces de varones y mujeres en la luchapor la tierra. Una síntesis de la propuesta puede consultarse en el artículo: M. A. LEGUIZAMÓN, “LaTeo-logía de laTierra, un desafío para el quehacer teológico en Argentina”, Teología 94 (2007) 607-617.

15. Cf. C. BACHER MARTÍNEZ, “La punta de un iceberg. Iglesia y sociedad civil en la persona deJuan Carr”, Teologia 88 (2009) 129-155; “Parroquianos y Buenos Vecinos: El matrimonio Espinosa”Nuevo Mundo 12 (2010) 211-231.

16. C. FLORISTÁN, “Ver, juzgar, actuar”, en C. FLORISTÁN, Nuevo Diccionario de Pastoral, Madrid,San Pablo, 2002, 1564-1567.

17. Cf. C. FLORISTÁN, “Revisión de Vida”, en C. FLORISTÁN, Nuevo Diccionario de Pastoral,Madrid, San Pablo, 2002, 1299-1304, 1299.

18. J. C. SCANNONE, “La recepción del método de «Gaudium et Spes» en América Latina” enSOCIEDAD ARGENTINA DETEOLOGÍA (ed.) La Constitución Gaudium et Spes. A los treinta años de su pro-mulgación, Buenos Aires, San Pablo, 1995, 19-49, 41. El autor cita a Husserl.




ya que, como indica J. C. Scanonne,19 “«el suelo de la vida» (es) comosuelo común para las ciencias”, el trasfondo de unidad que presenta larealidad, tanto para el científico como para las ciencias en sí, y sientala base fundamental de esta perspectiva. Esta modalidad no implicaque las ciencias se confundan entre sí, ni que se disuelva el enfoqueparticular de cada una, sino que se busca una “integración fun-cional”20 de las categorías a fin de ampliar la mirada y de integrar losaportes de las disciplinas. Aquí resulta oportuno precisar tres formasde colaboración científica entre las ciencias y la teología.21 La primerade ellas, la multidisciplinariedad, en la que la unidad de la colabora-ción está proporcionada exclusivamente por el objeto material, de talmanera que se da una yuxtaposición de saberes sobre el objeto deestudio. Una segunda posibilidad la constituye la colaboración instru-mental, en la que diversas disciplinas aportan enfoques a otra que loslee desde su objeto formal propio, de tal manera que la primera asumeuna función instrumental, subordinada y subsidiaria con respecto a lasegunda. Por último, puede darse la interdisciplinariedad, en la que seda una interacción mutua, interdependencia e interfecundación recí-proca entre las distintas ciencias, generándose desde el inicio un enfo-que dialogal sobre la determinación del objeto de estudio, las hipóte-sis de trabajo, la metodología y los resultados preliminares a los quese va llegando. Esta última perspectiva es más factible si se realiza enun equipo interdisciplinario que aborde el tema y esté dispuesto aasumir este enfoque.

Una descripción de la realidad teológica pastoral local realizadapor Lucio Gera suscita nuestra reflexión ya que, sostenemos, aún noha perdido actualidad:

“Mentiríamos si dijéramos que desde Medellín hasta ahora no se ha progresa-do en el estudio y conocimiento de la calidad de fe de nuestro pueblo y de susvalores y necesidades religiosas. Pero se ha progresado poco. Constituye unode los campos, cuya observación y reflexión deja más que desear, que reclamaponer más claridad, sobre todo en orden al proyecto de «nueva evangeliza-ción» (…) la mayor dificultad parece estar en que el análisis de la fe de nues-



19. J. C. SCANNONE, “Teología e interdisciplinariedad: Presencia del saber teológico en elámbito de las Ciencias”, Teologicae Xaveriana 94 (1990) 63-79, 66-67.

20. Cf. Ibid., 74.21. Cf. SCANNONE, “Teología e interdisciplinariedad”, 63-79.




tro pueblo y la evaluación de su calidad, constituyen un campo de observa-ción y reflexión, para el que es necesario disponer, más que en otros campos,no sólo de criterios teológicos de evaluación, sino también de cierto carisma,de ciertas dotes de intuición más directa, de percepción espiritual afín y dediscernimiento, que se obtienen, en parte como un don y en parte como resul-tado de la experiencia”.22

Aún quedan aspectos por desplegar en orden a realizar unaobservación y reflexión de la fe del pueblo. Por ello la propuesta con-siste en realizar un análisis de la vida de fe de personas concretas queconforman el pueblo cristiano de la Iglesia local. Y de esta manerahacer un ejercicio de Teología Pastoral situada. El punto de partidaasume el desafío que nos presenta la Instrucción Libertatis Concientiaal afirmar que: “Una reflexión teológica desarrollada a partir de unaexperiencia particular puede constituir un aporte muy positivo, ya quepermite poner en evidencia algunos aspectos de la Palabra de Dios,cuya riqueza total no ha sido aún plenamente percibida” (LC 70a). Enesta línea, entendemos la reflexión teológica como acto segundo reali-zado a partir del acto primero del compromiso de los cristianos.23 Estasexperiencias cristianas son también para nosotros lugar teológico(declarativo) en tanto que “la vida, predicación y compromiso históri-co de la Iglesia será, para la inteligencia de la fe, un privilegiado lugarteológico”.24 Con este último aspecto queremos subrayar que en elrelevamiento e interpretación de las experiencias de cristianos recono-cemos la posibilidad también de encontrar conocimientos y/o argu-mentos teológicos.25

¿Qué experiencias o prácticas están llamadas a ser relevadas einterpretadas preferentemente? Desde el punto de vista del sujeto: “Elinvestigador se encuentra con alguien que tiene una historia importantepara contar y quiere contarla. Desde luego, cuanto más participa en cír-culos que están fuera del escenario universitario, más probable es que se

22. L. GERA, “Evangelización y Promoción Humana” en V. R. AZCUY; J. C. CAAMAÑO; C. M. GALLI(C.E.T.), EscritosTeológico-Pastorales de Lucio Gera. 2. De la Conferencia de Puebla a nuestros días(1982-2007), Buenos Aires, Ágape, 2007, 297-364, 360-361.

23. Cf. J. C. SCANNONE, “Cuestiones actuales de epistemología teológica. Aportes de la teolo-gía de la liberación”, Stromata 46 (1990) 293-336, 296. El autor cita a G. Gutiérrez.

24. Cf. Ibid., 321. El autor sigue a G. Gutiérrez que cita, a su vez, a M-D. Chenu.25. Ibid., 318.


establezcan los contactos y se adquiera la reputación necesaria para des-cubrir a un buen informante”.26 Por otra parte, teniendo en cuenta elproceso de investigación, las entrevistas pueden utilizarse en el momen-to exploratorio de un tema o para el análisis, a fin de generar una cons-trucción de teoría, o de manera ilustrativa, a modo de síntesis, al finali-zar el estudio.27 Dependerá del momento en que el teólogo toma contac-to con la experiencia y la articulación que le dé a dicho material en sureflexión teológica. Por último, es necesario prestar atención a las expe-riencias que puedan ser indicios existenciales de los signos de los tiemposy del compromiso de los cristianos con ellos. Por signos de los tiemposentendemos aquellos “fenómenos generalizados que envuelven todauna esfera de actividades y que expresan la necesidades y las aspiracio-nes de la humanidad presente”.28 En dichos signos rastrearemos las pis-tas de una “Providencia inmanente (…) que puedan servirnos de señal(…) de una cierta relación con el Reino de Dios”.29 Dichas existenciascristianas comparten con sus contemporáneos las “alegrías y esperanzas,las angustias y las tristezas” (cf. GS 1). Nos situamos así ante el desafíode recuperar estos ejes. A nuestro entender esto puede realizarse de tresmaneras: a) Focalizar de manera ponderada tanto en las luces como enlas sombras existenciales, explicitando las tensiones polares presentes;30

b) focalizar en las sombras, a saber: pecado personal y estructural, limi-taciones en los proyectos, problemas vigentes, etc.; c) focalizar en lasluces, es decir: dones recibidos, experiencias significativas, proyectosvalorados, subrayando el término del movimiento pascual ya manifies-to en el presente.31 La opción por una u otra delimitación tendrá encuenta tanto las posibilidades fácticas como la intencionalidad del teólo-

26. S. J.TAYLOR - R. BOGDAN, Introducción a los métodos cualitativos de investigación, Barce-lona, Paidós, 1987, 109 y 110.

27. Cf. A. L. KORNBLIT, “Historias y relatos de vida: una herramienta clave en metodologíascualitativas” en A. L. KORNBLIT, Metodologías cualitativas en ciencias sociales. Modelos y Procedi-mientos de Análisis, Buenos Aires, Biblos, 2007, 15-33, 17.

28. C. M. GALLI, “Aportes para la interpretación teológica de los signos de los tiempos”, en SOCIE-DAD ARGENTINA DETEOLOGÍA (ed.), La crisis argentina. Ensayos de interpretación y discernimiento a la luzde la fe, Semana deTeología, Buenos Aires, San Benito, 2004, 247-252, 247. El autor cita a Chenu.

29. GALLI, “Aportes para la interpretación teológica de los signos de los tiempos”, 248. El autorcita a Pablo VI.

30. C. M. GALLI, “La interpretación teológica de los signos de los tiempos”, en R. FERRARA; C.M. GALLI (eds.), El tiempo y la historia. Reflexiones interdisciplinares, Buenos Aires, Paulinas, 2001,219-232, 228.

31. Ibid 229.




go que realiza el relevamiento.32 En esta selección inicial opera la pre-comprensión del investigador. Este marco se ubicará como contextoconceptual del trabajo, punto de partida hermenéutico desde el cual elteólogo se acerca a la experiencia y que antecede al ejercicio del métodoque a continuación describimos.33

2.1. La construcción intersubjetiva de la descripción como punto de par-tida de la reflexión34

El punto de partida metodológico -el ver- asumirá aportes de lametodología cualitativa utilizada por la sociología. Ésta perspectiva seinteresa “por la forma en que el mundo es comprendido, experimen-tado, producido; por el contexto y por los procesos; por la perspecti-va de los participantes, por sus sentidos, sus significados, por su expe-riencia, por su conocimiento, por sus relatos”.35 De esta manera, nosponemos en contacto con otros sujetos eclesiales y establecemos unainteracción socioeclesial con ellos, con preeminencia de la interaccióncognitiva. Esta interacción cognitiva es posible si como investigadoresreconocemos una común identidad humana con todos los sujetosintervinientes, y así, estamos dispuestos a transformarnos en este pro-ceso de investigación. En palabras de I. Vasilachis:

32. En nuestro caso, actualmente estamos priorizando el relevamiento de experiencias que con-sideramos positivas o hitos vitales, dejando de lado el enfoque de resolución de problemas. Nos animala convicción de que esta perspectiva resulta más afín con una antropología de la creación, y sobretodo, con la Buena Noticia que Jesús nos trae con su vida y su palabra: el Reino ya está presente, comoun germen entre nosotros. Buscamos ofrecer una palabra que asuma la dimensión de anuncio profé-tico como aporte específico a la interpretación socioeclesial actual. Asumimos el compromiso de ofre-cer nuevas razones para vivir y convivir a través del discernimiento de los signos de esperanza.

33. El Dr. M. González, director de la tesis y miembro del tribunal evaluador de la misma, preci-sa: “El trabajo de Bacher ha logrado plasmar metodológica y contenutísticamente una serie de postu-ras teóricas y de líneas de abordaje que concreta, en un trabajo de investigación científica, toda unamanera de comprender la disciplina. Sus principales características son: la interlocución con las cien-cias sociales y su articulación con las dinámicas propias de la teología en su vertiente pastoral/práctica;la atención prestada al trabajo de campo, particularmente al cauce de lo biográfico y las trayectoriasvitales. (…) Un aspecto que en futuros trabajos en esta línea parece necesario ajustar tiene que ver conel modo de correlacionar los análisis de trayectorias con los escenarios (…) la delicada tarea científicade abordar los vínculos micro-meso-macro aparece nuevamente aquí como un desafío”.

34. He desarrollado y consolidado el enfoque biográfico en el marco del Programa de Estu-dios, Investigaciones y Publicaciones “Teologanda”. A todas las colegas en este camino, especial-mente a la Coordinadora General, Dra. Virginia Azcuy, les agradezco los reiterados intercambios ylos aportes realizados.

35. I. VASILACHIS DE GIALDINO “La investigación cualitativa” en I. VASILACHIS DE GIALDINO (coord.)Estrategias de investigación cualitativa, Barcelona, Gedisa, 2006, 23-64,28-29.






“Si hablo de interacción cognitiva es, precisamente, porque la suposición de lacomún identidad de los sujetos presentes en el proceso de conocimiento anuncia laposibilidad de ambos de influir sobre el otro sin que ninguno tenga mayor proba-bilidad de fijar los términos y las condiciones de interacción. Este sujeto conocidoactivo y no pasivo, como siendo y haciendo, no como estando y aceptando, comoproduciendo conocimiento no como proveyendo de datos (Holstein y Gubrium,1995) es el que marca la diferencia entre una epistemología centrada en sujeto cog-noscente y otra, la que propongo, centrada en el sujeto conocido”.36

Esta común identidad también se da en la dimensión creyente delos actores intervinientes. Asumimos este proceso como un intercam-bio de dones en el Espíritu que acontece en cada encuentro realizadoentre protagonistas cristianos diversos: los sujetos que relatan las expe-riencias y los teólogos que relevamos dichas experiencias para reflexio-narlas al servicio de la comunidad cristiana y de un mundo cada díamás justo y abierto a la propuesta evangélica. Como muy bien ha pre-cisado Scannone:

“(…) el modelo para comprender la relación entre los saberes del pueblo y delintelectual (…) no debe ser unidireccional, sino que es el intercambio mutuode saberes específicos, distintos, irreductibles entre sí y válidos cada uno en sugénero. Así es como cada uno tiene una función insustituible en la teologíacomo momento interno de la Iglesia y como tarea y carismas dados a ella.”37

La metodología cualitativa puede plasmarse en una diversidadde enfoques. Los más utilizados, son el abordaje etnográfico, la teoríafundamentada en los datos, los estudios de casos, las historias de viday métodos biográficos.38 A continuación ofrecemos una reflexiónteniendo en cuenta ésta última perspectiva.

2.1.1. Acercamiento biográfico

El punto de partida que nos ha puesto en camino es la convicciónde que muchas respuestas a nuestras preguntas, al mismo tiempo quenuevos interrogantes que aún no hemos percibido, emergen entre las dis-tintas situaciones sociales y eclesiales que los cristianos transitan y expe-

36. Ibid., 230-231.37. J. C. SCANNONE, Evangelización, Cultura yTeología, Buenos Aires, Guadalupe, 1990, 274.38. Cf. Según la selección propuesta en I.VASILACHIS DE GIALDINO (coord.), Estrategias de inves-

tigación cualitativa, Barcelona, Gedisa, 2006.




rimentan. Al decir de C. Floristán: “por la ausencia de una teología másinductiva, no comprendemos bien que la teología práctica es una teolo-gía de la praxis de los cristianos. (…) Amenudo describimos lo que debeser y no creemos que ya es”.39 En esta misma línea nos recuerda M.Schneider que si nos detenemos en la historia de la teología es posibleidentificar existencias teológicas, varones y mujeres cuyas vidas hanalcanzado un significado dogmático.40 Y esto es un llamado particularhacia la teología en épocas de grandes cambios:

“Las épocas en que tienen lugar cambios sociales y bruscas transformaciones his-tóricas acostumbran a anunciar su llegada conmucha antelación. Dicho anunciar-se adopta la forma de preguntas y problemas que afectan a los seres humanos ensu itinerario vital, y para los que éstos han de buscar y ensayar nuevas solucionespartiendo de la fe. Como las antiguas categorías interpretativas y los modelos decomportamiento experimentados hasta ese instante han perdido su solidez y fuer-za orientadora, se originan «rupturas de estilo». Esta situación obliga a realizar unesfuerzo por dar forma a un nuevo estilo de vida. Los nuevos caminos y posibi-lidades de la fe, que bajo la presión de las circunstancias de la vida cotidiana soncasi siempre puestos a prueba de modo espontáneo e intuitivo, son con frecuen-cia insatisfactorios y están llenos de defectos, pero nomenos frecuentemente con-tienen también importantes indicaciones para el futuro. Si además de esforzarsepor esclarecer conceptos, la teología luchara también narrativamente por unafenomenología de los posibles estilos de vida creyente en la puesta en práctica delseguimiento, alcanzaría una nueva vida y actualidad.”41

¿Qué lugar le damos a las existencias teológicas relevadas en losestudios? A través de los relatos de vida buscamos conocer las nuevassituaciones y las respuestas que estos cristianos vienen dando, comoasí también sus interrogantes y las categorías vitales que les han dadosentido. Siguiendo a A. Lindón entendemos que: “los relatos de vida onarrativas autobiográficas están anclados en la experiencia humana;son un recurso para reconstruir acciones sociales ya realizadas; no sonla acción misma, sino una versión que el autor de la acción da poste-riormente acerca de su propia acción pasada”.42 De esta manera, el

39. C. FLORISTÁN, Teología Práctica. Teoría y Praxis de la acción pastoral, Salamanca, Sígue-me, 1991, 206.

40. Cf. M. SCHNEIDER, Teología como biografía. Una fundamentación dogmática, Bilbao, Des-clée de Brouwer, 2000, 27-28.

41. SCHNEIDER, Teología como biografía, 62-63.42. A. LINDÓN, “Narrativas autobiográficas, memoria y mitos: una aproximación a la acción

social”, Economía, Sociedad yTerritorio II 6 (1999) 295-310, 297.


acceso a las prácticas ya está inmerso en un entramado de significadosotorgado por el cristiano que se constituye en relator de su experien-cia. Esto supone que el narrador organiza el material de tal manera quesea comprensible para el que lo escucha a través del recurso del lengua-je.43 Pasa a ser un relato construido,44 ya que cuenta sus experiencias ysu vida a partir de un eje temático, por lo general, dado previamente.Lo que el narrador ofrece es un recuerdo, esto es, una selección, recons-trucción.45 Por tal motivo no se espera alcanzar una verdad objetivasino una concretización de valores, hilo conductor de una historia dementalidades,46 o “testimonios de una existencia inscrita en la historia,con la cual la persona –sin saberlo ni proponérselo− reconstruye unespacio social mediante el uso del lenguaje y de su memoria”.47 La bio-grafía está considerada globalmente, pero algunos indicios se seleccio-nan y se ponen de relieve particularmente, ya que son leídos bajo lacategoría central. Nos indica F. Onetto que los momentos de inspira-ción para un sujeto no son deliberados, son momentos en los que elvalor lo arrastra y lo domina, y puede expresarse en un gesto involun-tario, o un comentario.48 Esta perspectiva lleva a considerar y explici-tar algunos aspectos menores en la trama discursiva pero que cobranrelieve si tenemos en cuenta la clave de lectura seleccionada en el estu-dio. En palabras de Schneider:

“Ninguna de estas existencias teológicas vive el Evangelio en su totalidad,sino única y exclusivamente uno de sus aspectos, pero, aun a pesar de ello, ensu vida se transparenta por entero el mensaje de fe. Viven el todo de formafragmentaria, mas sin que ello suponga distorsionar ese perspectiva que apun-ta a la totalidad (...) lo cierto es que todas y cada una de estas existencias teo-lógicas desarrolla una teología que, pese a todo lo fragmentaria que pueda ser,es exacta, porque en ese fragmento que es su vida el interlocutor se asemeja aaquello de lo que habla o de lo que da testimonio permaneciendo en silencioo demorándose.”49

43. Cf. Ibid., 298-299.44. Cf. M. CATANI, “Algunas precisiones sobre el enfoque biográfico”, en J. J. PUJADAS, El méto-

do biográfico. Usos de historias de vida, Madrid, CIS, 2002, 151-164, 161.45. Ibidem.46. Cf. Ibid., 162.47. Cf. LINDÓN, “Narrativas autobiográficas, memoria y mitos”, 305.48. F. ONETTO, Con los valores, ¿Quién se anima?, Buenos Aires, Bonum, 1994, 111.49. SCHNEIDER, Teología como biografía, 28-29.




2.1.2. Técnicas utilizadas en el enfoque biográfico

Las técnicas más utilizadas en este tipo de acercamiento son laobservación participante y las entrevistas en profundidad. Otros regis-tros pueden ilustrar o dar elementos para ponderar las apreciacionesrealizadas: fotografías, recortes periodísticos, información en la web yproducción literaria en caso de que la hubiera.

En primer lugar, la observación participante. Podemos definiresta técnica como “uno de los procedimientos de recogida de datos einformación que se utiliza en las ciencias humanas, usando los senti-dos (particularmente la vista y el oído) para observar hechos y realida-des presentes, y a la gente en el contexto en donde desarrolla normal-mente sus actividades”.50 Esta presencia activa en el medio vital y pas-toral de la persona nos dará elementos para elaborar hipótesis, con-trastar intuiciones, corroborar expresiones. Una dimensión importan-te en la técnica de la observación es el hecho de tener rapport con aque-llas personas que conforman la trama socioeclesial a la que nos acerca-mos. De esta manera, es posible ingresar a su mundo personal y comu-nitario. Por ello afirman algunos sociólogos que: “Muchas de las téc-nicas empleadas en la observación participante corresponden a reglascotidianas sobre la interacción social no ofensiva; las aptitudes en ésaárea son una necesidad”.51

En segundo lugar, las entrevistas que realizamos en profundidada cada uno de las personas seleccionadas. Si focalizamos en una temá-tica se denominan semiestructuradas;52 en cambio si accedemos a unainteracción abierta desarrollamos una técnica no estructurada; porúltimo, si definimos con exactitud un cuestionario, proponemos unainteracción estructurada, que es muy útil en otros procesos, pero dejaemerger poco los aportes propios de los entrevistados. Para el acerca-miento biográfico favorece el realizar reiterados encuentros para com-prender las perspectivas que tienen de sus vidas, sus acciones y de lassituaciones en las que han estado involucrados, manteniendo una con-

50. E. ANDER-EGG,Métodos y técnicas de investigación social IV, Buenos Aires, Lumen-Huma-nitas, 2003, 31.

51. TAYLOR - R. BOGDAN, Introducción a los métodos cualitativos de investigación, 50.52. Cf. R. GUBER, El salvaje metropolitano. A la vuelta de la antropología Postmoderna. Recons-

trucción del conocimiento social en el trabajo de campo, Buenos Aires, Legasa, 1991, 205-251, 205.




versación entre iguales, de tal manera que no sólo queremos obtenerrespuestas sino que estamos dispuestos a aprender cuáles son las pre-guntas para hacer y la manera de hacerlas. Sin embargo, reconocemoscon Guber53 que la situación de entrevista supone una cierta asimetríaen la relación que se establece, ya que, en mayor o menor medida, latemática es focalizada por el entrevistador. Consideramos una acerta-da síntesis de la propuesta la siguiente descripción:

“Por entrevistas cualitativas en profundidad entendemos reiterados encuen-tros cara a cara entre el investigador y los informantes, encuentros éstos diri-gidos hacia la comprensión de las perspectivas que tiene los informantes res-pecto de sus vidas, experiencias o situaciones, tal como las expresan con suspropias palabras. Las entrevistas en profundidad siguen el modelo de una con-versación entre iguales, y no de un intercambio formal de preguntas y respues-tas. Lejos de asemejarse a un robot recolector de datos, el propio investigadores el instrumento de la investigación y no lo es un protocolo o formulario deentrevista. El rol implica no sólo obtener respuestas, sino también aprenderqué preguntas hacer y cómo hacerlas”.54

La entrevista se transcribe. En nuestra experiencia ha sido muyútil codificar el material por párrafos para luego referirse a las expre-siones de los entrevistados con precisión. A partir de estos aportespodemos elaborar una descripción de la vida y experiencias cristianas.Su voz no sólo guía los intereses y búsquedas del que ha tomado con-tacto con ellos sino que también emerge en el entramado discursivo dela narración con un lugar propio: damos espacio para que su voz seapropie del discurso que elaboramos. Esta construcción intersubjetivadel discurso facilita que prestemos atención a las novedades y maticesque manifiestan las vidas concretas. A partir de allí daremos el segun-do paso de interpretación y discernimiento.55 Este proceso es comple-jo. S. Taylor y R. Bogdan afirman que:

“(…) los investigadores le van dando gradualmente sentido a lo que estudiancombinando perspicacia e intuición y una familiaridad íntima con los datos. Con

53. Cf. Ibid., 211.54. TAYLOR; R. BOGDAN, Introducción a los métodos cualitativos de investigación, 101. Cursiva

propia del texto.55. Compartimos que la dimensión interpretativa se da en todo el proceso, pero en este pri-

mer momento buscamos reducirla al mínimo, y darle un lugar preponderante en el segundo y ter-cer momento.




frecuencia, ése es un proceso difícil. La mayor parte de las personas sin experien-cia en investigación cualitativa tienen dificultades para reconocer las pautas queemergen de sus datos. Hay que aprender a buscar temas examinando los datosde todos los modos posibles. No hay ninguna fórmula simple para identificartemas y desarrollar conceptos, pero las sugerencias siguientes pueden poner allector en la buena senda. 1. Lea repetidamente los datos. (…) 2. Siga la pista detemas, intuiciones, interpretaciones e ideas (…) 3. Busque los temas emergentes(…) 4. Elabore tipologías (…) 5. Desarrolle conceptos y proposiciones teóricas (…)6. Lea el material bibliográfico (…) 7. Desarrolle una guía de la historia (…).”56

Con estas técnicas buscamos situarnos como teólogos insertos enlas realidades de los cristianos. Siguiendo a G. Gutiérrez afirmamosque “compartir esas reflexiones enseña que en ellas no sólo hay inte-rrogantes, se dan también pautas de respuestas que esos cristianos vandescubriendo frente a los desafíos que encuentran”.57

En síntesis, el objetivo de este primer momento con enfoquebiográfico es traer la voz propia de los actores de los procesos a latrama descriptiva de la situación que queremos profundizar, de talmanera que describimos las experiencias de los cristianos en una cons-trucción discursiva conjunta con su voz, ya que valoramos su expe-riencia y palabra. Lo hacemos asumiendo la técnica de la entrevista enprofundidad y desarrollando una observación atenta.

2.2. Un Juzgar triangulado: la voz de los actores, la voz de la teologíay la de otras disciplinas

2.2.1. Interpretar y discernir prácticas cristianas58

¿Qué relevancia tiene el conocimiento de una práctica individualy qué es posible conocer a través de ella y a partir de la misma? Com-

56. Seguimos la secuencia propuesta por S. J. TAYLOR - R. BOGDAN, Introducción a los méto-dos cualitativos de investigación, 152-176.

57. G. GUTIÉRREZ, Densidad del Presente. Selección de artículos, Lima, Instituto Bartolomé delas Casas-Rimac/Cep, 1996, 331-332.

58. Si bien algunos autores continúan realizando una distinción entre “acción, práctica y pra-xis” en vistas a la comprensión de estas categorías, en este estudio las utilizamos como sinónimosde acuerdo al uso vigente, también indicado por Geraldo de Mori: “En la actualidad, sin embargo,la distinción entre práctica y praxis es cada vez menos utilizada, y los términos práctica, acción ypraxis son, en general, vistos como sinónimos. Esto no significa que la comprensión de la prácticasea la misma en la varias teorías elaboradas en las últimas décadas como las de Alasdair McInty-re, Pierre Bourdieu, Jürgen Habermas, Paul Ricoeur, entre otros”, G. DE MORI, “El carácter prácticode laTeología”, Teología y Vida LI (2010) 501-519,507.






partimos las afirmaciones de Lindón cuando indica que “una miradasociológica desde la subjetividad social nos lleva a conocer la realiza-ción de acciones, las formas de obrar dentro del entramado de sentidosy significados en el cual surge cada acción”.59 En la misma línea, Scan-none afirma que:

“la comprensión teológica de una situación histórica determinada (…) o bienla recomprensión teórica de lo revelado desde y en una praxis existencial, histó-rico-cultural y socio-política distinta, se hacen por mediación («manuductio»)del momento atemáticamente filosófico (que puede ser tematizado), que estáincluido en esa praxis. Pues ésta incluye y presupone siempre un sentido ycomprensión del hombre y de la vida. (…) De este modo, a través del momen-to antropológico global se da la interacción mutua entre niveles teóricos ydimensiones de la praxis, interacción que respeta la distinción mutua.”60

Es decir que, en las prácticas de los cristianos, ya hay unmomento de sabiduría de fe que sale al encuentro del teólogo para surecomprensión teórica de lo ahí explicitado. Cuando el mismo narradorde la práctica tematiza el sentido de su acción nos permite “distinguirel plano de las relaciones personales del marco histórico y social mos-trando cómo se pasa del sujeto al miembro de una sociedad”61 ya queuna acción realizada por un solo hombre hace historia cuando tras-ciende y se vuelve acontecimiento histórico del cual participan otrosmuchos, y que al ser asumidos, van conformando una historia encomún.62 Por lo tanto, cada caso relevado “produce, expresa y discier-ne sentidos en la trama de la historia que va escribiendo”,63 que van alencuentro de otros sujetos sociales que pueden y están llamados ainterpretar también su sentido. Análogamente podemos indicar que,siendo praxis de cristianos, hace historia eclesial cuando trasciende yda participación al diálogo con otros cristianos. El sentido cristianoproducido, expresado y discernido en dicha historia sale al encuentro dela interpretación cristiana que realiza la comunidad de fe asistida por

59. LINDÓN, “Narrativas autobiográficas, memoria y mitos”, 296.60. J. C. SCANNONE, Teología de la Liberación y Doctrina Social de la Iglesia, Madrid-Buenos

Aires, Cristiandad- Guadalupe, 1987, 111. La cursiva es nuestra.61. CATANI, “Algunas precisiones sobre el enfoque biográfico”, 157. La cursiva es nuestra.62. C. M. GALLI, “La interpretación teológica de los signos de los tiempos”, en R. FERRARA; C.

M. GALLI (eds.), El tiempo y la historia. Reflexiones interdisciplinares, Buenos Aires, Paulinas, 2001,219-232, 220-221.

63. Ibid., 222.




el Espíritu. Como teólogos profesionales desarrollaremos eficazmentenuestra vocación en la medida en que estemos ligados a las comunida-des de fe, que nos encontremos insertos de alguna manera en ellas ycompartamos con ellos las angustias y las esperanzas.64 Estas prácticascristianas connotan un sentido abierto, polisémico, ya que la praxisposee plurivocidad analógica,65 que no consiste en una aplicación uní-voca de principios teóricos, ni da lugar a concreciones de signo equí-voco, sino que se constituye en un universal situado, que respeta lalibertad y la determinación de la praxis.66 Y por la analogía de la fe,también es analógica con respecto a la praxis prototípica de Jesús.67

Ahora bien, esta clave no nos exime de la dificultad de la tarea her-menéutica. Por una parte, las acciones se enmarcan en procesos huma-nos aún inconclusos, de los cuales somos contemporáneos.68 Por otraparte, es necesario precisar los mecanismos a través de los cuales se pro-duce la apertura de la teología a dichos procesos.69 Compartimos con J.Noemi que la elaboración de la criteriología es “el problema capital parauna teología de la historia en base a los signos de los tiempos”.70 Contodo, nuestra confianza descansa en la fe de la presencia del Espíritu quesuscita, anima, favorece la comunicación e interpretación de estos pro-cesos.71 Juan Pablo II (cf. TMA 46) animó a toda la Iglesia a relevar yestimar los signos de esperanza que estuvieron presentes en el fin desiglo, tanto en la esfera civil como eclesial,72 y que permanecen a comien-zos del siglo actual. Implica reconocer que los signos de los tiempos sevuelven exigencias pastorales; se constituyen en un verdadero “reto a lalibertad responsable, tanto de la persona individual como de la comuni-dad”73 a la que estamos llamados a responder, cada cual desde su lugareclesial, en nuestro caso, el servicio teológico profesional.

64. Cf. GUTIÉRREZ, Densidad del Presente, 331.65. GALLI, “La interpretación teológica de los signos de los tiempos”, 223. El autor referencia

a P. Ricoeur.66. Cf. SCANNONE, Teología de la Liberación y Doctrina Social de la Iglesia, 112.67. Ibid. 113.68. Cf. GALLI, “La interpretación teológica de los signos de los tiempos”, 222.69. J. NOEMI, “En la búsqueda de una teología de los signos de los tiempos”, Teología y Vida

XLVIII (2007) 439-447, 442. El autor referencia a E. Borgman.70. Ibid., 444. El autor cita a H. Sander.71. Cf. Ibid., 446.72. Cf. GALLI, “Aportes para la interpretación teológica de los signos de los tiempos”, 229.73. Cf. Ibid., 231. El autor cita PDV 10.




En el marco de la dimensión profética de la teología, estamos lla-mados a “interpretar los sentidos de los hechos-signos desde el sentidofinal del plan deDios cumplido enCristo; y juzgar (diákrino) cada hecho,con un juicio teológico-moral, según su conformidad con el Evangelio ysu ordenación a la meta escatológica”.74 En nuestra opinión, las dosdimensiones se hacen presentes en un movimiento que es transversal atodo el proceso, aunque se articula y explicita en este segundo momentodel método y, según las notas de la recepción latinoamericana de la Cons-tituciónGaudium et Spes, en diálogo con otras disciplinas.

2.2.2. Marcos criteriológicos

Para interpretar las experiencias y sus narrativas es necesarioasumir una colaboración instrumental de otras ciencias que puedanaportar a la comprensión de los casos estudiados. En vistas a una inter-pretación de cada una de las entrevistas se puede tomar en cuentadiversos modelos de análisis según lo describe A. Kornblit: el modelode la historia natural en el que se percibe la vida del entrevistado conuna articulación intrínseca, se busca la razonabilidad de sus propues-tas y se triangula los datos con otras fuentes; el modelo de análisiscomprensivo en el que se busca identificar las motivaciones claves en lavida del entrevistado, sus acontecimientos bisagra, a través de los cua-les se articula el relato y la autocomprensión de la vida; el modelo deanálisis temático en el que se identifican los temas centrales buscandolas categorías claves que articulan el discurso; el modelo interpretativoen el que se identifican hechos claves de la vida del entrevistado y seconsidera su relato como una ficción interpretativa; el modelo de laidentidad en el que se identifica episodios, actantes y argumentos.75

Si se utilizan materiales biográficos de diversas experiencias esposible, partiendo de una lectura reiterada de los mismos considerarlos indicios análogos entre sí con el fin de realizar una categorizaciónde estos, agrupando conceptos. I. Vasilachis afirma que este procesoconsiste en:

74. GALLI, “La interpretación teológica de los signos de los tiempos”, 226. Subrayado propiodel texto original.

75. Cf. KORNBLIT, “Historias y relatos de vida: una herramienta clave en metodologías cualita-tivas”, 15-33.


“recuperar y agrupar fragmentos de datos para crear categorías respecto de aque-llos que tienen en común algún elemento o propiedad (Coffey yAtkinson, 1996:27)que los vincula a una idea o concepto particular. (…) Los códigos son entendidos(Miles yHuberman, 1994:56) como rótulos, como denominaciones empleadas paraasignar unidades de significado a la información descriptiva o inferencial compila-da en el estudio que se está llevando a cabo. Si el objetivo del análisis de los datoses, como en mi caso, la creación de teoría, la codificación representa el conjunto deoperaciones a través de las cuales los datos son separados, conceptualizados y reu-nidos de otra manera, siendo esa codificación el proceso central por el cual la teo-ría es construida a partir de los datos (Strauss y Corbin, 1991: 57).”76

Estas categorías emergentes serán interpretadas con el aporteconceptual de otras disciplinas en diálogo con los criterios teológicosasumidos, dando lugar a la integración funcional de las mismas y de lasdimensiones de interpretación y discernimiento.

Para discernir hay que establecer cuál es el criterio fundamentalpara el discernimiento de las trayectorias elegidas y de los elementosprácticos y categorías que emergen de ellas. Los cristianos, y especial-mente los teólogos, estamos llamados a interpretar los sentidos endicha trama, y para ello centramos nuestra atención en Jesucristo,modelo, ya que “Jesucristo es la clave para interpretar la complejaurdimbre de la historia de cada uno y de todos”.77 Al utilizar el térmi-no modelo, queremos indicar que la misma persona de Jesús Resucita-do es la referencia de humanidad para toda la humanidad.78 Que seamodelo hace referencia a que es concreto y a la vez trascendente. Al serconcreto constituye una configuración propia, siendo una realidadmayor que un horizonte de sentido o principio hermenéutico, si bienlos incluye. Siendo trascendente no queda encerrado en los paradig-mas culturales, científicos ni teológicos. Análogamente puede expre-sarse en diversos paradigmas, y así ha ocurrido a lo largo de los siglosy las geografías. Este modelo opera como criterio de discernimientofundamental de la reflexión teológica al mismo tiempo que atrae hacia



76. I. VASILACHIS DE GIALDINO, Pobres, pobreza, identidad y representaciones sociales, Barcelo-na, Gedisa, 2003, 53.

77. GALLI, “Aportes para la interpretación teológica de los signos de los tiempos”, 228.78. Cf. J. C. SCANNONE, “El Misterio de Cristo como Modelo para el diálogo de laTeología con

la Cultura, la Filosofía y las Ciencias Humanas”, en SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA, El Misterio deCristo como ParadigmaTeológico, Buenos Aires, San Benito, 2001, 127-158, 130.Toma esta afirma-ción de P.Trigo.


él, llama a actualizar su Misterio en el aquí y ahora histórico de lahumanidad, de la Iglesia y en el trabajo del mismo teólogo.79 Los teó-logos estamos llamados a explicitar este Modelo en indicadores con-cretos que permitan realizar la interpretación desde un discernimientocristiano. Estos indicadores serán siempre formulaciones provisorias ysituadas. Un ejercicio que deberá realizarse en cada momento históri-co y lugar eclesial. La confrontación permanente con Jesucristo mode-lo constituirá un procedimiento crítico de estas formulaciones realiza-das. Este procedimiento denota un entramado comunitario, que sepone en práctica a través de los diversos sujetos que intervienen en elproceso y que tendrá como voz indispensable la Palabra de Dios.“Pero para que esta reflexión sea verdaderamente una lectura de laEscritura, y no una proyección sobre la Palabra de Dios de un signifi-cado que no está contenido en ella, el teólogo ha de estar atento ainterpretar la experiencia de la que él parte a la luz de la experiencia dela Iglesia misma” (LC 70 b).80

En síntesis, los relatos de las experiencias se rotulan con catego-rías que provienen de diversos autores y de diversas disciplinas, bus-cando articular en cada una de ellas tanto los aportes de los casos,como el de las ciencias sociales, del evangelio, del magisterio y de latradición teológica. Se asume así un procedimiento de eco (cf. GS 1),dejando lugar a la evocación que producen los aportes de las entrevis-tas en nuestros propias conceptualizaciones teóricas, tanto teológicas-pastorales, como de otras disciplinas. De esta manera queda constitui-do un concierto de voces interpretativas convergentes con el fin deprofundizar la comprensión de las experiencias estudiadas y de losescenarios que dichas prácticas manifiestan. Nos inscribimos así enuna comprensión hermenéutica múltiple, simétrica entre sujetos inter-vinientes, aunque dichos sujetos realicen durante el proceso aportesoperacionales diferentes.81 En este encuentro y posterior elaboraciónteológica se produce el cambio de lenguaje: “del lenguaje religioso



79. Cf. Ibid., 128-130.80. A modo ilustrativo, ver la formulación de la categoría solidaridad a partir de las notas de

Jesús Solidario en nuestro trabajo C. BACHERMARTÍNEZ, “Celebrar la independencia desde la interdepen-dencia. El bicentenario bajo la lupa de las Redes Solidarias, Anatellei Año XII 24 (2010) 63-84, 76-77.

81. Cf. I. VASILACHIS DE GIALDINO, “Del sujeto cognoscente al sujeto conocido: una propuestaepistemológica y metodológica para el estudio de los pobres y de la pobreza”, en CEIL-CONICET,Pobres, pobreza y exclusión social, Buenos Aires, CEIL-CONICET, 2000, 217-243, 226.


ordinario y espiritual (sapiencial) se pasa al lenguaje teórico, aun en lateología práctica, en cuanto teoría (teológica) de la praxis cristiana”.82

2.3. Realizar propuestas: diversificadas, viables y significativas

Se constata que hay pocas fuentes bibliográficas sobre esta últimaetapa del método. Al decir de Scanonne, “Este último momento meto-dológico no fue hasta ahora suficientemente tematizado por la teologíade la pastoral popular”,83 marco conceptual último de nuestra reflexión.

Hemos nombrado este momento poniendo el énfasis en el sustan-tivo propuestas. Nos alejamos así de considerarlo prescriptivo, comoparecen sugerir una amplia variedad de estudios concretos y de reflexio-nes teóricas. Estimamos que este matiz establece la línea de continuidadcon el enfoque hermenéutico de todo el estudio, en el que se reconocela incidencia de las subjetividades involucradas en el mismo y la plurali-dad de acercamientos que las mismas prácticas habilitan. No queremossubrayar exclusivamente que la interpretaciones realizadas serán siem-pre preliminares, ni que de las mismas prácticas estudiadas otros podrí-an sacar diferentes conclusiones, o que también es posible ampliar elcampo o punto de partida y ponderar teniendo en cuenta situacionesdiferentes, sino que subrayamos, que todo el proceso está al servicio denuestros interlocutores,84 hacia quienes dirigimos nuestras reflexiones ypropuestas esperando de ellos una ulterior consideración situada y unaposterior deliberación y decisión. Lejos nos ubicamos de determinaracciones o de desarrollar planificaciones cerradas, involucrando sujetosindividuales y colectivos sin explicitar que ellos, todos y cada uno, sonlos actores últimos y primeros de la reflexión y transformación social yeclesial. Presentar nuestros puntos de llegada, como nuevos puntos departida, no sólo para la reflexión teológica académica que la pueda con-siderar, sino sobre todo para los cristianos y cristianas que viven suexperiencia de fe y se comprometen con ella, nos ubica una vez máscomo teólogos situados en un entramado de prácticas. Ahora bien, paraque esta consideración sea genuina y no mero estilo discursivo, en nues-



82. SCANNONE, “Cuestiones actuales de epistemología teológica”, 329.83. SCANNONE, “La recepción del método de «Gaudium et Spes» en América Latina”, 43.84. CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Carta pastoral de los Obispos argentinos con ocasión de

la Misión Continental, Buenos Aires, CEA, 2009, 16.


tra opinión, las propuestas deberán tener tres características: ser diversi-ficadas, significativas y viables.

En primer lugar, porque nuestros intelocutores son diversos y laconsideración del tema y las posibles acciones a realizar también loson, las propuestas tendrán en cuenta dicha diversidad y el teólogotendrá que ponerse a considerar hipotéticamente cómo afectaría la rea-lidad pastoral de los distintos oyentes, según sean sus responsabilida-des pastorales, implicancia en el tema de reflexión, áreas pastorales enlas que se encuentren implicados, entre otras posibilidades.

En segundo lugar, M. Midalli nos llama la atención sobre otroaspecto. Indica que tanto en su marco teórico como en su puesta enpráctica esta etapa del método carece de suficiente dimensión proyec-tual, ya que presenta las propuestas de manera global y no tematizasuficientemente la fase estratégica, necesaria para mediar la transfor-mación de una situación a otra.85 Sin considerar aquí la relevancia ycondiciones de posibilidad de su alternativa metodológica, estimo quenos llama la atención sobre la importancia de que nuestras propuestassean viables: esto es, que existan condiciones subjetivas, comunitarias,organizacionales y contextuales con elementos próximos a lo que pro-ponemos. Es una forma concreta de que nuestra teología sea práctica.Desde ya que es posible, relevante y necesario ofrecer grandes líneas omarcos hacia donde caminar pero según nuestra opinión eso es insufi-ciente en el campo disciplinar de la Teología Pastoral. En esta línea, esnecesario considerar que: “la mediación metodológica se da no sólo enel camino teórico de la interpretación de la realidad histórica sino tam-bién puede y debe darse en el camino práctico del actuar eficaz segúnel Evangelio, pues allí le cabe un lugar especial a la racionalidad her-menéutica práctica o racionalidad comunicativa”.86 Por este motivo, enesta sección también ha de realizarse un acercamiento interdisciplina-rio para la elaboración de las propuestas. En nuestra opinión, nos dis-tanciamos en esta etapa de los aportes de las ciencias sociales y laantropología y pasamos a considerar contribuciones académicas entorno a los procedimientos, como pueden darnos la pedagogía, el tra-bajo social, la gestión de organizaciones, la psicología social, etc.



85. MIDALI,Teologia pratica, 400.86. SCANNONE, “La recepción del método de «Gaudium et Spes» en América Latina”, 43-44.


En tercer lugar, que las propuestas sean significativas para loslectores: como indica Scannone que el pueblo fiel acepte como parte dela reflexión auténtica de la iglesia y como aporte a su discipulado con-creto las reflexiones vertidas por la teología,87 que permita establecerun diálogo constructivo con otros teólogos e investigadores de otrasdisciplinas.

En síntesis, este tercer momento recurrirá a los aportes de disci-plinas humanísticas aplicadas para realizar propuestas a la diversidadde interlocutores, buscando que éstas sean significativas y viables deconcretar. La recepción que realicen los bautizados, los demás teólo-gos e investigadores, confirmará o desestimará la relevancia del aporteteológico pastoral.

3. Hacia el perfil teológico requerido en una Teología Pastoral inter loci

Al comienzo del estudio explicitamos la opción metodológicainterdisciplinaria. Esto supuso establecer un diálogo reiterado con lasciencias sociales y en ocasiones con otras ciencias humanas. Estaopción se pone en juego tanto en el método como en los contenidos.De esta manera se pone en escena como interlocutor a la Academia, elmundo universitario y el conocimiento científico. Al partir de relatosautobiográficos de cristianos, se busca articular la praxis eclesial y lateología antecedentemente elaborada. Esta opción pone en el escena-rio a la misma Iglesia, la comunidad de cristianos insertos en una Tra-dición de fe, esperanza y caridad. Por otra parte, al elegir experienciasde cristianos contemporáneos que van dando respuestas a los signos delos tiempos se hizo presente otro interlocutor en nuestro estudio: laPlaza pública, el mundo, con sus dimensiones sociales y culturales,económicas y políticas. Este procedimiento nos lleva a considerar queel itinerario propuesto pone en juego la interdisciplinariedad, en tantoque el relevamiento, la interpretación y las propuestas se realizaron através de una colaboración entre los aportes de las ciencias sociales yhumanas, y la fe, pero también nos lleva a constatar que pone en juegoalgo más que la sola interdisciplinariedad: se ha caminado situando en



87. Cf. SCANNONE, Evangelización, Cultura yTeología, 276.


la reflexión teológica un entramado de interlocutores. Ha sido necesa-rio construir un discurso teológico entre lugares, un discurso inter loci.En palabras de O. González de Cardedal: “Si el estilo es el hombrecada teólogo tendrá su propio estilo y de la fidelidad de cada uno a símismo, cada teólogo tendrá medida la fecundidad de su pensamien-to”.88 Este don particular bosquejará la misión peculiar al servicio de laIglesia y de la sociedad, y requerirá desarrollar “condiciones de posi-bilidad para poder realizar las acciones correspondientes a su ser o alejercicio de la profesión”.89 ¿Cuáles serían estas condiciones de posibi-lidad? ¿Qué perfil teológico es necesario desplegar para ejercitarse teo-lógicamente entre lugares diferentes? Siguiendo a O. González deCardedal que nos indica que: “El ejercicio de la teología exige una con-diciones de tipo técnico y científico, otras de tipo personal y religio-so”,90 vamos a proponer algunas notas, que si bien asumen reflexionesdel mismo autor, las reconfiguran teniendo en cuenta la peculiaridadde lo que llamamos una teología inter loci.

Sin duda que sigue siendo preponderante -y extendidamentetratado- el perfil científico requerido al teólogo: sólo así podrá situar-se en la tradición teológica y articularse con el resto de las ciencias y lafilosofía. En esta línea, queremos proponer un acento sobre la dimen-sión intelectual que se pone en juego propiamente –no exclusivamen-te− en una teología construida sobre/en el cruce. Dentro de las poten-cialidades que posee la inteligencia humana, entendemos que subrayaaquella capacidad para percibir modelos y relaciones, plantearse yponer a prueba hipótesis y desarrollar nuevos modelos o nuevas face-tas en la propia ciencia, capacidad denominada lógico-matemática den-tro del marco teórico de las inteligencias múltiples.91 Poniendo enjuego esta capacidad el teólogo percibe con facilidad los nexos o cone-xiones entre las disciplinas, como así también entre la sabiduría pre-sente en el mundo de la vida, tanto social y cristiana, y la misma teo-logía. Sin embargo, no será suficiente, ya que sobre todo la vida social



88. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, El quehacer de la teología, Salamanca, Sígueme, 2008, 691.89. Ibid., 238.90. Ibid., 355.91. Cf. L. CAMPBELL; B. CAMPBELL; D. KICKENSON, Inteligencias múltiples. Usos prácticos para la

enseñanza aprendizaje, Buenos Aires,Troquel, 2000, 54. Seguimos en este apartado la teoría de H.Gardner sobre las Inteligencias Múltiples: H. GARDNER, Inteligencias Múltiples. La teoría en la prác-tica, Buenos Aires, Paidós, 2008, 24.


y cristiana, pero muchas veces también los aportes de las otras ciencias,llegan al teólogo a través de actores. Por ello este tipo de prácticarequiere de manera particular poner en juego una dimensión cogniti-va interpersonal92 en la que se dispone de capacidad para el trabajocolaborativo con otros, desarrollar nuevos procesos o modelos socia-les, tener habilidad para la mediación y “percibir distintas perspectivasen toda cuestión social o política”.93 El acercamiento a la Iglesia y a lasociedad requiere ponerse en contacto con los actores socioeclesiales ysus relatos y establecer un diálogo de confianza con ellos. Desde estepunto de vista es necesario articular el modelo de teólogo solitario conun modelo de teólogo comunitario. En palabras de O. González deCardedal: “La vida humana es un tejido misterioso de exterioridad yde interioridad, de ensimismamiento e intersubjetividad, de abertura alo Absoluto y de implantación en el mundo”.94 La teología inter loci nose construye preponderantemente en solitario, sino en un entramadode relaciones personales que configuran un lugar propio de servicioeclesial, al mismo tiempo que constituyen un lugar que evangeliza almismo teólogo: el mismo Dios presente en la Tradición de testigos delEvangelio y de la Iglesia, en los creyentes comprometidos con los sig-nos de los tiempos, en las comunidades cristianas a las que se acerca,en la búsqueda sincera de la verdad de otros académicos, sale alencuentro del teólogo, lo atrae, para confrontar su propio ser intelec-tual y cristiano, las opciones de su itinerario, su comprensión delEvangelio y el contenido de su servicio eclesial y público. Por otraparte también es necesario desarrollar una inteligencia intrapersonal,95

que permita llevar a cabo un proceso de constante aprendizaje,96 unacapacidad de conocerse a sí mismo que le abre la posibilidad tambiénde conocer a Dios,97 y conociéndolo en su Hijo, reconocerse a símismo como hijo del Padre y hermano de los otros, especialmente delos pobres y sufrientes.

¿Qué situaciones favorecerían el desarrollo de este perfil teoló-gico? En primer lugar, la propia formación interdisciplinaria: una



92. Cf. Ibid., 179ss.93. Cf. Ibid., 181.94. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, El quehacer de la teología, 354.95. Cf. CAMPBELL; CAMPBELL; KICKENSON, Inteligencias múltiples, 217ss.96. Cf. Ibid., 220.97. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, El quehacer de la teología, 334.


comprensión de la formación teológica que suponga de por sí, ademásde una formación filosófica, una iniciación en las ciencias sociales,humanas y naturales contemporáneas. La interdisciplinariedad comoun ejercicio profesional interior que posibilita así el diálogo con otrosintelectuales no teólogos. En segundo lugar, la participación del teó-logo en diversos colectivos que expresen y representen los diferentesactores involucrados: un teólogo inserto en diversos entramadossociales, eclesiales y académicos, que se descubra y se sienta parte dedichos ámbitos, que lo habilite para pensar desde un lugar vital, en elque ha establecido vínculos personales, y le permite desarrollar unaempatía con las alegrías y tristezas, angustias y esperanzas de losdemás. Por último, la participación en equipos de estudio e investiga-ción interdisciplinar: el ejercicio concreto de una construcción discur-siva intelectual a partir de la interacción con otros sujetos teológicosy científicos.98

Conclusión

“Se volvió y vio a Jesús de pie, pero no sabía que era Jesús.

Jesús le dice: «María».

Ella se vuelve y le dice en hebreo:

«Rabbuni»– que quiere decir: «Maestro»–”.

(Jn 20, 14.16)

Una teología inter loci que considere las experiencias de fe de loscristianos concretará una articulación singular entre las realidadessociopastorales, la teología académica y el aporte de otras disciplinas.Constatamos que es posible realizar una relectura del tríptico Ver-Juz-gar-Actuar desde un acercamiento biográfico que consistirá en: a) con-siderar como punto de partida nuestros marcos conceptuales; b) reali-zar descripciones intersubjetivas; c) interpretar y discernir teniendo encuenta la voz de los actores, la luz de la revelación y los aportes de



98. Reconocemos como una práctica del enfoque propuesto la experiencia transitada por elGrupo G. Farrel, narrada por Scannone en el Prólogo de J. C. SCANNONE et al., Argentina: alternati-vas frente a la globalización. Pensamiento social de la Iglesia en el umbral del tercer milenio, Bue-nos Aires, San Pablo, 1999, 7-11.


otras disciplinas; d) realizar propuestas diversificadas, significativas yviables.99 Estamos convencidos que la Teología Pastoral se consolidaráen la medida que priorice la aplicación de las diversas metodologíasvigentes por sobre el hecho de teorizar sobre las mismas, y sólo a par-tir de esas prácticas, comparta el derrotero metodológico que va tran-sitando. En esa línea, creemos relevante profundizar la recepción teo-lógica de la técnica de la entrevista en profundidad, considerándola unlugar privilegiado de interacción entre teólogos y miembros del pue-blo de Dios, que favorece procesos de conversión pastoral para ambossujetos. Por último, ampliar la comprensión de una Teología Pastoralinter loci, asumiendo el desafío teológico interdisciplinario de ejercitary pensar la articulación de esta disciplina teológica no solamente conlos creyentes individuales, sino también con las comunidades e insti-tuciones cristianas. Imaginamos que si la Teología Pastoral transita uncamino discursivo lleno de nombres propios, tanto de sujetos indivi-duales como colectivos, escuchará en la conversación su propio nom-bre. En la búsqueda saldrá de sí y entre diálogos se le abrirán los ojospara descubrir las diversas presencias de Jesús en la Iglesia y en elmundo (cf. DA 246-265).


15.09.11/30.09.11



99. El Dr. J.C. Caamaño, miembro del tribunal evaluador de la tesis, comenta la propuestasubrayando: “La decisión metodológica es capital, pues permite afrontar con instrumentos adecua-dos el discernimiento de una realidad. La transición al juzgar y obrar puede falsearse por una erró-nea consideración del ver. De allí que ésta última resulta ser una operación central en este proce-dimiento. Ver no resulta de una mera suma de hechos, sino de captar aquel que es arquetípico yen el cual se configuran sintéticamente elementos que, dispersos, se dan en la realidad. Bacher esconsciente de que el modelo que se analiza, el arquetipo, habla desde «los momentos de inspira-ción (que) para un sujeto no son deliberados, son momentos en los que el valor lo arrastra y lodomina, y puede expresarse en un gesto involuntario, o un comentario». Esta metodología de aná-lisis exige, en expresión de Lonergan, «ser atento», prestar atención. Las biografías como textos, lavida como texto, la vida como escritura, son lugares cuya interpretación es de una particular difi-cultad disciplinaria, de allí que es decisiva la propuesta de los inter loci como ámbito para hacerteología. Una teología pensada interdisciplinariamente, aporta una trama de particular dificultad ala vez que una gran riqueza para el diálogo con los actuales contextos existenciales”.



RESUMEN

El artículo se propone analizar la relación entre el magisterio y los teólogosdesde la especificidad de los esquemas eclesiológicos. Esta formalidad eclesio-lógica es animada por la conjetura de que en los momentos de relaciones con-flictivas entre el magisterio y la teología, confluyen dos esquemas eclesiológi-cos diversos en los que alguno de los interlocutores asume funciones no pro-pias dejando al otro en un espacio eclesial no acorde a sus especificidades.Después de un desarrollo histórico se pasa a una elaboración especulativadesde el análisis lingüístico del discurso teológico.

Palabras claves: Magisterio. Teología. Pío XII. Vaticano II. Hans Küng.Comisión Teológica Internacional. Jean Ladrière. Performatividad.

ABSTRACT

The article proposes an analysis of the relationship between the magisteriumand theologians from the specificity of ecclesiastic schemes. This ecclesiasti-cal formula is enlivened by proposing that in times of conflictive relation-ships between the magisterium and theology there appears two differentecclesiastic schemes, in which one of the interlocutors assumes functions towhich they are not entitled leaving the other in an ecclesial place which doescorrespond to their specific role. After a historic development, a speculativeelaboration is made based on a linguistic analysis of theological discourse.

Key Words: Magisterium, Theology, Pius XII, Vatican II, Hans Küng, Inter-national Theological Commission, Jean Ladrière, Performative.


SEBASTIÁN LUNA

MAGISTERIO - TEOLOGÍARelación, esquemas eclesiológicosy proceso evolutivo en el período de 1950-19751

1. El presente escrito es un extracto sumamente sucinto de la disertación escrita homóni-ma para el grado de licenciatura enTeología con Especialización enTeología Dogmática presenta-do en la Facultad deTeología de la Pontificia Universidad Católica Argentina.



SEBASTIÁN LUNA

En el ejercicio de sus funciones, la Iglesia refleja su ser más íntimo,de modo que en cada acción eclesial hay, implícita o explícitamente, unaeclesiología. Nos proponemos, por tanto, ahondar en el análisis eclesioló-gico de la relación entre el magisterio y la teología,2 y que por ser ambosexpresiones diversas del munus docendi, al entrar en conflicto develanesquemas eclesiológicos diversos que serán el objeto de nuestro estudio.

El oficio común que vincula al magisterio con la teología impli-ca la elaboración y producción de un discurso en el que se revelan, poruna parte, la concepción eclesiológica propia y por otra, los caminospara arribar a una relación fecunda. A tal fin, dedicaremos las dos pri-meras partes a una exposición histórica de los momentos de vivencia yexpresión de esquemas eclesiológicos en los que magisterio y teologíase ubican a sí mismos en esquemas eclesiológicos propios. Luego, untercer momento será dedicado al análisis lingüístico del discurso teo-lógico a fin de comprender, desde su naturaleza y función, la relaciónmagisterio – teología. Al fin, unas conclusiones.

1. De Pío XII al Vaticano II

1.1. Pío XII. Una eclesiología en vía de transformación

El pontífice atribuye explícitamente funciones al magisterio y a lateología expresando así un esquema eclesiológico propio en una doblevertiente eclesiológica. Por una parte, si consideramos la eclesiologíaimplícita en el desarrollo teológico de su magisterio, encontramos unmagisterio en diálogo con la teología, en el cual se hace eco de los proble-mas de la teología y a los cuales responde asumiendo el trabajo de los teó-logos y marcando los caminos seguros para seguir profundizando. Sepuede decir, pues, que el Papa tiene una implícita eclesiología dialogal.3

2. No interesa desarrollar aquí lo apropiado de cada denominación, para ello hay estudios yaclásicos. Cf.Y. CONGAR, “Pour une histoire sémantique du terme «Magisterium»”, Revue Science Philo-sophique etThéologique 60 (1976) 85-98.Y. CONGAR, “Bref historique des formes du «Magistère» et deses relations avec les docteurs”, Revue Science Philosophique etThéologique 60 (1976) 99-112.

3. Como ejemplo de esta relación dialogal véase Mystici Corporis Christi, que por una parterecoge la doctrina y alerta sin condenar los errores; y por otra, se sirve de la tarea de los teólogos enla redacción de la misma encíclica, al punto de advertirse una notable dependencia de la doctrina deSebastian Tromp. Cf. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia. II, Madrid, B.A.C., 1986, 614.623.629.632;F. A. SULLIVAN, La Iglesia en la que creemos, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1995, 33.


Pero, por otra parte, si consideramos Humani Generis, allíexplícitamente determina funciones para el magisterio y la teología,expresando un esquema eclesiológico diverso al antes mencionado. Alreferirse a las funciones del magisterio declara que, en cuestiones de fey costumbres, este magisterio “debe ser para todo teólogo la normapróxima y universal de la verdad”.4

Se muestra así una acentuación autoritativa del magisterio, porla cual se aplica todo el peso de la autoridad magisterial no en funciónde la verdad propuesta, sino sólo por quien tiene autoridad para ense-ñarla,5 extendiendo a todo el ejercicio magisterial, incluso al ordinario,6

la carga de irreformabilidad propia del infalible, lo cual elimina todadiferencia entre uno y otro.

Este encumbramiento de la función magisterial fundamentadoen la exaltación de la autoridad, tiene como consecuencia la monopo-lización de la función docente en la Iglesia. Así, los teólogos sólo ense-ñan con la autoridad conferida por el magisterio y, por tanto, bajo lavigilancia de este.7 Toda actividad docente en la Iglesia es exclusiva-mente dependiente de la autoridad del magisterio y no se prevé otraposibilidad de enseñar que no sea autoritativamente. Quedan fuera deconsideración dos aspectos que fundamentan la función docente delteólogo: por una parte la autoridad que da la verdad misma, sea la ver-dad como conclusión del desarrollo especulativo, sea la verdad que se


[MAGISTERIO-TEOLOGÍA. RELACIÓN ESQUEMAS ECLESIOLÓGICOSY PROCESO EVOLUTIVO]

4. PÍO XII, “Encíclica «Humani Generis in rebus»”, 10, en: F. HOYOS, Colección completa deEncíclicas Pontificias. 1832-1965. II, Buenos Aires, Guadalupe, 19654, 1793-1806. En adelante: PÍOXII, “Humani Generis.”

5. Al punto de que se aplica la misma palabra magisterio, tanto a la actividad como a sudetentador. “Encycl. Humani generis […]: le mot désigne le Magistère c’est-à-dire à la fois la fonc-tion ou l’activité hiérarchique d’enseignement et le corps des pasteurs que en est chargé.” CONGAR,“Pour une histoire sémantique”, 96.

6. “Ni hay que creer que las enseñanzas de las Encíclicas no exijan de suyo el asentimien-to, por razón de que los Romanos Pontífices no ejercen en ellas la suprema potestad de su magis-terio. Pues son enseñanzas del magisterio ordinario, del cual valen también aquellas palabras: elque a vosotros oye, a Mi me oye […].Y si los Sumos Pontífices en sus constituciones de propósitopronuncian una sentencia en materia disputada, es evidente que, según la intención y voluntad delos mismos Pontífices, esa cuestión no se puede tener ya como de libre discusión entre los teólo-gos”. PÍO XII, “Humani Generis”, 10.

7. Aunque le reconoce a la teología la necesidad de volver a las fuentes, es sólo en funciónde fundamentar las expresiones magisteriales, y en el mismo sentido en que el magisterio inter-preta y lee la revelación. “Los teólogos deben siempre volver a las fuentes de la revelación; pues aellos toca indicar de qué manera se encuentre explícita o implícitamente, en la Sagrada Escritura yen la divina tradición lo que enseña el magisterio vivo.” PÍO XII, “Humani Generis”, 11.


interpreta de la Revelación y que no compite con la autoridad magis-terial sino que se complementa; por otra parte, la función docente enel teólogo, también se fundamenta no por el ejercicio autoritativo, sinocomo respuesta a una vocación especial de servicio a la Iglesia. En laeclesiología explícita, el magisterio pontificio comprende la relaciónentre el magisterio y la teología de modo unidireccional.

Esta eclesiología unidireccional no es original del pontífice, puesal establecer las relaciones entre la teología y el magisterio se nutre cla-ramente de los aportes de los teólogos que en general pensaban delmismo modo.8 Además, la indeterminación del alcance de la infalibili-dad posteior al Concilio Vaticano I −debida tanto al modo cómo seejerce la función magisterial y al objeto al que se refiere, como a laausencia de una terminología precisa respecto de la clasificación de losdocumentos magisteriales−, explica la pretensión de Pío XII de recla-mar para el magisterio ordinario del pontífice la facultad de zanjardefinitivamente una cuestión disputada entre los teólogos.9

1.2. El Concilio Vaticano II. Una relación equilibrada y fecunda

Con la llegada del Concilio Vaticano II, la conciliaridad tanto inacto exercitu primero cuanto in acto signato posteriormente,10 signifi-có el arribo de una eclesiología más equilibrada que en Pío XII desdevarios puntos de vista, incluyendo la relación magisterio – teología.

Esta última encuentra aquí un momento áureo, en un esquemaeclesiológico de diálogo y mutua escucha. Con el mismo fin, teólogosy obispos, aunaron esfuerzos de penetración intelectual, de profundi-


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8. Cf. P. NAU, “Le Magistère pontifical ordinaire, lieu théologique”, RevueThomiste 56 (1956)389-412; J.-M.-A. VACANT, Études théologiques sur les constitutions du Concile du Vatican d’aprèsles actes du concile. La constitution Dei Filius. II, Paris, Delhomme et Briguet, 1895; L. CHOUPIN,Valeur des décisions doctrinales et disciplinaires du Saint-Siège, Paris, Beauchesne, 19283; E.DUBLANCHY, “Infaillibilité du Pape”, en: J. M. A. VACANT; J.-E. MANGENOT; E. AMANN (dirs.), Dictionnairede Théologie Catholique. VII/II, Paris, Letouzey, 1923, 1638-1717; M. NICOLAU; I. SALAVERRI, SacraeTheologiae Summa. I. Introductio in theologiam. De revelatione christiana. De Ecclesia Christi, DeS. Scriptura, Matriti, BAC, 1950, 680-681.

9. Cf. nota 6.10. De la experiencia vital se pasó a la formulación, convirtiendo a la colegialidad en el

nuevo paradigma eclesiológico para expresar la relación de los obispos entre sí y de éstos con elRomano Pontífice. Cf. G. FOGARTY, “La puesta en marcha de la asamblea”, en G. ALBERIGO (dir.), His-toria del Concilio Vaticano II, II, Peeters-Sígueme, Salamanca, 2002, 79-113, 85.


dad espiritual y de sensibilidad pastoral y, con instrumentos y finali-dades similares, desempeñaron funciones de diverso orden. Sin embar-go, la mutua influencia no ha franqueado los límites de las competen-cias propias, y así como los teólogos no hacen magisterio, los obispostampoco han hecho teología de escuela.

Al mismo tiempo, se supera el esquema monodiscursivo y unidi-reccional en el que el único detentador de la función magisterial es elRomano Pontífice y en el que se constituye al magisterio en fuenteexcluyente de la teología. El esquema colegial ayuda a redefinir la fun-ción magisterial de los obispos,11 ya sea reunidos en Concilio o bien dis-persos por el mundo y tanto sea entre sí o en su relación con el Papa.Aporta al mismo tiempo criteriología teológica para determinar el tipode magisterio y, por tanto, el grado de adhesión que reclama. Se logra asíequilibrar la doctrina del Vaticano I y reubicar al magisterio de cara a lapredicación de la Palabra de Dios como servicio al hombre moderno.Por tanto, ya no se entiende el magisterio como una estructura monolí-tica, sino como una realidad plural y diversa que reclama por una parteuna hermenéutica precisa, y por otra, actitud de servicio a la verdad,capacidad de diálogo y apertura a horizontes de sentido diversos.

Esta diaconía de la verdad surge de ubicar al magisterio en la escu-cha de la Palabra de Dios y en el servicio de la predicación,12 y contribu-ye a evitar que se asuma alguna escuela teológica convirtiendo, porcarácter transitivo, a esta última en una especie de regla próxima de fe.13

Esta reubicación del magisterio en la estructura eclesial fomentó quela teología buscara sus fuentes también en la Palabra de Dios y en la viven-cia cristiana. No con el mismo fin que el magisterio, sino teniendo comodestinatarios a los hombres de ciencias14 y a losministros de la Palabra15 que



11. Al punto de que la referencia al magisterio infalible del pontífice se encuentra en elmarco de la exposición sobre el magisterio de los obispos, el objeto es, pues, el magisterio episco-pal, colegiado o personal. Cf. G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, I, Barce-lona, Herder, 1968, 408.

12. No es, pues, una realidad accidental, añadida, delegada o, muchomenos apropiada; la fun-ción magisterial es una auténtica vocación episcopal (Cf. LG 25). Por otro lado, esta tarea es tan pro-pia, tan auténtica, que tiene un matiz de exclusividad en lo que se refiere a la enseñanza normativade la fe, pues sólo el magisterio tiene el oficio de interpretar con autoridad la divina revelación.

13. Cf. PÍO XII, “Humani Generis”, 10.14. Cf. GS 62.15. Cf. DV 23. Dice ministros de la Palabra, sin especificar ningún grado, lo que incluye a los


instruyen al pueblo cristiano. Así, la relación con el depósito revelado esdirecta y lo es también la relación entre teólogos y ministros.

Es indudable que los teólogos desempeñan en la Iglesia el oficiode enseñar, no al modo de los Obispos y demás ministros, ni sustitu-yéndolos a ellos. La función docente en la Iglesia se entiende análoga-mente en cuanto que depende de los ámbitos en los que se desarrolla,los sujetos que la detentan y los temas de los que trata.

A pesar de los grandes aportes del Concilio, y a sabiendas de quelos Padres Conciliares no tuvieron la preocupación por la relaciónmagisterio – teología, es preciso remarcar algunas ausencias. En primerlugar, queda ausente una ubicación específica de la teología en el esque-ma eclesial del Vaticano II. Más aún, el magisterio también tendrá unatarea de ubicación pendiente en lo referente al objeto secundario. Ensegundo lugar, debemos anotar la ausencia de una estructura jurídicaclara y acorde con la propuesta dialogal, que ayude a discernir los disen-sos y a incorporarlos como parte de la misma estructura eclesial.16 Porúltimo, la experiencia conciliar, aun siendo un momento cumbre yexcelso, no agota la vida de la Iglesia,17 y nos oculta otras posibles expe-riencias de relación ausentes en la vivencia del Vaticano II.

2. Dos recepciones eclesiológicamente diversas del Vaticano II

2.1. Hans Küng

La doctrina eclesiológica de Hans Küng se desarrolló contem-


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obispos. Hay pues, un avance respecto a Pío XII que desestimaba a aquellos que se creían “magis-tri magisterii.” (Cf. Pío XII, “La palabra de Dios en la comunidad cristiana”, L’Osservatore Romano,256 20 de setiembre 1956, 1-4, 4). El Vaticano II no pretende poner por encima del magisterio laenseñanza de los teólogos, sino destacar el hecho de que son los teólogos quienes tienen la tareade enseñar a quienes detentan el oficio magisterial, como recuerda Congar, “Les théologiens nesont pas l’Église enseignante, […] mais ils sont l’Église renseignante»”, Y. CONGAR, Situation ettaches présentes de la théologie, Paris, Les éditions du Cerf, 1967, 47.

16. Philips incluye este tema en su comentario a LG aún estando ausente del texto conciliar.Cf. G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio, 401-403. Sobre la cuestión canónica: Cf. K. WALF - P. HUIZING,“¿Qué significa «derecho a disentir» en la Iglesia?”, Concilium 178 (1982) 151-161; J. PROVOST, “Igle-sia católica y disentimiento”, Concilium 178 (1982) 162-171.

17. “Créations ecclésiastiques, les conciles sont en effet une expression de la conciliarité qui,elle, découle de la nature même de l’Église, qui est d’être une communion”, CONGAR, Le concile deVatican II, 34.


poráneamente al Concilio, en un proceso de mutua influencia. Sinembargo, el teólogo siguió un rumbo distinto de la eclesiología conci-liar hasta convertirse en un crítico severo de las conclusiones delmismo Concilio en el que él participara, proponiendo un esquemaeclesiológico alternativo donde uno de los ejes fundamentales es larelación entre la teología y el magisterio.

Su modelo eclesiológico se funda sobre la igualdad que confiereel único don del Espíritu, y que gesta a la Iglesia como una estructuracarismática “que comprende la estructura ministerial y va más allá deella”.18 Así, el ministerio apostólico excede al sacramento del OrdenSagrado y es el modo en que la Iglesia toda participa de la misión apos-tólica hasta el fin de los tiempos.

En esta perspectiva carismática, para Küng no es posible admi-tir que una sola persona posea las prerrogativas de todos los oficios,19

la sucesión apostólica es mucho más que suceder a los apóstoles, pues“no hay sólo una sucesión de los apóstoles, sino también […] una suce-sión de los profetas y maestros”,20 y si el oficio apostólico de gobernares detentado por los obispos y los presbíteros, fundado en 1Co 12, 28sdeduce que la sucesión en el oficio apostólico de enseñar es detentadapor los teólogos.21

De este modo, a los pastores les corresponde el “leadership byproclamation”,22 es decir, gestar y formar comunidades por medio dela proclamación del Evangelio, preocupándose por vivir la comunión,tanto en el seno mismo de cada Iglesia como en la relación de las Igle-sias entre sí. El ministerio de la predicación no implica convertirse ennorma de verdad para todos, sino más bien debe comprenderse comoun servicio en la conformación de la comunidad a semejanza del Evan-gelio evitando involucrarse en problemas de ciencia teológica, ámbitopropio de los teólogos

A los teólogos, por su parte, les corresponde el “scholarship byinvestigation.” Es decir, su tarea está vinculada a la investigación de la



18. H. KÜNG, La Iglesia, Barcelona, Herder, 1968, 227.19. Cf. Ibid., 224-225.20. Ibid., 513.21. Cf. Ibid., 514.22. H. KÜNG, ¿Infalible? Una pregunta, Buenos Aires, Herder, 1971, 279s.



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doctrina siempre en referencia al primigenio mensaje. Esta investiga-ción, que en los profetas es intuitiva pero que en los teólogos es siste-mática y especulativa, busca indagar una correcta interpretación de lafe cristiana, a fin de revisar críticamente la doctrina común de la Igle-sia para despejarla de toda falsa tradición o doctrina teológica que nocorresponda con aquel primitivo mensaje. Los destinatarios de esteservicio a la verdad son los responsables de la predicación, de la ins-trucción y de la cura de almas a fin de que se pueda favorecer el pro-ceso de renovación, viviendo la mayor fidelidad al Evangelio. No lescorresponde a los teólogos, intervenir en funciones de gobierno, en latoma de decisiones que marquen el rumbo de la Iglesia, pues esto esparte de la tarea de los pastores.

En conclusión, es preciso resaltar el esquema pneumático quepone en el centro a los carismas, destaca la importancia del Bautismoy comprende a la Iglesia desde la categoría Pueblo de Dios y no desdesu cabeza visible, el Papa, ofreciendo una alternativa a un esquemajurídico netamente piramidal. Sin restar importancia a la consideraciónfundante del Espíritu Santo en el esquema de Küng, no podemos dejarde reprochar la “insistencia unilateral en la pneumatología”23 y en loscarismas, lo que conduce a una distorsión de la economía sacramentaltal como la entiende la Iglesia

Además, el autor entiende que lo propio de la teología es el ofi-cio de enseñar en cuanto recibido por mandato apostólico y como suexpresión más autorizada y auténtica. Así, convierte a la ciencia sagra-da en monopolio del oficio docente, dejando a los que presiden lacomunidad una capacidad docente sólo circunstancial y extrema. Estaforma unívoca y monopólica de concebir el munus docendi es máspropia de Pío XII, aunque en sus antípodas, que del Vaticano II.

Por otra parte, la reducción de cada oficio a su ámbito separaestructuralmente al gobierno de la Iglesia de su enseñanza y viceversa.Los momentos de contacto son críticos, esporádicos y de necesidad, node permanente colaboración. Demodo que reducir la teología a la inves-tigación científica, regulada por la sola confrontación con las fuentes,confina al gobierno de la Iglesia a un oficio sin reflexión propia ni opcio-

23. Y. CONGAR, “L’Église de Hans Küng”, Revue Science Philosophique et Theologique LIII(1969) 639-706, 701.


nes válidas, salvo en momentos de crisis. Asimismo, se reduce la teolo-gía a ciencia de eruditos, sin capacidad de transformación de la realidadeclesial, a excepción de aquellos momentos críticos de contacto.

2.2. Comisión Teológica Internacional. Tesis sobre la relación magiste-rio - teología

Las tesis de la Comisión Teológica Internacional24 hacen directareferencia al tema que nos ocupa, ubicando en sus funciones eclesialestanto al magisterio como a la teología. Más aún, la misma Comisión es unejercicio de relación y comunión, pues aunque es un órgano de teólogosque no hacen magisterio, sin embargo están íntimamente asociados a éste.

Así, se puede decir que la Comisión, en sí misma y por estastesis, profundiza la comprensión del esquema eclesiológico del Vatica-no II y, al mismo tiempo, se distancia de las posiciones de H. Küng.En ellas encontramos algunos denominadores que es preciso exponer.

El primer denominador es el principio de analogía (T. I) en elmunus docendi, entre el magisterio y la teología. Esta analogía pone aambos en un mismo nivel de discurso y de oficio, tanto por la respon-sabilidad, como por la finalidad, e incluso por la dependencia de ambosde la Palabra de Dios. De modo que esta analogía hace que la relaciónentre uno y otra, tenga como eje de discrepancias la misma verdad aenseñar y no las tareas propias del dominio ajeno. La crítica, por tanto,debe favorecer el crecimiento de ambos y no las luchas intestinas.

Por otra parte, aunque se celebra el principio analógico delmunusdocendi por los puntos de contacto entre el magisterio y la teología, lastesis sin embargo no han resuelto meridianamente los puntos disímiles.En la tarea de apropiar funciones, lo que se refiere al magisterio ha goza-do de mayor exactitud y pormenorización que la teología. La depen-dencia del discurso de Pablo VI,25 los temores a una sospecha de favore-



24. Cf. COMISIÓNTEOLÓGICA INTERNACIONAL, “Texto de las conclusiones aprobadas «in forma speci-fica» por la ComisiónTeológica Internacional”, en: COMISIÓNTEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996.Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia, Madrid, B.A.C., 2000, 127-136. De ahora enmás citaremos en el cuerpo, entre paréntesis en números romanos, los números de cada tesis.

25. Cf. PABLO VI, “Admirable relación entre el Magisterio, laTeología y la Comunidad Cristia-na. Audiencia a los teólogos del Congreso Internacional sobre la teología del Concilio Vaticano II.1° de octubre”, L’Osservatore Romano, 727 18 de octubre (1966) 2-3.


cer el esquema carismático de Küng, la tensión en el ambiente teológi-co26 y la dificultad histórica para determinar un uso uniforme del térmi-no magisterio, quizás han impedido esta profundización y clarificación.

Además, hay en las tesis una especie de ambiente favorable almagisterio y de sospecha hacia la teología, lo cual es llamativo no sólopor la estructuración de las tesis, donde se pretende exponer los aportespropios o comunes, sino también por provenir de un conjunto respeta-ble de teólogos.27 La recomendación de disculpar al magisterio y, porotra parte, la observación estricta de la teología (T. VIII) en su crítica deunos para con otros, deja muchos interrogantes abiertos, fundamental-mente referidos a los ámbitos de la autoridad y libertad de la teología.

En el marco de la libertad y responsabilidad del teólogo, un granpaso ha sido distinguir entre el hacer teología y el enseñar teología (T.VII), con la consiguiente necesidad o no de aprobación canónica. Indirec-tamente se piensa en el quehacer teológico como referido a muchos ámbi-tos diversos de la docencia académica y en dependencia no sólo de la auto-ridad magisterial sino, además, de la capacidad científica del teólogo.

En el esquema no se disimulan ni soslayan los conflictos en la rela-ciónmagisterio - teología (T. IX-XII), sino que se los asume normalmen-te y se enmarca la relación en un esquema dialogal que es presentado conalgunas características, a saber: primero con una cuota de realismo, pueslos conflictos son asumidos como propios y permanentes de la Iglesiaperegrina, se puede decir que el conflicto adquiere reconocimiento yespacio eclesiástico; segundo, con una cuota de optimismo, pues el con-flicto, que en sí mismo no es deseable ni bueno, puede ser fructífero pormedio del diálogo no porque lo evita o maquilla, sino porque aprovechalomejor de él; tercero, si bien el diálogo es el método, no obstante, la ver-dad revelada es siempre la meta, así se busca evitar un esquema dialécti-co donde la verdad sea el fruto de esta confrontación de partes opuestas.


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26. Cf. “Des intellectuels et l’Église”, Esprit Abril (1980) 95-97; “A propos d’une déclaration de38 théologiens”, La documentation catholique 1533 (1969) 119-122; “La declaración de Colonia”, Igle-sia Viva 139 (1989) 69-77; B. VAN IERSEL, “Le «colloque Schillebeeckx» vu par un témoin”, Études 353(1980) 255-266.

27. A pesar de ser un grupo de respetables teólogos, Rahner apunta que la Comisión es uninstrumento de la Congregación para la Doctrina de la Fe y que no puede pensarse como represen-tativa de todos los teólogos católicos del mundo. Cf. F. SULLIVAN,Magisterium.Teaching authority inthe catholic church, Oregon,Wipf & Stock, 2002, 176.




En este esquema dialogal, se puede pensar, por último, que la teo-logía es una realidad intermedia, esto es, mediación entre el magisterio yel Pueblo de Dios (T. V), pero también mediación de maduración doc-trinal para el establecimiento, definitivo o no, de una doctrina. A estoapunta retóricamente Rahner cuando se pregunta: “¿no debe institucio-nalizarse más la función de las comisiones teológicas de cada conferen-cia episcopal, para hacerlas eficaces y además para que se sepa quiéntiene la responsabilidad de tales consultas?”28 Esta función de mediaciónmás institucionalizada además de favorecer el oficio docente del magis-terio, propicia la especulación y el diálogo teológico. De esta manera, sepuede parafrasear el sentido que Kant dio a la metáfora de la filosofíacomo servidora de la teología, referido a la teología como servidora delmagisterio: así, la teología es como la servidora que va delante de suseñora llevándole la antorcha y no como la servidora que va detrás lle-vándole la cola.29

3. La relación magisterio - teología desde el análisis del discursoteológico

Nos proponemos abordar la relación magisterio - teología desdeun análisis del discurso teológico. Para ello aprovecharemos algunosaspectos del análisis que Jean Ladrière30 hace del lenguaje en general ydel teológico en particular. Habiendo expuesto eclesiologías polarizadasy equilibradas, se propone una herramienta que permita acceder a lanaturaleza y función del discurso teológico tanto del magisterio comode la teología para encontrar caminos de comunión y fecundidad.

Ladrière parte de la constatación de que el lenguaje teológico nopuede ser ni declarativo, ni descriptivo, sino performativo, pues lo“que caracteriza un enunciado performativo es que su misma enuncia-ción constituye una acción de un cierto tipo, indicada por su conteni-do.”31 Es decir, que provoca en sí mismo lo que anuncia, y eso que

28. K. RAHNER, “Magisterio eclesiástico y teología posconciliares”, Selecciones deTeología VI(1967) 245-251, 249.

29. Cf. F. – J. NIEMANN, “La relación entre teología y magisterio”, Selecciones deTeología 41,164 (2002) 293-302, 302.

30. Cf. J. LADRIÈRE, La articulación del sentido, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2001.31. J. LADRIÈRE, La articulación del sentido, 281.



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anuncia no sucede sino por medio de él. De este modo, el discurso esvehículo de acción del sujeto, pues expresa su interioridad haciendodel enunciado testamento de su voluntad asignando un grado de com-promiso entre el hablante y su discurso.

A diferencia del resto de los enunciados científicos, la teologíaencuentra su estructura de verificación dentro del discurso mismo.Así, la proposición performativa posee una estructura autoimplicativaque suscita, por su propia naturaleza, el advenimiento del sentido poruna fuerza que nuestro autor llama ilocucionaria.32 De modo que, laverdad del discurso se expresa en la veracidad del sujeto que al hablarcomunica una certeza subjetiva. Dice el mismo Ladrière:

“Aquí es donde se introduce el papel del operador ilocucionario característicodel lenguaje teológico y donde se verifica su carácter autoimplicativo: al efec-tuarse, el lenguaje hace la verdad. Pero su manera de hacer la verdad consisteen asumirla y de producir, en y por esta asunción, el advenimiento de aquelloque dice esta verdad y en virtud de lo cual la verdad es verdadera.”33

Comprendido desde esta estructura autoimplicativa, el discursoeclesiológico tanto del magisterio como de los teólogos, va acompa-ñando los procesos de crecimiento y desarrollo de las personas en suindividualidad, y los procesos de desarrollo de la autoconciencia de lascomunidades como procesos colectivos, que en mutua interacción, sevuelven fecundos para ambos. Podemos decir que es un discurso vivoque crece y se desarrolla.

En esta estructura autoimplicativa propia de los enunciados ilo-cucionarios, Ladrière indica que la relación no es neutra sino de mutuainfluencia, de modo que “si hay transición expresiva de la existencia ala palabra, hay también, a la inversa, efecto inductor de la palabrasobre la existencia.”34

32. Fuerza ilocucionaria es la que se desprende de las proposiciones performativas. Hemostratado de mantener esta denominación aunque para Ladrière funcionan como sinónimos. “El tér-mino de «performatividad» expresa precisamente la idea de una acción específica ligada a la pro-ducción de un enunciado […] y de tomarlo como sinónimo de «aspecto ilocucionario». En este sen-tido generalizado se habla aquí de la «performatividad del lenguaje».” J. LADRIÈRE, La articulacióndel sentido, 283.

33. J. LADRIÈRE, La articulación del sentido, 409.34. Ibid., 288.


Si aplicamos este análisis de la estructura discursiva a la relaciónmagisterio – teología, podremos descubrir que la existencia vital deldiscurso teológico es, por una parte, el sujeto como tal en su compren-sión del dato revelado, y por otro, la eclesialidad que rodea al hablan-te y el lugar y la función que en ella se le asigna expresa o tácitamente,confiriendo así todas las peculiaridades propias, tanto al sujeto como ala Iglesia.

De este modo, todo lenguaje teológico expresa en general unaeclesiología y en particular una eclesialidad en las cuales el discurso sereconoce como autoconciencia comunitaria y donde la comunidadreconoce expresada su autoconciencia en él, apropiándoselo para enri-quecer el universo de su comprensión del misterio vivido, celebrado yanunciado. En esta perspectiva, podemos decir que el discurso teológi-co adquiere sentido y veracidad35 en cuanto es capaz de expresar la pro-pia comprensión de la eclesiología que reclama la eclesialidad vivida.

Así, quien habla, conjuga en medidas diversas en su discurso elesquema vigente y una fuerza de movimiento que conduce a una ecle-siología alternativa, conservando la identidad de origen, y nutriéndo-se tanto el propio estudio y elaboración teológica del sujeto, como unavivencia novedosa surgida de la investigación académica o de las exi-gencias de la cultura propia.

Esta fuerza motora conducente de un esquema recibido a otro,se entiende porque el teólogo, en cuanto creyente, no sólo vive la ecle-sialidad en un esquema ya en vigencia, sino también en una cultura quereclama al esquema eclesiológico una autenticación constante de lasformas culturales que asume respecto del Evangelio que predica, tantopara que el discurso sea diáfano en referencia al mensaje que transmi-te, como para que el modo en que se transmite el mensaje sea asequi-ble a los contemporáneos.

El esquema eclesial circundante debe ser considerado como unafuente donde abreva no sólo el contenido, sino también la modalidad deexpresión. Esto debe ser dicho tanto en el caso de que el esquema sirva



35. Para Ladrière, sentido y verdad, aunque se distinguen no se separan. “Ahora bien, elprincipal problema que plantea el lenguaje no es tanto el de su sentido, cuanto el de su verdad. Nose trata de que la cuestión del sentido no se plantee, sino de que debe ponerse en relación con unapretensión de verdad.” J. LADRIÈRE, La articulación del sentido, 399.


como vivencia alternativa que se sistematiza en una reflexión teológica,como también en el caso en que la reflexión ponga a la luz las debilida-des del esquema vigente. En las dos situaciones, hay una invitación aexponer una alternativa al esquema del momento, suscitando una fuerzamotriz que conduzca a transformar el esquema eclesiológico adquirido.

Es, por tanto, consecuencia natural del discurso eclesiológicoentendido desde las proposiciones performativas, tender a la transfor-mación de la eclesialidad presente. Lo que significa una “irreductiblegravedad de la palabra y una responsabilidad indeclinable respecto a loque ella realiza”.36

En la relación entre magisterio y teólogos, siempre hay en el tras-fondo un esquema eclesiológico que sustenta el discurso especulativo deuno y otro. En el momento de conflicto, no se trata de medir fuerzas,sino más bien de examinar los discursos teológicos desde la perspectivailocucionaria, en su verdad significativa. Así, se exige fidelidad, por unaparte a la verdad primera que expresa la comunión con el Dios reveladoy también con la comunidad depositaria de esa revelación que, comoexpresa el Concilio Vaticano II, “no puede fallar en su creencia, y ejerceésta su peculiar propiedad mediante el sentido sobrenatural de la fe detodo el pueblo”.37 Por otra parte, hay otra exigencia de fidelidad del dis-curso teológico atendiendo a la capacidad de la expresión para transmi-tir a los destinatarios, con la fuerza de la significación originaria, unanovedad significativa y vinculante a la comunidad de fe.

Conclusiones

En primer lugar, esta relación tiene un carácter de necesidad,pues no hay magisterio sin teología ni teología sin magisterio; en pala-bras de González de Cardedal “la función del obispo y del teólogo seconjugan en la única Iglesia, de la que los dos son miembros y sin lacual ninguno es nada”.38 La existencia aislada del magisterio respectode la teología y viceversa, o la supresión de uno u otro, dejaría a ambos


SEBASTIÁN LUNA

36. Ibid.37. LG 12.38. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, El quehacer de la teología: Génesis. Estructura. Misión, Sala-

manca, Sígueme, 2008, 508.


en un profundo interrogante sobre la propia identidad asumiendo fun-ciones extrañas a las propias capacidades. La ausencia de relación, porindiferencia o sometimiento, desnaturaliza el ejercicio teológico ymagisterial, convirtiéndolos en expresión de una voluntad estructural(el magisterio respecto de la jerarquía y el teólogo respecto del propiogremio) y no en reflejo de la revelación del Dios vivo y verdadero.

Esto se ha visto claro en las eclesiologías inclinadas a la mono-polización de la función docente, tendiente a una mirada unívoca deexpresión en el mandato de enseñar. Por el contrario, la comprensiónanáloga del munus docendi conserva las cualidades propias de cadauno favoreciendo un acceso más pleno a la Verdad revelada.

En segundo lugar, la naturaleza de esta relación es profunda-mente eclesial. Esta eclesialidad está presente en la expresión manifes-tando la estructura eclesial, sea porque en la inadecuación a las circuns-tancias del presente se revela una eclesiología que reclama evolución,como porque la vivencia de una eclesiología renovada fundamenta undesarrollo eclesiológico alternativo.

Además, es eclesial por su destino, pues tiene una función soli-daria con la Iglesia. Esto significa que, por una parte, despliega capaci-dades de crecimiento que posibilitan que la eclesiología evolucionehacia expresiones que revelen nuevas significaciones, y por otra parte,que al revelar estas nuevas significaciones hace que su mensaje salvífi-co adquiera resonancia en los corazones de los no creyentes, enrique-ciéndose entonces con nuevas expresiones y nuevos desafíos.

En tercer lugar, la relación entre el magisterio y los teólogos es evo-lutiva, pues, esta relación es uno de los indicadores que expresa la mayoromenor inestabilidad del esquema eclesiológico y por tanto, la necesidadde transformación. Ambos sujetos de la relación, por su permanente con-tacto con el Pueblo de Dios y con la Revelación, expresan la tensión delesquema mismo en dicha relación. De manera que el discurso eclesioló-gico encuentra un camino de permanente evolución tendiente a expresar,lo más acabadamente posible, un esquema que haga justicia a las exigen-cia de cada uno de los oficios en el servicio a la Iglesia.

Este proceso relacional evolutivo nos lleva a considerarlo nocomo un proceso de fractura donde los extremos en conflicto se invali-den mutuamente, sino como evolución transgresiva en donde la fideli-





SEBASTIÁN LUNA

dad a la fuerza original del mensaje salvífico permanezca intacta y reno-vada. De este modo, se coloca en el centro de la relación y por encimade ella, no el conflicto de derechos y la puja vacía por espacios en elesquema eclesial, sino la capacidad de reflejar fielmente la significacióntransformante de la Palabra de Dios. Sobre esta relación, dice Congar:

“Il faut la penser à trois termes : au-dessus, la vérité, la foi apostolique trans-mise, confessée, prêchée, célébrée. Sous elle, à son service, le « magistère » duministère apostolique et le travail ou l’enseignement des théologiens, comme,aussi bien, la foi des fidèles.”39

Así, es preciso reconocer que en el quehacer teológico la Iglesiavive un proceso diaconal de la verdad, buscando imitar a Jesucristoque se anonadó humildemente para revelarnos el mensaje de salvación.Sólo descendiendo con Cristo en el camino de la humildad, se vive elservicio a la Verdad confiada. “La fe exige una denudación de nuestraaltitud para compartir la humildad de Dios y la kénosis de Dios, per-maneciendo en este mundo sin conformarnos a sus criterios”.40 Peroesta denudación no es un acto aislado, ni histriónico, sino un caminode conversión que se sostiene en el tiempo y que encuentra su pleni-tud en la eternidad.

En cuarto lugar, carecemos aún de una estructura de perspectivamás pneumatológica. La consideración del obrar el Espíritu Santotanto en la recepción del dato revelado, como en la asistencia en el ofi-cio de enseñar de los pastores o en la vocación del teólogo, abrirán laspuertas a que la relación entre magisterio y teología sea considerada nosólo en la diversidad de sus funciones específicas, sino también en lacomún vocación de servicio a la Verdad revelada que reciben gratuita-mente con el acto de fe y a la que sirven, sea en la testificación autori-tativa como en el análisis científicamente riguroso del dato revelado.Así, el magisterio y la teología son dos ministerios auténticamente teo-lógicos – carismáticos, porque tienen como causa original, como sus-tento y como destino a Dios mismo.

En quinto lugar, el esquema eclesial debe contener una formali-dad dialógica en el que se incluya la posibilidad del disenso y de la

39. Y. CONGAR, “Bref historique…”, 112.40. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, El quehacer de la teología, 502.


corrección. Aunque las tensiones son propias de la precariedad deltiempo que resta hasta que el Señor “sea todo en todos”,41 será propiode la Iglesia acoger las tensiones en un marco auténticamente eclesialen un esquema que no sólo asuma las funciones propias, sino también,la posibilidad cierta de conflicto y los caminos de resolución de losmismos. No para la permanencia indefinida de y en los conflictos, nitampoco para evitarlos absolutamente o para hacer que queden en lasmárgenes de la vida eclesial, sino para que su resolución sea un acon-tecimiento fecundamente eclesial.

Por último, comprender la relación del magisterio y los teólogosdesde el paradigma del discurso teológico nos introduce en un doble cír-culo hermenéutico. Por una parte el discurso teológico, con sus propo-siciones performativas, aparece cargado de valor eclesiológico, pues encada proposición que el sujeto expone se ubica a sí mismo en un marcoeclesiológico de referencia. De manera que en todo discurso teológicohay una eclesiología implícita que le sirve de clave interpretativa.

Por otra parte, cuando magisterio y teólogos, expresamente seubican en el marco de una eclesiología concreta, las proposiciones per-formativas expresan la fuerza significativa de la predicación primerarecibida en una comunidad concreta. Esa eclesiología es, pues, la ela-boración de un acto de fe con conceptos e interrogantes de una cultu-ra particular. De manera que en cada eclesiología hay una cultura quese expresa en la inteligencia del acto de fe y que sirve también de claveinterpretativa al discurso eclesiológico.

Es necesario recorrer ambos caminos hermenéuticos cuando lasrelaciones entre el magisterio y los teólogos entra en conflicto, para queel proceso crítico que enfrenta esquemas eclesiológicos tenga un destinosolidario, suscitando una evolución en la autoconciencia eclesial y unarenovación en la fuerza del anuncio del Evangelio de Jesucristo.

SEBASTIÁN LUNA15.05.11/30.06.11



41. 1Cor 15,28.



RELATOS, FRAGMENTOS, EXPERIENCIAS.LA MIRADA DE UN TESTIGO.Entrevista a Monseñor Eugenio Guasta sobre el diálogoentre Literatura y Teología1

CECILIA AVENATTI DE PALUMBO, PEDRO BAYÁ CASALY JUAN QUELAS


RESUMEN

La presente entrevista a Eugenio Guasta pertenece al proyecto de reconstruc-ción de la historia del diálogo entre literatura y teología en la Argentina,emprendido por el Seminario Interdisciplinario Permanente Literatura, Esté-tica y Teología de la Facultad de Teología (UCA). En la misma línea de lasentrevistas ya realizadas a Lucio Gera y Juan Carlos Scannone (cf. Teología99 y 102), también ésta busca recoger la trama viva del interés de la teologíapor la literatura. El caso del actual entrevistado se distingue de los casos ante-riores en el hecho de que se trata de un sacerdote y formador que provienedel ámbito literario y que mantiene una explícita vinculación con los escrito-res y académicos argentinos que signaron la cultura literaria de la segundamitad del siglo XX.

Palabras clave: diálogo, interdisciplinariedad, literatura argentina, formaciónsacerdotal.

ABSTRACT

This interview with Eugenio Guasta is part of a project, undertaken by thePermanent Interdisciplinary Seminary on Literature, Aesthetics and Theolo-gy of the Faculty of Theology (UCA), to reconstruct the history of the dia-logue between literature and theology in Argentina. Following the line of theinterviews with Lucio Gera and Juan Carlos Scannone, (cf. Teología, 99 &102) this one attempts to tap into the real interest that exists in theology for

1. Lugar y fecha de la entrevista: Buenos Aires, La Merced, 14.12.2010.




literature. This present interview differs from the previous ones in that thesubject is a priest and formator who comes from a literary background andwho has a very clear connection with Argentinean writers and academicswho marked the literary culture of the second half of the XX century.

Key Word: dialogue, interdisciplinary, Argentinean literature, priestly formation.

Sobre las huellas de un camino iniciado hace varios años, conreportajes a figuras relevantes en el campo del diálogo entre Literatu-ra, Estética y Teología,2 presentamos ahora un nuevo hito de nuestrocamino, publicando esta entrevista a un pionero del diálogo en nues-tro ámbito. Eugenio Guasta nació en Buenos Aires en 1927. En laactualidad es párroco de Nuestra Señora de la Merced.3 Autor de tra-ducciones de escritores franceses e italianos (Régine Pernoud, ElsaMorante, Carlo Emilio Gadda, Luigi Pirandello, y otros), publicó unensayo biográfico sobre Carmen Gándara en 1963, y dos volúmenesde sus diarios de viaje: Papeles sobre ciudades (1996) y Cuaderno deTarsis (2002). Actualmente está preparando la edición de un tercervolumen de sus diarios, Piazza SantÍgnazio. En 2011 recibió el pre-mio Gratia Artis de la Academia Nacional de Bellas Artes.

1. Tiempos de juventud, el recuerdo de Carmen Balzer

Entrevistadores (E): Usted, entre otras actividades, trabajó juntoa Carmen Balzer en la Comisión Arquidiocesana para la cultura. ¿Quérecuerdos guarda de ella?

Eugenio Guasta (EG): Carmen Balzer estudió en la Escuela Supe-rior de Periodismo, del Instituto Grafotécnico. En los años 1948/49 teníamuy buenos profesores; recuerdo a Eduardo Roca, profesor de historia4

2. PEDRO BAYA CASAL, “Entrevista a Olegario González de Cardedal. Cristo entre los poetas”,en Teología 93 (2007) 285-308; CECILIA AVENATTI DE PALUMBO-PEDRO BAYÁ CASAL-JUAN QUELAS, “«Escu-char un mundo» Entrevista a Lucio Gera sobre el problema del método de diálogo interdisciplina-rio entre Teología y Literatura”, en Teología 99 (2009) 229-247; ibid., “«Hermano de hombre soy».Entrevista al P. Juan Carlos Scannone S.I. sobre la mediación de la filosofía en el diálogo entre lite-ratura y teología”, en Teología 102 (2010) 145-166. Los tres entrevistadores son investigadores ydocentes de la Universidad Católica Argentina.

3. En el desarrollo de la entrevista, aparecen otros datos biográficos de la trayectoria deEugenio Guasta.


[RELATOS, FRAGMENTOS, EXPERIENCIAS. LA MIRADA DE UNTESTIGO]


y a Emilio Komar, profesor de filosofía.5 La dirigía Hugo Parpagnoli, unhombremuy abierto a todo lo cultural.6 ACarmen la conocí cuando cur-saba los últimos años de la carrera de periodismo. La recuerdo, además,en una parroquia detrás del bañado de Flores,7 que cortaba la comunica-ción entre Rivadavia y el resto de la ciudad al sur. Allí estaba “la quema”,donde llevaban la basura de Buenos Aires. Era una especie de villa. Habíaque pasar por Pompeya y de allí se llegaba a la parroquia. Hugo Parpag-noli, miembro de la Compañía de San Pablo, Instituto secular, había con-vocado a un grupo de amigos para realizar tareas pastorales en esa zona.Recuerdo a Carmen encaramada en un Jeep que tenía Carlos AlbertoIturralde, otro de los profesores del Grafotécnico, mientras recorríamosel barrio para convocar a los pobladores a unas reuniones catequéticas. Seproyectaban también en esas tardes de sábado documentales de las emba-jadas de Francia y Canadá. Carmen en el Jeep llevaba un acordeón y can-taba canciones tirolesas para atraer a la gente del barrio. Lo hacía con unaseguridad y una especie de candor notables.

E: Ella siempre vivió en una especie de ingenuidad, una inocen-cia, ella era así. Cuando cumplió 80 años ya hacía un año y medio quetenía cáncer, y decidió hacer una fiesta, en pleno julio, llena de gente ycontrató un grupo de baile alemán con acordeones y en eso se cortó laluz. Imaginemos la casa llena de gente, hacía mucho frío, nos ponía-mos un poco nerviosos, pero ella lo tomó como algo maravilloso,prendió velas, bailó con todo el mundo, toda música tirolesa, unamaravilla. Usted la asistió en el momento de su muerte.

EG: Sí. En la fiesta estaba Carlos Fernández, que era muy amigode ella. Habían estado juntos en Mediator Dei, esa asociación dedicadaa la divulgación del arte sacro, que creó la inefable señora Mulhall deValiente Noailles. Carlos era el secretario. Formaban parte de MediatorDei las hermanas Hughes, Butler, Basaldúa, Norah Borges, y otros más.Carmen y Carlos en los últimos años frecuentaban La Merced.8 Una vezCarmen apareció vestida con un chaleco multicolor; cuando le pregun-

4. Después fue embajador en Estados Unidos.5. Luego fue decano de Filosofía en la UCA.6. También fue Director del Museo de Arte Moderno.7. La parroquia referida es el Santuario de Nuestra Señora de Fátima, que se encuentra en

Mariano Acosta y Ana María Janer, en el barrio porteño de Villa Soldati.8. Se refiere a la Basílica Nuestra Señora de la Merced, en el casco histórico de la ciudad

de Buenos Aires, de la cual Mons. Guasta es actualmente Párroco.




tamos de dónde era, nos dijo que lo había comprado en Afganistán,durante uno de esos viajes extraordinarios que solía hacer.

E: Ella vivía como en otra época, no tenía televisión, no usaba lacomputadora, no cocinaba nada.

EG: Claro. Recuerdo que una vez estaba sola y debía encenderel gas. ¡Cruzó la calle para pedirle al portero de la casa de enfrente quele prendiera el gas!

E: ¿Usted estuvo con ella en la Comisión de Cultura de laArquidiócesis?

EG: Sí, cuando el cardenal que me encargó que crease esa comi-sión, una de las primeras personas en quien pensé fue Carmen. Sehicieron varias subcomisiones: Conservación del patrimonio cultural,Historia, Letras y también Filosofía. Carmen no estaba adscripta aningún grupo filosófico, era muy libre, y por eso la llamé.

2. La formación académica

E: ¿Usted, estudió Letras después de entrar al seminario o antes?

EG: Ingresé a la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA en elaño 1947.

E: ¿Y al seminario entró después?

EG: No, no hice seminario. Desde 1969 estaba yo viviendo enRoma, y en 1971 me inscribí en la Facultad de Teología de la Pontifi-cia Universidad Gregoriana. Me reconocieron los estudios filosóficosque antes había hecho en la Compañía de San Pablo, dirigido por Emi-lio Komar. Durante el noviciado, Komar nos visitaba en Luján un díaa la semana y nos daba clases. Leímos a Gilson, aprendimos latín yalgo de griego. La Compañía de San Pablo tenía una rama femenina yotra masculina. A partir de la década del ´40 la Obra del CardenalFerrari, Institución a través de la cual ejercía su tarea misionaria yapostólica la Compañía, tenía su sede en la calle Maipú. María Estherde Miguel formaba parte del grupo de aspirantes femeninas.9 Permane-

9. Escritora argentina contemporánea.




cí en la Compañía hasta 1957, año en que a raíz de una crisis institu-cional dejé el Instituto.10 En la década del ´60 me incorporé a la Comi-sión Argentina para la UNESCO, que dependía del Ministerio deEducación. Allí permanecí hasta 1969, año en que me trasladé a París,porque había ganado un concurso de la UNESCO para ser editor encastellano de una de las publicaciones de ese organismo internacional.Por distintas circunstancias no pude incorporarme al cargo y desdeoctubre de 1969 me instalé en Roma. Dejé los estudios en Letras por-que entré en la Compañía de San Pablo y allí me dediqué a las revistasy otras tareas. Comencé mis estudios teológicos como laico. Allí sereplanteó mi deseo de incorporarme al presbiterio de Buenos Aires,pero esto es otra historia. Fui a vivir al Colegio Mexicano, dondeencontré un rector excepcional que había sido compañero en el PíoLatino de los padres Briancesco11 y Duhourq12: el padre Carlos Torres.El colegio mexicano, de modo similar al colegio brasilero, había sidofundado hacia mediados del siglo XIX. Volví a la Argentina en enerode 1977, ya ordenado en Roma en 1975.

E: ¿Fue enviado, entonces, ya como sacerdote, al Seminariometropolitano como formador?

EG: No, al principio hice mi “conscripción”13 en la parroquia deSan Pablo, en el barrio Colegiales. El Cardenal Aramburu14 hacíamucho eso con los “romanos”. Luego daba otros destinos.

3. Literatura y Biblia bajo la guía de Ángel Batistessa y Dámaso Alonso

EG: En Roma comencé el ingreso del Pontificio Instituto Bíbli-co dedicado al estudio del hebreo y del griego.

10. La Compañía de San Pablo es un Instituto secular fundado en la década del ‘20 en Milánpor el P. Giovanni Rossi. Don Giovanni había sido secretario del cardenal Andrea Ferrari. La Com-pañía estaba integrada por sacerdotes y laicos consagrados. Los paulinos –así se llamaba a susmiembros– llegaron a Buenos Aires en 1927. En 1954 un grupo numeroso de aspirantes hizo sunoviciado en una chacra cerca de la Basílica de Luján.

11. Eduardo Briancesco, teólogo, sacerdote diocesano de Buenos Aires, profesor deVirtudesTeologales, especialista en San Anselmo.

12. José Luis Duhourq, sacerdote diocesano de Buenos Aires, licenciado en Filosofía yTeo-logía por la Universidad Gregoriana, licenciado en Historia del Arte por la Universidad de París.

13. Conscripción era el nombre del Servicio Militar Obligatorio.14. Card. Juan Carlos Aramburu, Arzobispo de Buenos años entre 1967 y 1987. Murió en 2004.




E: Es interesante porque en la lectura de la Biblia hay muchaliteratura.

EG: En mi lectura de la Biblia estuvo siempre presente la influen-cia de Dámaso Alonso,15 por aquello que él llamaba “el uso de los recur-sos estilísticos”, que es indispensable conocer para meterse en el texto.Me acuerdo de la llegada de Dámaso Alonso a Buenos Aires, en 1947.Recuerdo haber estado en clase cuando apareció Battistessa,16 a quien yono conocía todavía, y nos invitó a la clase inaugural del curso de Dáma-so Alonso, que luego se transformaría en un volumen inmenso sobreanálisis de la lírica española del Siglo de Oro. La primera clase estuvodedicada a Garcilaso, a una de las églogas. Yo había ido por curiosidad,porque Garcilaso –a quien tuve que leer en el colegio secundario– meresultaba sumamente aburrido. De la mano de Alonso me resultó unarevelación. Después de la primera clase decidí no perder las otras.

E: Eso tienen los grandes maestros, te hacen ver donde vos noves, y con su interpretación, te desvelan.

EG: Sostengo que hubo dos hombres que me enseñaron a leer:Dámaso Alonso y Ángel Battistessa. Durante el curso Dámaso des-arrolló análisis formales de Garcilaso, Lope, Santa Teresa, San Juan dela Cruz, Quevedo y Góngora.

E: Ese modo de leer ahora está perdido, porque hoy se tapa todocon métodos de interpretación que ahogan el texto vivo.

EG: Sí, el otro día hablábamos con Ernesto Montequín de Enri-que Pezzoni, de quien fui muy amigo. El libro de Enrique Pezzoni amí me resultaba intransitable por la jerga que entendían sólo losestructuralistas, y que ahora pasó de moda. Recuerdo que Vera Maca-rof, nacida en Odessa, y miembro del Grupo Sur, a propósito de unanota que había escrito Enrique sobre una obra de teatro le preguntó:“¿Pero dime, Enrique, te gustó o no te gustó?”. “Sí, me gustó mucho”,respondió Pezzoni. “Entonces ¿por qué no lo dices?”, le replicó Vera.Battistessa dedicó su curso de Literatura española en tercer año de

15. Dámaso Alonso (1898-1990). Escritor, poeta, profesor, filólogo español. Perteneció a ladenominada Generación del 27.

16. Ángel J Battistessa (1902 -1993) escritor, crítico literario, profesor de literatura, fundadorde la carrera de Letras de la UCA miembro de número de la Academia Argentina de Letras.




Filosofía y Letras de la UBA a los líricos castellanos de la Edad deOro. A sus clases seguía yendo gente de cursos anteriores. Después yohice otro tanto. Sonaba el timbre por el fin de clases y él seguía hablan-do y nadie se movía. Decía cosas que parecían atrevidas entonces y queeran graciosas; decía que a Santa Teresa y a San Juan los leíamos porser buenos poetas, no por ser santos. Decía que “la fe mueve monta-ñas pero no las plumas”. Un ejemplo sería el de Santa Teresa del NiñoJesús. Los franceses, tan chauvinistas, de haber sido buena poeta, nosla habrían presentado como un valor notable. El silencio en torno a lapoesía de Santa Teresa del Niño Jesús –cuyos valores son otros– indi-ca que no va más allá de un ejercicio escolar.

E: Battistessa fue el fundador de la carrera de Letras de la UCA,en 1964.

EG: Exacto. Recuerdo que cuando cumplió 80 años se celebróuna misa en la Parroquia Inmaculada, de la calle Independencia, presi-dida por Mons. Derisi que había sido su alumno. Derisi había cursadoFilosofía y Letras en la UBA y lo había tenido a Battistessa de maes-tro. Las clases de Battistessa eran estupendas, pero si uno quería traba-jar algún tema con él se iba por las ramas y no se lo podía seguir. Enclase a veces tampoco era fácil seguir sus frases subordinadas.

E: Es que era un humanista, traducía a Rilke, a Shakespeare, aDante. Hoy no quedan de esos maestros…

EG: Hacía algo muy notable que era comentar los textos poéti-cos utilizados por compositores como Schubert, Schumann, Debussyo Fauré. Recuerdo haberlo oído en la Obra Cardenal Ferrari introdu-ciendo los textos de los Lieder y Chansons musicalizados, interpreta-dos por pianistas y cantantes. Hablaba de Goethe, de Baudelaire oVerlaine. Pudo haber hecho literaturas comparadas. Una vez, luego deuna clase sobre Lope de Vega, fui a verlo al Instituto, que estaba enReconquista entre Lavalle y Tucumán, donde antes habían estado losCursos de Cultura Católica. Comencé haciéndole preguntas sobre untexto de Lope y no sé cómo concluí oyéndolo hablar de la Comtessede Noailles17 y su poesía.

17. Anna de Noailles (1876-1933), escritora e intelectual francesa. Su figura tuvo gran influen-cia en la vocación literaria de Victoria Ocampo.




E: Cuando afirma que Alonso y Batistessa le enseñaron a leer,¿qué quiere usted decir exactamente?

EG: Recuerdo la primera clase de Dámaso. El título era “Lapalabra en trance de ritmo”. Empezó a analizar los verbos de Garcila-so y, como las ninfas del Tajo, también él “al fondo se dejó calar delrío”, descubriendo todo lo que el texto podía dar.

E: Esa interpretación sucedió a partir del análisis de la forma.Podría concluirse que se trata de un momento de revelación, un proce-so mistagógico en el que alguien tiene que acompañar al que se inicia.

4. Los tiempos de formador. Primeros encuentros entre literatura yteología

E: Después fue al seminario…

EG: Sí, después de estar un año en la Parroquia de San Pablo, elCardenal Aramburu me llamó y me preguntó cómo me llevaba con losjóvenes. Creo haberle contestado que bien. “Entonces te voy a man-dar a un lugar donde estés con jóvenes y tranquilo”. Así fue como enfebrero de 1978 me encontré en el Seminario Metropolitano, en la calleJosé Cubas. A Aramburu le interesaba mucho el Seminario.

E: Puso gente muy interesante, hombres muy pensantes, muylibres.

EG: Éramos muchos los formadores en el Seminario. Cada quin-ce días íbamos a verlo el rector o yo como vicerrector. Y Aramburu ibauna vez por mes al Seminario, no sólo a ver a los formadores, sino almenos una vez por año a visitar cada comunidad de seminaristas.

E: ¿Y allí empezaron el curso de lectura?

EG: No, eso fue una iniciativa de Maccarone18 que me pidió darun seminario, en la cátedra de Teología Fundamental, sobre la visiónde Dios en los autores profanos. Él se proponía sobre todo tratar auto-res contemporáneos, también argentinos; entonces empezamos un

18. Mons. Juan Carlos Maccarone, quien en ese tiempo se desempeñaba como Decano dela Facultad deTeología de Villa Devoto.




seminario sobre la obra de Eduardo Mallea,19 con bastante gente. Des-pués otro sobre la poesía de Borges, la cual presentó mayor dificultad;y después el Martín Fierro. La experiencia duró cinco años.

E: ¿En qué años sería, en los 80?

EG: Sí, el seminario sobre Hernández y el Martín Fierro se repi-tió tres veces.

E: Nosotros estuvimos justo después. A través de los seminaris-tas teníamos una vaga noticia de que habían existido esos cursos, por-que seguían queriendo ahondar el tema.

EG: Bartolomé Mitre en una carta a Hernández agradeciéndole ellibro a pesar de que no eran amigos, dice algo interesante. Considerabaque el Martín Fierro es una obra realista. Es decir, Mitre reconoció en laobra poética la vida de frontera que él había vivido. Si uno aplica estaidea de obra realista, descubre también la importancia de lo religioso enMartín Fierro. Se podía hablar de una ausencia, una visión un tantonegativa. ¿Es una obra anticlerical? Los curas aparecen como figurasridículas. Se puede comprobar que había una carencia de evangelización.En la pampa había una vaga idea religiosa. Se habla las más de las vecesen un tono jocoso, incluso de los sacramentos. De lo que más se hablaes del bautismo cristiano como sustantivo adjetivado: define al criollo;infiel es el judío. Se descubre en la obra una constante religiosa. En elcapítulo de la cautiva se ve con claridad. Ahí se descubre una cita, no sési consciente o no por parte de Hernández, del cántico V del Infierno deDante. Y los consejos de Fierro a los hijos son literatura sapiencial, evi-dentemente, impregnados de experiencia de fe.

E: ¿Los seminaristas tenían interés por el curso?

EG: Sí, fueron numerosos los que se inscribieron en el primercurso, y después me lo volvían a pedir. De algún modo el Martín Fie-rro está incorporado a todos nosotros y lo interpretábamos desde unenfoque que mostraba también nuestros valores.

E: ¡Qué bueno que en teología fundamental se incorporaranobras literarias al programa!

19. Eduardo Mallea (1903-1982), escritor argentino. Entre sus títulos se destacan Historia deuna pasión argentina y Todo verdor perecerá, entre otros.


EG: La idea de Maccarone era muy buena. Él esperaba quepudiéramos llegar a tratar autores como Bernanos. Después se sacó delcurrículum. Lo interesante también era descubrir los valores literarios.Veo un límite en el método de Möeller,20 quien en algún modo cae enlo que el profesor Marone, de Literatura italiana, llamaba “lo contenu-tista”, pues no tiene en cuenta lo literario en su forma propia, sino quese limita al diálogo en torno al tema, a la biografía, por ejemplo deFrançoise Sagan.

E: Quizás le faltó perspectiva histórica, porque habla de suscontemporáneos.

EG: Y en un momento en que había toda una literatura floreciente.

5. El encuentro personal con los escritores

E: ¿Y usted lo conoció a Möeller?

EG: Sí, vino a Buenos Aires cuando se estaba redactando LumenGentium y tuve oportunidad de conversar con él, y durante la conver-sación comprobé que conocía las obras pero no había tratado a losautores, habiendo tenido la posibilidad, por ejemplo a Martín DuGard,21 Julien Green, etc.

E: ¿Y usted considera importante el contacto personal con losautores?

EG: Sí, es posible. Recuerdo que Italo Calvino22 decía que nohay necesidad de conocer a los escritores, pero yo creo que sí.

E: Es más integral, hoy los métodos cercenan mucho. Sólo eltexto, pero no hay interés por la persona y el contexto; a veces los cri-terios se vuelven demasiado absolutos y excluyentes.

EG: A mí me pasó algo con Mallea, no es que fuésemos amigos,pero tenía mucho interés por los escritores nuevos, a los jóvenes los



20. Charles Möeller, autor de Literatura del siglo XX y cristianismo y de Sabiduría griega yparadoja cristiana, entre otros. Es pionero del encuentro entreTeología y Literatura.

21. Roger Martin Du Gard (1881-1958), escritor francés, Premio Nobel de Literatura en el año1937.

22. Italo Calvino (1923-1985), destacado escritor italiano.


publicaba en el Suplemento Literario de La Nación. Al hablarme de suobra usó una imagen que me pareció interesante: decía que la obra deun escritor es como un árbol en el que se descubren pasajes troncales,ramas secundarias y después un follaje, y consideraba que eso podíarepresentar el conjunto de su obra.

E: ¿Y qué obras consideraba troncales?

EG: Historia de una pasión argentina, Todo verdor perecerá.Hay una novela suya que me interesa mucho, Simbad. Al final el per-sonaje, que es un autor de teatro, entra a la capilla del Carmen –ahoraparroquia–23, y tiene un diálogo con el Cristo que está allí, y le dice quetodavía no ha llegado su hora y le pide que lo espere. Es una actitudmuy de Mallea, que uno descubre de un modo muy entrañable en Lastravesías. Ahí aparece el tema religioso, pero en estado de espera, puesel momento no ha llegado todavía: eso se refleja en su obra pero era suproblema personal.

E: ¿Y a Victoria Ocampo la conoció?

EG: Fuimos muy amigos. Una vez Abel Bengolea, sobrino delas Ocampo, me dijo algo que me iluminó sobre mi relación con ella:“Vos a las tías las tratabas como si fueran tías tuyas”. Es verdad, puesdejó de ser una amistad literaria para volverse una relación personal,muy honda. Pienso en Victoria y en Angélica; con Silvina tuve menostrato, pero fuimos también amigos. De Victoria podríamos hablar undía entero.

E: Los Testimonios son muy interesantes…

EG: Lo que es extraordinario es el tercer tomo de la Autobiogra-fía, La rama de Salzburgo,24 en el que cuenta su relación con JuliánMartínez. Es un testimonio sobre ella misma. Yo iba bastante a Mardel Plata, al fin del verano. Por la mañana íbamos a la playa y a vecesvolvíamos por la tarde. Los horarios, como decía Hugo Parpagnoli,eran tipo sanatorio, como en La Montaña Mágica de Thomas Mann,el desayuno a tal hora y a las 10 estábamos en la playa hasta las doce,almuerzo a la una y siesta, y mucho cine; cuando no había cine cami-nábamos por la playa. Recuerdo estar sentado bajo el toldo, en la



23. Parroquia Nuestra Señora del Carmen, en Rodríguez Peña y Córdoba.24. Buenos Aires, Sur, 1981.


arena, y Victoria comenzó a recitar poesía: ¡sabía toda la poesía fran-cesa! Era una maravilla oírla. Y decía muy bien las cosas, sin ningúnénfasis; tenía una voz muy especial. En cierta ocasión comenzó porVíctor Hugo, siguió con Baudelaire y Verlaine y concluyó con “Elcementerio marino” de Valery.

E: Era una mujer de mucho carácter, está esa historia de cuandola hicieron académica, su famoso discurso.

EG: Sí, por entonces ya estaba muy enferma.

E: Vivió en la casa de Le Corbusier.

EG: No, no fue Le Corbusier, fue Alejandro Bustillo. Le Corbu-sier hizo después los planos para una casa que nunca se hizo. Pero éstala diseñó ella junto con Bustillo.25 Ya tenía el antecedente de su padreque era ingeniero. Y se había hecho una casa en Mar del Plata, en LaLoma, que era una especie de cubo. Los planos los hizo ella y la edificóun constructor de galpones de campo. No sé quién habrá aprobado losplanos. Si existe esa casa debe estar cerca de Torres de Manantiales. Lade Palermo Chico se la encargó a Bustillo. Una vez me contó una hijade Bustillo las peleas que su padre tuvo con Victoria durante la cons-trucción de la casa que hoy ocupa el Fondo Nacional de las Artes.

E: Claro, porque hizo una casa que hoy es moderna en medio delas fachadas francesas, un estilo bien distinto del Banco Nación o deLlao Llao. ¿Por qué le gustaba todo eso a Victoria?

EG: Porque ella lo sentía la expresión de su tiempo, que tieneque ver con todo el movimiento de su época, la Bauhaus en la arqui-tectura alemana, Stravinsky en música.

E: Le gustaba mucho Stravinsky, incluso participó como reci-tante en una obra suya.

EG: Sí, en Persephone, hizo de recitante aquí, en Río de Janeiroy en el Mayo Florentino.

E: Ahora hay una valoración mayor de su figura.



25. Se refiere a la casa de Victoria en Barrio Parque, en la calle Castilla y Rufino de Elizalde.Alejandro Bustillo fue arquitecto de edificios emblemáticos argentinos como el Casino de Mar delPlata, el Banco Nación y el hotel Llao Llao.




EG: Era una señora criolla, cosa que aún no le han reconocido.Les cuento una anécdota. Eran amigas de ella unas hermanas a quienesconocía desde su infancia. Solían visitarla en San Isidro. Una de ellashablaba una tarde de lo desagradable que era la gente afectada. Cuan-do se fueron, Victoria, que les tenía simpatía y cariño, dice: “¿Qué medicen, ché? ¡Las «X» hablando de afectación! Como decía mi abuelo,¡el «cagáu» no se huele!”. Observen que elide la “d” intervocálica y la“o” se convierte en “u”. Es decir, Victoria a fines del siglo XX habla-ba con el estilo del paisano bonaerense de mediados del siglo XIX.Piensen que todavía está vigente decir “Saláu” en lugar de Salado –porel río de la Provincia de Buenos Aires.

E: Es que era muy criolla, y quizás parte del reconocimientoactual de su figura es que ella tuvo una visión de América, de la Amé-rica grande; eso en su momento no tuvo repercusión, pero evidente-mente ella lo tenía.

EG: Hay un poema de Gabriela Mistral dedicado a Victoria, esoque Gabriela llamaba “recados”, que es una prosa poética; tiene varios,uno dedicado a la hermana de Ortega y Gasset, y otro a Victoria en elque le reconoce su criollismo.

E: Es que ambas comparten el hecho de ser muy locales y a lavez muy universales.

EG: Sí, hay una gran correspondencia entre ambas, en la cualGabriela la pelea un poco, le reprocha su desconocimiento de la litera-tura castellana y le dice que lea a “fulano de tal”, pero al mismo tiempole reconoce su criollismo. Gabriela dice que la asombra ver una criollaeuropea. Yo hablo de Gabriela, la nombro por su nombre, porque encasa se hablaba mucho de ella; mamá la conoció en un viaje a Europa, enbarco; compartieron quince días; era una presencia familiar.

E: Es interesante lo que nos cuenta porque nosotros hemosentrevistado a Lucio Gera, quien nos contó su formación humanísti-ca; a Juan Carlos Scannone quien también fue formado por los jesui-tas –recuerda entre otros al P. Lazzarini; ellos tuvieron una educaciónliteraria muy formal, que entraba en una currícula de estudio. En cam-bio usted es como más libre en ese sentido, más informal.

EG: Valoro lo que aprendí en mi casa; eran muy lectores de la


literatura de su tiempo y del siglo XIX. Papá nos hizo leer a Dumas, aDostoievsky, a Tolstoi; se leía de todo, y además mucha música, teatro,ópera, etc.

E: ¿Y poesía?

EG: No tanto, de la poesía sé de Gabriela, que vino después, perolo que más hacíamos era escuchar ópera. Yo viví sumergido en la ópera,hasta hablábamos con frases de libreto y me saturé de todo eso hasta quede un modo parricida decidí negar la ópera y su mundo. Adolfo Sauze,muy amigo de casa, era speaker (locutor) de Radio Municipal; esa radiotransmitía todas las funciones del Colón. Y de Adolfo recuerdo que yocritiqué no sé qué cosa de La Bohème de Puccini y Adolfo me dijo:“Vení, impertinente”, y me llevó a su casa a escuchar una grabación deesa ópera con Victoria de los Ángeles, dirigida por Beecham. No pudeponer más objeciones y recuperé el mundo de la ópera. Sauze era unmaestro de la dicción. Lo que él hacía era perfecto. En Radio Nacionalestaba Nenina Padilla. Los dos eran ejemplares en su forma de hablar.Ella está en la foto de los fundadores de Sur. Las cuatro mujeres son: Vic-toria Ocampo, Norah Borges, Nenina Padilla y María Rosa Oliver.26

6. La cuestión literaria en perspectiva crítica

E: ¿Y de la literatura, cuál es la que más le gusta?

EG: A mí me interesa mucho el relato como tal. Carmen Gándaradecía que la novela es como un mundo en el que uno entra mientras que elcuento es un cuadro que se contempla. Por ejemplo, me interesan las seriesinglesas de televisión, porque me parecen bien relatadas. Mi profesor deliteratura italiana, Marone, definía como “contenutistas” –me divierte lapalabra– los “relatos conmensaje”. Loqueme interesa es que un relato estébien contado, sin importar tanto el argumento cuanto la forma.

E: Es el tema de la forma.

EG: Exacto, por eso hay un período de la literatura francesa queme interesa mucho: Mauriac,27 Julien Green, Bernanos,28 que es prodigio-



26. Se acaba de editar la correspondencia entre Guasta y Oliver E. Montequin (ed.), MaríaRosa Oliver-Eugenio Guasta. Correspondencia, 1960-1976, Buenos Aires, Sur, 2011.


so. Recuerdo la opinión de dos escritores italianos distintos, ElemireZola y Vasco Pratolini. Zola era profesor de Literatura Inglesa y Ameri-cana en la Universidad de Roma. Señalaba que el género novela fue des-plazándose en Europa, de Inglaterra y Francia hacia el este. En algunaspartes surge como un género tardío. Desde luego no podemos olvidar aCervantes y el Quijote. En Italia, a excepción de Los Novios de Manzo-ni, en el siglo XIX no hay novelistas porque la ópera lo abarcó todo. Afines de siglo aparece Giovanni Verga. La ópera era un género totalizan-te. Todas las clases sociales formaron el público operístico. No necesita-ban de la novela para que les contasen sus propias existencias. Los fran-ceses tuvieron a Stendhal y a Balzac para que los contase a sí mismos.Según Zola, en el mundo balcánico en la segunda mitad del siglo XX seescribieron las novelas que iniciaron el género. En América la novelatambién tiene que ver con un florecimiento tardío. Recuerdo cuando leí-mosCien años de soledad, de Gabriel García Márquez. Leer esas páginassignificó un deslumbramiento. Es curioso que el antecedente que encon-tramos del “realismo mágico” y lo esperpéntico, junto con la descripciónde realidades nuestras, es Tirano banderas de Ramón del Valle Inclán.

E: ¿Y a la literatura del “boom” a partir de los años sesenta, tam-bién la ha incorporado?

EG: He leído a Alejo Carpentier, a José Donoso y a Julio Cor-tázar. Carlos Reyes y Vargas Llosa no me interesan.

E: ¿Y autores argentinos contemporáneos?

EG: Confieso no haberlos leído. Cuando intenté leer algo deCésar Aira se me cayó de las manos.

E: Es que ahora hay una ruptura, no hay más relato.

EG: Bueno, ustedes trabajaron sobre los textos de Manuel MujicaLáinez.29 Sabe relatar, pero no me interesa lo que cuenta. Intento expli-carles mi punto de vista. Permítanme un breve relato. Italia, 1960/1961,cuatro becarios de los Institutos Italianos de Cultura visitan juntos Tar-



27. François Mauriac (1885-1970), escritor católico francés. Premio Nobel de Literatura 1952.28. George Bernanos, escritor francés de la renovación católica, Entre sus títulos están Diá-

logos de Carmelitas y Diario de un cura rural.29. Manuel Mujica Láinez, escritor argentino, autor de Misteriosa Buenos Aires y Bomarzo,

entre otros.


quinia. Un español, un italiano, un mexicano y un argentino. Después dehaber recorrido distintas tumbas etruscas, descansan en una placita de laciudad medieval. Las torres señoriales provocan el entusiasmo del mexi-cano y del argentino. Toman incesantes fotografías. El italiano y el espa-ñol descansan sentados en un banco. El español se dirige al argentino yle dice: “¡Cuánto entusiasmo! Nosotros hemos jugado entre estastorres…” Mutatis mutandis, Manuel Mujica Láinez se deslumbró conBomarzo y sin percatarse de que el parque de los monstruos era una ini-ciación pitagórica, escribió esa especie de novela gótica, y se dio el gustoingenuo de ser un príncipe del Renacimiento.

E: Y de Sábato30 como narrador ¿qué nos puede decir?

EG: El Túnel, cuando lo leí en su tiempo, me interesó mucho,pero después reconozco que nunca volvió a interesarme. Sobre héroesy tumbas me pareció lo que los italianos dicen un “mattone”, un ladri-llo. Después se produjo mi descubrimiento de la literatura italiana.Hay grandes narradores, a caballo de un siglo y otro. Giovanni Vergaescribe cosas estupendas sobre Sicilia. Hay otro novelista y cuentista,Aldo Palazzeschi. El ya nombrado Marone, en la Facultad de Letrasde la UBA, daba una especie de visión panorámica de Literatura italia-na, desde el Dolce stil nuovo hasta Pitigrilli, un escritor cuasi porno-gráfico de principios del siglo XX. Eso me sirvió porque empecé a des-cubrir autores. He leído y traducido a Elsa Morante. Fue compañeradurante muchos años de Moravia.31 De ella traduje LÍsola di Arturo.Transcurre en Procida, escenario también de una novela romántica,Graziela de Lamartine. Era un paisaje que yo todavía no conocía, peroque me recordó mis veraneos en Chile, de chico y adolescente, con unapresencia del mar y de los cerros muy similar a la que yo había vivido.Los cuentos romanos de Moravia son admirables.

7. Guasta como escritor: el encuentro con Julien Green y el Diariocomo género

E: ¿Y usted escribe?



30. Ernesto Sábato (1911-2011), escritor y ensayista argentino. Autor de ElTúnel, Sobre Héro-es y tumbas y La resistencia, entre otros.

31. Adolfo Moravia (1907-1990) escritor y periodista italiano.


EG: Lo que hago desde hace muchos años es escribir un diario.Durante muchos años intenté hacer crítica literaria. Impulsado por elPadre Alfredo Trusso, en una cartelera mural de la Parroquia de SantaJulia, escribí reseñas de libros. Después seguí haciéndolo en Heroica yen Señales, ambas publicaciones de la Compañía de San Pablo en Bue-nos Aires. Luego en La Prensa, Criterio y Sur.

E: Lo hemos leído también en La Nación…

EG: Sí, una vez hice un extracto de cosas en las que aparecía Vic-toria Ocampo y lo publiqué en La Nación. En Criterio publiqué frag-mentos de mi Diario de París, en mayo del ´68. Había ido a una reu-nión de secretarios generales de las Comisiones Nacionales de laUNESCO. Fui en calidad de Secretario Permanente de la ComisiónArgentina. Una especie de secretario ejecutivo. Esa reunión se des-arrolló entre abril y mayo de ese año 1968. Si bien estábamos reclui-dos a lo largo de todo el día en la sede del organismo internacional, nopodíamos ignorar lo que estaba sucediendo en la ciudad: el movimien-to de protesta estudiantil. Con ocasión de ese viaje pude conocer aJulien Green.

E: ¿Y cómo era?

EG: Aparentemente muy distante; un señor extremadamenteeducado, amabilísimo, pero que no dejaba resquicio para permitir unamayor comunicación. Su casa en la rue de Varenne no existe más. Porser de comienzos del siglo XIX no la consideraron “clasificable” y lademolieron. Me recibió en un cuarto de techos bajos, con una ventanaasomada sobre un jardín espléndido, creo que era el de la EmbajadaSoviética. Las bibliotecas cubrían todos los muros. Pasados los añosvolví a verlo en la Rue du Bac, cerca de la Medalla Milagrosa.

E: Él escribió también muchos Diarios.

EG: Puedo decir que esos Diarios me inspiraron. ¿Lo mío fueuna imitación? Recuerdo lo que dice en su diario cuando escribíaEpaves, Green ve un cuadro de Bonard y se dice a sí mismo que él locolgaría en el cuarto de uno de los personajes de su novela, si él se lopermitía. Recordemos lo que dice Menéndez Pidal sobre la indepen-dencia del Quijote. Después de los primeros capítulos el personaje seindependiza de Cervantes y el novelista no traza su trayecto sino que






va siguiendo a Don Quijote. En cuanto a Green lo recuerdo como unnostálgico de la iglesia preconciliar. Le costaba aceptar la reformalitúrgica. En un momento me dijo. “Yo creo lo que el Papa cree”. Deregreso a Roma se lo conté al cardenal Pironio32, y éste evidentemen-te debió contárselo a Pablo VI. El Papa Montini, según lo relataGreen en su Diario, le escribió un saludo especial que lo conmoviómucho. El P. Esteva33 fue gran admirador de Green. Recomendaba susnovelas en la dirección espiritual. Durante mucho tiempo me insistiópara que le escribiera a Green diciéndole que “aquí en el Seminario deBuenos Aires había un sacerdote que lo admiraba muchísimo”. Hastaque llegó el día en que ante la insistencia de Esteva le escribí a Greencontándole además mi conversación con Pironio, en la que habíahablado de la adhesión de Green al credo pontificio –le envió el“Credo del Pueblo de Dios” de Pablo VI. Él luego en su Diario contóque había recibido una carta del vicerrector del Seminario de BuenosAires diciéndome tal y cual cosa, de tal modo que pasé a formar partede su Diario, cosa que me enorgullece, pero no me nombra, ¡una lás-tima! (riéndose).

E: ¿Ha publicado alguno de sus Diarios?

EG: Dos libros de viaje. Uno, Papeles sobre ciudades que relataun viaje de 1987, París, Roma, Madrid. Otro, Cuaderno de Tarsis, querecuerda el recorrido por España durante unas vacaciones. Tarsis es elnombre prerromano de España. Jonás es enviado por el Señor a Níni-ve, al este, y parte a Tarsis, al oeste.

E: Hoy en día los diarios de viaje están muy revalorizados,Michel De Certeau34 lo destaca al hablar del hombre como un viajero,y aunque es un género menor, los géneros mayores han pasado a losmárgenes y los marginales ocupan un nuevo lugar.

EG: Durante el curso universitario 1960-1961 asistí en Roma a uncurso sobre la novela dictado por Debenedetti. Fueron clases muy ilu-

32. Cardenal Eduardo Pironio (1920-1998), argentino, de destacada trayectoria pastoral. Estáiniciado su proceso de beatificación.

33. Mons. Lorenzo Esteva (1922-2006), director espiritual del Seminario Diocesano de Bue-nos Aires durante cuarenta y un años.

34. Michel De Certeau (1925-1986), filósofo, historiador y teólogo francés, contemporáneo.Se dedicó al estudio de la mística y de la psicología. Entre sus obras destacan La Fabula Mística yLa debilidad de creer entre otras.




minadoras. Al hablar de D’Annunzio afirmaba que lo mejor del autoreran los fragmentos, es decir, no la novela en sí, sino los fragmentos delrelato. Para Debenedetti esos fragmentos contenían el valor de verdade-ras obras de arte. Un Diario es un relato fragmentado.

E: La unidad del Diario no está en el texto sino afuera, en quienlo vive y lo lee.

EG: Ya he señalado que el Diario de Green fue muy inspira-dor para mí. Hace tiempo leí en un artículo en la Revue Spirituelle,de los dominicos franceses, que habla de la imposibilidad actual deescribir un tratado de filosofía. La filosofía, según este autor, debeexpresarse por fragmentos, por lo tanto demos la posibilidad de queel Diario sirva de instrumento para expresar un pensamiento filosó-fico. No es mi caso. Es muy común en la literatura inglesa y en lafrancesa. En la española, si bien hay algunos Diarios notables, no estan frecuente.

E: Y entre los españoles está Santa Teresa que también escribesu vida.

EG: A María Zambrano le he oído decir que los españoles eransocráticos. Sostenía que lo mejor de Ortega y Gasset estaba en lo quedecía más que en lo que escribía. Ella también se consideraba comosocrática.

E: Qué interesante eso del fragmento y la imposibilidad de escri-bir un tratado de filosofía, para pensarlo para la teología. Nosotrosseguimos enseñando y aprendiendo por tratados; quizás deberíamosretomar los relatos y el fragmento, que suponen una temporalidad.

EG: Eso es lo que quería Maccarone con su propuesta para elcurso de Teología fundamental, que los alumnos se acercasen a la teo-dicea no por un tratado sino por relatos “profanos”.

E: Es interesante lo que usted dice como método para enseñarteología, porque el relato supone una participación activa del receptor,mientras que el tratado no la exige, más aún, no obliga a pensar nada,pues en el tratado está todo dicho. Un alumno dio su examen de Esté-tica en base a una experiencia de una amiga suya, él tenía la intuiciónde que había algo allí pero no tenía categorías para hacer el puenteentre la experiencia y el pensamiento. Para elaborar el relato teológico




aplicó las categorías de la Estética teológica de Balthasar.35 Uno ahínota el hiato que hay entre experiencia y pensamiento. Para dar el exa-men elaboró un relato, nos hizo leer el texto porque decía, si no lo leenno puedo dar el examen. Empezó con muchas dudas diciendo “no sési lo que voy a afirmar es una herejía” porque, claro, la experienciaexcedía la forma.

EG: En la Gregoriana, Zoltan Alzeghy36 no aceptaba que en elexamen se dijeran argumentos que él hubiera desarrollado en clase;exigía que los alumnos le presentasen algo estructurado por ellos mis-mos. Afirmaba que “tienen que aprender a hacer teología”. Pedía antesde los exámenes apuntes y notas que habían elaborado los alumnosdurante el curso. A una alumna le puso baja nota porque no haciendocaso repitió en su examen un tema oído en clase.

8. Las cartas de Victoria Ocampo: un puerta abierta al mundo lite-rario europeo

EG: En Roma en el año 1960 conocí a Jorge Guillén.37 Fue encasa de Germán Arciniegas.38 En octubre de ese año llegué a Romaportador de varias cartas de Victoria Ocampo; cuando uno viajaba,Victoria le daba entonces cartas para sus amigos que eran una especiede credenciales. Germán Arciniegas era entonces embajador en Romay en Atenas (él mismo decía: “me falta Jerusalén”). Fui invitado por éluna noche a comer a su casa; allí estaba Jorge Guillén. Cuando nospresentamos, al oír que era argentino me invitó a que nos sentáramosen un sofá y allí charlamos toda la noche. Quería saber sobre BuenosAires y sus escritores; me habló del Suplemento Literario del periódi-co La Nación al que se refirió como “aquel simposio en el que hanescrito las mejores plumas de este mundo”. Victoria fue otro de lostemas: “Aquella Juno tonante”, la llamaba. Le conté que iba mucho a

35. Hans Urs von Balthasar, (1905-1988) teólogo suizo. Exponente de la renovación teológi-ca del S XX. Su obra cumbre, Gloria, propone una estética teológica que deviene una teodramáti-ca para culminar en una teología renovada.

36. Z. Alzeghy, junto con M. Flick fueron autores de una ya clásica antropología teológica:37. Jorge Guillén (1893-1984), profesor, poeta y escritor español, Premio Cervantes en 1977.38. Germán Arciniegas (1900-1999), ensayista, historiador, diplomático, político y escritor

colombiano.


Mar del Plata. “¿Y qué hacen ustedes allí?”, preguntó con curiosidadentusiasta. Le conté que había coincidido en Mar del Plata con AlexisLéger, Saint John Perse, antes de que ganara el premio Nobel. “¿Y sebañaron en el mar?”, me preguntó. “Sí, por supuesto”. “Pero, hijomío, ¡usted se ha bañado con todo el Olimpo!”. Luego de aquellanoche continuamos viéndonos. Guillén caminaba muy a la española,haciendo un paréntesis se detenía, seguía hablando, y reanudaba lacaminata para volver a repetir lo mismo. Recuerdo que al hablar deOrtega decía: “Las críticas no le hacen mella pero los elogios nuncaserán suficientes”.

E: Ortega y Victoria tuvieron un vínculo muy cercano.

EG: Por una de las cartas credenciales de Victoria conocí a Sole-dad Ortega, con quien luego tuvimos una gran amistad. Recuerdocuando fui por primera vez a la Fundación Ortega, y Soledad me pusoen las manos el manuscrito de La rebelión de las masas. Las cartas depresentación de Victoria hicieron que me incorporasen inmediatamen-te a la tertulia de la Revista de Occidente39 como a un par. Otra cartade Victoria Ocampo me introdujo en la casa de la Condesa Pecci-Blunt, sobrina de León XIII. Mecenas del arte contemporáneo, teníaella misma un teatrito, Teatro delle Cometa, frente al Campidoglio.Me invitó a un cóctel que daba en su Palazzo en agasajo de MadameMante-Proust, sobrina de Proust.40 Recuerdo que llegué a esa casaimponente, me hicieron pasar por numerosos cuartos vacíos adorna-dos con pinturas murales y llegamos a un cuarto en el que en el techoaparecía pintada una parra, obra de los Zuccari. Moravia describe esetecho decorado en una de sus novelas, La noia. Mimi Pecci –así se laconocía en Roma– me iba presentando a sus invitados: “Un giovanescrittore argentino, tanto amico de la scrittrice argentina VirginiaOcampo”.41 Ahí conocí a Emilio Cecchi, Aldo Palazzeschi y al autordel Proceso a Jesús, Diego Fabbri.

E: Cecchi era un crítico que en pocas palabras me hizo com-



39. Revista de Occidente: publicación periódica de contenido filosófico, cultural y literariofundado por José Ortega y Gasset en 1923.

40. Marcel Proust, (1871-1922), escritor francés autor de En busca del tiempo perdido, obracumbre de la literatura del S XX,

41. Unió a VirginiaWoolf y a Victoria Ocampo.




prender la Literatura italiana contemporánea. Decía que el neorrealis-mo italiano provenía de la lectura, hecha por Pavese y otros, deHemingway42 y Faulkner.43

E: ¿Usted escribió algo en Communio sobre Carmen Gándara?

EG: En los archivos de La Merced encontré dos registros enrelación con ella: en el libro de bautismos y en el de matrimonios.Entonces escribí un artículo recordando esas fechas, al cumplirse elcentenario de su nacimiento, en el año 2000.

E: Y entre los escritores argentinos ¿Murena44 era tan atormen-tado como dicen?

EG: Sarita Gallardo45 decía que Murena había vivido un suicidiolento. Un hombre generosísimo. En mis primeros tiempos de Europa,desde 1969, me permitió vivir con las traducciones que me fue con-fiando. Él estaba en relación con una editorial venezolana que lo teníacomo asesor. Traduje varios libros, algunos de ellos difíciles, comoGadda. Me acuerdo que Bernardino Osio, un amigo lombardo, meayudaba a desentrañar las formas dialectales. Figuras importantes paramí han sido Dámaso Alonso y Ángel Battistessa, como también Alon-so Zamora Vicente, sucesor en el Instituto de Lingüística de la Facul-tad de Letras, de Amado Alonso. Con Guillén fuimos al Aula Magnade la Sapienza, en Roma para una colación de doctores honoris causay entre otros estaba Dámaso Alonso. También recibió el doctorado elpoeta italiano Eugenio Montale.46 Los profesores universitarios asistie-ron con la toga y el birrete correspondientes a su universidad. Al fina-lizar fuimos con Guillén a saludar a Dámaso que estaba con su togaceleste de la universidad de Madrid. Recordé el curso que dictó en elAula Magna de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, dedicadoa la lírica española de la Edad de Oro. Alonso Zamora Vicente tenía a

42. Ernest Hemingway (1899-1961), escritor y periodista norteamericano, autor de El viejo yel mar y Por quien doblan las campanas, entre otros. Premio Nobel de Literatura en 1954.

43. William Faulkner (1897-1962), narrador y poeta norteamericano, autor de Luz de agostoy Requiem para una monja, entre otros. Premio Nobel de Literatura en 1949.

44. H. A. Murena (1923-1975), escritor, ensayista, poeta y traductor argentino, perteneciente algrupo Sur. Autor de El pecado original de América y La metáfora y lo sagrado, entre otros títulos.

45. Sara Gallardo (1931-1988), periodista y narradora argentina autora de Los galgos, los gal-gos, Eisejuaz y El país del humo, entre otros títulos. Estuvo casada con H A. Murena.

46. Eugenio Montale, poeta italiano contemporáneo.


su cargo el curso de Historia de la Lengua. Era un hombre joven,menos de cuarenta años. Trató a sus alumnos de un modo distinto a losotros profesores; se hizo amigo nuestro, de tal manera nos incorporóa una materia no fácil en la que nos adentramos con verdadero placer.Hizo un análisis del Cantar de Mio Cid. Nos devolvía a nuestro idio-ma cotidiano, mostrándonos que de pronto hablábamos un castellanodel siglo dieciséis. Un día me preguntó: “¿Tú escribes?”. Respondíafirmativamente. “Tráeme lo que escribes”. Entonces un día fui al Ins-tituto a llevarle mis papeles. Después de un tiempo volví a verlo y medijo: “¡Tienes que leer, leer, leer!” Así comenzaron mis lecturas deMiró, Azorín, de Valle Inclán, y otros. Es decir, me introdujo a la Lite-ratura española de fines del siglo XIX y comienzos del XX.

9. La integración del mundo literario con el mundo de la fe y la teología

E: ¿Encontró usted dificultades para integrar este mundo litera-rio con lo teológico y lo sacerdotal?

EG: No, respecto a la escritura me manejo con lo que aprendí deDámaso Alonso y de Battistessa; saber ubicar los recursos estilísticos,y en lo posible aplicar esa enseñanza a la lectura del texto griego. Essorprendente lo que las palabras dicen. Con el P. Fernando Ortega nosreunimos todos los viernes –antes, en el Seminario, lo hacíamos todoslos sábados– para preparar las lecturas del domingo. Con ese enfoqueuno se da cuenta de que las palabras no están puestas al azar. Hay unverbo griego, “splagnizomai”, sentir compasión, que significa sentircon las entrañas. Lucas, en las parábolas del samaritano y del hijo pró-digo lo usa para decirnos que “se apiadan de”, pero no es lo mismodecir sólo “apiadarse” que decir “que lo siente con las entrañas”.

E: ¿Con el P. Fernando Ortega trabajan juntos el texto griego?

EG: Sí, nos servimos también del francés (BJ; TOB). Despuésbuscamos la versión de Nestlé. En ese texto crítico el único católico esel cardenal Martini; los otros son reformados. Agradecemos poderhacer esto. La homilía que dijo el 29 de junio de 2010 en la Catedral,en la Solemnidad de los santos Pedro y Pablo, fue espléndida. Habíaun tejido de textos bíblicos que la sostenían de principio a fin.






E: ¿Qué otras anécdotas recuerda que hayan sido significativaspara la configuración del diálogo entre literatura y teología?

EG: Con Carmen Balzer y otros amigos íbamos a NuestraSeñora de Fátima de Villa Soldati. Había un tren que iba de Liniers aPompeya y después trazaron allí la avenida Perito Moreno.

E: En la Parroquia Virgen Inmaculada hay un Cristo que era deacá, de La Merced.

EG: Sí, estaba en el Baptisterio, se lo dimos a Carrara.47

EG: Recuerdo a un sacerdote que fue párroco de Luján de losPatriotas48 que después pasó a la diócesis de Morón: el Padre NicolásPaula. Era un excelente biblista. Una vez fui a verlo y estaba delante delcomulgatorio con una lamparita leyéndoles a cuatro o cinco viejas delbarrio textos del Deuteronomio. ¡Y estaban encantadas con lo que oían!

E: Es que la lectura popular de la Biblia es fascinante, descubrenuevos mundos de interpretación.

EG:Había un cuento de unosmexicanos que contaban que un curaestaba predicando y ve que una viejita lloraba, lloraba y lloraba. Él, muycontento con el efecto de su predicación, al terminar la misa se dirige a laanciana y le pregunta: “Dígame Mariquita, ¿por qué lloraba usted tanto?”“¡Es que me emocionó mucho cuando usted dijo Nabucodonosor!” Elrelato de los iletrados es muy interesante. Recuerdo a unos chilenos rela-cionados con la Editorial Vergara. Me presentaron a una señora que que-ría contarme algo de Gabriela Mistral. En un fundo49 del Norte chico, mecontaron que había “una mujercita”, la cocinera, que había sido compa-ñera de colegio de Gabriela (pseudónimo de Lucila Godoy). Quiso cono-cerla y le preguntó: “¿Cómo era la Lucila?”. “Raraza la Lucila. Raraza.Cuando éramos niñas jugábamos todas en el colegio, y ella estaba con unavarilla azotando el agua. Raraza”. Recuerdo a un chiquito catamarqueñoal que le preguntaron: “¿Dónde está fulano?” “Está pianando”.

E: ¿Qué más puede agregar respecto a la percepción popular ysu presencia en el mundo literario?

47. P. Gustavo Carrara, primer Párroco de Virgen Inmaculada, en Soldati.48. Parroquia Nuestra Señora de Lujan de los Patriotas, en la Av. Emilio Castro y Carhué en

el barrio de Mataderos49. “Fundo” es el nombre que se le da en Chile a las estancias o establecimientos rurales.


EG: En literatura francesa lo tuvimos a Carlos Obligado, hijo deRafael Obligado, el poeta del Santos Vega, Desarrolló un curso sobrepoesía francesa del siglo XIX y comienzos del XX. Habló sobre lainfluencia de la poesía francesa en la americana. En especial subrayó elinflujo de esa poesía en la obra de Leopoldo Lugones. Al concluir elcurso dedicó dos clases al Martín Fierro. Fue el primero a quien leescuché decir que Martín Fierro tuvo como lectores a los paisanos denuestro campo. Hubo ediciones del Martín Fierro en forma de folle-tín. Cuando apareció la primera parte del Martín Fierro, la gente deletras, en general, lo miraron con desdén.

E: Hoy por ejemplo está como condenada la identificación de loargentino con el Martín Fierro, al menos por el mundo académico, losindigenistas lo detestan. Es por motivos ideológicos. Pero hay algoque ha perdurado más allá de la historia de desprecio.

EG: Tanto Menéndez y Pelayo como Unamuno reconocieron elvalor del Martín Fierro cuando aquí se lo despreciaba.

E: Aquí el tema del desprecio a los escritores por motivos polí-ticos es lacerante. El tiempo decanta lo que vale o lo que no.

EG: Otro ejemplo. Obligado nos mostró listas de pedidos de pul-peros, y entre los pedidos de caña y galleta, aparecía, por ejemplo: “20Martín Fierro” Y para los analfabetos siempre había algún lector que lesleía una obra en la que se veían reflejados. Cuando apareció Criterio,fundada por Atilio DellÓro Maini, 1927 –revista de laicos para laicos–publicaron autores como Eduardo Mallea y Borges. Todo esto es ante-rior a la fragmentación y división de los grupos culturales. En la revistaSol y Luna, dirigida por Bebe Goyeneche, apareció el Poema de Lepan-to de Chesterton traducido por Borges. Es decir que lo encontramos aBorges mezclado con la cultura ultranacionalista del momento.

E: Porque era la cultura imperante, no era fácil sustraerse a esatendencia.

EG: A mí me tocó presenciar el surgimiento del grupo Contor-no. Los Viñas50 y su grupo fueron sobre todo iconoclastas. De esetiempo conservo también un recuerdo de una mesa redonda a la que



50. David e Ismael Viñas. Noé Jitrik, Adelaida Gigli y otros escritores argentinos.


nos invitó Beatriz Guido.51 Carmen Gándara me pidió que la acompa-ñara. En medio de la discusión de la mesa redonda, sobre “la proble-mática de la problemática” (sic) de la novela, Beatriz Guido condujo ladiscusión hacia la obra de Güiraldes.52 Desde el fondo de la sala se oyóuna voz que dijo acerca de Don Segundo Sombra: “Güiraldes miró lapampa con ojos de turista”. Por otro lado, Ángel Battistessa decía queGüiraldes necesitó la distancia para desde ella poder escribir DonSegundo Sombra.

E: Muchas veces no es la ideología sino la moda, la vanidad delos mundillos.

EG: A propósito de esto, no sé que va a quedar de Adolfo BioyCasares. A mi parecer, lo pierde el cuidado de un cierto buen gusto, yeso lo limita. Para mí su mejor libro es Guirnalda con amores.

E: ¿Y a Borges, lo conoció?

EG: Sí, lo frecuenté pero no fuimos amigos. Cuando se cumplieronveinte años de la fundación de la UNESCO se hizo una conmemoraciónen el Teatro San Martín.53 Se convocó a figuras destacadas para que habla-sen. Dado que el organismo internacional se dedicaba a Educación, Cien-cia y Cultura, hablaron el Ministro de Educación Carlos María Gelly,54 ypor las Ciencias, el presidente de la Academia de Ciencias Sánchez Díaz.Borges sobreCultura. Institucionalmente, Borges era director de la Biblio-teca Nacional y, por lo tanto, el menos importante de los tres. Recuerdo alos notables que iban llegando y se iban presentando ante el poeta ciego. Amí se me figuró que era el homenaje de todos al gran poeta. Cuando llegóel momento de que hablara él, lo acompañé para ayudarlo a subir al esce-nario, y comenzó diciendo: “No sé por qué estoy aquí…”. Se remontóhasta la Biblioteca de Alejandría. Cuando terminó, subí para ayudarlo abajar y quise volver a la primera fila, donde estábamos sentados, pero noquiso: “no, no, vámonos”. Y tomándolo del brazo salimos casi en punti-llas. Afuera llovía torrencialmente. Borges estaba contento como chico queescapa de la escuela. Tuve que buscarle un taxi y ayudarlo a que subiera y



51. Beatriz Guido (1922-1988), escritora argentina, autora de La casa del ángel y El incendioy las vísperas, entre otros títulos.

52. Ricardo Güiraldes (1886-1927), escritor argentino, autor de Don Segundo Sombra.53. Teatro Municipal San Martín. Complejo teatral que comprende varias salas.54. Carlos María Gelly y Obes.




volví a ocupar mi asiento junto a los notables. Azorados me preguntaban:“¿Y Borges?”. “Quiso irse”. Una vez, en Sur, luego de una reunión con unextranjero invitado por Victoria, quise retirarme antes de que concluyese.Borges, que estaba ami lado, lo advirtió y quiso escabullirse conmigo. Íba-mos caminando por Viamonte hacia Florida y Borges me dijo: “Tomemosun café”. De pronto me dijo: “Mire que hace años que la conozco a Victo-ria, pero ante ella siempre me siento dando examen”. De Angélica Ocam-po añadió: “Angélica, cada frase que dice es con punto final”. Otra vez, encasa de Susana Bombal en Martínez, escritora también, de cuentos muyinfluidos por Virginia Woolf, estábamos hablando con una hermana de ladueña de casa, muy directa, muy campesina. Se hablaba de los juegos demesa. Borges escuchaba. Alguien dijo que le gustaba jugar al ludo. Borgespreguntó: “Ludo, ludo: ¿qué es eso”. Chichí Bombal me dijo: “Siempredije que este muchacho era atrasado”.

E: ¿Y cómo era la relación de esta gente con la Iglesia o conJesús?

EG: Con la iglesia, de desconfianza. El padre Cuchetti, muy vin-culado al diario La Prensa y a los Gainza Paz, muy amigo de los nota-bles liberales de su época. Era común escuchar: “¿Fulano de tal?”; “Semurió”; “¿Lo asistió alguien?”; “Lo asistió Cuchetti”. Los Borges eranmuy amigos de él. Una vez, en el Rotary Buenos Aires, donde me habíamandado el cardenal Quarracino, me contó que cuando estaba murién-dose Doña Leonor Acevedo55 lo llamaron para que le diese la unción delos enfermos. Cuando le iba a dar la comunión, Borges allí presente, ledijo: “Padre Cuchetti, quiero comulgar con madre”. “Bueno, pero anteshay que limpiar la chimenea”. Limpió la chimenea56 y comulgó. Él quisocontarme de unmodo especial esto y es uno de los testimonios que tengosobre la religiosidad de Borges. Un diplomático francés, Vernés, queestuvo aquí como agregado cultural de la Embajada de Francia, frecuen-tó a Borges luego en Suiza. Me contó que un ama de llaves que tenían losBorges, católica de habla alemana, expresó la preocupación que tenía,dado que se venía el final, de poder llevar a un sacerdote. Propusieronque no tuviera aspecto clerical y lo llevaron aduciendo que era su admi-rador. Borges evidentemente se dio cuenta de todo, y en cuanto entró el

55. Leonor Acevedo de Borges (1876-1975). Madre de Norah y Jorge Luis Borges.56. Se confesó.


sacerdote presentado como admirador le dijo: “¿A que no sabe en cuan-tos idiomas sé rezar el Padrenuestro?”, y empezó a recitarlo en distintosidiomas: castellano, inglés, francés, sajón, alemán… Y dice Vernés queluego le preguntó: “¿en qué idioma me moriré?”.

EG: Hay que reconocer la tarea realizada por los Cursos de Cul-tura Católica, también fundados por Atilio dellÓro Maini, TomásCasares, César Pico y otros. Laicos que establecieron vínculos con elmundo del arte y las letras. La jerarquía de esos tiempos no prestóapoyo demasiado entusiasta a esos Cursos. Después fueron surgiendootras figuras como Hugo Parpagnoli, Carmen Balzer, Emilio Komar,Valiente Noailles… y luego ustedes, ¡ustedes son heroicos!

E: Nosotros intentamos hacer de este interés una disciplina teo-lógica, el diálogo interdisciplinar como algo sólido, no sólo una cosatrasnochada sino como algo serio integrable en la vida espiritual.

EG: Es que lo teológico, a veces, aparece bajo un manto de abs-tracción en el que no hay lugar para la experiencia. Si uno se pone aver, San Pablo remite siempre y sólo a su experiencia de Jesús, no haceun tratado.

E: Los místicos hacen lo mismo.

EG: Yo pienso que en el caso de Victoria Ocampo, su rechazotiene que ver con un catolicismo que ella vio que era como de viejasrezadoras, sin quitarle valor a lo subjetivo de esta actitud. En la mesade luz ella tuvo siempre la Imitación de Cristo, obra que había subra-yado a lo largo de los años.

E: Ese fue un texto que surgió frente al racionalismo.

EG: Tal vez con una piedad demasiado voluntarista.

E: La literatura contribuye a recuperar la dimensión experiencialde la teología porque le aporta un lenguaje. En eso seguiremos traba-jando nosotros sobre las huellas trazadas por ustedes. Le agradecemossu testimonio.

CECILIA AVENATTI DE PALUMBO,PEDRO BAYÁ CASAL Y JUAN QUELAS

30.09.11/05.10.11




RESUMEN

La salvación cristiana, o mejor, Cristo Salvador es un tema siempre actual, rico en con-tenidos y abordable en diferentes ángulos. Bernard Sesboüé se ha dedicado notable-mente a este trabajo especialmente, para quienes se preguntan en nuestros días sobreeste misterio: el por qué de la salvación, qué es, cómo nos salva el Señor. Este artículoquiere traslucir las categorías soteriológicas como significación o personificación detal misterio en las principales perspectivas, análisis y reacciones de este teólogo fran-cés; siguiendo los dos movimientos –descendente y ascendente– del único acto media-dor de Jesucristo.

Palabras claves: Sesboüé, Salvación, categorías soteriológicas, Mediador.

ABSTRACT

Christian salvation, or rather, Christ the Saviour, is always a present topic, rich in con-tent and open to being approached from different angles. Bernard Sesboüé has givenmuch effort to this task, especially for those in our times who are questioning thismystery: why salvation, what is it, how does the Lord save us. This article attempts tothrow light on the soteriological categories, making known or personifying that mys-tery, from this French theologian’s principal perspectives, analysis and reaction; fol-lowing the two movements – descending and ascending – of the one act of mediationof Jesus Christ.

Key Words: Sesboüé, Salvation, soteriological categories, Mediator.


CARLOS CAMPILLAY

LAS CATEGORÍAS SOTERIOLÓGICASEN BERNARD SESBOÜÉAlgunas perspectivas y análisis



CARLOS CAMPILLAY

Introducción

Bernard Sesboüé S. J., es un teólogo francés bastante conocidoen nuestro medio por sus escritos en libros y revistas.1 Tal vez es unode los teólogos que más ha contribuido –dentro de la teología católi-ca– a una renovación de la soteriología contemporánea, siguiendo aotro destacado teólogo de su congregación, Yves de Montcheuil, en sumétodo, en sus reacciones e intuiciones en el tema de la redención. Eneste artículo quisiera simplemente actualizar sus reflexiones sobre lascategorías soteriológicas presentando algunos de sus análisis y pers-pectivas principales.

La salvación es un tema que puede ser tratado en diferentes pers-pectivas y con diversos significados. La teología católica lo sistemati-zó en un tratado llamado Soteriología. Este estudio, en la teología demanuales tradicionales, era ubicado después del tratado de Cristolo-gía, lo que llevó a un tratamiento diverso entre la persona de Cristo yel de su obra redentora; en ésta, además, se enfocaba la salvación comoderivada casi exclusivamente de la muerte de Cristo en la cruz. Aún ennuestros días algunos predicadores acentúan esta perspectiva cuandoafirman: “Jesucristo tuvo treinta años de vida oculta, tres años de vidapública y en tres horas nos redimió”. No obstante, a partir del sigloXX, junto con la multiplicación de escritos sobre la redención, secomenzó a percibir un cambio de orientación con enfoques realmentenuevos. Sesboüé se inscribe en esta dirección, buscando que a la cris-

1. Vive actualmente en París y a fines del año pasado ha publicado un libro: B. SESBOÜÉ,Christ, Seigneur, et Fils de Dieu. Libre réponse à Fréderic Lenoir, Paris, Lethielleux, 2010. En estaobra pone en cuestión la teoría del filósofo, sociólogo, historiador de religiones y director de LeMonde des religions, sostenida en el libro: F. LENOIR, Comment Jésus est devenu Dieu, Paris,Fayard, 2010; donde argumenta inteligentemente que la Iglesia habría proclamado la divinidad deJesucristo recién en el siglo IV. Parte de la biografía de Sesboüé la podremos encontrar en: J. BOSCH,Diccionario de teólogos/as contemporáneos, Burgos, Monte Carmelo, 2004; y brevemente en: B.SESBOÜÉ, “La racionalización teológica del pecado original”, Concilium 39 (2004) 11-19. Por otro lado,se ha recogido una bibliografía bastante completa de sus obras en mi tesis de licenciatura. Esteautor ha comenzado su labor teológica justo en el tiempo del ConcilioVaticano II, con toda su rique-za de luces y perspectivas nuevas. Le precedieron además destacados teólogos en la Compañía deJesús como Pierre Roussellot, Léonce de Grandmaison, Henri de Lubac, Yves de Montcheuil, Teil-hard de Chardin, Hugo y Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar –ya que formó parte de esta familiareligiosa durante un tiempo considerable–, y que aportaron grandemente en su pensar y actuar teo-lógico. Cf., id., La théologie au XXème siècle et l’avenir de la foi. Entretiens avec Marc Leboucher,Paris, Desclée, 2007, 373.


tología se la interrelacione con la soteriología, pero no como un agre-gado extrínseco sino como un elemento intrínseco a ella. En ciertaforma, a sus escritos cristológicos los podríamos denominar de cristo-logía soteriológica. O. González de Cardedal recientemente en unaconferencia en nuestra facultad al referirse a los autores más notablesen la labor cristológica destacó la relectura de la soteriología hecha porel teólogo francés.2

Sesboüé fue trabajado durante varios años este campo teológico,plasmándolo en libros y artículos de revistas, principalmente enRecherches des Sciences Religieuses. Simplemente presentaré –de algúnmodo en forma de apuntes–, dentro de sus principales perspectivas, lomás sobresaliente en el desarrollo de las categorías soteriológicas,teniendo por delante lo escrito en su artículo “Salut”3 y en su libroJesucristo el Único Mediador,4 y dejando planteados para profundizaren estudios posteriores aquello que considero un gran aporte para eldesarrollo de la soteriología, como es el tema de la solidaridad en lasalvación en el contexto de las categorías, y particularmente comosuperadora de la categoría de sustitución. En efecto, en la elaboraciónde su teología sobre la salvación encontramos una confrontación críti-ca frente a la redención entendida como sustitución. Cuando consultésobre este tema al P. Sesboüé –enviando el proyecto de mi tesis delicenciatura en teología en nuestra facultad de Devoto–, me escribiógentilmente dándome sus directrices generales sobre el tema. Me rei-teraba que el primer teólogo que ha criticado la concepción de laredención en la categoría de sustitución entendida como “hecha ennuestro lugar”, fue Yves de Montcheuil, sobre quien ha escrito unlibro.5 En éste, ha consagrando todo un capítulo a su teología de laredención como misterio de amor, dando un texto inédito de un cursode Montcheuil sobre esta cuestión; por ello destaca que escribió loslibros sobre cristología en esa misma perspectiva.


[LAS CATEGORÍAS SOTERIOLÓGICAS EN BERNARD SESBOÜÉ]

2. Conferencia en el aula magna de la facultad deTeología de Devoto, abril 2011: “Las can-teras de la cristología en el siglo XX”.

3. B. SESBOÜÉ, “Salut”, en: MarcelVILLER (dir.), Dictionnaire de Spiritualité, Paris, Beauchesne,1990,T. XIV, 251-283. En adelante SDS.

4. B. SESBOÜÉ, Jesucristo el Único Mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación, Sala-manca, SecretariadoTrinitario, 1990,T. I. Desclée, 2003 (en adelante JUM I).Traducción del original:Jésus-Christ l’unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut. T. I: Problématique et relecturedoctrinale, Paris, Desclée, 19882.

5. B. SESBOÜÉ, Yves de Montcheuil (1900-1944). Précurseur en théologie, Paris, Cerf, 2006.



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Jesucristo nos salva y es el único que nos da esa salvación; laacción salvífica revela plenamente la realidad profunda de Cristo yésta, a su vez, es el fundamento de la consistencia de la salvación: elprimer impacto del creyente es con la relevancia de Cristo, la salva-ción; pero ésta queda tal en la medida en que se enraíza en la identidadde la persona.6

La soteriología del autor está insertada entonces en su cristolo-gía, que presenta como un todo en tres libros: Jésus-Christ dans la tra-dition de l’Eglise,7 Jesucristo, el Único Mediador –tomo I8 y tomo II9–,siguiendo las huellas de los Santos Padres y normada por el dato bíbli-co y la exégesis contemporánea, procurando presentar sus pensamien-tos en atención constante al hombre contemporáneo, mostrando suinterés por lo antropológico y cultural. Esto refleja de alguna manerael diálogo de la teología con otras ciencias.

La salvación es un tema siempre actual porque se refiere tambiénal sentido de la vida del ser humano y a la búsqueda de una soluciónadecuada a los muchos sinsentidos de nuestra vida no obstante susmuchos esfuerzos. Mirar a un salvador continúa siendo necesario ennuestros días, lo mismo que el anuncio de encontrar un salvador enJesucristo, que se hace solidario con cada hombre varón o mujer paradescubrir lo fundamental en sus vidas. Bien, pero Jesucristo, “¿cómo nossalva? Ésta es la cuestión que se plantea hoy en el pensamiento de

6. Cf. G. TORRE, La soteriologia nella riflessione cristologica di Bernard Sesboüé, Tesis dedoctorado - Pontificia Universidad Lateranense, Roma, 1996, 10 (en adelante SBS). En ella trata losaspectos cristológicos más importantes y casi todos los temas soteriológicos de nuestro autor.

7. B. SESBOÜÉ, Jésus-Christ dans la tradition de l’Eglise: Pour une actualisation de la chris-tologie de Chalcédoine, Paris, Desclée, 1982. Ha publicado una segunda edición en el año 2000poniendo al día la bibliografía y ciertas correcciones indispensables. Algunos puntos particular-mente delicados: la relación entre la historia y la fe, la antropología de la resurrección, la concien-cia de Jesús ante la Pascua, los milagros, la concepción virginal de Jesús, entre otros, los ha trata-do en otro libro: Pédagogie du Christ: Eléments de Christologie fondamentale, Paris, Cerf, 20082.

8. En el tomo I se encuentran reunidos los frutos de varios años de investigación y de ense-ñanza. Desde 1983 sobre: “Notes sur la Théologie de la Rédemption”, Documents Episcopat 18(1993). Luego en dos artículos con el mismo nombre: “Esquisse critique d’une théologie de laRédemption”, Nouvelle RevueThéologique 106 (1984) 801-816; y (Suite) 107 (1987) 68-86. Una reseñade este libro en: B. REY, “Notices Bibliographiques”, Revue des Sciences Philosophiques etThéolo-giques 73 (1989) 5245-28.

9. B. SESBOÜÉ, Jésus-Christ l’Unique Médiateur. Essai sur la rédemption et le salut.Tome II,Paris, Desclée, 1988.Trad., Jesucristo el único mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación.Tomo II. El relato de la salvación: Propuesta de soteriología narrativa, Salamanca, SecretariadoTri-nitario, 1993 (en adelante JUM II). Emplearé esta edición en castellano.


muchos cristianos”.10 Para responderla procura explicarla de maneranarrativa en el segundo tomo de Jesucristo, el ÚnicoMediador. En el pri-mer tomo contempla y estudia al Salvador desde la centralidad de sucruz11 –porque desde allí Jesucristo ejerce un atractivo insuperable–,desde su amor incomparable como mediador. En ella Jesucristo ha ven-cido la muerte, ha vencido la violencia extrema con la paciencia y el tes-timonio de su sabiduría y de su amor; porque su sabiduría es más sabiaque la sabiduría de los hombres y su debilidad en entregarse es más fuer-te que la fortaleza de los hombres (cf. 1 Cor 1, 23-24). La cruz es enten-dida en y desde la perspectiva de la mediación de Jesucristo, de su ser demediador y de sus consecuencias; en la dinámica del amor salvador, aba-jado y ofrecido.12 La cruz es el signo por excelencia de la fe cristiana.

Con estas orientaciones, Sesboüé ordena o sistematiza las diversascategorías que expresan la riqueza del misterio de la salvación, según dosmovimientos principales de la mediación del Salvador: uno de Dios alhombre, a través de la humanidad de Jesús; el otro del hombre a Dios,ya que de hijos en el Hijo pasamos a Dios y vivimos con y en Él. Unoes el movimiento descendente y el otro el ascendente, destacando acer-tadamente la prioridad del movimiento descendente sobre el ascenden-te. Analizaremos brevemente sus categorías, primeramente en una con-sideración general del tema y posteriormente de manera particular.

1. Las categorías soteriológicas en general

Tomamos el concepto de categoría no en el sistema de atribu-ción aristotélico o kantiano sino en el sentido más general del término,como “clase”, es decir, entendida como la parte más general de lanoción total que la comprende;13 pero no necesariamente con un cier-to orden de subordinación en la distribución de las mismas, aunquesiguiendo para su mejor comprensión un cierto camino sistemático.Notamos que Sesboüé emplea esta perspectiva en sus categorías sote-



10. JUM II, 17.11. Cf. JUM I, 35-38.12. Cf. JUM I, 120.13. Cf. M. AD. FRANCK (dir.), Dictionnaire des Sciences Philosophiques, Paris, Hachette,

18752, 247-250.



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riológicas, pero seguidamente se percibe que pretende ir más allá deuna simple noción de “clase”, pues procuraría entenderlas en un cier-to sentido “personalístico” ya que se refieren siempre a la Persona deJesucristo salvador.

Las categorías o modelos sobre la salvación se comprenderíancomo imágenes o metáforas que la Escritura y la Tradición han utiliza-do para expresar la riqueza del misterio de la salvación. La mayoría deestas metáforas o imágenes están basadas en las relaciones humanas yhan sido traspuestas analógicamente según el registro propio de cadauna de ellas. Gran parte de este vocabulario es utilizado por toda la tra-dición religiosa de la humanidad.14 Las categorías serían también, comoluces polícromas del único acontecimiento salvador de Jesucristo.

Las categorías como tales son mencionadas en su artículo “Salut”en el Dictionnaire d’Espiritualité, y las presenta con el título Las gran-des categorías doctrinales de la salvación.15 Por esto y por razones de lametodología que empleo, las he puesto también como título de este artí-culo; pero en JUM I no las presenta encabezando una sección sino quelas analiza en la segunda parte del libro cuando hace el Esbozo teológicode una historia doctrinal. A algunas de ellas las revisa con visión críticabajo el título La problemática histórico-doctrinal.

A las categorías las inscribe predominantemente en una soterio-logía de la mediación, pretendiendo “aproximadamente un orden porel que estos temas se desarrollaron en la historia de la reflexión teoló-gica y a través de un acto continuamente repetido de interpretación yde sistematización de los datos de la Escritura”.16

Como expresiones elaboradas del misterio –si bien es necesa-rio exponerlas y analizarlas de diversas maneras, de modo tal delograr su sistematización–, no hay que perder la perspectiva de que,por un lado, no pueden abarcar el misterio, y por otro, consideradasseparadamente se correría el riesgo de cosificarlas, olvidando que soncomo calificativos de la persona y de la acción del Salvador. Para afir-mar esto presenta una cita de san Pablo a los Corintios: “Jesús en

14. Cf. JUM I, 61.15. Cf. SDS, 262.16. Cf. JUM I, 120.




persona se ha hecho para nosotros «justicia, santificación y reden-ción» (1 Cor 1,30)”.17 De este modo, evita formularlas mediante con-ceptualizaciones demasiado racionalizadas, para expresarlas demanera personalística, como Cristo iluminador, Cristo vencedor oCristo redentor; Cristo liberador; Cristo divinizador; Cristo, justiciade Dios; y retornando como respuesta de amor o bien, en respuestade amor solidario con la humanidad: el sacrificio de Cristo; la expia-ción dolorosa y la propiciación; la satisfacción y de la sustitución a lasolidaridad de Cristo. Como resultado sintético de todo esto, lareconciliación y el perdón de Cristo. De esta manera, integra lascategorías en la totalidad del misterio salvífico, evitando las parciali-zaciones y los unilateralismos, pues todas ellas se ensamblan, searmonizan y se solidarizan.18

La mediación de Cristo –o mejor dicho, Cristo mediador– es lareferencia primera de la soteriología; desde aquí Sesboüé ordena lascategorías según el doble movimiento de la única mediación de Cris-to. “La única mediación de Cristo tiene la finalidad de llevar a cabo laalianza definitiva entre Dios y los hombres, es decir, asegurar almismo tiempo su reconciliación y su comunión inmediata”.19 Estamediación es para siempre y la va realizando en el tiempo que pasa,pero inscrito en un nunc eterno, que tiene su origen en la creación:“todo fue hecho por Él y para Él” (Col 1,16). Por ser también media-ción de salvación, permanece en el hoy junto con la intercesión per-manente por nosotros en la presencia del Padre. “La mediación deCristo continúa después de su resurrección; sigue siendo obra de suhumanidad gloriosa que está sentada a la derecha del Padre”.20 Es unapersona la que media, es Jesucristo, y lo hace no estáticamente sinocon una acción. En este sentido la salvación es un acto como el de lacreación. En este único acto o acontecimiento y hasta en un únicomomento continuado se pueden distinguir –pero sin separar– los dosmovimientos de la mediación, uno descendente y otro ascendente. Enesta mediación asocia solidariamente a su Iglesia por medio de suEspíritu. Por esto “la Iglesia se convierte en el sacramento de esta

17. Ibid., 19-20.18. Cf. JUM I, 122-123.19. Ibid., 118.20. Ibid.



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mediación. Al lado del Padre, Jesús sigue siendo uno de nosotros; ensu Iglesia es Dios con nosotros”.21Así, Sesboüé integra en su teologíalo óntico a lo histórico y dinámico, en una causalidad sacramental, yen esta perspectiva lo entendemos al hablar de categorías doctrinales.

Dentro del tema de la mediación el autor inserta el tema delintercambio, recogido ampliamente por la patrística griega –y que laliturgia calificará de ”admirable“–, entendido formalmente como elintercambio entre Dios y los hombres. Sesboüé lo plantea desde unaperspectiva que lo caracteriza: primeramente, desde la Sagrada Escri-tura como una variante para expresar la mediación. De esta forma,distingue varios intercambios en diferentes pasajes, sobre todo en losescritos de san Pablo. Un intercambio de: su riqueza con nuestrapobreza (cf. 2 Cor 8, 9); de su fuerza con nuestra debilidad (cf. 2 Cor13, 4); de su plenitud contra nuestra nada (cf. Ef 3, 19); esta plenitudnos viene porque antes se rebajó y, en su condición de siervo, vienepara obrar otro intercambio (cf. 2 Cor 5, 21): “el de nuestro pecadopor su justicia [...]. La expresión «ha sido hecho pecado» es unametonimia que dice la acción por el efecto. El rostro macilento deCristo en la cruz nos devuelve la imagen de nuestro pecado”.22 Inter-cambio al comunicarnos su justicia por nuestra conversión; su formade morir provoca nuestra conversión y traspasa nuestro corazón (cf.Hch 2, 37); intercambio de la maldición por la bendición (cf. Gal 3,13). El amor de Cristo por nosotros ha sido tan grande que ha acep-tado ser maldito frente a la Ley para comunicarnos la bendiciónmisma de Dios, que no es más que su propio Espíritu.23 Estos enfo-ques nos muestran bien las perspectivas del teólogo en el análisis deesta sección.

De los Padres de la Iglesia Sesboüé sigue particularmente en estetema a San Ireneo, quien es el primero en organizar en torno al tema

21. Ibid. También en JUM II, la mediación de Jesucristo es el fundamento soteriológico.Reconocemos que la referencia constante –a veces explícita, a veces sobreentendida– a la personadel Mediador es también, en última instancia, el punto sobre el cual la relectura doctrinal y la pro-puesta de la soteriología narrativa convergen como sobre el elemento que es fundamento, síntesise hilo conductor de toda la soteriología. A la soteriología de la mediación de Cristo son reconduci-dos muchos aspectos de la doctrina de la salvación. Aquí encuentran adecuada solución las princi-pales problemáticas. Cf., SBS, 193-194; 239-242.

22. JUM I, 103-104.23. Cf. Ibid.


de la mediación la mayor parte de las categorías cristianas de la salva-ción. Fundamenta la mediación en virtud del “parentesco” y de la soli-daridad de Jesús con las dos partes. Este parentesco hace que sea ver-daderamente Dios y verdaderamente hombre. Esta solidaridad deJesús se lleva a cabo según el doble movimiento de la mediación.

Históricamente, en el primer milenio de la vida de la Iglesia–sobre todo en Oriente– se ha subrayado más el “movimiento descen-dente” de Dios al hombre por Jesucristo, y en el segundo milenio –espe-cialmente en la tradición latina– se ha subrayado más el “movimientoascendente”. Ambos movimientos, sin embargo, hay que entenderlos ensu mutua reciprocidad: el movimiento ascendente solo es posible comorespuesta al primero. En consecuencia, hoy se impone resignificar orevalorizar con claridad el movimiento descendente de la soteriologíapara restituirle su prioridad, pero sin caer en una uni-polaridad.24 Elmovimiento descendente debe articularse con el movimiento ascenden-te en el respeto a la solidaridad de los dos aspectos de la mediación. Enambos movimientos la categoría de solidaridad desempeña un papel deinterconexión recíproca y entre las demás categorías. La solidaridaddebe ser entendida en nuestro caso en sentido trascendente. Esto signi-fica que es Dios quien toma la iniciativa de volverse solidario, y esta soli-daridad da nueva luz a toda solidaridad humana.

A continuación presentaré las categorías en particular.25 Noscontentaremos, por momentos, con tener una visión global de cadauna de ellas. Es justo reconocer que nuestro teólogo escribe cosas muyinteresantes y las trata con muchas consideraciones, producto de unamadura reflexión, pero por la metodología propuesta resultaría exce-sivo un amplio tratamiento particular. Para presentar las estas catego-rías el autor utiliza en JUM I el siguiente método: en la mediación des-cendente, Escritura – Tradición – Época contemporánea; en la media-ción ascendente invierte este orden.26 De su extensa exposición sólopodré presentar algunas citas de la Escritura y de los Padres.



24. SESBOÜÉ critica a G. AULEN quien opone los dos movimientos en el libro: CristusVictor. Lanotion chrétienne de rédemption, Paris, Aubier, 1940, 12-13. Cf. SDS, 257; JUM I, 66-67.

25. Quizás para un estado de la cuestión podríamos referirnos a un artículo publicado enesta revista: L. CAPPELLUTI, “Apuntes de soteriología”, Teología 104 (2011) 67-80.

26. Cf. JUM I, 16, en la presentación del libro de Mons. J. Doré.



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2. Las categorías en particular

Para la presentación de las categorías en particular seguiré aJUM I, recogiendo brevemente las nueve categorías a las que añadióuna décima: la reconciliación –presentada al final del libro como unacategoría sintética–, por lo que haré sólo mención. “En efecto, lareconciliación pertenece a los dos lados de la mediación, ya que es a lavez unilateral y bilateral. En la Biblia, la reconciliación es ante todo unacto de Dios al hombre: en ella Dios es sujeto y el hombre objeto”.27

Si por un lado es una iniciativa unilateral y gratuita, por otro, nohabría reconciliación efectiva sin la respuesta de aquel que es objeto deperdón. También es conveniente mencionar que expone el tema de lascategorías soteriológicas de manera diferente en JUM II, haciéndolasderivar de su propuesta de soteriología narrativa.28

Quizás sea conveniente, antes de estos análisis, tener algunasconsideraciones referenciales de las categorías soteriológicas en parti-cular dadas por otros autores. Por ejemplo:

• Pablo Scarafoni –rector del Ateneo Pontificio ReginaApostolorum en Roma– en su tesis doctoral presenta dos esquemas enparalelo de las categorías: las de B. Sesboüé y las de J. McIntyre, pas-tor de la iglesia presbiteriana escocesa. Éste último no hace la distin-ción de los dos movimientos sino de dos modelos: uno derivado de laEscritura –rescate, redención, salvación, sacrificio, propiciación, ato-nement, reconciliación–, y otro en base a la tradición afirmada, aunquecon una base más o menos fuerte de la Escritura –victoria de Cristo,pena, satisfacción, ejemplo y liberación.29

27. JUM I, 407.28. En esta obra expone que la misión de la categoría consiste en ejercer una regulación del

discurso, asegurando su orden y coherencia y en donde –derivada del relato– recapitula como con-trapartida lo que los relatos intentaban decir (cf. p. 125). Por ej., de los relatos de la “habituación”y de la profecía en el AT, a las categorías de la alianza y la Ley. De los relatos de Jesús a las cate-gorías: las clásicas, pero además propone nuevas, como la comunicación en relación con la reve-lación y Jesucristo sacramento de salvación. De los relatos de la Iglesia a las categorías de: Iglesiasacramento y símbolo y sacramento de la comunicación. Del relato total a las categorías de crea-ción, kénosis y encarnación.

29. Cf. P. SCARAFONI, Amore salvifico. Una lettura del mistero della salvezza: un studio com-parativo di alcune soteriologie cattoliche post-conciliari, Tesis de doctorado. Universidad Gregori-ana, Roma, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1998, 40-41.




• Henry Ernest William Turner, por su lado, publicó un librosobre la doctrina patrística de la redención, un estudio del desarrollodoctrinal durante los primeros cinco siglos del cristianismo.30 En élpresenta cuatro categorías: 1- Cristo iluminador; 2- Cristo victoriosoy la doctrina de la recapitulación; 3- Cristo dador de la incorrupción yla deificación; y por último, 4- Cristo nuestra víctima. Sesboüé lo citaal referirse a Cristo iluminador –además de parecerse en los títulos conlos cuales se refiere a las categorías.

• O. González de Cardedal menciona 14 categorías: 1- Salvación,salvador, salvar; 2- redentor, rescate, adquisición, compra, redimir, com-prar; 3- Liberación, libertad, liberar; 4- Justificación, justicia, justificar;5- Entrega, donación, puesta-entregarse, darse, poner su vida por nos-otros, por los pecados, por todos; 6- Justificación, justicia, justificar; 7-Perdón, purificación, remisión, perdonar y purificar los pecados; 8-Reconciliación, reconciliar; 9- Vivificación, vida, vivificar; 10- adopciónfilial, participación de la naturaleza divina; 11- Expiación, propiciación,expiar, propiciar; 12- Sacrificio, ofrenda; 13- Paz, pacificar; 14- transfe-rencia de su forma de Dios a nuestra forma de siervo, de su riqueza anuestra pobreza, de su justicia a nuestro pecado.31

Por su lado, Alberto de Mingo Kaminouchi elige sólo tres cate-gorías: redención, victoria y sacrificio; pero aclara que el NT utilizamuchas imágenes y conceptos como justificación, curación, perdón,reconciliación, filiación adoptiva, divinización, entre otras. En subibliografía figuran muchos autores en lengua inglesa, entre otros.32

2.1. Categorías en la mediación descendente

2.1.1. Cristo iluminador

En la soteriología de Sesboüé se destaca en primer lugar el tema

30. Cf. H. E. W. TURNER, Patristic doctrine of redemption. A Study of the Development of Doc-trine during the First Five Centuries, London, Mowbray, 1952. Se percibe como trasfondo el des-arrollo de la categoría Christus victor tratada por AULEN.

31. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “La soteriología contemporánea”, Salmaticensis 36 (1989) 267-317;278. Quizás sean trece categorías, ya que por error de impresión se repitió la número cuatro en la seis.También presenta en los Padres comoTurner cuatro categorías: Christus lux, victor, victima, vita.

32. A. DE MINGO KAMINOUCHI, Símbolos de Salvación, Redención, Victoria, Sacrificio, Salaman-ca, Sígueme, 2007, 146.


de la salvación como iluminación y revelación. Estas dos ideas en laBiblia son concomitantes, por ello hay que considerarlas en una mutuarelación. La revelación es en sí misma un acto de salvación y la salva-ción es revelación.33 “Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, elúnico Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo” (Jn 17,3). Conoci-miento como luz y revelación.

Jesucristo-Palabra es la luz que ilumina a todo hombre cuandoviene a este mundo (cf. Jn 1, 9), pero no es solamente maestro de sabi-duría y verdad, pues es en sí mismo la Verdad (cf. Jn 14,6).

En fin, Él es iluminación y revelación no sólo por su enseñanza,sino también por el testimonio de su existencia que culmina en el mis-terio pascual, revelación e iluminación del absoluto amor de Dios porlos hombres y revelación del misterio de Dios como amor eterno, esdecir como Trinidad.34

Unir iluminación y revelación nos libra –entre otras cuestiones–de interpretar a Cristo iluminador en un sentido intelectualista-racio-nalista. Ya en la Escritura el lenguaje del conocimiento reviste la expre-sión de un significado que trasciende netamente la esfera intelectual.Revelación es la palabra que sintetiza todo el movimiento por el cualDios entra en comunicación con el hombre.35 Sesboüé –siguiendo a K.Rahner–, en una adecuada antropología del ser personal libre –queexige el conocimiento de sí y por su situación de finitud su apertura,en último término, al Absoluto– integra y unifica en la persona huma-na conocimiento y amor, como el conocimiento y la voluntad. “Si elhombre está constituido como persona, la salvación no puede venirlemás que por la revelación del conocimiento de lo que él es y de lo quees el Absoluto al que tiende por todos los poros de su ser”.36 Dios lerevela al hombre en Jesucristo su propio ser de hombre; a su vez estosignifica de antemano una comunicación con Él por su ser espiritual ypersonal. En este comunicarle al hombre su propio ser, también Diosse manifiesta a sí mismo en un amor solidario. Se da entonces la comu-nicación recíproca de vida y amor.


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33. Cf. SDS, 162.34. Cf. SDS 262-263.35. Cf. SBS, 131-134.36. JUM I, 152.


2.1.2. Cristo vencedor: la redención

Sesboüé aborda primeramente el tema de la redención en senti-do bíblico. En el Antiguo Testamento toma un sentido técnico paraexpresar la liberación del pueblo de Israel de la esclavitud en Egiptoque concluyó con la alianza del Sinaí (cf. Ex 6,6-7).

En los profetas, Yahvé es llamado redentor –go’el– de su pueblo,el “rescatador” o aquel que los rescata (Is 41, 14; 43, 1; 43, 14; 44, 6; 48,17). A semejanza de lo que “conoció Israel en la institución del go’el,es decir el defensor y protector de los intereses de un individuo o deun grupo, capaz por completo de rescatar al que tuvo que venderse poresclavo para pagar una deuda”,37 así también y de manera eminente esYahvé. Él es el go’el que rescata a su pueblo y lo reivindica como suyo.Pero no ya como el vengador de sangre –como lo expresa el términoen Nm 35,19–, sino como aquel que se acerca por amor, que le da con-fianza y ayuda y es su protector. “No temas […] Yo te ayudaré […] Turedentor es el Santo de Israel” (Is 41, 14; también cf. 43, 1.14; 44, 6; 46,4; 48, 17). Estas ideas aparecen particularmente en el libro de la conso-lación de Israel –en el segundo Isaías–; además uniendo el tema delredentor al de salvador (Is 43, 11-12) y al de creador (Is 43, 15. 21).

En el Nuevo Testamento toma la herencia consecuente o la pre-figurada del Antiguo Testamento, pero en una perspectiva mesiánica.Encontramos el tema indicando la victoria de Jesucristo: nuestraredención ha sido conseguida por Él, al término de un duro combate.

La victoria fulgurante de su pasión, muerte y resurrección es pornosotros, para poder liberarnos de las potencias del mal y adquirirnospara Dios su Padre. La victoria tendrá su manifestación plena cuandoCristo “entregue a Dios Padre el reino, después de haber destruidotodo Principado, Dominación y Potestad. Porque Él debe reinar hastaque ponga a todos sus enemigos bajo sus pies y el último enemigo enser destruido será la Muerte” (1 Cor 15, 24-26; cf. Col 2, 15). Corres-pondientemente, es Dios Padre quien ha enviado a su Hijo para redi-mirnos, para rescatarnos, para adquirirnos para Él (cf. Hch 20, 28; 1 Pe2, 9; Ap 5, 9-10). “Dios envió a su Hijo, nacido de una mujer […], pararescatar a los que se hallan bajo la ley” (Gal 4,5).



37. JUM I, 161.



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Pasando a otra consideración, esta obra de redención es fruto tam-bién de la solidaridad de Jesucristo con los hombres. Luis Alonso Schö-kel se aplica al tema de la redención, desde la teología bíblica, como obrade solidaridad del go’el.38 En este artículo el autor da un lugar importan-te a la dimensión solidaria de la redención. Sesboüé –si bien no hace refe-rencia directa en esta sección a estos conceptos– bien se podría deducirde la hermenéutica que hace de las categorías en general que la idea desolidaridad está presente en esta categoría como en todas las demás.

2.1.3. Cristo liberador

Las reflexiones sobre la redención del hombre no pueden sino iracompañadas por las reflexiones de Cristo liberador cuyo efecto, laliberación, determina adecuadamente las modalidades concretas de lavictoria de Cristo sobre todo mal; además se concretiza la victoria quese da al hombre en el proceso de conversión, provocando una trans-formación de su libertad.

El rescate del hombre de su situación de esclavitud del pecado,de la muerte y del mal no viene solo, ni por arte de magia, ni como unhecho cosístico-objetivo, sino en la forma de una relación personalentre Dios y el hombre, donde la libertad de Cristo promueve y esti-mula nuestras actitudes internas y nuestra práctica de libertad. En estepunto de vista es oportuno separar las dos categorías, no obstante laafinidad semántica y su referencia a una misma realidad.39

La redención podría considerarse desde la óptica objetiva delproceso de salvación que mira la acción del redentor, eficaz, por cier-to, y que alcanza toda existencia; pero falta llegar a una dimensión sub-jetiva y relacional del ser humano, que toque la libertad y las liberta-des para corresponder así con el proceso liberador. La categoría de laredención por sí sola correría el riesgo de quedarse en la dimensiónexterior, como de “revestimiento”, pero el cambio de situación delhombre frente a Dios es realizado en todas sus dimensiones.

Pero estas cuestiones, ¿se plantearán sin conexión con el ordensocial? Para el autor, los Padres de la Iglesia no han permanecido indi-

38. Cf., L. ALONSO SCHÖKEL, « La rédemption œuvre de solidarité », NRT 93 (1971) 449-472.39. Cf. SBS, 143.


ferentes a los aspectos sociales y políticos de la libertad cristiana y dela liberación del hombre; en particular al hecho de la esclavitud en lassociedades. Tomaron parte en la defensa de los oprimidos en su luchapor la justicia, diríamos de los derechos humanos. Hoy la teología dela liberación quiere dar respuesta a varios de estos problemas y aspec-tos de la liberación del hombre y de los hombres.

2.1.4. Cristo divinizador

La divinización es otro elemento esencial en la salvación traídapor Jesucristo. La iluminación, la redención y la liberación poseenrelación intrínseca con la divinización, porque ellas tienen como obje-tivo volver a poner al hombre en comunión con Dios y conducirlo ala adopción filial. Este tema de la filiación divina es el correspondien-te bíblico de esta categoría.

La acción salvífica culmina en parte en la encarnación y en lamuerte y resurrección del Hijo de Dios hecho hombre, por lo cualpasamos de la esclavitud a la libertad y somos adoptados como hijosen el Hijo. En el don del Espíritu Santo, la comunión filial con Diosmediada por Cristo se realiza efectivamente en nosotros transformán-donos desde dentro, no sin libertad liberada. El hombre entra en estadivinización desde el momento del bautismo, el nuevo “nacimiento delo alto” a la vida de hijos de Dios.40

2.1.5. Cristo Justicia de Dios

Esta categoría se inscribe en el movimiento descendente realizadopor Jesucristo “al cual hizo Dios para nosotros sabiduría de Dios, justi-cia, santificación y redención” (1Cor 1, 30). Particularmente en la épocamoderna, esta categoría se entendió en el movimiento ascendente de lajusticia que el hombre debe dar a Dios en razón de su pecado; pero Ses-boüé asegura que esa perspectiva no corresponde a la noción de justiciasalvífica y santificante que corresponde al Nuevo Testamento y a losPadres de la Iglesia. La justicia de Dios no es primeramente aquella queel hombre debe satisfacer sino la que toma la iniciativa de justificar.41



40. Cf. SBS, 150.41. Cf. SDS, 269.


2.2. Categorías en el movimiento ascendente de la mediación

2.2.1. Sacrificio

Dejando de lado otras consideraciones sobre el sacrificio, Ses-boüé lo analiza en relación con la salvación.42

Dentro de la Tradición resalto lo relacionado con san Agustín, aquien sigue Sesboüé de manera preponderante por ser el padre de laIglesia que más ha desarrollado la doctrina sacrificial. “El verdaderosacrificio –dice Agustín– es toda obra buena que contribuye a unirnoscon Dios en una santa compañía, es decir, relacionada con aquel biensupremo, merced al cual podemos ser verdaderamente felices”.43 Elsacrificio es para ponernos en comunión con Dios, esto es, nos hacepasar a Dios; luego quiere también significar que es un movimientopascual por el cual se pone a Dios por encima de uno mismo –despo-jándonos de nosotros mismos– y de todo aquello perteneciente almundo que se opone a Dios, lo cual no se da sin el consentimiento dela propia libertad que responde positivamente a la invitación y al donde Dios y nos pone en sus manos según el designio salvífico que Éltiene para nosotros. Esta comunión con Dios es al mismo tiemponuestra felicidad, esto es, nuestra salvación.

En esta definición de Agustín no se tiene en cuenta la dimensiónpenitencial del sacrificio –renuncia privación, sufrimiento– que apare-ce en primer lugar en la conciencia común. Ese elemento sería unsegundo dato o consecuencia inevitable de despojarse del pecado –quedesorienta nuestra libertad– para salir de nuestros egoísmos, orgullosy, en definitiva, de todo lo que nos aparte de la comunión con Dios.Esto es costoso pero lo hacemos para unirnos a Dios y vivir felices.Por ello, el sacrificio no es sadismo por parte de Dios ni masoquismopor parte del hombre (JUM I, 295).


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42. En el artículo “Salut” (SDS), remite a otros artículos en el mismo Dictionnaire referidosa este tema como son: “Sacrifice” de P. LAMARCHE, t. 14 cols. 51-56 sobre el sacrificio en general (his-toria de religiones, Escritura, desviaciones del término en los tiempos modernos); “Hébreux” (Cartaa los Hebreos) de A. VANHOYE, t. 7 cols. 111-116, sobre concepciones neotestamentarias del sacerdo-cio y sacrificio de Cristo. La categoría sacerdotal aplicada a Cristo es una expresión de su media-ción. Por último, el artículo “Eucharistie” de A. HAMMAN, t. 4 cols. 1580-82, sobre la relación entresacrificio de la cruz y sacrificio eucarístico.

43. Cf. JUM I, 295.


Por otro lado, la sangre de Cristo no se derramó en un sacrificiocultual sino en el acto de un sacrificio existencial; como cuando serefiere a la redención: “en Él tenemos por medio de su sangre la reden-ción” (Ef 1, 7). Así, como en otros textos más explícitos todavía, lasangre traduce la realidad onerosa de la muerte de Cristo. Se la entien-de en sentido sacrificial por la metáfora de los sacrificios de la antigualey, pero no se la puede entender de la misma manera. “El «por nos-otros» que impregna toda la existencia de Cristo lo condujo al don desu vida” (JUM I, 164).

2.2.2. La expiación dolorosa y la propiciación

Esta categoría viene presentada con aspectos análogos a la desacrificio. Consecuentemente, la expiación presenta una originalidad onovedad del discurso traído de la antigua ley. Con una exégesis bíbli-ca bien fundamentada, el autor reflexiona con notable lucidez.

El término expiación subraya el lado amargo del sacrificio, con-secuencia del pecado del hombre; tema que recibe un tratamiento pro-fuso y bien trabajado, con lo cual queda demostrada la importanciaque adjudica a la realidad humana del pecado.44

Las expresiones expiación, propiciación, son utilizadas en el NTpara interpretar el misterio de la cruz. Pertenece así al aspecto doctri-nal concerniente a la reconciliación del hombre con Dios y a la salva-ción. El autor señala fuertemente el lazo entre expiación e intercesiónen la Biblia.45 El término “propiciatorio” ligado a la liturgia del Kipury aplicado por san Pablo a Cristo en la cruz, expresa esa evoluciónsemántica.

La expiación de Cristo es también un aspecto de la mediaciónascendente: se realiza por su intercesión en los días de “su carne” (Hb5, 7-10) como también por su intercesión continuada del Resucitadosiempre vivo (Hb 7, 25). San Juan dice por su lado: “Tenemos un abo-gado ante al Padre: a Jesucristo, el Justo” (1 Jn 2, 1).46

Concluye nuestro teólogo que a través del AT y del NT la idea



44. Cf. Ibid., 315.45. Esta interpretación la saca de S. LYONNET. Cf. JUM I, 318.46. Ibid., 329.



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de expiación sufre una conversión profunda que la hace pasar de laesfera de la venganza –según la concepción espontánea del hombrereligioso que proyecta sobre Dios ofendido sus propias reacciones– alas de un amor purificador o reparador. La expiación toma forma depropiciación e intercesión. En Jesucristo estos conceptos se conviertenuno en el otro: la expiación es la oración espiritual plenamente escu-chada y atendida, en tanto que la intercesión se hace sacrificio de vida,penitencia en amor reparador del hombre, don de “sangre” expresan-do un amor más fuerte que la muerte.

2.2.3. La satisfacción

Esta categoría es una consideración propiamente argumentativa.A diferencia de las anteriores, en la Escritura la satisfacción no seencuentra sino presentada sólo en la tradición eclesial. Primeramentepertenece a la doctrina de la penitencia, porque es a propósito de la con-ducta penitencial que Tertuliano hizo entrar este término del derechoromano en el vocabulario cristiano. Pero a partir de Anselmo de Can-torbery este término llega a ser una categoría clave en la teología de laredención y de la salvación en Occidente, hasta tal punto que el sentidodel término de redención será entendido como el de satisfacción.

San Anselmo presenta esta doctrina en su libro Cur Deushomo?47 Sus reflexiones respetan perfectamente la triangulación de losactores. Son los hombres quienes lo persiguieron hasta la muerte “por-que observaba de un modo rectísimo la verdad y la justicia en su viday en sus palabras”.48 El Padre solamente “permite” esta muerte aunqueno desee su tormento.49

47. En nuestra Facultad se encuentra una tesis relacionada con este libro de san Anselmo. J.B. RAMÍREZ, En torno a la entrega: una lectura hermenéutica-estructural del Cur Deus-homo de SanAnselmo de Canterbury desde el Argumentum Unicum, Tesis de licenciatura - Pontificia Universi-dad Católica Argentina, Buenos Aires, 1997.También este autor tiene editada su tesis doctoral. Porotro lado se puede consultar otros temas relacionados con este libro: E. BRIANCESCO, “Lenguajehipostático y satisfacción redentora en san Anselmo”, Patrística et Medievalia XII (1991) 33-51. Ade-más: E. BRIANCESCO y otros, “Le portrait du Christ dans le Cur Deus homo: Herméneutique et démy-thologisation”, en: Colloques internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique, Lesmutations socio-culturelles au tournant des XIe-XIIe siècles, Études Anselmiennes (IVe session),Paris, Éditions du CNRS, 1984, 631-646.

48. JUM I, 355.49. Cf. SDS, 277. La doctrina anselmiana de la satisfacción ha sido criticada por algunos pen-

sadores contemporáneos pero habría que preguntarse si han sabido distinguir el pensamiento pro-pio de Anselmo de las doctrinas posteriores, nos dice Sesboüé en este artículo.


Yves de Montcheuil parece que fue el primero en reaccionarcontra ciertos aspectos de esta teología.50 Expresa que, si bien la Igle-sia habla de satisfacción en algunos de sus textos oficiales, nunca afir-ma que esta satisfacción haya sido exigida por la justicia de Dios. Enrealidad el pecado del hombre, en el fondo, no causa efectivamenteningún perjuicio a Dios, sino sólo al hombre. Es infinito en la medidaen que destruye un valor infinito en el hombre, la vida de la gracia.“Dios quiere perdonar al hombre sin exigir previamente la reparaciónde un daño que pudiera afectarle. Pero lo que Dios no puede menos deexigirle al hombre es que destruya en sí mismo el pecado”,51 pues nopuede recibirlo en su presencia sin antes emprender la obra de purifi-carlo. Esto no lo exige tanto en nombre de una justicia como en “nom-bre de su santidad y amor”.52 Por otro lado, la teoría clásica de la satis-facción no pone de relieve la necesidad para el hombre de cooperar ensu vuelta a Dios o el vínculo de la satisfacción de Cristo con la quenosotros tenemos que ofrecer.53

2.2.4. De la sustitución a la solidaridad

Sesboüé está convencido de la noción de solidaridad en la sote-riología fundamental –en particular la doble solidaridad de verdaderohombre y verdadero Dios– como necesaria para la divinización del serhumano. Pero me previene que quizás su perspectiva pueda decepcio-nar si buscamos argumentos para consolidar la solidaridad hacia lospobres según el espíritu de la teología de la liberación. Él ha pensadociertamente en aquello, pero sostiene que ha escrito poco al respecto;sin embargo, cree que ha aportado varios elementos para profundizaren esa proyección, en especial aquellas reflexiones sobre la solidaridaden las libertades que ha desarrollado a partir de las ideas de W. Kasper.Esto permitiría un pasaje hacia las reflexiones sobre la solidaridad conlos excluidos y los más desprotegidos de la sociedad.

A la cuestión de si la idea de solidaridad en la perspectiva soterio-lógica lleva hasta lo más profundo de las consecuencias del tema, res-



50. Cf. JUM I, 96. 378. El libro citado es:Y. DE MONTCHEUIL Leçons sur le Christ, Paris, L’Esprit,1949, 129.

51. JUM I, 379.52. Ibid.53. Cf. JUM I, 378.



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ponde que ciertamente ésta es la verdadera cuestión, y en su discerni-miento crítico afirma que quien seguramente lo criticaría sobre su con-cepción de solidaridad en la salvación sería H. U. von Balthasar, quienensaya integrar la sustitución en la redención mientras que él, más bien,la rechaza. Sin duda esto lo llevó a que algunos le criticaran tal concep-ción, por lo que –muy probablemente– ha tratado de responderles enuno de sus “Bulletin de Théologie Dogmatique” de la Revue des Scien-ces Religieuses54 y, además, hace su balance por el desacuerdo. En esteartículo, el autor comenta sobre el libro Hans Urs von Balthasar. Lesgrands textes sur le Christ. Guide de Lecture de G. Chantraine,55 dondepor momentos pondera a los que realizaron la antología balthasariana–M. Kehl y W. Löser– y por momentos los cuestiona, preguntándose sino habrá que sospechar por sus interpretaciones que exista ya una“ortodoxia” balthasariana.56 Más abajo, comentando sobre las concep-ciones mismas de Balthasar, expresa que un punto difícil, a su criterio, esel lugar que ocupa lo referido al concepto de sustitución, ligado a unacierta comprensión de la expiación que se cumple hasta el descenso deJesús a los infiernos. Correlativamente, cuando se hace el balance de laagonía y del abandono de Cristo en la cruz, Balthasar no vislumbra másque la relación dual entre el Padre que “exige” y el Hijo que “obedece”.Una fórmula muy próxima a la de Moltmann habla del “conflicto lleva-do hasta el fin entre Dios en los cielos y Dios defensor de los pecadoresen la tierra” –citando textualmente a Balthasar. La participación de lospecadores en la muerte de Cristo está ausente, no intervienen para nada.Además, la importancia dada a la sustitución está acompañada de unrechazo crítico a la idea de “solidaridad”, juzgada como una reducciónantropológica del misterio. Así, este autor se separa de Kasper –queparece respetar mejor la complejidad de las cosas– aunque cuandocomenta los cantos del servidor emplea el concepto de solidaridad –ytambién para hablar de la unidad de Cristo cabeza y sus miembros. Contodo, sus ideas quedan al abrigo de las derivaciones de representacionesjurídicas y satisfactorias de la teología de los tiempos modernos y seencuadran en las representaciones de un dios courroucé, exigiendo justi-cia. Mientras tanto, es inevitable la impresión de una relativa contradic-

54. B. SESBOÜÉ, “Bulletin deThéologie Dogmatique”, Recherches de Sciences Religieuses 81/1(1993) 121-157.

55. H. U. VON BALTHASAR, Les grands textes sur le Christ, “Jésus et Jésus-Christ” 50, Paris, 1991.56. SESBOÜÉ, “Bulletin deThéologie Dogmatique”, 146.




ción de sus expresiones con ciertas fórmulas terribles de la teología delos tres días interpretando 2 Co 5, 21 y Ga 3, 13 y la insistencia en elsufrimiento en cuanto tal y el hecho de que Jesús representa el pecadodel mundo en su totalidad o globalidad. La dialéctica de la coincidentiaoppositorum del amor trinitario y de la cólera no da lugar para sacar loambiguo de este pensamiento, nos dice Sesboüé en este artículo. Ante-riormente, en otro de sus “Bulletin de Théologie Dogmatique. Christo-logie”, comenta sobre el libro de BalthasarHerrlichkeit. Eine Theologis-che Aesthetik, consagrado a la Nueva Alianza. Nos interesa una de lasreferencias a la Kénosis de Cristo que no termina en la cruz sino que lahace llegar hasta el infierno mismo;57 a la teología del Viernes Santo agre-ga una teología del Sábado Santo, en la cual Balthasar considera –demanera muy personal– el descenso de Cristo a los infiernos. No sola-mente Cristo tiene la experiencia del acto de morir, sino también aque-lla de estar muerto; ha tenido la “segunda muerte”, aquella de la separa-ción absoluta de Dios. Pues el Hades era efectivamente un infiernodonde no reside ninguna esperanza; y retomando las expresiones deNicolás de Cusa, el autor afirma que Jesús ha descendido usque adpoenam infernalem, aquella de los condenados. Es él solo que ha sopor-tado por todos la perfecta poena damni, lo mismo que es de él solo haberexpiado en la cruz por todos los pecados. De igual modo, lo mismo queen su pasión él ha estado abandonado por Dios más allá de toda medi-da, así también en la experiencia de estar muerto Él ha conocido unabandono definitivamente sin medida en la pérdida de toda luz espiri-tual de fe, de esperanza y de caridad. De repente, el concepto veterotes-tamentario del Hades –o del Sheol– reemplaza al concepto neotesta-mentario del infierno, concepto cristológico por más de un aspecto –enparticular porque Cristo ha tenido allí la experiencia del “pecado en símismo” y del punto caótico de su realidad. Tal es la gloria, expresada ensu contrario más extremo, en la obediencia ciega que llega a ser aquellade un cadáver, pues el amor de Dios, que es libertad absoluta, es de talmanera poderoso para llegar hasta ese punto. Jesús, pasando así por esapena, nos revela lo absoluto de su amor.

Esta tesis de Balthasar ha tenido muchos cuestionamientos. ASesboüé le resulta difícil concebir la pena de daño sufrida por Cristo,

57. B. SESBOÜÉ, “Bulletin de Théologie Dogmatique. Christologie”, Recherches de SciencesReligieuses 59 (1971) 75-110.


ya que los pecadores la sufren en el odio mientras que la situación exis-tencial de Cristo es radicalmente diferente; no podría seguir el aban-dono absoluto sino en una actitud de amor absoluto. Y quien diceamor, dice correlativamente presencia de la fe y de la esperanza; enton-ces ¿cómo puede afirmar el autor “la pérdida de toda luz espiritual defe, de esperanza y de caridad”? ¿Y el término “condenación” se rela-ciona con la expresión dialéctica de la coincidencia de contrarios? Porotro lado, estos pensamientos, ¿no nos ponen en la perspectiva de laapocatástasis? Siguiendo el adagio de los Padres de que aquello queCristo ha asumido, ha redimido; si ha asumido la pena de daño, ha sal-vado a los condenados (pues la referencia a Orígenes que hace el autoral final del capítulo, ¿querrá ser un signo de aquello?). Éstas son algu-nas de las muchas objeciones que presenta Sesboüé en el tema de lacategoría de sustitución, por lo que lo llevará, en contrapartida, a pro-fundizar y optar por el tema de la solidaridad en la salvación.

Conclusión

Los análisis que presenta Sesboüé ponen de manifiesto que paraconsiderar la salvación no hay que partir de conceptualizaciones sinode la persona de Jesucristo mediador entre Dios y los hombres. Lamediación es la que articula los dos movimientos: descendente yascendente. Todo ello parte de la iniciativa de Dios para dar lo mejorde sí y para que el hombre se una a Él como único mediador venido eneste servicio, esto es, “en nuestro favor” por su encarnación y resu-rrección.

Las categorías aportan luces al inabarcable misterio salvador;ellas son tomadas como diferentes facetas del mismo acontecimientosalvador y referidas constantemente a la persona del mediador, supe-rando una articulación cosístico-racionalista y la pretensión de exclu-sividad de unas pocas.

La categoría de revelación o iluminación es una categoría quedesigna la dimensión del conocimiento-amor por el cual el hombrepor Cristo y en Él se une a Dios, como la categoría de divinizaciónrefiere al plano de la intimidad filial. Alianza, comunicación y comu-nión interpersonal son así realidades salvíficas. Las categorías reden-


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ción-liberación-justificación se implican mutuamente. Es interesantehacer notar que aunque Sesboüé hace teología en Europa, estas cate-gorías están implicadas también en las perspectivas de la teología de laliberación en América Latina.

En referencia a la mediación ascendente, la categoría del sacrifi-cio es concebida no desde el rito sino de la ofrenda existencial de Cris-to al Padre uniendo a los suyos tanto con su Cuerpo Eucarístico comocon su Cuerpo Místico. Las categorías de expiación-propiciación y lasatisfacción quieren superar los mecanismos venganza-compensaciónpara entenderlos desde la respuesta a la iniciativa del amor de Dios ycomo implicancia onerosa del hombre en su salvación.

Si bien se restituye la prioridad del movimiento descendentesobre el ascendente, las diferentes categorías se armonizan y se com-plementan para que el resultado de todo sea privilegiar el Amor deDios a los hombres; donde la respuesta en unidad de vida con elMediador no sea un intento de saldar cuentas en justicia ni de aplacara un Dios vengador, sino una expresión de amor, como su motivo, sufuente y su efecto. Así, el amor de Dios en el hombre es una amistadde benevolencia, recíproca y fundada en una cierta comunicación.58

Una comunicación iniciada ya en este mundo pero plenificada en elReino definitivo. Es un amor fundado en una solidaridad-comuniónen el Nexo o Mediador. Con todo, no se puede borrar el carácter one-roso de la salvación, pero el componente de sufrimiento no puede seratribuido a lógicas dolorísticas ni penalísticas sino procurar –en casode presentar los argumentos ontológicos o jurídicos de salvación– dehacerlo de un modo bien elaborado, para evitar las deformaciones dela imagen del Dios misericordioso manifestado por Jesucristo.

Jesucristo nos salva también por su solidaridad con el hombrecaído en pecado –no con su pecado– y asumiendo las consecuenciasque esto trae aparejado. Es oneroso porque se trata de la lucha por res-catar al hombre caído y por liberarlo de quien lo hizo o lo hace caer,siguiendo la parábola del buen samaritano. Pero si bien es una inicia-tiva que viene de arriba, no se despliega de forma automática o mecá-nica; hace falta también, de parte del hombre una respuesta en solida-

58. ´TOMÁS DE AQUINO, Suma deTeología, II-II q 23.


ridad y gratitud con Jesucristo, para emprender el camino de regreso ala casa del Padre, hecho en arrepentimiento y en un amor que se dejapurificar, sanar y reconciliar; en definitiva, salvar.

Por último, en referencia al hombre contemporáneo, Sesboüé seesfuerza en traducir la doctrina de la salvación traída por Jesucristo concategorías bien fundamentadas, y piensa que tienen que ser más accesi-bles a la hora de su transmisión en la catequesis o en la pastoral, con ter-minologías o lenguajes apropiados que no requieran enormes esfuerzosde explicaciones, es decir, con un lenguaje teológico que siguiendo la tra-dición doctrinal convenga a la comunicación del Evangelio de la salva-ción, válido para los hombres de hoy en sus diferentes culturas.

CARLOS CAMPILLAY

09.06.11/08.08.11


CARLOS CAMPILLAY


RESUMEN

El autor se propone estudiar desde una perspectiva literaria, crítica y retórica elcapítulo 3 del profeta Miqueas. Para esto, en primer término plantea una estruc-tura a partir de los oráculos de condena que el discurso posee. Luego intentaaproximarse al texto desde una perspectiva poético–literaria que intente expli-car la fuerza discursiva de las figuras retóricas y del movimiento de la trama deltexto. También se integra en el análisis la perspectiva teológica de las expresio-nes, sobre todo evaluando su alcance a partir de su relación con la tradiciónveterotestamentaria. Finalmente, se evalúa la intencionalidad del texto a partirde la composición redaccional y de lo que el análisis anterior fue brindandopara poder imaginar un camino de actualización del mismo.

Palabras clave: Miqueas 3,1-12, oráculo de condena, Composición redaccio-nal, profecía veterotestamentaria.

ABSTRACT

The author presents a study of Chapter 3 of the prophet Micah from a liter-ary, critical and rhetorical point of view. For this, he presents, in the firstplace, the structure of the passage in relation to the oracles of condemnationthan lie within the text. He then tries to approach the text from a literary-poetic perspective, in order to explain the discursive force of the rhetoricalfigures and of the movement in the texture of the text. He also includes in hisanalysis the theological perspective of the expressions, especially evaluatinghow far it relates to Old Testament tradition. Finally, the intentionality of the


LEANDRO ARIEL VERDINI1

“¿NOLES CORRESPONDECONOCERELDERECHO?”Estudio de Miqueas 3, 1-12

1. Docente del Instituto de Cultura Universitaria de la UCA.


text is evaluated from its editorial composition and from what the previousanalysis has provided in order to imagine a way of actualizing the text.

Key Words: Micah 3,1-12, Oracles of Condemnation, Composition structure,Old Testament Prophecies.

En el siguiente artículo nos proponemos estudiar un texto pro-fético, con alto sentido retórico; tanto en su aspecto poético, como ensu dimensión persuasiva. El capítulo 3 de Miqueas se encuentra entrelas denuncias más crudas de toda la literatura profética de la Escritura.A causa de esto, nos interesa explorar la conformación literaria-retóri-ca del discurso, entendiendo por esto: su estructura, sus figuras y laintegración de las perícopas, producto de la sabida composición redac-cional de todo el libro de Miqueas pero estudiada sólo en este texto.En segundo lugar nos preguntamos por la intención del mismo, parapoder pensar su modo de actualización.

1. Traducción y notas

1Y dije:Escuchen con atención jefes de Jacoby gobernantes de la casa de Israel:

¿A ustedes no [les corresponde] conocer el derecho?2 Los que odian el bien y aman la maldad,

los que arrancan la piel del cuerpo2

y la carne de encima de sus huesos.3 [Ustedes] que devoraron la carne de mi pueblo,

y su piel despellejaron,y sus huesos quebraron

y descuartizaron3 en la olla,4


LEANDRO ARIEL VERDINI

2. Literal: (Orá{ {é(Alêhem “la piel de sobre ellos”.3. Literal: pfr:&û “esparcir” debido al circunstancial siguiente lo traducimos como descuartizar.4. Literal: ka)Á$er bassî r “como (para) en la olla”. No traducimos la partícula relativa por su

redundancia. Usualmente algunas traducciones enmiendan ka)Á$er desde la LXX (h s sárkas“como carne”) y proponen leer ki$:)¢r “como carne”.


como carne dentro del puchero.4 Entonces, clamarán a YHWH

y no les responderá,y ocultará su rostro de ellos en aquel tiempo,

por la perversidad hecha en sus obras.5 Así dice YHWH

sobre los profetas que desvían a mi pueblo:los que muerden con sus dientes y anuncian ¡paz!,

pero si no les ponen en su boca,entonces declaran contra él una guerra santa.

6 Por eso: noche de visiones,oscuridad de presagios para ustedes,se pondrá el sol para los profetas,

y se oscurecerá sobre ustedes el día.7 Y los visionarios se sentirán decepcionados,

confundidos los adivinos,y todos se cubrirán la barba,

ya que no hay respuesta de Dios.8 Pero yo, en cambio, estoy lleno de fuerzacon espíritu de YHWH, justicia y poder;5

para anunciar a Jacob su culpay a Israel su pecado.

9 Escuchen ahora esto jefes de la casa de Jacoby gobernantes de la casa de Israel,

los que sienten repugnancia del derechoy pervierten todo lo que es recto,610 que edifican Sión con sangre

y Jerusalén con iniquidad,11 sus jefes juzgan con soborno,

sus sacerdotes enseñan por un sueldo,


[“¿NO LES CORRESPONDE CONOCER EL DERECHO?”]

5. A. NICCACCI propone siguiendo a la LXX (en pneúmati Kyríou kaì krímatos kaì dynasteías):“con el espíritu del Señor, (espíritu de) derecho y (de) potencia”. Justifica la propuesta no sólo en eltexto griego, sino también en Is 11, 2 y 28, 6. Resalta la similitud del lenguaje de Miqueas con el deIsaías sobre el futuro rey ideal del pueblo: Mi 3, 8a-c (“espíritu del profeta”) // Is 11, 2 (“espíritu delfuturo Rey Mesías”), y Mi 3, 8d-e (“espíritu para reprender al pueblo”) // Is 28, 5-6 (“espíritu paraguiar al pueblo”). Cf. A. NICCACCI, “Il libro del profeta Michea. Testo, traduzione, composizione,senso”, Liber Annus 57 (2007) 114.

6. Para la frase kol-hayeš r h seguimos a F. ZORELL, Lexicon Hebraicum et AramaicumVeterisTestamenti, Roma, 1956, 339, “id quod est rectum”.




y sus profetas adivinan por dinero,y encima7 se apoyan en YHWH diciendo:

”¿No está YHWH en medio nuestro?¡No vendrá sobre nosotros el mal!”12 Por lo tanto, a causa de ustedes,

Sión será un campo arado,Jerusalén un montón de ruinas,

y el monte de la casa de las alturas8 un matorral.

2. Forma y estructura

El capítulo 3 de Miqueas pertenece a la primera colección dellibro (Mi 1-3) donde se encuentran invectivas y amenazas contra Israely Judá. Para la mayoría de los autores es el bloque más antiguo.

La estructura del texto es simple. Todo el bloque funciona comoprofecía de condena. Dividimos la unidad en cuatro partes: en los vv.1-4, la condena del pecado de los líderes; en los vv. 5-7, la condena delos falsos profetas; el v. 8, la autopresentación de Miqueas; y en los vv.9-12 el juicio a la ciudad impía de Sión. Probablemente, las tres conde-nas hayan tenido un origen distinto y hayan circulado separadas alcomienzo. Parece ser redaccional la agrupación de las tres con la dis-posición actual y con la inserción del v. 8 como glosa que funciona depresentación del profeta.

1. Pecados de los líderes. Oráculo de juicio (vv. 1-4)2. Pecado de los falsos profetas. Oráculo de juicio (vv. 5-7)3. Autopresentación de Miqueas (v. 8)4. Juicio a la impía ciudad de Sión. Oráculo de juicio (vv. 9-12)

7. La preposición w:(al la tomamos en este caso para remarcar la supremacía de una cosa(v. 11b) sobre la otra (v. 11a). Cf. P. JOÜON, § 133 f.

8. Literal: habbayit l.:bámOt “la casa de las alturas”, l: lo tomamos con sentido de auctoris.Algunos traducen la frase interpretando “el monte del templo”. Dado que Miqueas no era jerosoli-mitano y que su “devoción” por elTemplo no parece ser un elemento característico de su predica-ción, la frase parece destacar más el lugar físico que su aspecto cultual.


El oráculo de juicio es una forma básica de la literatura profética,es uno de los géneros más específicos y propios de los profetas. El géne-ro o forma fue estudiado por Westermann en una de las obras másimportantes sobre la cuestión.9 El autor plantea seis partes básicas en laforma: introducción – acusación – desarrollo de la acusación – fórmuladel mensajero – intervención de Dios – resultados de la intervención.10

Si bien las mismas partes generalmente las encontramos todas enlos oráculos, en algunos casos puede faltar alguna de ellas. Sicre resu-me o funde el esquema en tres:11

Introducción A. Introducción

Acusación B. Acusación

Desarrollo de la acusación

Fórmula del mensajero C. Anuncio del castigo

Intervención de Dios

Resultados de la intervención

A continuación aplicamos la estructura del oráculo de juicio aldiscurso de Miqueas. Tenemos en cuenta las seis partes propuestas porClaus Westermann –reagrupadas por bloques– que sintetizan tambiénla propuesta de Sucre, con la indicación de las letras A, B y C:



9. Cf. C. WESTERMANN, Basics Forms of Prophetic Speech, Philadelphia, The WestminsterPress, 1966, 169-208.

10. Ibid., 174-175.11. Cf. J. L. SICRE, Profetismo en Israel, Estella, Verbo Divino, 1998, 160-161.

3, 1-4 3, 5-7 3, 9-12

A.Introducción

1 Y dije:Escuchen conatención jefesde Jacob ygobernantes dela casa de Israel:

5 Así diceYHWH sobrelos profetas quedesvían a mipueblo:

9 Escuchenahora esto jefesde la casa deJacoby gobernantesde la casa deIsrael,




3, 1-4 3, 5-7 3, 9-12

B.1.Acusación

¿a ustedes no[les correspon-de] conocer elderecho? 2 losque odian elbien y aman lamaldad,

los que muer-den con susdientes y anun-cian ¡paz!,pero si no lesponen en suboca,

los que sientenrepugnancia delderecho y per-vierten todo loque es recto

B.2.Desarrollode la acusación

los que arrancanla piel del cuerpoy la carne de enci-ma de sus huesos3 (Ustedes) quedevoraron lacarne de mi pue-bloy su piel despelle-jarony sus huesos que-brarony descuartizan enla ollacomo carne den-tro del puchero

entonces decla-ran contra él unaguerra santa.

10 que edificanSión con sangre yJerusalén coniniquidad,11 sus jefes juzgancon soborno,sus sacerdotesenseñan por unsueldo,y sus profetas adi-vinan por dinero,y encima se apo-yan en YHWHdiciendo:“¿No estáYHWH en medionuestro?¡No vendrá sobrenosotros el mal!”

C.1.Fórmula delmensajero

12a por lo tanto,a causa de uste-des,

C.2.Intervención deDios

4 Entonces, cla-marán a YHWHy no les respon-derá,y ocultará surostro de ellos enaquel tiempo,por la perversi-dad hecha en susobras.

7c ya que no hayrespuesta deDios.




A pesar de que en los tres oráculos falta alguna de las seis par-tes, no queda afectado el funcionamiento fundamental del oráculo,pues están presentes los tres movimientos esenciales planteados porJosé Luis Sicre. Por otro lado, como se dijo, Westermann aclara que laforma puede sufrir alguna modificación, expansión o variante en losejemplos; no siempre se encuentra en estado puro.12

3. Comentario teológico - literario

Comentamos los versículos reagrupados por stanzas13 según laestructura presentada.

3.1. Pecados de los líderes. Oráculo de juicio (vv. 1-4)

La primera stanza ofrece varios puntos a desarrollar. El v. 1, des-

3, 1-4 3, 5-7 3, 9-12

C.3.Resultados dela intervención

6 Por eso: nochede visiones paraustedes,oscuridad depresagios,se pondrá el solpara los profetas,y se oscurecerásobre ustedes eldía.7ab Y los vision-arios se sentirándecepcionados,confundidos losadivinos,y todos se cubri-rán la barba,

12bcd Sión seráun campo arado,Jerusalén unmontón de rui-nas, y el montede la casa de lasalturas un mato-rral.

12. Cf. C. WESTERMANN, Basics Forms of Prophetic Speech, Louisville,Westminster/ John KnoxPress, 1966, 176.

13. Entendemos stanza según la definición ofrecida por W. WATSON: “la subdivisión de unpoema que puede integrar varias estrofas, y que tiene por diversas razones un sentido de unidad”.




pués del llamado a escuchar de la fórmula introductoria, que nos pre-senta a los destinatarios del oráculo −los jefes y gobernantes del pue-blo–, introduce una pregunta retórica con sentido irónico: “¿a ustedesno [les corresponde] conocer el derecho?” La respuesta es evidente, ymotiva el desarrollo de las acusaciones siguientes.

En el v. 2 se comienza explicitando con ejemplos ese no conoci-miento del derecho. Con un participio que traducimos como “los queodian”, se vuelve a indicar al grupo de líderes políticos, imputándolesque odian el bien y aman el mal. Esta incriminación de valor genéricose comenzará a especificar con acciones típicas de un lugar donde sesacrifica el ganado para el consumo de su carne: “un matadero”. Elparticipio góz:lê –que traducimos con sentido atributivo “los quearrancan”– deriva del verbo gfzal, que entre sus varios significados,aparte de “arrancar”, también admite “robar”. A este doble significa-do de una palabra con sugerencias retóricas se lo llama double-duty. Esun juego del lenguaje que utiliza la ausencia o la ambivalencia de sig-nificados, por eso se lo presenta normalmente en los manuales de poé-tica hebrea dentro de la elipsis. En este caso se evidencia como robo loque se describe como arrancar la piel.

En el tercer estico14 del v. aparece por primera vez un par depalabras conocido y catalogado por los autores: “carne / huesos”. Seconoce su utilización en hebreo15 y en acádico.16 Watson registra tressignificados posibles para la dupla: parentesco, comida y cuerpo físico.En este caso la dupla se utiliza para referirse a carne y huesos que soncomidos: el segundo de los tres posibles significados. Es importantetener presente que existen otros casos que avalan esta significación (cf.Ex 12,46; Ez 24,4.10).17

En el v. 3 se da a conocer por primera vez en el discurso la iden-tificación de las víctimas del maltrato de los gobernantes, – ammî –

(Classical Hebrew Poetry, London,T&T Clark, 2005, 161). El concepto es análogo a lo que los críti-cos llaman en el estudio de los evangelios “perícopa”.

14. Nombre técnico para identificar el verso en la poesía hebrea.15. Cf. Gn 29, 14; Jc 9, 2; 2Sa 5, 1; 19, 13; Sal 102, 6; 1Cr 11, 1, etc.16. Cf. R. THOMPSON, Assyrian MedicalTexts, London, John Bails, sons & Danielson, 1924, 28,

1 iv 3.17. W. WATSON, Traditional Techniques in Classical Hebrew Verse, Sheffield, JSOTSupp 170,

1994, 272.


“mi pueblo”. En Miqueas la expresión aparece en 1, 9; 2, 4.8.9; 3, 3.5;6, 3.5.16. Ésta aparece en boca del Señor o del profeta, para recriminara las autoridades corruptas y a los falsos profetas por sus maquinacio-nes malvadas. Para Miqueas, Dios reconoce parte de su pueblo sólo alas víctimas. La partícula posesivami sugiere la conocida fórmula de laalianza que da plenos derechos al Señor de reclamar por lo que le per-tenece (cf. Lv 26, 12; Jr 7, 23; 31, 33; Ez 34, 30; 36, 28).

Para referirse al pueblo, se utilizan tres sinécdoques18 “la carne,su piel y sus huesos”. Las tres sirven para enumerar las acciones de losgobernantes que lo “devoraron, despellejaron y quebraron”. Esta enu-meración aumenta la tensión discursiva, debido a la reduplicación dela violencia. La imagen que se crea es más cruel que la anterior, ya queahora el matadero explicita su finalidad: canibalismo.

Las tres sinécdoques enumeran las partes y así simulan la prepa-ración de una receta, describen en detalle las acciones sobre el puebloy conducen a una metáfora. El pueblo fraccionado en trozos de carney pedazos de huesos y desollado de su piel es descuartizado, tambiénse puede traducir “esparcido en la olla”. La frase metafórica “descuar-tizaron en la olla” remite al trato brindado a “mi pueblo”. Esta imagenes reforzada con una comparación introducida con una partícula com-parativa “como carne dentro del puchero”. La unidad entre las doslíneas se da por la semejanza semántica que las mantiene sujetas; porotra parte la partícula “como” articula y ordena las frases. La compa-ración recapitula así todo el versículo, resaltando que el pueblo es tra-tado como una presa carneada y preparada para cocinar en el guiso.

En el v. 4 aparece dentro del anuncio del castigo el verbo “cla-mar” zá(aq. Puede sonar demasiado suave el castigo a los gobernantesque devoraron al pueblo: simplemente que el Señor no los oiga cuan-do clamen a Él. Pero en la tradición veterotestamentaria, siempre queel pueblo o alguien clama al Señor es escuchado –salvo excepcionescontadas en las que se explicitan las razones.19 Queda rota, por lo



18. Figura retórica de los tropos de dicción que se basa en la relación que media entre untodo y sus partes.

19. El verbo aparece en variados libros, sobre todo en la historia deuteronomista: Ex 2, 23;Jc 3, 9.15; 6, 6.7; 10, 10.14; 1Sa 7, 8.9; 1Sa 8, 18; 12, 8.10; 14, 20; 15, 11; Sal 22, 6; 107, 13.19; Is 30, 19;Jr 11, 11-12; Jl 1, 14; Ha 1, 2.




tanto, la relación del Señor con ellos, les “ocultará su rostro”, no esta-rá cuando lo necesiten.

3.2. Pecado de los falsos profetas. Oráculo de juicio (vv. 5-7)

La segunda stanza cambia los destinatarios del oráculo; ahora elprofeta se dirige a los profetas falsos o, como los llama, los “que des-vían a mi pueblo”. El v. 5 describe las dos actividades realizadas por laboca de estos profetas, comer y hablar. Hay una tercera actividad encuestión que justamente es la acusación: el soborno. Mientras tienenen su boca el soborno que les ponen, el anuncio en que prorrumpenson gritos de paz; cuando no se les pone lo que esperan en la boca,anuncian guerra santa. Es interesante cómo en el oráculo se revierte laactitud: se pasa de la vociferación del v. 5 a un silencio sin respuestasen el v. 7. La razón del silencio la encontramos en el v. 6, pues con cua-tro sentencias se anuncia la intervención de Dios sobre estos profetas,las sentencias funcionan de oxímoron.20 Reconocemos este tropo porel sentido paradojal que encierra que se oscurezcan las visiones de unprofeta. Las sentencias contraponen a una supuesta clarividencia pro-fética una paradojal situación de oscuridad. Es impensable un visiona-rio sin visiones; de nada sirve, sus días se vuelven oscuros. El Señoranulará el rol de estos videntes, suprimiendo de este modo toda su per-versa influencia.

La oscuridad desencadenará la decepción (v. 7), “los visionarios”y “los adivinos” confundidos “se cubrirán la barba, ya que no hay res-puesta de Dios”. El gesto de cubrirse la barba encierra dos significa-dos: el primero, de asombro, desconcierto por lo ocurrido (cf. Ez 24,17.22); el segundo es un signo de maldición e impureza, puesto que lomismo realiza un leproso: “El afectado por la lepra llevará la ropa ras-gada y desgreñada la cabeza, se tapará hasta el bigote e irá gritando:«¡Impuro, impuro!»” (Lv 13, 45).

Así queda desenmascarada la falsedad del ministerio de estos

20. Figura retórica de nivel léxico / semántico que resulta de la relación sintáctica de dosantónimos. Es a la vez una especie de paradoja y una especie de antítesis abreviada que le sirve debase. Involucra generalmente dos palabra o dos frases puestas contiguas o próximas, a pesar deque una de ellas parece excluir lógicamente a la otra. Ej: un silencio atronador.


profetas que anunciaban por conveniencia la paz, Dios no da respues-tas por medio de ellos.21

3.3. Auto presentación de Miqueas (v. 8)

El v. 8 es una glosa redaccional; como se indicó en la estructura,funciona como autopresentación de Miqueas en oposición a los falsosprofetas que quedaron presentados en el oráculo anterior. Miqueas seencuentra lleno del espíritu del Señor y esta plenitud está asociada con“fuerza, justicia y poder”. Él enfatiza la autoridad, derivada directa-mente del Señor, con la que denuncia el pecado y la culpa de su pue-blo. Es interesante observar cómo mística y profecía se unen de talmodo que se confunden:

“No se ha logrado nunca establecer el código de la profecía verdadera. Estaestá exclusivamente confiada a la experiencia del profeta. Sólo esta experienciatenía fuerza suficiente, sólo ella era tan plenamente real, que era imposible elengaño. Sin la fuerza de esa experiencia, ni Miqueas, ni Jeremías habrían teni-do el coraje de contradecir tan brutalmente a la realidad en que vivían. Eramenester que ellos experimentasen, dentro de sí mismos, una realidad másfuerte, más absoluta, para que se enfrentasen con aquella situación que teníandelante de sus ojos […] los profetas adquirían esta seguridad y esta certeza ensu conocimiento, en la presencia dentro de ellos de una realidad absoluta.”22

3.4. Juicio a la impía ciudad de Sión. Oráculo de juicio (vv. 9-12)

En el v. 9 comienza el tercer oráculo del mismo modo que el pri-mero; la cuarta stanza se dirige al mismo destinatario mencionado enparalelo: los jefes de Jacob y los gobernantes de la casa de Israel. En lasegunda parte del versículo, se los define como aquellos que “sientenrepugnancia del derecho y pervierten todo lo que es recto”, a quienes enel v. 2 se los había desafiado respecto a su deber de conocer el derecho.Por tanto, la acusación es cada vez más grave. La dupla “derecho / recto”traducen {i$pá+ / yá$ár. No es frecuente su combinación. La primera,{i$pá+, equivale al recto ordenamiento de la sociedad. La otra, yá$ár, es



21. Para profundizar en la cuestión de “los falsos profetas”, sobre todo en los criterios actua-les de discernimiento más apropiados para nuestras comunidades, es de provecho la lectura de J.CRENSHAW, Los falsos profetas, Bilbao, Desclée, 1986.

22. A. NEHER, La esencia del profetismo, Salamanca, Sígueme, 1975, 91-92.




un sustantivo femenino que significa “recto”; puede entenderse tambiéncomo “rectitud”, se utiliza generalmente en el salterio como categoríahumana para referirse a los hombres rectos (cf. Sal 107, 42; 111, 1; 125,4; 140, 14). Sicre hace notar que “muchas de las cosas que el Señor detes-ta se relacionan con la injusticia (cf. Pr 11, 1; 15 ,8; 20, 10; Dt 25, 16)”.23

Estos aspectos de la práctica de la justicia ayudan a comprenderel valor de la acusación de Miqueas. “Los jefes y capitanes de Judádetestan el {i$pá+, precisamente lo que Dios ama”.24 La segunda acu-sación se encuentra en la misma línea que la anterior.

El paralelismo del v. 10 presenta dos metáforas ordinarias –peroeficaces discursivamente– porque ofrecen el mensaje cándidamente ycontribuyen al aumento de tensión que se comenzó a gestar en el ver-sículo anterior. En el libro de Habacuc se encuentran las dos metáfo-ras en una versión muy similar: “¡Ay de quien construye con sangreuna ciudad y funda un pueblo en la iniquidad!” (2, 12). El paralelo,tanto en Mi 3,10 como en Ha 2,12 parece construido con la dupla depalabras “sangre / iniquidad” utilizado también por Isaías (cf. Is 59, 3).

El v. 11 realiza con franco sarcasmo una descripción de las accio-nes realizadas por los diferentes sectores de la clase gobernante –jefes,sacerdotes y profetas– que juzgan, enseñan y adivinan; pero sólo porsoborno, por sueldo o por dinero. Miqueas deja en evidencia la depra-vada motivación que tienen para ejercer la administración de sus res-pectivas actividades: la codicia. Los pinta como inadmisibles delin-cuentes por degenerar la nobleza de su actividad. Son frecuentes en laliteratura profética las listas que describen los pecados de la clasegobernante (cf. Is 1, 23; Jr 2, 8; Ez 22, 25-29; So 3, 3-4). Bien cuadrapara ellos la letrilla satírica de Don Francisco de Quevedo:

“Madre, yo al oro me humillo,él es mi amante y mi amado,

pues de puro enamoradoanda continuo amarillo.

Qué pues doblón o sencillo

23. J. L. SICRE, “Con los pobres de la tierra”. La justicia social en los profetas de Israel, Madrid,Cristiandad, 1984, 288-289.

24. Ibid., 289.




hace todo cuanto quiero,poderoso caballeroes don Dinero.”25

Con el adverbio “encima” –que ofrecemos en nuestra traduc-ción en la continuación del versículo– queremos remarcar que lo quesigue es superior a lo anterior (cf. Nota al pie 5), desde ya con unacarga de significación peyorativa: “y encima se apoyan en YHWHdiciendo…”. La comprensión que tienen del Señor y de su obrar en lahistoria –que divulgan e imponen en la ciudad– es mucho peor que suactitud corrupta. Miqueas introduce en el oráculo un discurso directoque lleva la tensión a su punto álgido: “¿No está YHWH en medionuestro? ¡No vendrá sobre nosotros el mal!” Estas palabras se aseme-jan al Sal 46, 8: “El Señor de los ejércitos está con nosotros, nuestrobaluarte es el Dios de Jacob”.26 Estos personajes manipulaban un dis-curso teológico para aferrarse más a sus crímenes. Es posible, también,que el dicho puesto en boca de este grupo se refiera a lo anunciado enel Dt, a propósito de las consecuencias acaecidas al pueblo por haberabandonado y roto la Alianza: “Aquel día dirá: «¿No me habrán lle-gado estos males porque mi Dios no está en medio de mí?»” (Dt 31,17b). El texto del Dt también promete una catástrofe y el ocultamien-to del rostro del Señor, tema presente en Miqueas (cf. 3, 4): “Aquel díamontaré en cólera contra él, los abandonaré y les ocultaré mi rostro.Será pasto y presa de un sinfín de males y adversidades […] Pero yoocultaré mi rostro aquel día, a causa de todo el mal que habrá hecho,yéndose detrás de otros dioses” (Dt 31, 17a.18).

Sicre identifica como raíz de la injusticia a la codicia, que dice“corrompe la fe en Dios llevando a interpretaciones erróneas de suespíritu, sus obras y sus palabras”.27 Las críticas de Miqueas se parecen,en algún punto, a las que hace Jesús a los fariseos o a cualquiera queponga a Mammón por encima de Dios:

“Ningún criado puede servir a dos señores, porque aborrecerá a uno y amaráal otro; o bien se dedicará a uno y desdeñará al otro. No podéis servir a Dios

25. FRANCISCO DE QUEVEDO, Obras completas, vol. I, Barcelona, Planeta, 1963, 734.26. Cf. el conjunto del Salmo, lo mismo que el Sal 48.27. SICRE, Con los pobres, 311.




y al dinero. Estaban oyendo todas estas cosas los fariseos, que son amigos deldinero y se burlaban de él. Y les dijo: «Vosotros sois los que os las dais de jus-tos delante de los hombres, pero Dios conoce vuestros corazones; porque loque es estimable para los hombres, es abominable ante Dios».” (Lc 16,13-15)

Finaliza la stanza el v. 12; en su forma podemos reconocer unainclusión. Con “Sión” y “monte” se está aludiendo a lo mismo; lasmetáforas “campo arado” y “matorral” ayudan a la construcción de lainclusión; en el centro, por lo tanto, se destaca la destrucción de la ciu-dad, “Jerusalén [será] un montón de ruinas”.

Es el versículo más conocido de todo el capítulo por ser la profe-cía más antigua que anuncia el exilio de Jerusalén. Esto se encuentra ates-tiguado en el conocimiento que se tenía de esta profecía en tiempos deJeremías (cf. Jr 26, 17-18). Se anuncia la destrucción de Sión, la tierra; deJerusalén, la ciudad capital; y del Templo (“la Casa de las alturas”), orgu-llo y símbolo nacional. Esta catástrofe será “a causa de ustedes”, por loque han construido con la sangre de los más pobres. La Hija de Sión edi-ficó con injusticia; “codician campos y los roban, casas y las usurpan;atropellan al hombre y a su casa, al individuo y a su heredad” (Mi 2,2),así denunció Miqueas el delito de Jerusalén. Por eso, todo lo construidoahora será demolido por el Señor, volverá al caos la tierra, porque sushabitantes decidieron anteriormente convertir en un caos la sociedad.28

Esta profecía de Miqueas será citada literalmente por el libro deJeremías (26, 18) y aplicada a otro contexto. La introducción que reci-be la cita de Miqueas pone en boca de un grupo de ancianos del pue-blo el conocimiento y la repetición del oráculo: “[…] se levantaronalgunos de los más viejos del país y dijeron a toda la asamblea del pue-blo: «Miqueas de Moréset profetizaba en tiempos de Ezequías, rey deJudá y dijo a todo el pueblo de Judá…»” (Jr 26, 17-18a). Leughter, ensu estudio de Jeremías y sus textos referidos al exilio, explica que elautor de Jeremías, citando a Miqueas lleva adelante la dinámica deute-ronomista.29 Pues, Jeremías con sus palabras (26, 4-6), a diferencia de

28. En otros textos de la Escritura se encuentran dinámicas similares, cf. Gn 6, 11-12; Ex 1,13-14; Jr 4, 23-5,1; Am 3, 9-11; Ha 1, 2-4.

29. Es de destacar, también, que el autor de Jeremías 26 da prioridad a los ancianos (v. 17),aludiendo al papel que les brinda la legislación del Deuteronomio en materia de jurisprudencia (cf.Dt 21, 2; 19, 12).


los falsos profetas presentes (26, 11), anuncia al pueblo la palabra queviene del Señor. Su ministerio en todo el libro se legitima en la prome-sa del Deuteronomio: “Yo les suscitaré, de en medio de sus hermanos,un profeta semejante a ti, pondré mis palabras en su boca (cf. Jr 1, 9) yél les dirá todo lo que yo le mande” (Dt 18, 18). Jeremías es un profe-ta como Moisés (cf. Dt 18, 15), su vocación recuerda la narrativa de lavocación de Moisés (cf. Ex 4, 10; 6, 12 y Jr 1, 6; Ex 3, 12a y Jr 1, 8).

Los escribas que redactaron el corpus profético “designaron unexhaustivo sistema literario que ofrecía ejemplos a los lectores del Dtde lo que sucedía cuando los verdaderos profetas eran ignorados”.30

Esta dinámica deuteronomista es llevada adelante por el autor de Jr 26a través del uso que hace de la cita de Miqueas. El sermón del Templode Jeremías es presentado como consistente por las palabras deMiqueas, un profeta del Señor anterior y reconocido por todos.

En Jeremías se introduce un pequeño pero significativo cambio altexto de Miqueas. Mientras que el oráculo de Miqueas comienza con lapartícula adverbial con sentido de consecuencia “por lo tanto” – lá|¢},la cita de Jeremías elimina este término y lo reemplaza con una fórmulade mensajero profético más extensa: “Así dice el Señor de los Ejércitos”– koh )ámar YHWH c:bá)Ot .31 Esta nueva nota introductoria a la cita deMiqueas, robustecida por su referencia al Señor de los Ejércitos, anun-cia ahora un mensaje nuevo creado por el autor del capítulo de Jeremías,pues legitima la autoridad exegética del autor de Jr 26, declarando que lapropia composición –sobre todo la de los vv. 4-6– es consistente con lasantiguas palabras de Miqueas que se citaron en el v. 18.

4. Intención y composición redaccional

Como dijimos al comienzo, los tres oráculos de condenasurgieron con toda seguridad de manera independiente. A pesar de



30. M. LEUGHTER, The Polemics of Exile in Jeremiah 26-45, 2008, 32.31. Esta alteración es reconocida solo por Carroll en su comentario, mientras que otros auto-

res importantes no lo detallan Cf. R. P. CARROLL, Jeremiah: A Commentary, OTL, Philadelphia,Westminster Press, 1986, 518. La observación la realiza Leughter, quien también cita a tres autorescontemporáneos que comentan a Jr y no registran el cambio: Lundbom, Holladay, y McKane. Cf.LEUGHTER, The Polemics, 209 n 27.




que pueden haber sido pronunciados en torno a la misma problemáti-ca social del siglo VIII a.C., se recogieron y conservaron de forma sep-arada. El texto canónico –obra de redactores post-exílicos– es el quenos ofrece el discurso en el estado actual. Los tres oráculos, dispuestoscomo están e insertados en el contexto mayor del libro de Miqueas,conformaron un género literario nuevo y adquirieron un Sitz imLeben diferente al original, pues respondieron a una intencionalidadnueva. A este género literario de Miqueas 3,1-12 lo llamamos lecturaprofética, es decir, un texto o discurso para ser leído y releído por lacomunidad y que reclama para sí mismo la legitimidad y la autoridadde un texto profético, que es palabra del Señor y que permite –portanto– ser actualizado en todas las épocas.32

Los redactores de la comunidad post-exílica dieron a esta lecturaprofética la forma de respuesta a Israel y a su sociedad. El Israel del quehabla Miqueas es un concepto teológico y trans-generacional, puescompromete a los lectores entendidos de un libro escrito –leído yreleído en el período post-exílico– a no repetir sus abusos, sino a vivirde una manera digna la Alianza con el Señor. La intención más plausi-ble para esta unidad literaria parece consistir en la lectura de unacomunidad post-exílica, para la cual y con la cual este texto fue escri-to en respuesta a las preguntas que suscitaba la destrucción deJerusalén / Sión como lección teológica (cf. Jr 9, 11).33

El discurso es presentado a los lectores del libro como una repre-sentación mimética oral de una vida real, un anuncio directo de un juiciocontra cierto grupo. La reconstrucción que realizará el lector del mundoenunciado en éste lo llevará a asociar circunstancias similares de injusti-cia social y a comprender su realidad adoptando una nueva visión de ella.El lector de Miqueas 3, es invitado a ingresar en el mundo del texto;34 silo hace, no puede dejar de comprometerse con la denuncia profética, conla condena de las injusticias y con el deseo que Dios intervenga en el caossocial sostenido por la corrupción de las elites gobernantes.

32. Cf. E. BEN ZVI, Micah, 2000, Cambridge, Eerdmans, 2000, 77 y 188. De aquí tomamos lapropuesta del género literario.

33. Cf. Ibid., 82.34. A propósito de este concepto explica P. RICOEUR: “[…] un texto es una propuesta de

mundo, de un mundo tal que yo pueda habitarlo para proyectar en él uno de mis mundos posiblesmás propios” (Du texte à láction, Paris, du Senil, 1986, 115).




El orador del capítulo 3 repetidamente caracteriza a los líderescomo aquellos que intencionalmente pervierten el{i$pá+ del Señor. Losprofetas dicen profecías falsas, los sacerdotes enseñan con poca fiabili-dad. Todos ellos son descriptos como quienes han ignorado absoluta-mente los principios básicos socio-éticos de la justicia y de su adminis-tración y que por eso, llevaron al pueblo a la ruina. El primer anunciode juicio se dirige a la élite de Jerusalén, el segundo a un grupo distinto–los profetas falsos–, ninguno de los cuales relata explícitamente la con-dena a Sión / Jerusalén. El tercer anuncio –a pesar de comenzar igual queel primero (v. 1 y 9)– es un texto construido con el fin de reunir a losgrupos mencionados y transmitir una imagen de la élite jerosolimitana.De este modo, asocia los grupos con el lugar cuya demolición está apunto de ser anunciada. En este sentido, el v. 11 sirve de preámbulo aldramático v. 12 que concluye el cap. 3.35 Por eso, cada grupo en el v. 11es descripto en relación con la ciudad, con tres sufijos pronominalesidénticos (sus jefes, sus profetas, sus sacerdotes).

Conclusión

¿Cuál es el sentido de esta denuncia? ¿Lograron algo que nosanime a proclamarlas hoy con esperanza? ¿O son el simple testimoniode la lucha de un grupo derrotado por la injusticia? Cuando Sicre sepregunta si sirvió de algo la crítica profética, se responde:

“A primera vista, no sirvió de nada, o de bastante poco. Las condiciones socia-les no mejoraron notablemente. Quizás tuviesen un pequeño influjo en ciertaspersonas, pero no cambiaron al pueblo. Sin embargo esta interpretación tanpesimista es al mismo tiempo inexacta. Hoy seguimos viviendo el mensaje pro-fético, sintonizamos con él, alienta inquietudes y esperanzas. Significa que haservido de algo y la palabra caída en tierra ha dado algún fruto.”36

La palabra de los profetas atravesó la historia y los tiempos,sobrevivió a las terribles injusticias que confrontaba. Sólo el Señor, conla palabra de sus profetas, combatió la prepotencia de aquellos gober-nantes de Jerusalén; pero también enfrentó a los imperios asirio y

35. Cf. E. BEN ZVI, Micah, 83.36. SICRE, Con los pobres, 454.


babilónico, de los cuales no quedaron rastros, más que los arqueológi-cos. A lo largo de la historia continuaron desfilando sistemas políticosque también fracasaron, quizás por desoír la justicia, el derecho, elbien común que anunciaron los profetas. En torno a las promesas delas palabras proféticas se congregó un pueblo que sigue hoy celebran-do el poder de esa Palabra (cf. Is 55, 3-13), manteniendo vivo el men-saje, la victoria de su Dios. “La hierba se seca, la flor se marchita, masla palabra de nuestro Dios permanece por siempre” (Is 40, 8).


10.08.11/10.09.11




501

RESUMEN

En el contexto celebrativo del 50° aniversario de la inauguración del ConcilioVaticano II (1962-2012), y de la renovación litúrgica propuesta por laConstitución Sacrosanctum Concilium, el autor plantea un balance de la apli-cación de los principios que fijaron la reforma. Repasa sintéticamente el‘magisterio litúrgico’ de las últimas décadas, mostrando la línea de continui-dad existente, como también la desorientación surgida en amplios sectores dela Iglesia por el alcance que ha tomado el Motu Proprio SummorumPontificum y la aplicación del mismo a través de la Instrucción de laComisión Ecclesia Dei, con la cual se regula la problemática causada por elcisma de Lefébvre. En este marco se proponen algunos criterios que deberí-an encauzar el futuro de la liturgia.

Palabras clave: Liturgia, Concilio Vaticano II, renovación, restauración.

ABSTRACT

In the context of celebrating the 50th anniversary of the inauguration of theSecond Vatican Council (1962-2012) and of the liturgical renewal proposedby the Constitution Sacrosanctum Concilium, the author sets out to make anassessment of the implementation of the principles which underlined thereform. He goes briefly over the ‘liturgical magisterium’ of the last decades,showing that there is not only a thread of continuity but also a disorientationwhich has emerged in broad Church sectors, by reason of the scope reachedby the Motu Proprio Summorum Pontificum and by its implementationthrough the Ecclesia Dei Commission Instruction, which regulates the prob-lematic issues caused by Lefébvre’s schism. Within this framework, he sug-gests some criteria which ought to channel the future of liturgy.

Key Words: Liturgy, Second Vatican Council, renewal, restoration.

RICARDO MIGUEL MAUTI

LA LITURGIA DEL FUTUROO EL FUTURO DE LA LITURGIA



1. Introducción

En octubre de 2012 se cumplirán 50 años de la solemne inaugu-ración del Concilio Vaticano II y en diciembre de 2013 hará lo propiola Constitución Sacrosanctum Concilium; medio siglo en la historia dela Iglesia es un tiempo simbólicamente propicio para evaluar lo reali-zado y pensar hacia adelante. Es cierto que nadie puede describir loque será la liturgia de los cristianos al cabo de una o dos generaciones,pero no se puede negar que los cambios verificados en los ritos de 50años a esta parte, en la Iglesia católica romana a partir de la reforma delConcilio Vaticano II, han determinado caminos en la piedad y en elcomportamiento de las asambleas cristianas. Inmediatamente surge lapregunta: ¿es posible presentar ya ciertas orientaciones de ellas; rastre-ar los atolladeros en que corren peligro de meterse nuestras prácticascelebrativas? ¿Es posible abrir paso por entre la frondosidad de tradi-ciones venerables, pero cuyas mismas riquezas paralizan a veces lasramas que deben vivir y crecer, y de las que se espera producirán para‘toda’ la Iglesia verdaderos frutos evangélicos? En resumen, ¿le seráposible a la Iglesia, superada la euforia posconciliar y los inevitablesexcesos a la hora de la aplicación de los principios de la renovación,gestar algo acorde a los tiempos actuales?

2. Evaluación de las directrices magisteriales: renovación o nostalgiarestauracionista

El Santo Padre Benedicto XVI en su Discurso a la CuriaRomana en 2005, planteó la necesidad de una correcta hermenéutica ala hora de evaluar la recepción del Concilio. En efecto, los problemasque ha encontrado la aplicación del Concilio en vastos sectores de laIglesia, se debe dice el Papa, a una interpretación que podría llamarse“hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura”. A esta debe opo-nerse la “hermenéutica de la reforma”, es decir, de la “renovación den-tro de la continuidad del único sujeto-Iglesia”.1 El Papa ha retomadolo que ya Pablo VI y Juan Pablo II habían señalado en su momento.



1. BENEDICTO XVI, “Discurso a los Cardenales, Arzobispos, Obispos y prelados superiores dela Curia romana”, L’Osservatore Romano, 2005 (52) 11-12.


Con motivo de la preparación del Jubileo del 2000, el Beato JuanPablo II, indicaba que “el examen de conciencia debía mirar también ala recepción del concilio”; y en cuanto a la liturgia, puntualmente seña-laba: “¿se vive la liturgia como fuente y cumbre de la vida eclesialsegún las enseñanzas de la Sacrosanctum Concilium?”2 Juan Pablo IIfue consciente de las discontinuidades y excesos en los que había caídola celebración litúrgica en ciertos lugares de la Iglesia, al respecto decía:

“Por desgracia, es de lamentar que, sobre todo a partir de los años de la refor-ma litúrgica postconciliar, por un malentendido sentido de creatividad y deadaptación, no han faltado abusos, que para muchos han sido causa de males-tar. Una cierta reacción al «formalismo» ha llevado a algunos, especialmente enciertas regiones, a considerar como no obligatorias las «formas» adoptadas porla gran tradición litúrgica de la Iglesia y su Magisterio, y a introducir innova-ciones no autorizadas y con frecuencia del todo inconvenientes […] la liturgianunca es propiedad privada de alguien, ni del celebrante, ni de la comunidaden que se celebran los Misterios.”3

En la misma línea recientemente Benedicto XVI ha señalado queel “sujeto de la liturgia es la Iglesia”.4 La misma preocupación mostra-ba Juan Pablo II cuando pedía, casi de manera inédita en un documen-to pontificio, que para reforzar el sentido profundo de las normaslitúrgicas signo de amor a la Iglesia: “He solicitado a los Dicasterioscompetentes de la Curia Romana que preparen un documento másespecífico, incluso con rasgos de carácter jurídico, sobre este tema degran importancia”.5 Un año después en 2004, la Congregación para elCulto Divino y la Disciplina de los Sacramentos promulgaba laInstrucción Redemptionis Sacramentum, “sobre algunas cosas que sedeben observar o evitar acerca de la Santísima Eucaristía”. El magiste-rio de Juan Pablo II ha acompañado la recepción de la renovaciónlitúrgica en la línea de la tradición, señalando los principios directivosde la constitución SC6 en los cuales la Iglesia, superado todo enfrenta-miento, debería poder encontrar una brújula segura para orientar el


[LA LITURGIA DEL FUTURO O EL FUTURO DE LA LITURGIA]

2. JUAN PABLO II, Tertio Millenio adveniente 36.3. JUAN PABLO II, Ecclesia de Eucharistia 52.4. BENEDICTO XVI, Lettera del Santo Padre al Gran Cancelliere del Pontificio Istituto di Musica

Sacra in Occasione del 100° Anniversario di Fondazione (13 mayo 2011), [en línea],http://www.vatican.va/holy_father/index_sp.htm [consulta: 2 de junio 2011].

5. JUAN PABLO II, Ecclesia de Eucharistia 52.6. JUAN PABLO II, Carta Apostólica Vicesimus quintus annus (4 diciembre 1988), 3-9.


futuro de la liturgia. El Papa Benedicto en la Exhortación Apostólicapostsinodal Sacramentum Caritatis, ofreció una magnífica síntesis delo que colegialmente los Obispos habían expresado acerca de la nece-sidad de reconsiderar la centralidad de la Eucaristía y su digna celebra-ción. Allí manifestaba serenamente que:

“Los Padres sinodales han constatado y reafirmado el influjo benéfico que hatenido para la vida de la Iglesia la reforma litúrgica puesta en marcha a partirdel Concilio. El Sínodo de los Obispos ha tenido la posibilidad de valorarcómo ha sido su recepción después de la cumbre conciliar. Los juicios positi-vos han sido muy numerosos. Se han constatado también las dificultades yalgunos abusos cometidos, pero que no oscurecen el valor y la validez de larenovación litúrgica, la cual tiene riquezas no descubiertas del todo.”7

En esta mirada complexiva del magisterio litúrgico postconciliar sevisualiza una clara continuidad acerca de lo querido por el concilio; en estesentido, el Papa y el Episcopado universal son plenamente conscientes dela riqueza aportada por la renovación litúrgica, así como de las dificultadesy aplicaciones erróneas que pueden darse. Pero hay un hecho que aunqueaparentemente marginal no puede obviarse, dado el influjo que ha genera-do en la conciencia litúrgica de la Iglesia y es la remisión de la excomunióna los obispos lefebvristas. Más allá de los válidos motivos −que el SantoPadre ha tenido incluso que justificar en una carta abierta al Episcopadouniversal8− lo que se ha desprendido de allí en materia litúrgica sumado alo expresado en el Motu Proprio Summorum Pontificum (7 de Julio 2007)sobre la “Liturgia romana anterior a la reforma de 1970”, ha llevado aamplios sectores de la Iglesia a una desorientación acerca del programalitúrgico del Papa. El desconcierto aumenta, cuando la PontificiaComisión Ecclesia Dei, creada en 1988 por Juan Pablo II para “regular laproblemática causada por el cisma de Lefébvre”, promulga la InstrucciónUniversae Ecclesiae, con el fin de aplicar la Summorum Pontificum, pro-poniendo una “nueva reglamentación para el uso de la liturgia romanavigente en 1962”,9 con un alcance mucho más amplio y abarcador que lasconcesiones hechas en un principio para la Fraternidad de San Pío X.



7. BENEDICTO XVI, Sacramentum Caritatis 3.8. BENEDICTO XVI, “Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre la remisión de la excomunión

a los cuatro obispos ordenados por el Arzobispo Lefébvre”, L’Osservatore Romano, 2009 (11), 3 y 8.9. PONTIFICIA COMISIÓN ECCLESIA DEI, “Instrucción Universae Ecclesiae para la aplicación de la

carta apostólica ‘Summorum Pontificum’ de Benedicto XVI”, (30 abril 2011).


El lenguaje utilizado para hablar del rito en dos formas: ordina-ria y extraordinaria no termina de quedar claro y merecería un trata-miento especial. Ya Pablo VI llamó la atención al respecto explicandolos motivos al mismísimo Marcel Lefébvre:

“De la misma actitud equivocada que has adoptado deriva la celebración abu-siva de la Misa llamada de San Pío V. Muy bien sabes que también este rito fueresultado de una serie de cambios, y que el canon romano sigue siendo la pri-mera de las plegarias eucarísticas autorizadas. La reforma actual ha recibido surazón de ser y sus líneas maestras del Concilio y de las fuentes históricas de laliturgia. Dicha reforma hace posible que se nutran más abundantemente con laPalabra de Dios los fieles, cuya participación más activa en la liturgia dejaintacta la función única del sacerdote, que actúa in persona Christi. Hemossancionado esta reforma con nuestra autoridad, ordenando que la adoptentodos los católicos. Si, en general, no hemos estimado procedente demorar niconceder excepciones a su adopción, ha sido mirando por el bien espiritual ypor la unidad de toda la comunidad eclesial, ya que, para los católicos de ritoromano, el Ordo Missae es un signo privilegiado de su unidad. Por lo que a tise refiere, el rito antiguo es expresión de una eclesiología falsa y campo debatalla para atacar el Concilio y sus reformas, con el pretexto de que sólo en elantiguo rito se conserva, sin que se oscurezca su significado, el verdadero sacri-ficio de la Misa y el sacerdocio ministerial. Pero no podemos admitir este jui-cio erróneo, esta acusación injustificada, ni podemos tolerar que la Eucaristíadel Señor, sacramento de unidad, provoque divisiones (1 Cor 11, 18), y sea uti-lizada como instrumento de rebelión. Sí, en la Iglesia tiene sitio un cierto plu-ralismo, pero en las cosas lícitas y dentro de la obediencia. No entienden estolos que rechazan globalmente la reforma litúrgica; como tampoco los queponen en tela de juicio la presencia real de Cristo y el sacrificio eucarístico.Tampoco puede aprobarse una formación sacerdotal que ignore el Concilio.Así, pues, no podemos acceder a tus ruegos, porque se trata de actos ejecuta-dos ya en rebelión contra la única y verdadera Iglesia de Dios. Esta severidadno proviene –tenlo por cierto- de nuestra falta de voluntad para hacer algunaconcesión en determinados puntos disciplinares o litúrgicos, sino que, dado elsignificado y el alcance de tus actos en el contexto actual, actuar así sería pornuestra parte permitir que se introduzca una noción completamente falsa de laIglesia y de la Tradición.”10



10. PABLO VI, “Carta del Papa a Mons. Lefébvre”, L’Osservatore Romano, 1976 (577) 9-10. Enotro pasaje de la carta, al hablar de los ”signos concretos de adhesión que se esperan de Lefebvre”,el Papa señala: ”Ha de constar claramente que aceptas asimismo los acuerdos y decretos quehemos publicado después del Concilio, en orden a su aplicación, con ayuda de distintosOrganismos de la Santa Sede; entre otras cosas, debes reconocer explícitamente la legitimidad dela liturgia renovada, y concretamente del Ordo Missae, así como el derecho que nos asiste paramandar a todo el pueblo cristiano que acepte y adopte dicha renovación” (10).


La lectura de esta carta de Pablo VI a Lefébvre creo que es elmarco teológico, litúrgico y disciplinar que permite conocer y compren-der este momento en la vida de la Iglesia. Ya no es sólo el Concilio el quehabla, si no la persona de Pedro ejerciendo su función magisterial.

Ahora bien, independientemente del ”beneficio” que la celebra-ción en el ”antiguo rito” pudiera brindar a aquellos que bajo la excusa de”infidelidad a la tradición” se opusieron al Concilio y a su acción reno-vadora,11 la pregunta que surge es: ¿qué pasará con aquellos grupos queen la inevitable incertidumbre por la que la liturgia puede muchas vecesatravesar en busca de su forma eclesial, reivindican desde la nostalgia el“rito antiguo” como si sólo en él pudiera encontrarse el sentido de losagrado? ¿No llevaba acaso el “antiguo rito” más allá de sus esplendores,el peso de capas de polvo que los siglos habían depositado sobre él, inser-tando en su celebración costumbres que han tomado el aspecto de prin-cipios? Las directivas oficiosas de la Santa Sede, sumadas a algunos ges-tos y formas en la actual liturgia papal, ¿son comprensibles? Ellas danque pensar acerca del futuro de la renovación litúrgica. El tema tiene unaconnotación pastoral que no debería soslayarse, Durante la V°Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, enuna intervención que fue reconocida por la asamblea, Mons. José MaríaArancedo, arzobispo de Santa Fe (Argentina) señalaba:

“No considero conveniente modificar la actual disciplina. Esto plantearía pro-blemas eclesiales y pastorales que no ayudarían a la vida de comunión, comoal desarrollo de sus correspondientes proyectos evangelizadores en nuestrasIglesias. Creo que admitir dos expresiones litúrgicas en el seno del rito latinoy al interno de una misma Iglesia particular, debilitaría la fuerza de su comu-nión y vida pastoral como el testimonio, además de su lex orandi. No dudoque la Iglesia es Madre de todos sus hijos, pero también es justo que pueda exi-gir (de todos) el cumplimiento de las determinaciones que, movida por sucarisma de gobierno magisterial, nos ha ido presentando a lo largo de la histo-ria. Me pregunto con dolor si en este caso no habría una manera de contesta-ción, o no aceptación, del Concilio Vaticano II. Por otra parte, la Misa promul-gada por Pablo VI, siguiendo las directivas del Concilio para mejorar su rique-za y participación, es la misma Misa de San Pío V con su apertura y espíritu deobediencia al Magisterio de la Iglesia. No ha habido ruptura, sino continuidaden la misma disciplina litúrgica de la Iglesia.’12



11. Ibid. 10.12. Intervención en la Asamblea de Aparecida, Brasil, mayo de 2007 (inédito).


No cabe duda que en sus líneas fundamentales el magisterio semuestra unánime a la hora de evaluar lo realizado en materia litúrgica.Esta reforma litúrgica, ligada al Concilio Vaticano II, lleva el nombrede Pablo VI, y ha alcanzado su punto culminante y más espléndidocon la promulgación del nuevo Misal Romano,13 revisado y actualiza-do en su tercera edición típica.14 El Misal de Pablo VI marca unmomento privilegiado en la vida de la Iglesia, en cuanto que ha reco-gido y plasmado de modo armónico los grandes aportes de los movi-mientos litúrgico y eclesiológico que cristalizaron en el Concilio.15

Además, ofrece una orientación clara en una nueva etapa de la celebra-ción eucarística en la historia de la Iglesia; mostrándose como un ins-trumento al servicio del Pueblo de Dios, a la vez que una garantía deunidad del Rito romano y un incentivo para conseguir aquella plena,consciente y activa participación en las celebraciones litúrgicas, sólidoobjetivo y eficaz medio para conseguir la salvación.16

3. Pablo VI y la aplicación de la reforma

La “hermenéutica de la continuidad” recomendada porBenedicto XVI, al ser aplicada al campo de la reforma litúrgica, debe-ría hoy tener en cuenta aquellas directrices con que Pablo VI acompa-ñó en circunstancias no siempre fáciles, la aplicación del nuevo orde-namiento litúrgico. Las intervenciones del Papa Montini fueronnumerosas, algunas tuvieron como destinatario al Consilium, organis-mo encargado de aplicar los principios sancionados por el Concilio yque el mismo Papa siguió de cerca.17 Pero muchas otras se dirigieron



13. B. NEUNHEUSER – S. MARSILI (dirs.), Anámnesis. La Liturgia momento nella storia della sal-vezza, 1, Genova, Marietti 1991, 30.

14. Para la historia y el contexto de la tercera edición puede verse: COMISIÓN EPISCOPAL DE

LITURGIA (CEA), El nuevo Misal Romano, Buenos Aires, Oficina del Libro 2009.15. Cf. P. FARNÉS; D. BOROBIO (dirs.), El Misal de PabloVI. De “oír Misa” a “celebrar la Eucaristía”,

Madrid, Edibesa 1996; H. MUÑOZ; R. ISAGUIRRE (dirs.), El Misal de Pablo VI. Comentario espiritual ypastoral a los prefacios, Buenos Aires, Claretiana, 1977; E. MAZZA, Le odierne Preghiere Eucaristiche 1/Struttura, Teologia, Fonti, Bologna, Dehoniane 1991; C. VALENZIANO, L’Anello della sposa, Magnano,Qiqajon 1993; M. GITTON, Iniziazione alla Liturgia Romana, Magnano, Qiqajon 2008.

16. Cf. J. MEDINA ESTÉVEZ, “Presentazione del Emmo. Cardinale Prefetto”,Notitiae 434 (2002) 459.17. Se trata de cinco discursos claves para comprender los principios y la orientación que

debía tomar la reforma: PAOLO VI, Insegnamenti II (1964) 617ss; Insegnamenti IV (1966), 486ss;Insegnamenti V (1967) 162ss; Insegnamenti VI (1968), 534ss; Insegnameti VIII (1970), 169ss.


en un tono catequético al entero Pueblo de Dios, mostrando el senti-do profundo de los cambios y las razones que lo avalaban. ”La refor-ma –dice el Papa- que está por difundirse, corresponde a un mandatoautorizado de la Iglesia; es un acto de obediencia; es un hecho de cohe-rencia de la Iglesia consigo misma; es un paso adelante en su tradiciónauténtica; es una demostración de fidelidad y vitalidad, a la cual todosdebemos prontamente adherir”.18 La insistencia del Papa tenía sumotivo, pues la promulgación del nuevoOrdo Missae, por medio de laConstitución apostólicaMissale Romanum el 3 de abril de 1969, gene-ró una fuerte reacción en grupos tradicionalistas que llegaron inclusoa considerar de herético el Misal de Pablo VI.19 El Papa debió justifi-car en más de una oportunidad que la reforma litúrgica querida por elConcilio: ”no es una arbitrariedad. No es un experimento caduco ofacultativo. No es una improvisación de algún diletante. Es una leypensada por cultores autorizados de la sagrada liturgia, largamentediscutida y estudiada; por ello, haremos bien en acogerla con alegreinterés y aplicarla con puntual y unánime observancia”.20 En un estu-dio histórico bien documentado sobre la reforma litúrgica y su aplica-ción, Angelo Bonetti ha dedicado especial atención a los opositores dela reforma de Pablo VI, mostrando cómo, el ”lefebvrismo” aún no hamuerto, sino que se ha extendido más allá del movimiento que le dioorigen, encontrando su reviviscencia en sacerdotes jóvenes y grupostradicionalistas que con una incapacidad espiritual y psicológica paraabrazar los cambios que impone una fe comprometida, se refugian, demanera paradójica, en formas y costumbres que ellos mismos no hanconocido.21

Al argumento de que los cambios que se registraban en la Misadañaban los fundamentos teológicos del sacrificio eucarístico, PabloVI respondía con claridad teológica meridiana:

“Alguno puede tal vez dejarse impresionar por alguna ceremonia particular orúbrica añadida, como si esto ocultase una alteración, o una disminución de laverdad adquirida y sancionada desde siempre por la Iglesia católica, como si



18. PAOLO VI, Insegnamenti VII (1969) 1122.19. Un estudio documentado puede verse en A. BUGNINI, La Reforma de la Liturgia (1948-

1975), Madrid, BAC 1999, 249.20. PAOLO VI, Insegnamenti VII (1969) 1122.21. Cf. A. BONETTI, Culmine e Fonte. Paolo VI e la Liturgia, Cittá del Vaticano, LEV, 1998, 68-69.


la ecuación entre la ley de la oración, lex orandi, y la ley de la fe, lex creden-di, resultara comprometida. Pero no es así. Absolutamente. Ante todo, por-que el rito y la rúbrica, no son de por sí una definición dogmática, y son sus-ceptibles de una calificación teológica de valor diverso según el contexto litúr-gico al cual se refieren; son gestos y términos referidos a una acción vivida yviviente de un misterio inefable de presencia divina, no siempre realizada deforma unívoca, acción que sólo la crítica teológica puede analizar y expresaren formulas doctrinales lógicamente satisfactorias. Es por esto que la Misa delnuevo ordenamiento es y permanece, si bien con evidente aumento en algu-nos de sus aspectos, aquella de siempre. La unidad entre la Cena del Señor, elSacrificio de la Cruz, la renovación representativa de lo uno y de lo otro en laMisa, está inviolablemente afirmada y celebrada en el nuevo ordenamientocomo en el precedente.”22

El programa de aplicación de la reforma litúrgica promovidopor Pablo VI, no sólo atendió a las réplicas de ciertos sectores quedesde el inicio se mostraron disconformes con los cambios, sino quesu enseñanza buscaba iluminar el sentido profundo querido por elConcilio poniendo en marcha su recepción que debía llevarse a cabocon paciencia y espíritu de fe:

“Si se mira bien, se verá que el diseño fundamental de la Misa permanece el dela tradición, no sólo en su significado teológico, sino también en el espiritual;en este aspecto, si el rito es seguido como se debe, manifestará una mayorriqueza, haciéndose evidente por la mayor simplicidad de las ceremonias, porla variedad y abundancia de los textos bíblicos, por la acción combinada de losvariados ministerios, de los silencios que acompañan el rito en momentosdiversamente profundos, y sobre todo por la exigencia de dos requisitos indis-pensables: la íntima participación de cada uno de los que asisten y la efusión delas almas en la caridad comunitaria; requisitos que deben hacer de la Misa másque nunca, una escuela de profundidad espiritual y una tranquila pero empe-ñada palestra de sociología cristiana.”23

Pablo VI fue plenamente consciente de que la puesta en prácticade la reforma no sería fácil, pero asimismo confiaba en el bien inmen-so que de ella alcanzaría a la Iglesia: “Será la vida litúrgica, bien cuida-da, bien asimilada por las conciencias y por las costumbres del pueblocristiano, la que mantendrá despierto y operante el sentido religioso de



22. PAOLO VI, Insegnamenti VII (1969) 1122-1123.23. PAOLO VI, Insegnamenti VI (1969) 1129-1130.


nuestro tiempo profano y tan desacralizado y la que permitirá a laIglesia una nueva primavera de vida religiosa y cristiana”.24

4. Evaluar la liturgia desde su recepción en las comunidades de fe

Sin ocultar que en el campo de la aplicación de la renovación litúr-gica todavía hay mucho por hacer, tampoco se pueden desconocer losmagníficos logros alcanzados,25 que sólo “aquellos profetas de calamida-des siempre inclinados a anunciar infaustos”26 parecen ignorar.27 Por elcontrario sería útil evaluar la reforma desde su recepción en las comuni-dades de fe, tanto desde su celebración gozosa y participada, comodesde su dinamismo misionero. En los últimos tiempos se viene hablan-do en ciertos círculos de la necesidad de un nuevo movimiento litúrgi-co; supuesto que esto fuera posible habría que preguntarse desde dóndedebería venir la irradiación que lo anime. El movimiento que gestó elVaticano II, tuvo su centro en las grandes abadías europeas y su reflujoen experiencias de pastoral litúrgica llevadas a cabo en parroquias y



24. PAOLO VI, Insegnamenti VIII (1970) 70-71.25. Un balance de lo desarrollado en materia litúrgica puede verse en: J. GELINEAU, Liturgia

para mañana. Ensayo sobre la evolución de las asambleas cristianas, Santander, SalTerrae 1977; A.NOCENT, La Reforma Litúrgica. Una relectura, Bilbao, EGA 1993; COMISIÓN EPISCOPAL DE LITURGIA (CEA),El carácter sinfónico de la celebración litúrgica, Actas del IX Encuentro de Estudios de la SociedadArgentina de Liturgia (23 – 26 de mayo de 1994), Buenos Aires, Oficina del Libro 1995.

26. JUAN XXIII, Discurso en la solemne inauguración del Concilio Vaticano II (11, octubre1962) 10.

27. Como ejemplo el libro de claro sabor ‘restauracionista’ de N. BUX, Come andaré a Messae non perdere la Fede, Piemme, Milano 2010; el autor justifica su pensamiento en una obra ante-rior: N. BUX, La Riforma di Benedetto XVI. La Liturgia tra innovazione e tradizione, Milano, Piemme2009.

28. Puede verse J. MORTIAU, Dom Lambert Beauduin. Visionnaire et précurseur (1873-1960),Paris, Cerf, 2005.

29. El testimonio de Guardini durante los años 1928-1943 como capellán universitario en(Saint Benedikt) Berlín, es profundamente iluminador: “La liturgia consistía en la missa recitata enlatín, rigurosa y sin ninguna concesión a la devoción popular […] El sacerdote encargado de la pas-toral universitaria, el Dr. Pinsk, había decidido desde el principio celebrar la misa de cara a la comu-nidad. En aquella época todavía se podía hacer una cosa de este tipo sin recibir una reprimenda enel acto. Yo al principio me opuse a ello porque me parecía insoportable que la gente me viera defrente durante la oración y la acción sagrada, pero después lo acepté, y me arrepentí de no haber-lo hecho antes. Esta es la única forma natural de celebrar la Eucaristía en los lugares pequeños; deeste modo se establece una verdadera unión y una auténtica participación; todos ven lo que suce-de y pueden seguir cada detalle”, R. GUARDINI, Apuntes para una autobiografía, Madrid,Encuentro1992, 157-158; puede verse también: A. QUINTÁS, Romano Guardini, maestro de vida,Madrid, Palabra 1998, 335ss.


movimientos juveniles. Los nombres de Don Lambert Beauduin28 yRomano Guardini29 son señeros al respecto. En todo esto, el magisterioacompañó el proceso, aunque con sospechas y tímidamente. Está claroque un movimiento no se gesta en comisiones, ni se direcciona por lafuerza imperativa de las normas. Brota como un torrente desbordanteque debe siempre encauzarse, pero que en su desborde vivifica tambiéntodo lo que encuentra a su paso. Los focos de un nuevo movimiento quelleve adelante la reforma hay que encontrarlos hoy, sin dejar de ladoaquellos ámbitos de riqueza que transmitieron la liturgia en otros tiem-pos, en los espacios litúrgicos de las comunidades: parroquiales, dioce-sanas y nacionales, allí donde se piensa y vive la fe celebrada. Los cen-tros litúrgicos que han tenido origen en las últimas décadas son dignosde mención: CPL (Barcelona), Comunitá di Bose (Italia), y nuestra SAL(Argentina). Estos y otros son lugares donde la liturgia se asume concompetencia científica, espíritu contemplativo y eclesial, que en el futu-ro deberían poder tener una palabra iluminadora y en diálogo abiertocon el magisterio de los obispos.30

5. Orientaciones para una liturgia del futuro

Si fuera posible reducir a unidad algunos vectores que orientenla liturgia del futuro podrían apuntarse, según nuestro entender, lossiguientes:

• Volver a situar la liturgia en su nivel teológico. La liturgiasegún la bella expresión de J. Ratzinger, presupone el “cielo abierto”.31

Es el acontecimiento del Dios Trino que en su auto-revelación histó-rica por medio de la pascua de Cristo incorpora a toda la humanidaden el dinamismo pneumático de la acción de gracias sacramental. Si el“cielo no está abierto”, la liturgia se atrofia en un juego de roles, enuna búsqueda irrelevante de la auto-confirmación comunitaria, dondeno acontece nada en el fondo. No debería olvidarse nunca que la litur-gia celebra la ‘acción de Dios’ en su Iglesia.



30. Este es un punto que no tocaré aquí pero que merece particular atención, y es el de unmagisterio litúrgico de la CEA, claro y orientador, teológico-espiritual, catequético y pastoral; capazde asumir de manera más protagónica aquellos espacios cedidos por el magisterio universal.

31. J. RATZINGER, Un Canto Nuevo para el Señor, Salamanca, Sígueme, 1999, 157.


• Un mayor aprecio por el carácter “católico” de la liturgia, capazde abrazar lo diverso en lo uno pero sin absorberlo. En lo diverso debe-ría prestarse mayor atención al aporte de las culturas, sin lo cual la uni-dad del rito se vuelve insignificante para el que es llamado a tomar parteen la celebración.32 Pero al mismo tiempo será necesario redescubrircomo una exigencia que brota de la misma fe, la fidelidad debida a lasformas de la tradición, expresadas en el rito y custodiadas por las nor-mas litúrgicas, sin lo cual, la celebración se convierte en propiedad pri-vada de un grupo, perdiendo su sentido eclesial y comunional.

• Mayor claridad en las necesarias relaciones que deben existirentre catequesis y liturgia. La liturgia supone la catequesis, ella mismacatequiza desde su dinamismo celebrativo. Sin embargo, no es campode experiencias catequísticas, las cuales no solo desnaturalizan el actocatequístico sino también el ars celebrandi.

• En el mundo actual donde al hombre pareciera como que “sele están cerrando los sentidos”33, la liturgia del futuro debería plante-arse el desafío de volver a educar los sentidos. En una famosa cartapastoral, sobre la Educación litúrgica, G. B. Montini hacía notar:“Siempre que ha sido menos sentida la importancia de hacer ver y dehacer oír por los fieles el rito sagrado, se ha producido la primera yfatal ruptura de la comunidad orante, y de allí se ha derivado la prime-ra decadencia de la liturgia, por una parte, y de la genuina espirituali-dad del pueblo, por otra”.34

• Aquella palabra profética de que la “belleza salvará almundo”,35 debería poder aplicársele también a la liturgia. La relaciónliturgia-belleza, liturgia-arte resulta vital; pero aquí surgirá el proble-



32. Dice al respecto J. Ratzinger: “Una misa en un pueblo de la Alta Baviera tiene un aspec-to totalmente distinto de un pontifical en una catedral francesa y, desde luego, nada tiene que vercon el modo en que aparece la celebración de una aldea de los Andes chilenos, etc. La decoracióny la presentación del altar, lo mismo que la ornamentación de la Iglesia, el modo de llevar a caboel servicio litúrgico, la manera de rezar y de cantar, todo ello confiere a la liturgia un sello propiodel lugar. Participando en ella, uno se siente como en su propia casa.Y no obstante, siempre puedeconsiderarse como la una y única liturgia, puesto que, a través de ella, se tiene ocasión de experi-mentar la gran comunión de la fe’, en J. RATZINGER, Introducción al espíritu de la liturgia, Bogotá,San Pablo 1995, 168.

33. E. SABATO, La Resistencia, Buenos Aires, Seix Barral 2000, 14.34. G. B. MONTINI (Arcivescovo di Milano), Discorsi e Scritti Milanesi II (1958-1960), Brescia,

Istituto Paolo VI 1997 [874], 1942.35. F. DOSTOIEWVSKI, El Idiota, III, 5.


ma acerca de qué arte es digno de la liturgia. La liturgia del futuro debeplantearse bajo qué formas el hombre actual debe expresar y captar elMisterio de Dios. Si sólo es apto el arte gestado en los pasados siglos,la Iglesia que siempre ha padecido de cierto “misoneísmo”, estaríaimpidiendo que la creación de algo nuevo se convierta en “vehículoactual del misterio”.36 El Patriarca Ecuménico Atenágoras, desde unasugerente concepción de la tradición, ha dado la voz de alerta:

“Tengo siempre el temor de que hoy nuestro arte iconográfico sea demasia-do rígido, demasiado hierático, demasiado copiado de las grandes realiza-ciones del pasado. En el icono es necesario tener la audacia de crear –comolo ha hecho el pensamiento de los padres- si bien permaneciendo fieles a loscánones fundamentales del arte sacro. De otro modo no alcanzaremos asuperar un devoto arqueologísmo. El gran impulso vital de la tradicióndebe asimilar las búsquedas de nuestra época, iluminar la vida en todos susaspectos.”37

Para ello sería necesario promover un ”pacto de reconcilia-ción” con los artistas, ponerlos en contacto con los misterios de lafe para que ellos los plasmen en imagen, espacio y música; no impo-niéndoles más cánones que las fuentes de la Palabra y el carácterministerial de su obra, destinada siempre a realizar la comunión dela fe.38

• En línea con lo anterior otro desafío de la futura liturgia serála cuestión del espacio sagrado; luego de algunos intentos pre y pos-conciliares, la cuestión fue prácticamente abandonada.39 En los nuevosproyectos se vuelven a repetir viejas concepciones que impiden la cre-ación de un espacio verdaderamente sagrado pero a la vez funcional;40

un espacio capaz de expresar la eclesiología de comunión, concepto



36. C. M. MARTINI, Invitación a la Belleza. Discursos sobre el Arte, Buenos Aires, Lumen 2006,81ss; puede verse también F. BOESPFLUG; F. CASSINGENATRÉVEDY, Liturgia e Arte. La sfida della contem-poraneitá, Magnano, Qiqajon 2010.

37. Cf. APA; O. CLÉMENT; C. VALENZIANO (edd.), La Cappella “Redemptoris Mater” del PapaGiovanni Paolo II, Cittá del Vaticano 1999, 15.

38. Cf. M. I. RUPNIK, L’Arte memoria della comunione, Roma, Lipa 1994, 151ss.39. G. ZANCHI, La Forma della Chiessa, Maganano, Qiqajon 2005. El autor ensaya un recorri-

do histórico-litúrgico de los espacios en los que se han plasmado las iglesias de occidente, revisala distribución de los lugares celebrativos intentando un juicio crítico según los principios que rigenla liturgia renovada.

40. En mi diócesis (experiencia desde la que aquí me expreso), las 3 iglesias proyectadas en


clave del Concilio en donde fraguó lo mejor del movimiento litúrgi-co.41 Las iglesias del futuro levantadas en una sociedad descristianiza-da deberían en su belleza ser signos austeros de la presencia de Dios yde su cordial acogida.42

También en su ajuar interior deberían las iglesias buscar la noblesencillez a través de la cual se expresan los ritos,43 esto ayudaría a recu-perar el lenguaje de los signos sagrados con su poder evocador de lasrealidades invisibles. El pueblo sabe distinguir muy bien entre el deco-ro que es austero y está hermanado con la pobreza, y el lujo, que esdespilfarro y ostentación al servicio del orgullo.

• En la liturgia del futuro, deberán encontrar su lugar propio losministerios laicales. Será necesario repensar su estatuto teológico,puesto que todavía se advierte una dependencia de los mismos delsacramento del orden. Esto posibilitará pensar nuevos ministerioslitúrgicos, confiados tanto a varones como a mujeres, que respondan alas necesidades actuales.44

• En lo que refiere a la formación sacerdotal como religiosa,habrá que evaluar la cuestión del lugar que ocupa la liturgia en el pro-ceso formativo. Habría que preguntarse si la actitud reaccionaria demuchos grupos tradicionalistas no corresponde al desmadre en el quehan caído algunos “engendros” celebrativos. La liturgia debería poderconfigurar la espiritualidad del consagrado, superando cualquier tipode complejos y alternativas pseudo-devocionales.45



los últimos 10 años (aún inacabadas), conciben el proyecto desde la idea de que la planta longitu-dinal (basilical) es la que expresa a manera de canon el modo más adecuado para la celebración.

41. Puede verse: L. BOUYER, Architettura e Liturgia, Magnano, Qiqajon 1994; F. DEBUYST; P. DE

CLERCK, Spazio Liturgico e Orientamento, Magnano, Qiqajon 2006; G. BUSANI; L. M. CHAUVETY AA.VV.,Assemblea Santa. Forme, presenze, presidenza, Magnano, Qiqajon 2009.

42. En la recuperación del ideal de construcción de nuevas iglesias, según las intuiciones delmovimiento litúrgico y acorde con los tiempos modernos, pueden ser orientadoras las enseñanzasdel Cardenal Montini siendo arzobispo de Milán; para ello el sugerente artículo de G. FRANGI, “Libresy sencillas. Las iglesias según Montini”, 30 Giorni 2011, (1 /2), 50- 54; puede verse también: S.DIANICH; M. GAUCHET, Chiesa e Cittá, Magnano, Qiqajon 2009.

43. CONCILIO VATICANO II, Constitución Sacrosanctum Concilium, 34.44. Puede verse B. SESBOÜE, ¡No tengáis miedo! Los ministerios en la Iglesia hoy, Santander,

SalTerrae, 1998; D. BOROBIO, Misión y Ministerios laicales, Salamanca, Sígueme 2001.45. Para esta cuestión el excelente aporte de A. GERHARDS, La Liturgia della nostra Fede,

Magnano, Qiqajon 2010.


6. Conclusión

Como mirada retrospectiva y prospectiva del itinerario que laliturgia ha recorrido y deberá recorrer, se me ocurre una analogía. Enuna Iglesia, algunos elementos (pilares, bóveda) resultan esenciales,puede decirse que son constitutivos, no se pueden quitar sin que el edi-ficio entero se venga abajo. Otros elementos (imágenes, ajuar litúrgi-co) son accesorios, a veces sencillamente decorativos; se les puedecambiar de lugar, reemplazarlos, quitarlos e incluso enviarlos al museode arte sagrado, sin atentar por ello contra la solidez del edificio. En eledificio de la celebración eucarística, el Vaticano II ha restaurado ydespejado los elementos constitutivos –los pilares– de la celebración.La estructura de la celebración ha tomado una apariencia más sencillay noble, más luminosa y bella. El Vaticano II ha desempolvado tam-bién los elementos accesorios –las imágenes–, ha restaurado algunas,agregado otras, y enviado otras a formar parte del necesario patrimo-nio artístico-religioso de la Iglesia. La liturgia del futuro para perma-necer viva deberá mantener esa madura y necesaria docilidad al cam-bio para seguir siendo ella misma, es lo que el Concilio denominó convalor y magnificencia como la “perenne reforma”.46


27.05.11 / 06.06.11



46. CONCILIO VATICANO II, Decreto Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo, 6.



517

En el mes de marzo de 2010, comenzó a reunirse un Grupo deInvestigación sobre “Teología Urbana” en la Facultad de Teología poriniciativa de la Prof. Virginia R. Azcuy, titular en la Cátedra deTeología Espiritual de esta facultad. La ocasión de esta investigaciónestuvo relacionada con una invitación de la Prof. Margit Eckholt,2 acomienzos de 2009, a participar del proyecto internacional “PastoralUrbana: desafíos de los actuales procesos de transformación en lasgrandes ciudades latinoamericanas para la pastoral”.3 La investigacióngrupal en Buenos Aires se desarrolla en el marco de una cooperaciónentre la Facultad de Teología de la UCA y el Instituto de TeologíaCatólica de la Universidad de Osnabrück/ Alemania, en colaboracióncon el Programa de Estudios Teologanda y el Intercambio CulturalAlemán Latinoamericano/ICALA.4

El Grupo de Investigación “Teología Urbana” se consolidó, por


INVESTIGACIÓN

TEOLOGÍA URBANASentidos y prácticas de espiritualidad en espacios urbanosEstudio de casos en Buenos Aires

Informe del itinerario de Investigación 2009-20111

1. Elaborado por la Profesora Dra. Virginia R. Azcuy.2. Titular en la Cátedra deTeología Dogmática y Fundamental del Instituto deTeología Católica

de la Universidad de Osnabrück/Alemania. Presidenta de Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland.3. Este proyecto recibe financiación de la Comisión Iglesia Mundial de la Conferencia

Episcopal Alemana y concluirá con un Congreso Internacional en la ciudad de México, planificadopara febrero de 2013. Para más información, ver http://www.pastoral-urbana.uni-osnabrueck.de[consulta: 19.07.2011].

4. Como signo de esta investigación en interdependencia, cabe mencionar la realizaciónconjunta del I Seminario del ProyectoTeología Urbana/Argentina y el VIII Seminario Compacto deTeologanda, del 27 al 29 de junio de 2011, en la Facultad deTeología.


medio de reuniones mensuales en la Facultad de Teología de la UCA,con los siguientes integrantes: Dra. Virginia R. Azcuy (teología dogmá-tica y espiritual), Lic. Carolina Bacher Martínez (teología pastoral –doctorado en curso), R. P. José Juan Cervantes (teología y sociología –maestría en curso), Lic. Marcela Inés Perez (teología sistemática), Dra.M. Marcela Mazzini (teología sacramental y espiritual), Fr. Dr. MichaelMoore ofm (teología fundamental), Dra. Ana Lourdes Suárez (sociolo-gía), Lic. Diana Viñoles (filosofía y teología – doctorado en curso), Hna.Lic. Gabriela Zengarini op (misionología – doctorado en curso).5

La actualidad de lo urbano resulta innegable. En 2007, la VConferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe deAparecida planteó la “pastoral urbana” como uno de los grandes desafíospara la nueva evangelización.6 En el horizonte de una teología de los sig-nos de estos tiempos, se puede reconocer que el fenómeno de la crecienteurbanización interpela la vida de la fe cristiana y el anuncio del Evangelioen contextos sub/urbanos. En la “topología plural de los signos”, la ciu-dad se manifiesta como un signo de Dios en el tiempo a la vez que comoun espacio o laboratorio en el cual pueden leerse e interpretarse otros sig-nos. La lectura de los signos de los tiempos invita a la teología a profun-dizar en la comprensión de la realidad urbana por medio de la prácticainterdisciplinaria; en esta perspectiva se ha situado la investigación locali-zada en la Facultad de Teología con el tema “Teología Urbana”.

1. Itinerario de investigación 2009-2010: formulación del proyecto

En la fase de aproximación a la temática, se destacaron: el iniciode una perspectiva interdisciplinaria, de colaboración instrumental,que se realizó sobre todo en el diálogo de la Teología con los EstudiosCulturales;7 y una Jornada de Estudio realizada en la Universidad deMünster/Alemania el 7 de octubre de 2009, en la cual se presentaron


INVESTIGACIÓN

5. Este grupo se articuló, por medio del Programa Teologanda, con otro convocado enCórdoba bajo la coordinación de la Dra. Marta Palacio; ambos grupos participan del proyecto inter-nacional por Argentina.

6. Cf. V CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANOY DEL CARIBE, Aparecida. Documentoconclusivo, Buenos Aires, CEA, 2007, N 509-519. En nuestro ámbito, cf. CARLOS M. GALLI, Dios vive en laciudad. Hacia una nueva pastoral urbana a la luz de Aparecida, Buenos Aires, Ágape, 2011.

7. El ProgramaTeologanda realizó, en julio de 2009, el V Seminario Compacto con el tema


distintos acercamientos a la “Pastoral en la Gran Ciudad”, entre losque se contaron las contribuciones de Chile, México y Argentina.8 Elaporte presentado por Azcuy fue ampliado con posterioridad, sepublicó en la revista Teología en formato de artículo bajo el título“Apuntes para una teología de la ciudad. En camino hacia una refle-xión interdisciplinaria”, y sirvió como punto de partida para la convo-catoria del grupo argentino al concluir el ciclo académico 2009.9 Otrasclaves reflexivas iniciales fueron: los “indicios de vida”, en conexióncon el lema de la V Conferencia de Aparecida; la exigencia interdisci-plinaria para un acercamiento teológico a los escenarios, imaginarios yactores urbanos; la nueva imaginación requerida para la pastoral, en elhorizonte de la “conversión pastoral” propuesta por los obispos enAparecida; y la preferencia por un método hermenéutico en orden asituar adecuadamente el diálogo interdisciplinario.10

Las actividades de 2010 se iniciaron con ocasión del Encuentrosobre “Cultura Urbana y Conversión Pastoral”, organizado por elConsejo Episcopal Latinoamericano/CELAM en Buenos Aires del 1al 5 de marzo. El marco de este encuentro brindó la oportunidad a dosparticipantes del grupo de investigación11 acercarse a otros estudiososy actores de la pastoral urbana local. Las Conclusiones del Encuentro,junto a una breve crónica, fueron publicadas en la revista Teología.12Lareflexión del Grupo de Investigación se enriqueció con la visita aca-démica de la Dra. Margit Eckholt de la Universidad de Osnabrück,con motivo del VII Seminario Compacto de Teologanda realizado del26 al 28 de julio de 2010, en colaboración con Virginia Azcuy y MartaPalacio: “Vivir y anunciar la fe cristiana en la ciudad. Teología y


[TEOLOGÍA URBANA. SENTIDOSY PRÁCTICAS DE ESPIRITUALIDAD EN ESPACIOS URBANOS]

“Lecturas en el cruce de Estudios Culturales yTeología Urbana”, como parte del plan de investiga-ción 2009-2011.

8. Posteriormente, se incorporaron también invitados de Brasil y Colombia al proyectointernacional.

9. En el planteo teológico general, se tuvo en cuenta la obra pionera de JOSÉ COMBLIN,Teología de la ciudad (Estela, Verbo Divino, 1972), por su gran influencia en la reflexión posterior, yalgunos desarrollos colectivos recientes, explícitamente interdisciplinares, del ámbito cristiano deInglaterra y EE.UU. por la búsqueda de formulación específica del proyecto en ese momento.

10. Cf. VIRGINIA R. AZCUY, “Hermenéutica y búsqueda interdisciplinaria”, en: VÍCTOR M.FERNÁNDEZ; CARLOS M. GALLI; FERNANDO ORTEGA (eds.), La fiesta del pensar. Homenaje a EduardoBriancesco, Buenos Aires, Ediciones de la Facultad deTeología, 2003, 325-344.

11. Virginia R. Azcuy y Carolina Bacher Martínez, quienes colaboraron con la Relatoría delEncuentro.

12. Cf. “Encuentro sobre Cultura Urbana y Conversión pastoral”, Teología 102 (2010) 209-215.


Pastoral urbana, enfoques interdisciplinarios”. La perspectiva teológi-ca fue profundizada por Eckholt siguiendo a Michel de Certeau,13 entorno a las nuevas formas del vivir y del creer en la ciudad.

2. Avances de investigación 2011: investigación empírica y afina-miento temático

Con la aprobación del proyecto internacional de investigación(Osnabrück/Alemania) en octubre de 2010, que incluyó los sub-proyec-tos de los diferentes países participantes, se posibilitó formalizar el cami-no iniciado y pensar en una investigación empírica que permitiera explo-rar espacios urbanos específicos. Así se desarrolló, en febrero de 2011, elproyecto “Sentidos, territorios y espacios urbanos. Transformacionesreligiosas y espirituales en Buenos Aires”, seleccionándose cuatro espa-cios del Área Metropolitana de Buenos Aires: barrios precarios, centrosde espiritualidad,14 el espacio público de plaza Constitución y organiza-ciones sociales fundadas por laicos/as.15Su socialización y discusión tuvolugar en el Seminario/Taller del proyecto internacional “PastoralUrbana”, realizado en Montevideo/Uruguay del 22 al 25 de febrero.16

Como objetivos generales de investigación se fijaron los siguientes:

1. Identificar y relevar los sentidos y las prácticas de espirituali-dad en cuatro espacios urbanos de Buenos Aires;

2. Interpretar los sentidos y las prácticas espirituales, así comolas prácticas pastorales existentes y emergentes, en los espa-cios urbanos elegidos.

En este período, una ocasión importante para la conversaciónentre las disciplinas fue el I Seminario del Proyecto Teología Urbana/


INVESTIGACIÓN

13. Cf. MICHEL DE CERTEAU, La debilidad de creer, Buenos Aires, Katz, 2006.14. En este espacio, se cuenta con el aporte de otro Grupo de investigación de la Facultad,

“Acompañamiento espiritual y representaciones de Dios”, coordinado por Azcuy y Mazzini.15. Como antecedente, cf. CAROLINA BACHER MARTÍNEZ, “Hacer teología en clave solidaria:

María Alicia Brunero”, en V. R. AZCUY; M. GARCÍA BACHMANN; C. LÉRTORA MENDOZA (coord.) Estudios deAutoras en AL, el Caribe y EEUU, Buenos Aires, San Pablo, 2009, 135-151.

16. Del grupo argentino participaron Virginia R. Azcuy y Ana L. Suárez por Buenos Aires yMarta Palacio por la ciudad de Córdoba, quien expuso sobre “La interdisciplinariedad en los estu-dios sobre la ciudad”.


Argentina - VIII Seminario Compacto de Teologanda: “Andares y sig-nos de este tiempo en la ciudad. Biografía/s y Espacio Urbano, enfo-ques interdisciplinarios”, realizado del 27 al 29 de junio de 2011. Losavances en la reflexión interdisciplinaria se dieron a través de consen-sos sobre conceptos claves y aspectos metodológicos para la investiga-ción empírica. Este proceso se puede ejemplificar con la precisiónlograda, a partir de la reflexión realizada en este Seminario, para eltítulo del proyecto: “Sentidos y prácticas de espiritualidad en espaciosurbanos”. En cuanto a lo metodológico, se trató de profundizar en lasherramientas provenientes de los estudios cualitativos de las cienciassociales y de explicitar una reflexión acerca de su recepción en teolo-gía. En relación con el alcance de los conceptos, los integrantes delgrupo avanzaron en la comprensión ampliada del eje “prácticas”. Poruna parte, se realizaron diversas lecturas disciplinares de autores quetrabajan específicamente con dicha categoría;17 por otra, se explicitó susignificado tanto para la teología espiritual, sobre todo a partir de losaportes de los Studies in Spirituality y en relación con las “prácticas deespiritualidad”,18 como para la teología pastoral,19 teniendo en cuentael énfasis en “pastoral urbana” del proyecto internacional y la expec-tativa de resultados sobre “buenas prácticas”. También se dio inicio auna profundización sobre los alcances del concepto “sentidos”.

En relación con el estudio de casos, se distinguió entre el/loscaso/s de un estudio,20 que puede asumirse como un componente dedistintos abordajes metodológicos, y el estudio de casos como enfo-que, que fue la opción del Grupo de Investigación para abordar losdiferentes territorios seleccionados. El estudio de casos como enfoque“tiende a focalizar (…) en un número limitado de hechos y situacionespara poder abordarlos con la profundidad requerida para su compren-



17. Cf. Por ejemplo, PAUL RICOEUR, Educación y política, Buenos Aires, Docencia, 1984, 45-58y Ética y cultura, Buenos Aires, Docencia, 1994, 123-133; MICHEL DE CERTEAU, La invención de lo coti-diano. 1) Artes de hacer, México, Universidad Iberoamericana, 2007; PIERRE BOURDIEU, La miseria delmundo, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, entre otros.

18. A modo ilustrativo, cf. SANDRA SCHNEIDERS, “Religion vs. Spirituality: A ContemporaryConundrum”, Spiritus 3 (2003) 163-185 y ELIZABETH LIEBERT, “Practice”, en: ARTHUR HOLDER (ed.), TheBlackwell Companion to Christian Spirituality, Malden, M.A., Blackwell Publishing, 2005, 496-514.

19. Cf. GERALDO DE MORI, “El carácter práctico de laTeología”, Teología yVida LI (2010) 501-519.20. Cf. GUILLERMO NEIMAN; GERMÁN QUARANTA, “Los estudios de caso en la investigación socio-

lógica”, en: IRENE VASILACHIS DE GIALDINO (coord.), Estrategias de investigación cualitativa, Barcelona,Gedisa, 2006, 213-237, 218.


sión holística y contextual”,21 utilizando para ello diversidad de técni-cas de relevamiento primario, como consultas a fuentes secundarias,cualitativas o cuantitativas. Para la implementación de este enfoque seeligió la realización de entrevistas en profundidad: “una estrategia parahacer que la gente hable sobre lo que sabe, piensa y cree (…) suele refe-rirse a la biografía, al sentido de los hechos, a los sentimientos, opinio-nes y emociones, a las normas o estándares de acción, y a los valores oconductas ideales”.22 De este modo, se espera posibilitar que el narra-dor de la práctica exprese la autocomprensión de los sentidos de susacciones, ya que él mismo “produce, expresa y discierne sentidos en latrama de la historia que va escribiendo”,23 que salen al encuentro deotros, en este caso investigadores/as, que pueden y están llamados ainterpretarlos también desde sus aportes específicos.

3. Participación en Seminarios, Jornadas y Congresos 2011

En el Seminario/Taller de Montevideo del proyecto internacio-nal “Pastoral Urbana”, organización por ICALA en Montevideo/Uruguay del 22 al 25 de febrero, los aportes del grupo fueron dos:“Sed de espiritualidad en la ciudad. El reto de un signo de estos tiem-pos” de V. R. Azcuy, que permitió profundizar el eje relativo a lastransformaciones religiosas y espirituales, los marcos epistemológicosactuales para el estudio de la espiritualidad cristiana y los desafíos dereconfiguración de las comunidades de fe a la luz de las diversas bús-quedas de espiritualidad. Y “Dinámicas urbanas que desafían el dere-cho a la ciudad. El caso de la Región Metropolitana de Buenos Aires”de A. L. Suárez, que explicitó el escenario de la fragmentación socio-espacial y la exclusión social en el ámbito de Buenos Aires.24

El I Congreso de Pastoral Urbana de Buenos Aires, realizado


INVESTIGACIÓN

21. NEIMAN; QUARANTA, “Los estudios de caso en la investigación sociológica”, 218.22. ROSANA GUBER, La etnografía. Método, campo y reflexividad, Buenos Aires, Siglo XXI,

2011, 69.23. CARLOS M. GALLI, “La interpretación teológica de los signos de los tiempos”, en: RICARDO

FERRARA; CARLOS M. GALLI (eds.) El tiempo y la historia. Reflexiones interdisciplinares, Buenos Aires,Paulinas, 2001, 219-232, 222.

24. Ambas investigadoras prolongaron su reflexión en las Segundas Jornadas de Religión ySociedad en laArgentina Contemporánea y países del Cono Sur/Relig-ar Sur, 22 al 24 de junio de 2011.


del 25 al 27 de agosto en la Universidad Católica Argentina y elCongreso Internacional Evangelización en diálogo: nuevos escenariosdesde el paradigma ecológico, del 19 al 22 de septiembre, dieron opor-tunidad de pensar las prácticas de espiritualidad en diálogo con pro-puesta de una nueva pastoral urbana por la Conferencia deAparecida.25 El estudio empírico en los distintos espacios de BuenosAires que ya está en marcha y cuya interpretación teológica se realiza-rá en el marco de una reflexión interdisciplinaria, aportará nuevasluces para profundizar estas reflexiones iniciales.

Con ocasión del Simposio InternacionalMission und Prophetie, rea-lizado del 4 al 5 de noviembre de 2011 en Münster/Alemania, en el cualAzcuy participó como ponente, se realizó una Jornada de Estudio del pro-yecto “Pastoral Urbana”, en la cual se presentaron los avances de la inves-tigación en los distintos países participantes; en esa ocasión, Azcuy expu-so sobre el tema “Prácticas de espiritualidad en espacios urbanos” e infor-mó sobre el avance del Grupo de Investigación argentino.

4. Publicaciones de los integrantes

VIRGINIA R. AZCUY, “Apuntes para una teología de la ciudad.En camino hacia una reflexión interdisciplinaria”, Teología 100 (2009)481-501.

VIRGINIA R. AZCUY, “La ciudad, signo de estos tiempos y luga-res. El discernimiento de los signos de Dios y el desafío de una espiri-tualidad urbana”, Nuevo Mundo 12 (2010) 111-129.

VIRGINIA R. AZCUY, “La espiritualidad como disciplina teológi-ca. Panorama histórico, consensos y perspectivas actuales”, Teología105 (2011) 251-280.

VIRGINIA R. AZCUY, “Lo Spirito e i Segni di questi tempi.Eredità, validità e avvenire di un discernimento teologico”, Concilium47 (2011/4) 123-135.



25. En el Congreso de Buenos Aires, participó Azcuy como ponente; en el Congreso dePetrópolis/Brasil, cuatro integrantes del Grupo de investigación, Azcuy, Bacher, Moore y Zengarini,participaron en la coordinación de un Workshop sobre Mundo urbano, en el cual se prolongó lareflexión sobre las prácticas.


VIRGINIA R. AZCUY, “Sed de espiritualidad en la ciudad. El retode un signo de estos tiempos”: ver http://www.pastoral-urbana.uni-osnabrueck.de [consulta 19.07.2011]. Traducción y publicación en ale-mán: “Der Durst nach Spiritualität”, en: Mission und Prophetie inZeiten der Interkulturalität - Festschrift zum hundertjährigen Bestehendes Internationalen Instituts für missionswissenschaftliche Forschungen1911-2011.

CAROLINA BACHER MARTÍNEZ, “Celebrar la independenciadesde la interdependencia. El bicentenario bajo la lupa de las RedesSolidarias, Anatellei XII, 24 (2010) 63-84.

Carolina Bacher Martínez, “Parroquianos y buenos vecinos: elmatrimonio Espinosa”, Nuevo Mundo 12 (2010) 211-232.

CAROLINA BACHER MARTÍNEZ, “Teología Pastoral inter loci. Unadisciplina teológica ante el aporte de las experiencias creyentes en esce-narios sociales contemporáneos”, Teología 106 (2011) en este número.

MARGIT ECKHOLT, “Mística y Misión. Buscando nuevas formaspara hablar de Dios”, Nuevo Mundo 12 (2010) 131-151.

MICHAEL MOORE, Creer en Jesucristo. Una propuesta de diálo-go con O. González de Cardedal y J. I. González Faus, Salamanca,Secretariado Trinitario, 2011.

MARTA PALACIO, “La interdisciplinariedad en los estudios sobrela ciudad”, en: http://www.pastoral-urbana.uni-osnabrueck.de [con-sulta 19.07.2011].

MARTA PALACIO, “El desafío ético de la convivencia humanapacífica”, Nuevo Mundo 12 (2010) 99-110.

ANA L. SUÁREZ, “Dinámicas urbanas que desafían el derecho ala ciudad. El caso de la Región Metropolitana de Buenos Aires”, en:http://www.pastoral-urbana.uni-osnabrueck.de [consulta 19.07.2011].

ANA L. SUÁREZ, “Segregación residencial en la RegiónMetropolitana de Buenos Aires”, en: BEATRIZ BALIÁN; ANA L.SUÁREZ (coord.), Pobreza y solidaridad social en la Argentina. Aportesdesde el enfoque de las capacidades humanas, Buenos Aires, EDUCA,2011, 39-69.


INVESTIGACIÓN


El autor de la obra quepresentamos, el fraile agustinomadrileño Luis Marín de SanMartín es Doctor en teología yLicenciado en filosofía y letras(sección historia); ha sido Priordel Convento agustino de SantaMaría de la Vid, es profesor en laFacultad de Teología del Nortede España (sede Burgos) y desdeal año 2008 se desempeña comoArchivero General de su Orden.El P. Marín ha sido colaboradorde las revistas Ecclesia y Ecclesiadigital y se ha dedicado, entreotros temas, a profundizar en lafigura del Papa Juan XXIII.

El. P. Marín ha estructura-do su obra en cuatro partes biendefinidas: A la primera la ha ti-tulado: “Sobre la pervivencia delmonacato agustiniano”; la se-gunda ha sido dedicada a estu-

diar “El mundo de los mendi-cantes”; la tercera lleva por título“Los agustinos” y la cuarta “Laespiritualidad de la Orden deSan Agustín”, con esta particióny organización del material elautor nos adelanta que su deseoes referirse a los orígenes de laOrden y a su modo peculiar devivir el carisma agustiniano. Aestas cuatro parte principales seañaden varios apéndices (pp.243-273) que recogen documen-tos o información relativa a laOrden de San Agustín (trans-cripción de la Regla; enumera-ción de los capítulos, priores yvicarios generales, etc.).

Considerada en su conjun-to, la obra no puede ser tenidacomo un trabajo de investigaciónprimaria, sino más bien una sín-tesis de los datos que ya posee-mos y que han sido aportadospor otros investigadores.

Ante todo digamos quesiempre es bienvenida la posibili-dad de disponer de una síntesishistórica sobre los orígenes deuna Orden plurisecular como lo


NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

MARÍN DE SAN MARTÍN, Luis,Los agustinos. Orígenes y es-piritualidad, Roma, Institu-tum Historicum Augustinia-num, 2009, 311 pp.


es la de San Agustín. El estilo enel que la misma está redactada escorrecto y ágil. Sin embargo,permítanseme señalar algunospuntos de vista en los cuales noestoy totalmente de acuerdo conel autor en el modo de tratar oexponer la materia. Algunos tí-tulos me parecen un tanto confu-sos e incluso considero que algu-nos contenidos han sido tratadosde forma excesivamente extensay otros muy brevemente. Porejemplo, el título de la primeraparte “sobre la pervivencia delmonacato agustiniano” tal vezdebería sustituirse por “sobre lano pervivencia del monacatoagustiniano” ya que, si nos re-montamos al monacato agusti-niano primitivo, eso es lo que enrealidad ha sucedido. Como hoysabemos muy bien, y como elmismo autor pone en evidencia apartir de la p. 73 de su obra, másallá del s. VII y hasta el s. XII nose puede establecer una conexiónni directa ni indirecta entre losmonasterios de inspiración agus-tiniana de la Antigüedad Tardía ydel primer Medioevo con losgrupos eremíticos que terminarí-an conformando la Orden de SanAgustín de Tuscia primero(1244), y la Orden de San Agus-tín tal como la conocemos des-pués de la Magna Unio de 1256.No obstante lo señalado ante-

riormente, esta primera parte dellibro del P. Marín me parece unainteresante síntesis sobre lo queconocemos respecto a la funda-ción de los primeros monasteriosde inspiración agustiniana (porsupuesto que en aquellas épocasni a san Agustín ni a sus “discí-pulos espirituales” se les ocurriófundar una “Orden religiosa”, fi-gura jurídica que por entoncesaún no existía en la Iglesia). Tam-bién me parece acertada la inclu-sión del breve apartado sobre lascuestiones relacionadas a la Re-gla de san Agustín (I. 2) (cues-tión histórica, fuentes, estructu-ra, doctrina); apartado en el quese percibe un claro influjo de losestudios que sobre la Regla agus-tiniana elaboraran los PP. Agos-tino Trapè, Luc Verheijen y Tar-cisius van Bavel entre otros.

Considero también que lasegunda parte del libro: “Elmundo de los mendicantes” esexcesivamente larga. Si bien loallí expuesto me parece sustan-cialmente correcto, en mi opi-nión, la introducción de este ca-pítulo (pp. 83-139) más bien dis-trae del argumento abordado porel libro que lo que ayuda a sucomprensión; máxime si se con-sidera que el origen de la OSAdifiere no poco del de otras ór-denes que podríamos llamar “tí-picamente mendicantes” (como


[NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]


la OFM y la OP). En mi opi-nión, un apartado más breve so-bre el fenómeno que HerbertGründmann llamaba “movi-mientos religiosos medievales” ysobre su doble concreción –lacreación de órdenes mendicanteso de grupos heréticos– habríabastado para introducir al lectoren el mundo en el que nació laOrden en el s. XIII.

La parte tercera, dedicadaa estudiar la formación y prime-ra expansión de la Orden me pa-rece adecuada. Sólo señalaría que–como es bien sabido entre losestudiosos del tema– aún persis-te una discusión relacionada alaño de fundación de la Orden(1244 ó 1256). El P. Marín optópor fijar la fecha de fundación dela Orden en 1244, señalando elpapel fundamental que en dichafundación tuvieron tanto el PapaInocencio IV como el hábil y ac-tivo cardenal Riccardo DegliAnnibaldi, quienes propiciaronla fusión de varios grupos eremí-ticos toscanos la cual daría comoresultado el nacimiento de la Or-den de San Agustín de Tuscia. Ami parecer, si bien esta elección(1244) puede ser justificable,creo que el autor debería haberexplicado más claramente porqué se inclina por esta fecha y nopor el 1256. Esta opción, si no esbien aclarada, puede provocar la

impresión de que la agregaciónde otros grupos eremíticos (gui-llermitas, juambonitas, bretti-nenses y montefavelianos), asícomo la acción de Alejandro IVy la celebración del Capítulo deSanta María del Popolo (1256) yla consiguiente Bula Licet Eccle-siae Catholicae se redujeron auna simple “agregación” de gru-pos a una Orden ya plenamenteconfigurada, las cuales poco hainfluido en la conformación de laOrden tal como la conocemos.

La cuarta parte de esta obra“La espiritualidad de la Orden deSan Agustín” es la que me resultamenos contextualizada de todas;tanto por su introducción en unaobra que hasta el momento teníauna clara orientación históricacuanto por algunos de los ele-mentos que parecen describir estaespiritualidad. Daría la impresiónde que muchos de ellos respon-den más bien a un deseo o a unamirada sobre el futuro, que a unaconclusión secuencialmente lógi-ca del desarrollo histórico consig-nado anteriormente (y para laque, por ejemplo, faltarían reco-ger las “sanas tradiciones” quedurante los siglos siguientes sefueron sumando a la espirituali-dad agustiniana). En esta secciónel autor presenta la espiritualidadagustiniana partiendo de una do-ble fuente: San Agustín y los






mendicantes pero deja en ciertapenumbra, por ejemplo, el influjoque la experiencia eremítica tuvoen la espiritualidad de los prime-ros años de la Orden. El P. Marínmenciona aquí algunos pilares ca-rismáticos de laOrden tales comola interioridad y la comunidad–ambos de profunda raigambreagustiniana– junto con otroscomo la opción preferencial porlos pobres que más parecen ser elfruto de una reorientación caris-mática propia del presente que elresultado de los presupuestos his-tóricos antes expuestos. Sin cues-tionar, pues, el acierto o desacier-to de esta parte, al leer la obra setiene la impresión de que se hadado un salto argumental no ple-namente justificado: comenzandopor explicar el origen de la Ordende San Agustín se concluye porexponer cuál es (o cuál debería sersegún el autor) su orientación es-piritual y apostólica en el presen-te y en el futuro.

Me permito hacer una últi-ma observación que –lo concedode antemano– es fundamental-

mente convencional; me refiero ala periodización usada por el au-tor. Creo que difícilmente algúnautor admitiría que el períodoque va de los ss. VIII a IX debaconsiderarse como “panoramaalto medieval” (yo más bien loconsideraría como parte del tem-prano Medioevo) y mucho me-nos calificaría de “Baja EdadMedia” a los ss. XII y XIII.

Para concluir esta recen-sión, diría que nos encontramosfrente a una obra de divulgación(si se prefiere de “alta divulga-ción”) que pareciera destinadamás a la formación de los estu-diantes agustinos que a un trabajoestrictamente académico. Hechoque para nada le hace perder suvalor de síntesis, su utilidad y ellogro que significa presentar enconjunto los datos ya conocidos através de una bibliografía anteriorla cual ha sido cuidadosamente es-cogida y que trasluce, largas horasde estudio, síntesis y redacción.

RICARDO WALTER CORLETO


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MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA TEOLOGÍA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA FACULTAD DE TEOLOGÍA

1. Formato básico

Enviar a la redacción de la revista un ejemplar en formato electrónico (MS Word o compatible) y dos ejemplares del artículo en papel carta o A4 / Interlineado: 1,5 líneas, interlineado notas: 1 línea

2. Tipos de letra

fuente: Times new roman negrita de 14 puntos para el título negrita y cursiva de 12 puntos para los subtítulos de primer nivel cursiva de 12 puntos para los subtítulos de segundo nivel. 12 puntos para el cuerpo del texto 10 puntos para las notas a pie de página 3. La división de las partes y los títulos

Debe realizarse con numeración arábiga progresiva. Por ejemplo:

1. La casa 1.1. Las ventanas 1.2. Las puertas 1.2.1. Los picaportes 1.2.2. Los marcos 2. El patio

Los títulos nunca llevan punto final. En títulos largos que abarquen mas de una línea, se debe evitar la partición de las palabras con el guión separador silábico.

530

[MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA “TEOLOGÍA”]

4. Citas en notas a pie de página

4.0. Consideraciones generales

Las notas van al pie de página, sin espacios ni sangrías con numeración arábi-ga corrida. Se ponen después del punto, punto y coma, dos puntos, coma, y no antes: ej. número de nota en el texto.1

El número de edición de la obra va pegado a la fecha en superíndice, vg. Torino, 19936.

Los nombres de los autores de los textos citados en bibliografía y en nota se escriben en minúscula y se ponen en el estilo de fuente llamado “versales”, vg. H. JEDIN.

Repetición de citas: Si una cita es la misma que la inmediata anterior se indica: Ibid. Si hay cambio de página se pone detrás el nuevo dato (suponiendo que la cita completa sea: V. VERGARA FRANCOS, San Francisco de Sales, Madrid, Palabra, 1990, 37-50), se pone Ibid., 89. En el caso que se repita el empleo de una obra ya citada luego de distintos datos bibliográficos, se coloca como referencia el apellido del autor seguido de las primeras palabras del título: VERGARA FRANCOS, San Francisco, 23-24. Si se trata de una obra que se usará muchas veces conviene asignarle una abreviatura que se coloca entre parénte-sis luego de la primera cita completa: V. VERGARA FRANCOS, San Francisco de Sales, Madrid, Palabra, 1990 (en adelante SFS).

Si se incluyen siglas y/o abreviaturas propias, consignarlas a pie de página en la nota 1.

4.1. Libros

a) Libro de un autor R. BRIE, Los hábitos del pensamiento riguroso, Buenos Aires, Ediciones del Viejo Aljibe, 1997. J. JARAMILLO ESCUTÍA, Los Agustinos de Michoacán. 1602-1652. La difícil formación de una provincia, México, Porrúa, 1991.

b) Libro de dos o tres autores L. BLAXTER; C. HUGHES; M. TIGHT, Cómo se hace una investigación, Barce-lona, Gedisa, 2000.

531


c) Libro de más de tres autores L. PACOMIO y otros, Diccionario Teológico Interdisciplinar. I, Salamanca, Sígueme, 1982.

d) Libro editado por uno, dos, o tres autores E. SÁNCHEZ MANZANO (ed.), Superdotados y talentos. Un enfoque neuro-lógico, psicológico y pedagógico, Madrid, Editorial CCS, 2002. Pueden ser también (coord.), (dir.), (comp.), o los plurales (eds.), (dirs.)

e) Libros de más de tres autores editado por uno o dos de ellos J. FEINER; M. LÖHRER (eds.), Mysterium Salutis. Manual de teología como historia de la salvación. T. I: Fundamentos de la dogmática como historia de la salvación, Madrid, Cristiandad, 19813. 4.2. Artículos y voces

a) Artículo en un libro B. SESBOÜÉ, “Redención y salvación en Jesucristo”, en: O. GONZÁLEZ DE

CARDEDAL y otros, Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesucristo. Cristología fundamental, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1997, 113-132. J. L. GERGOLET, “La interpretación de los signos de los tiempos: Subsidio para la lectura de la crisis argentina. Un estudio de Lc 12, 54-59”, en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA (ed.), La crisis argentina: ensayos de interpretación y discernimiento a la luz de la fe, Buenos Aires, San Benito, 2004, 97-109.

b) Artículo en una revista E. SALVIA, “La primera división parroquial en la ciudad de Buenos Aires, 1769”, Teología 78 (2001) 209-238.

c) Voz en un diccionario M. GONZÁLEZ, “Balthasar, H. U. von”, en: Nereo SILANES; Xavier PIKAZA (dirs.), Diccionario Teológico del Dios Cristiano, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1993, 131-138.

d) Recensión C. DARDÉ, recensión de José Ramón MILLÁN GARCÍA, Sagasta o el arte

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de hacer política, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, Revista de Occidente 248 (2002) 151-155. e) Documentos JUAN PABLO II, Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente, 10 nov. 1995, AAS 87 (1995) 5-41. JUAN PABLO II, Carta Encíclica «Redemptoris Mater». La bienaventura-da Virgen María en la vida de la iglesia peregrina, Buenos Aires, Paulinas, 1987. PONTIFICIA COMMISIONE «JUSTITIA ET PAX», Al Servizio della comunità umana: un approccio etico del debito internazionale, 27 dicembre 1986, en: Enchiridion Vaticanum, 10. Documenti ufficiali della Santa Sede 1986-1987. Testo ufficiale e versione italiana, Bologna, Edizioni Dehonia-ne, 1990, 1045-1128.

f) CD-ROM MINISTERIO DE LA CULTURA. CENTRO DEL LIBRO Y DE LA LECTURA, ISBN. Libros españoles en venta [CD-ROM]. 3ª entrega 1993. Datos actualizados al 31 de diciembre de 1993, Madrid, Micronet, 1993. UNITELM / LIBRERIA EDITRICE VATICANA, I documenti sociali della Chiesa da Leone XIII a Giovanni Paolo II [CD-ROM], Padova, 1991. g) Documentos en formato electrónico • Sitio Web ACADEMIA NACIONAL DE CIENCIAS MORALES Y POLÍTICAS [en línea], <http://www.ancmyp.org.ar> [consulta: 6 de junio 2007] • Base de Datos o Catálogo UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA, Catálogo del sistema de bibliotecas [en línea], <http://200.16.86.50/> [consulta: agosto 2004]. • Artículo en publicación seriada electrónica DRINOT, Paulo, Historiography, Historiographic Identity and Historical Consciousness in Peru [en línea], E.I.A.L. Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe, 15 (2004) <http://www.tau.ac.il/eial/XV_1/drinot.html> [consulta: 3 de agosto, 2004]. CUERDA, Jose Luis, Para abrir los ojos [en línea]. El País Digital. 9 mayo 1997, nº 371.


<http://www.elpais.es/p/19970509/cultura/tesis.htm#uno> [consulta: 9 mayo, 1997]. Textos de autores completos (libros, tesis,etc.) STRANGELOVE, M., La dinámica patrón-cliente en Flavio Josefo. Un análisis Interdisciplinar (Tesis de doctorado – Universidad de Laval) [en línea], 1991 <http://172.122.5.76/pub/flavius/josephus.zip> [consulta: feb 2004]. LEÓN PORTILLA, Miguel, Bernardino de Sahagun, first anthropologist [en línea], Oklahoma, University of Oklahoma Press, 2002 <http://www.netLibrary.com/urlapi.asp?action=summary&v=1&bookid= 1367> [consulta: 25/06/2005]. 5. Citas textuales Las citas textuales van entre comillas (“ ”) A continuación del texto si no ocupan más de tres líneas: “Estamos viviendo un momento sociocultural de tonalidad baja. Los colores predo-minantes no son vivos, sino propios de ese momento en el cual no se sabe si declina el día o va a aparecer la aurora”.1 Si son más extensas deben colocarse también entrecomilladas, pero en párra-fo aparte, con fuente de 10 puntos y sangría izquierda de aprox. 1,25 cm.

“¿Cuál es la situación actual de la teología? Parece evidente que estamos en tiempos de silencio, en fase de otoño. Y esto no es un juicio negativo ya que el tiempo de silencio es tan sagrado como el tiempo de la palabra y las fases de otoño son tan fecundas como las fases de primavera. Estamos al final de una época histórica...Este movimiento creciente de la teología ha tenido su punto cumbre con el Vaticano II, con la Teología de la Liberación su momento de inflexión y con los acontecimientos culturales de 1989 su cumbre y su final. Tras todo esto ha a aparecido un mundo nuevo en el que es necesaria una palabra nueva. Todos los grandes sistemas y autores, que han sido hasta ahora veneros fecundos para la Iglesia y manaderos sagrados para la teología actual... pertenecen a otra época. La nuestra encuentra en ella impulsos pero, si pueden seguir siendo maestros, ya no pueden ser guías, porque su tiempo queda ya lejos del nuestro.”2

2. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La teología española ante la nueva Europa, Salamanca, Univer-sidad de Salamanca, 1994, 22-23.

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1. J. M. MARDONES, “Factores socioculturales que reconfiguran la vivencia de la fe cristiana”, en: INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL, Retos a la Iglesia al comienzo de un nuevo milenio, Estella, Verbo Divino, 2001, 37-68, 39.

Cuando la cita no es textual debe colocarse siempre Cf. (no obviar el punto) Para indicar citas textuales dentro de un texto ya entrecomillado (“ ”) se utilizan las comillas angulares de apertura («) y de cierre (»). Se escriben con Alt+174 (apertura) y Alt+175 (cierre) o en unicode los códigos 00ab+Alt+X (apertura) y 00bb+Alt+X (cierre). 6. Opciones tipográficas Numerar las páginas del documento en el ángulo superior derecho. Usar la cursiva para palabras de otros idiomas y para citar títulos en el interior del texto. Se omiten los subrayados y las negritas en el interior del texto. Cuando se usan guiones para encerrar una idea en una frase, ponerlos pega-dos al texto (sin espacios intermedios) y con guiones largos, vg. “Porque el Misterio –ese exceso de verdad– no cabe en la mente humana”. Se encuentra ese guión en “insertar” rubro símbolo. El signo de interrogación y/o exclamación de apertura y de cierre debe ir pegado (i.e. sin espacio) a la letra previa o posterior, vg. ¿Quedará su rumbo para toda la vida? Cuando se citan documentos con siglas no poner “n.” o coma (,) entre la sigla y el número, vg. OT 4, GS 8, EN 63. Los libros de la Biblia se citan de acuerdo a las abreviaturas y siglas de la Biblia de Jerusalén (3ª ed.) sin punto después de la abreviatura y dejando un espacio entre el capítulo y los versículos, vg. Gn 2, 4-8; Is 41, 3. 7. 9; Mt 5, 6 - 7, 12; Rm 4, 11; 5, 3. 7. Datos del autor, resúmenes y palabras clave Al final del escrito debe indicarse: el nombre del autor, la institución a la que pertenece, su dirección completa (al menos institucional) y algunos datos bio-bibliográficos muy significativos. Los artículos, deben estar acompañados de un resumen (abstract) de 10-12 renglones, en castellano y además, si es posible, en inglés. Se ruega sugerir cuatro o cinco palabras clave que puedan identificar los temas más desarrollados en el artículo; y, si es posible, indicarlas también en inglés. Debe indicarse la fecha en que se concluyó la redacción del texto.


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COLECCIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA

Tesis Teológicas

1. Jorge Mejía, Amor. Pecado. Alianza. Una lectura del Profeta Oseas, 1977, 155, (2) pp.

2. Enrique Nardoni, La Transfiguración de Jesús y el diálogo sobre Elías según el Evangelio de San Marcos, 1977, 254 pp.

3. Pablo Sudar, El rostro del pobre, más allá del ser y del tiempo, 1981, 284 (2) pp. (Agotado).

4. Guillermo Rodríguez Melgarejo, Dimensiones del ciclo propedéutico a los estudios eclesiásticos a la luz del magisterio pos conciliar (Disponible en microfilm), 1989.

5. Alfredo Horacio Zecca, Religión y cultura sin contradicción. El pensamiento de Ludwing Feuerbach, 1990, 357 pp.

6. Fernando Gil, Primeras “Doctrinas” del Nuevo Mundo. Estudio histórico-teológico de las obras de fray Juan de Zumárraga, 1992, IX, 750 (2) pp. ISBN: 950-440-078

7. Carlos Alberto Scarponi, La filosofía de la cultura en Jacques Mari-tain. Génesis y principios fundamentales, 1996, 873 pp. ISBN: 950-5230-311

8. Virginia R. Azcuy: La figura de Teresa de Lisieux. Ensayo de fenome-nología teológica según Hans Urs von Balthasar, 1996, 627 pp. ISBN: 950-43-8424-2

9. Emilce Cuda, Democracia y Catolicismo en Estados Unidos 1792-1945, 2010, 256 pp. ISBN: 978-987-640-1173

10. Antonio M. Grande, Aportes Argentinos a la Teología Pastoral y a la Nueva Evangelización, 2011, 992 pp. ISBN: 978-987-640-148-7

Pensamiento en diálogo

1. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), Presente y futuro de la teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, 1987, 536 pp. ISBN: 950-0912-082

2. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), El soplo de Dios. Diez lecciones sobre el Espíritu Santo, 1988, 256 pp. ISBN: 950-0912-694

3. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): Nuestro Padre Miseri-cordioso. Nueve estudios sobre la paternidad de Dios, 1999, 256 pp. ISBN: 950-0913-496

4. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), Memoria, presencia y profecía. Celebar a Jesucristo en el tercer milenio, 2000, 256 pp. ISBN: 950-0913-984

5. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), El tiempo y la historia. Reflexiones interdisciplinares, 2001, 240 pp. ISBN: 950-0914-301

6. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), Navegar mar adentro. Comentario a la Carta Novo millenio ineunte, 2001, 128 pp. ISBN: 950-0914-395

7. Cecilia Avenatti de Palumbo y Hugo Safa (eds.), Letra y espíritu. Diálogo entre Literatura y Teología, 2003, 468 pp. ISBN: 950-4400-272

8. Víctor Fernández y Carlos Galli (eds.), La Palabra viva y actual. Estudios de actualización bíblica, 2005, 160 pp. ISBN: 987-1177-178

9. Víctor Fernández, Carlos Galli y Fernando Ortega (eds.), La Fiesta del pensar. Homenaje a Eduardo Briancesco, 2003, 507 pp. ISBN: 950-4400-345

10. Víctor Fernández y Carlos Galli (eds.), Dios es Espíritu, Luz y Amor. Homenaje a Ricardo Ferrara, 2005, 796 pp. ISBN: 950-4400-426

11. Víctor Fernández y Carlos Galli (eds.), “Testigos y Servidores de la Palabra” (Lc 1,2). Homenaje a Luis Heriberto Rivas, 2008, 304 pp. ISBN: 978-987-1177-844

Ensayos y estudios

1. José María Arancibia y Nelson Dellaferrera, Los Sínodos del Antiguo Tucumán (1597. 1606. 1607), celebrados por fray Fernando de Trejo y Sanabria, 1979, 331, (1) pp. (Agotado).

2. Juan Guillermo Durán, El Catecismo del III Concilio Provincial de Lima y sus complementos pastorales (1584-1585). Estudio Preliminar, textos, notas, 1982, 532, (2) pp.

3. Juan Guillermo Durán, Monumenta Catechetica Hispanoamerica-na. (Siglos XVI-XVIII). Tomo I (Siglo XVI), 1984, 744, (4) pp.

4. Juan Guillermo Durán, Monumenta Catechetica Hispanoamerica-na. Tomo II, 1990, 801 pp.

5. Juan Guillermo Durán, El padre Jorge María Salvaire y la Familia Lazos de Villa Nueva. Un episodio de cautivos en Leubucó y Salinas Grandes (1866-1875). En los orígenes de la Basílica de Luján, 1998, 688 pp. ISBN 950-0912-589

6. Juan Guillermo Durán, En los toldos de Catriel y Railef. La obra misio- nera del Padre Jorge M. Salvaire en Azul y Bragado (1874-1876), 2002, 103 pp. ISBN 950-4400-175

7. Virginia R. Azcuy, Carlos Galli y Marcelo González (eds.), Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera 1. Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), 2006, 928 pp. ISBN 987-1204-361

8. Juan Guillermo Durán, Namuncurá y Zeballos. El archivo del cacicazgo de Salinas Grandes (1870-1880), 2006, 440 pp. ISBN 987-2262-314

9. Juan Guillermo Durán, Frontera, indios, soldados y cautivos. Histo-rias guardadas en el archivo del cacique Manuel Namuncurá (1870-1880), 2006, 784 pp. ISBN 987-2262-349

10. Cecilia I. Avenatti de Palumbo, Lenguajes de Dios para el siglo XXI. Estética, teatro y literatura como imaginarios teológicos, 2007, 815 pp. ISBN 978-858-6793-479

11. Virginia R. Azcuy, José Carlos Caamaño y Carlos Galli (eds.), Escri-tos teológico-pastorales de Lucio Gera. 2. De la Conferencia de Puebla a nuestros días (1982-2007), 2007, 1032 pp. ISBN 978-987-1204-700

12. Juan Guillermo Durán, De la Frontera a la Villa de Luján El gran capellán de la Virgen Jorge María Salvaire, CM (1876-1889), 2008, 788 pp. ISBN 978-987-23930-8-3

13. Juan Guillermo Durán, De la Frontera a la Villa de Luján Los comienzos de la gran basílica (1890-1899), 2009, 878 pp. ISBN 978-987-1585-00-7

14. Alberto Espezel, El misterio de la Eucaristía. Centro de la Vida Cristiana, 2011, 224, ISBN 978-987-02-5249-8

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Revista de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina