Teologías gay y lesbiana - melusina.com · nueva personalidad que nunca nada podrá destruir. Al final, ante el trono de gracia, todo se disolverá excepto esa identidad. El gé-nero,

Teologías gay y lesbianaRepeticiones con diferencia crítica

Elizabeth Stuarttraducción de mónica silvia nasi

Problemas teológicos

¿Qué les ocurre a las lesbianas cuando mueren?

Algunas mujeres lesbianas son despedidas según los ritos católi-cos. Por ejemplo, el Ritual de exequias cristianas, aprobado para suuso en las diócesis católicas de Inglaterra, Gales y Escocia, poseeuna rica teología de la muerte, y deseo llamar la atención sobredos elementos de los ritos funerarios.

En primer lugar, los ritos están llenos de esperanza. No sepermite al infierno, ni siquiera al purgatorio, arrojar sombras so-bre el ataúd. El origen de esta esperanza para el difunto se hallaen el bautismo, es decir, en su estado como persona iniciada en elmisterio pascual de la muerte y resurrección de Cristo. De hecho,ésta es su única esperanza, y los ritos funerarios vuelven de formaconstante a este hecho, no sólo con palabras, sino también congestos y simbolismo. La ubicación del cirio pascual cerca delataúd evoca la vigilia pascual, durante la cual la Iglesia celebra elmisterio pascual en el que los cristianos son bautizados. La asper-sión del agua bendita sobre el difunto en distintos momentos delos ritos funerarios «evoca para quienes están reunidos las aguassalvadoras del bautismo» y «su utilización mueve a la reflexiónsobre el bautismo del difunto y su iniciación en la comunidad dela fe».1 La incensación se utiliza no sólo como símbolo de las ora-ciones de la comunidad para que el difunto se eleve a Dios, sino«como signo de honor al cuerpo de éste, que por medio del bau-

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tismo se convirtió en templo del Espíritu Santo».2 Puede colocar-se un paño mortuorio sobre el ataúd como recordatorio de lasprendas bautismales del difunto, y también como símbolo del he-cho de que todos somos iguales ante los ojos de Dios. La clara pre-ferencia de color en la liturgia —con la debida deferencia a lascostumbres locales— es el blanco, que «expresa la esperanza de laPascua, el cumplimiento del bautismo y el atuendo nupcial nece-sario para el reino».3 La eucaristía constituye la celebración co-mún y principal del funeral cristiano, por ser la conmemoracióndel misterio pascual y el lugar donde la fe de quienes han sidobautizados en ese misterio pascual se renueva y alimenta.

En segundo lugar, si bien se anima a la familia y a los amigosdel difunto a que desempeñen un papel importante en la prepa-ración y ejecución de los ritos funerarios, existe un fuerte énfasisen la participación de toda la comunidad cristiana local, no sólo enel ofrecimiento de un ministerio de consuelo, sino también en laparticipación activa en los ritos, desde la vigilia hasta las exe-quias.4 El difunto pertenece fundamentalmente a la Iglesia, de lacual la familia constituye un subgrupo. Existen otros elementosque refuerzan la prioridad de esta personalidad eclesial. La intro-ducción general es clara en cuanto a que «no se trata de un pane-gírico», sino de una homilía sobre el contenido de la esperanzacristiana.5 Únicamente los símbolos cristianos, como la Biblia ola cruz, pueden colocarse sobre el ataúd o cerca de éste, como re-cordatorio de la fe del difunto, «cualquier otro símbolo como, porejemplo, banderas nacionales o banderas o insignias pertenecien-tes a asociaciones, no tienen lugar en la liturgia funeraria».6 Cual-quier vínculo, asociación o logro terrenal no significan nada fren-te al estado del difunto en cuanto miembro bautizado del cuerpode Cristo.

Entonces, «al final», cuando la Iglesia entrega la persona —encuerpo y alma— a Dios, ¿qué les enseña con respecto a la sexua-lidad a los que se reúnen para despedirla? La respuesta a esta pre-gunta es algo tan radical que la Iglesia misma parece incapaz, porahora, de digerir sus propias enseñanzas. La Iglesia enseña que, alfinal, todas las identidades ajenas a la existente en el momento

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del bautismo se eclipsan, lo cual no significa que no se considerenimportantes, como indica la participación de amigos y familiaresy la oportunidad de compartir recuerdos del fallecido en algunosritos. Existe una sola identidad lo suficientemente estable a la quese puede aspirar. En el momento de la muerte, la Iglesia enseñaque todas las identidades seculares se someten a un «borrado es-catológico», según la definición de Malcolm Edwards.7 En el mo-mento de mi muerte, todo aquello que ha sido escrito sobre micuerpo será sobrescrito a su vez por mi bautismo, como ocurriópocas semanas después de mi nacimiento, cuando fui sumergidaen las aguas de la muerte y del renacimiento, y se me confirió unanueva personalidad que nunca nada podrá destruir. Al final, anteel trono de gracia, todo se disolverá excepto esa identidad. El gé-nero, la raza, la orientación sexual, la familia, la nacionalidad yotras identidades no sobreviven a la tumba; todas ellas desapare-cen. El «yo» que queda, el «yo soy» que soy no es, como expresala popular canción, ni «mi propia creación especial» ni obra de lascomunidades humanas. El «yo soy» que soy es la creación especialde Dios, y mi único fundamento de esperanza.

Gordon Lathrop señala que «la liturgia cristiana orienta a susparticipantes en el mundo».8 La liturgia proporciona los mapasmediante los cuales interpretamos y navegamos por este mundo ypor el venidero. Al final, la liturgia funeraria de la Iglesia católi-ca reorienta a sus participantes de vuelta a su bautismo. Esta teo-logía del bautismo sacude los cimientos sobre los que se ha fun-dado gran parte de la teología gay y lesbiana y, de hecho, la mayorparte de las reflexiones teológicas sobre sexualidad en todas lasáreas durante los últimos treinta años. Pues como advirtió MaryMcClintock Fulkerson, lo extraordinario sobre los debates en tor-no a la homosexualidad en las Iglesias occidentales no son tantolos motivos de las diferencias entre los participantes como los in-cuestionables supuestos compartidos, en particular, los discursosmodernos sobre identidad sexual: «Tanto quienes rechazan a laspersonas gays y lesbianas como quienes insisten en la inclusión deéstas en la vida de la Iglesia comparten la idea de que todas laspersonas tienen una identidad y una preferencia sexual, y que esta

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identidad, para bien o para mal, constituye una realidad absoluta-mente fundamental que determina la situación de los indivi-duos».9 Este supuesto es el que cuestiona la teología del bautismo.

¿Qué les ocurre a los sodomitas cuando mueren?

En el canto xxvi del libro segundo de la Divina Comedia: Purgato-rio, Dante describe sus experiencias en la cornisa más alta del pur-gatorio superior, cercana al paraíso terrenal del cual la humanidadcayó y que todas las almas situadas en la cornisa más alta alcanza-rán finalmente. Las almas de quienes se encuentran en la cornisamás alta, entonces, están próximas al Cielo. Forman dos grupos depersonas que corren en direcciones opuestas alrededor de la cornisaen llamas. Uno de los grupos rodea la montaña de este a oeste —si-guiendo el patrón del sol, como todas las almas en las demás corni-sas de la montaña del purgatorio—, el otro grupo corre, significa-tivamente, en dirección opuesta. Cuando se encuentran, las almasintercambian besos y continúan su camino, pero al pasar nombranel pecado por el que están siendo purgadas. Un grupo grita: «¡So-doma ... y Gomorra!», el otro, al mismo tiempo: «Pasífae entra enla vaca ... porque el torillo su lujuria acorra».10 Se trata de cristia-nos penitentes, culpables del pecado de luxuria, el amor excesivo einmoderado hacia otros. Han desordenado su deseo de tal maneraque el amor por otras personas ha eclipsado su deseo de Dios. Cier-ta sombra de lo que Dante denomina el grupo «hermafrodita» ex-plica que el otro grupo: «... pecó en lo que César, que triunfando,reina se oyó llamar burlonamente ...».11 El tono de este canto, en-tonces, es bastante alegre, como corresponde al estado de las almastan cercanas al final de este viaje, y el interés no se centra en los so-domitas que han violado la ley natural, sino en los otros, que viola-ron la ley natural al comportarse como bestias lujuriosas.

Deseo señalar tres cosas con respecto a la visión de Dante so-bre la séptima cornisa del purgatorio. En primer lugar, obsérveseque quienes son culpables y se arrepienten del deseo excesivo porotras personas ocupan una cornisa más alta que los culpables de


gula o avaricia, también ejemplos del deseo en exceso, y cómo to-dos estos son pecados de rango «superior» a la pereza o la acidia—amor defectuoso que no emplea suficiente energía— junto conel orgullo, la envidia y la ira, formas de amor pervertido, en elsentido de que se centran en sí mismos en lugar de en los demásy en Dios. Para Dante, entonces, el deseo excesivo por otros es loque Dorothy L. Sayers de forma más bien entrañable denominaun pecado «de corazón caliente», pues implica algún grado de in-tercambio mutuo y reciprocidad.12 En segundo lugar, obsérveseque todos los culpables del pecado de luxuria están en el mismolugar, o mejor dicho en la misma cornisa. Pueden correr en dis-tintas direcciones pero, en el purgatorio, quienes violan la LexNaturalis y la Lex Humana están en el mismo lugar, ocupados enel mismo acto de purgación. El breve intercambio de besos reco-noce la fraternidad entre ellos. En tercer lugar, uno de los temascentrales de la Divina Comedia es que el amor empuja y repele si-multáneamente a los seres humanos frente a lo divino. Cuando elamor se ordena adecuadamente, nos conduce al corazón del mis-terio divino, pero cuando se muestra desordenado y está errónea-mente guiado, nos aleja de Dios. Sin embargo el amor, por muypervertido que sea, es capaz de ser redimido, siempre cuenta conel potencial para volver a ser guiado. Al igual que la brújula de unnavegante, puede que requiera un ajuste, pero sin ella no existeesperanza alguna de encontrar el camino a Dios.

La Divina Comedia nos devuelve a un mundo cristiano en elque la sexualidad, el género y la relación de éstos con lo divinofueron construidos de manera muy diferente de como lo son ennuestras culturas occidentales del siglo xxi. En una época en laque incluso la Iglesia católica se muestra más bien silente en rela-ción con la doctrina del purgatorio —pues sólo se insinúa en la li-turgia funeraria—, la posibilidad de que al final todo el amor hu-mano, sin importar a quién esté dirigido, podría llevarnos allímite del Cielo, parece haber sido reemplazada por la convicciónde que algunas formas de amor —es decir, el matrimonio hetero-sexual—, nos llevan más lejos que otras. La idea de que toda cla-se de amor posee su origen y su telos (finalidad y realización) en


Dios ha sido reemplazada —en gran parte de las enseñanzas con-temporáneas de la Iglesia sobre sexualidad— por la enseñanza,implícita y explícita, de que toda clase de amor posee su telos enel matrimonio heterosexual y, para algunos, en el hecho de traervida al mundo a través de éste. Y la posibilidad de que quienesdirigen su amor en direcciones distintas puedan reconocer y dis-frutar una camaradería basada en el reconocimiento penitente delas debilidades compartidas y un deseo de Dios, parece totalmen-te ajena a gran parte del debate actual sobre sexualidad en lasIglesias occidentales. El debate ha cuajado en torno a la «cues-tión» de la homosexualidad, donde las personas lesbianas y gays,sus partidarios y detractores, actualmente caen exhaustos tras de-masiados enfrentamientos brutales unos con otros, apenas confuerzas suficientes para alzarse el puño, ni hablar pues de inter-cambiar un beso amoroso.

En la «cuestión de la homosexualidad» todas las partes hanllegado a un estado de crisis teológica. Mark Jordan ha analizadolos recursos retóricos empleados por el Vaticano en sus enseñan-zas sobre la homosexualidad y ha identificado uno de esos recur-sos como el tedio logrado a fuerza de la repetición.13 La repeticiónde los argumentos crea una ilusión de estabilidad, inmutabilidady naturalidad. Falsifica la historia al ahogar los argumentos con-trarios o visiones del mundo diferentes. En mi opinión, este aná-lisis podría aplicarse con la misma fuerza al grueso de la teologíaescrita por cristianos gays y lesbianas que se identifican a sí mis-mos como tales. El colapso en la repetición es sintomático del fra-caso de todas las partes interesadas en producir teologías satisfac-torias, que comprometan, convenzan y cambien de adversarios.Michael Vasey sostiene que el fracaso de gran parte de las ense-ñanzas de la Iglesia sobre la homosexualidad se explica por laadopción inconsciente de los presupuestos y valores de la moder-nidad.14 Deseo añadir que, en mi opinión, esto también ha malo-grado la teología gay y lesbiana.

Quiero dejar claro desde el principio que yo no creo que la teo-logía gay y lesbiana haya sido un error. Por mi parte, he realizadouna pequeña contribución a este corpus teológico, contribución


de la que me siento orgullosa y que defiendo. Una antigua creen-cia cristiana señala que lo divino se expresa a través de todas lasformas del conocimiento. Pero al mismo tiempo, cuando lo divi-no se expresa a través de un corpus de conocimiento, también loperturba y lo subvierte, la teología no menos que otras formas deconocimiento. Sostengo que la teología gay y lesbiana ha logradomucho, pero ha demostrado ser incapaz de transportarnos a laséptima cornisa del purgatorio; el impedimento es la adopciónciega de nociones modernas de identidad sexual. Tanto la teolo-gía gay y lesbiana, como gran parte de las enseñanzas oficiales dela Iglesia sobre la homosexualidad, se quedan sin palabras frentea la teología expresada en la liturgia funeraria católica o en la vi-sión de Dante sobre el purgatorio. No obstante, creo que el nue-vo corpus teológico emergente conocido como «teología queer»posee la capacidad para comprometerse creativamente con estatradición, y reunir a gays y heterosexuales en el cometido de par-ticipar en la redención de la sexualidad, precisamente porquecuestiona la noción de una identidad sexual estable. También creoque, en lugar de cebarse en el conocimiento secular, la teologíaqueer posee el potencial para contribuir a la teoría queer y rescatar-la del nihilismo, pues la Iglesia es la única comunidad, con man-dato divino y construida según una lógica divina, que es queer.

Éste será, pues, el argumento de este libro. Gran parte de élconsiste en una revisión crítica del desarrollo de la teología gay ylesbiana. No obstante, ninguna teología surge de un vacío, y lateología gay y lesbiana debe ser entendida bajo dos condicionan-tes: el desarrollo de la teología cristiana en Occidente en la últi-ma mitad del siglo xx y el desarrollo de los estudios sobre gays ylesbianas. Muchos de los puntos débiles de la teología gay y les-biana han sido heredados de estas dos fuentes.

El desarrollo de la teología cristiana

Joerg Rieger ofrece un modelo útil para comprender el desarrollode la teología cristiana occidental en el siglo xx. Caracteriza el


desarrollo de la teología cristiana como cuatro «giros».15 El primergiro es el que se refiere al yo (self), la característica que define lateología liberal que dominó la teología británica y norteamericanaen el siglo xx. En respuesta a la quiebra de la metafísica, la teolo-gía liberal tomó la idea ilustrada del yo autónomo y racional, y laconvirtió en el punto de contacto entre la humanidad y lo divino.Se cree que todos los seres humanos comparten experiencias co-munes y que éstas se convierten en el camino a lo divino. La teo-logía deja de consistir en una reflexión sobre la naturaleza de Diospara convertirse en una empresa hermenéutica que reflexiona so-bre el significado de la experiencia humana y de la fe cristiana. Ladoctrina se entiende como una articulación simbólica de la expe-riencia humana y está constantemente expuesta a la crítica porparte de dicha experiencia. La teología liberal posee muchos pun-tos fuertes. Debido a que sitúa el punto de contacto entre lo divi-no y la humanidad en la experiencia humana, amplía la empresateológica y permite participar a aquellas personas previamente ex-cluidas de los procesos de la teología. Nos recuerda que la doctri-na y la teología siempre se originan en el contexto de la vida de laspersonas. Sin embargo, la teología liberal tiene sus problemas. Sibien se presenta como una forma teológica democrática y partici-pativa, el yo moderno sobre el que se basa no es el yo humano uni-versal (que, por supuesto, no existe), sino el yo de clase media quesurge en la Ilustración, y reclama el derecho y la capacidad para in-terpretar el mundo. Charles Winquist dijo lo siguiente de Frie-drich Schleiermacher, el padre de la teología liberal moderna:«Schleiermacher construyó una definición de la religión a partirde una experiencia que la mayoría de nosotros no ha tenido. En lu-gar de incluir aquello que podríamos denominar religión, ejerceuna influencia negativa, excluyendo experiencias que no puedenestar a su altura».16 Entonces, aunque asegura ser incluyente, lateología liberal termina violentando aquellas experiencias que con-tradicen o cuestionan la experiencia del yo de clase media. El pesoabrumador de la doctrina sobre las experiencias del yo impide queéste sea cuestionado o elevado por encima de sus propios horizon-tes. La teología puede reducirse a una forma de narcisismo.


El segundo giro en la teología del siglo xx, el giro hacia elOtro, se manifiesta en la neortodoxia de Karl Barth y sus discí-pulos. La neortodoxia es una reacción consciente contra el girohacia el yo, una idolatría que, según Barth, trajo dos guerrasmundiales. La neortodoxia hace hincapié en la diferencia radicalentre Dios y la humanidad. Dios se construye como absoluta-mente otro. Mientras que la teología liberal es fundamentalmen-te una teología apologética que justifica el lugar de las creenciasy prácticas cristianas en el mundo moderno, la neortodoxia seocupa principalmente de los mecanismos internos de la Iglesia yde su tendencia a caer en la herejía, que es la identificación de lohumano con Dios, ya sea que se manifieste en el giro liberal haciael yo o en el doctrinarismo. La teología debe partir de la concien-cia de que, por sí sola, es impotente, incapaz siquiera de formularlas preguntas correctas, y aún menos de superar la brecha entre lodivino y lo humano. No existe un punto de contacto natural en-tre la humanidad y Dios. El único punto de contacto es la palabrade Dios encarnada en Jesucristo. Si bien llama la atención sobrelos peligros de la teología liberal e insiste en la humildad adecua-da en el proceso de hacer una teología que restaure parte de laconciencia sobre la majestuosidad y gloria de Dios, tambiénla neortodoxia tiene sus puntos débiles. A menos que el respetopor la alteridad de Dios se conjugue con una respetuosa concien-cia de la alteridad de los seres humanos, resulta tentador construirla alteridad de Dios a imagen y semejanza de uno mismo, de suer-te que el yo moderno no quede dislocado sino reprimido. Ade-más, parte de la atracción del giro hacia el Otro puede que sea, enrealidad, un deseo de eludir el enfrentamiento con las duras reali-dades políticas de la alteridad humana.

El giro hacia los otros constituye el tercer giro. Las teologíasde la liberación, al igual que la teología liberal, arraigan en la ex-periencia, no del yo de clase media, sino del conflicto y una per-cepción de disonancia cognitiva, de desconexión entre la realidadcomo se presenta y la realidad como se experimenta. A diferenciade la teología liberal, que no puede hacer frente a la realidad delconflicto porque corre el riesgo de desenmascarar la ficción de la


experiencia humana universal, y de la neortodoxia, que sólo sepreocupa por el conflicto entre la humanidad y Dios, las teologíasde la liberación comienzan en la realidad de lo hiriente, de losconflictos entre los seres humanos, y es ahí donde encuentran aDios. La experiencia no funciona de manera fundacional comoocurre en la teología liberal, sino más bien como un recordatoriode los conflictos y juegos de poder que otras formas de teologíaignoran o intentan ocultar. En las teologías de la liberación, elteólogo es muy consciente de la relación de éstas con los otros, ydel posible mal uso de los poderes que poseen. En las teologías dela liberación, las nociones de verdad absoluta se descartan a favorde un destello de verdad que se encuentra ahí donde las relacionescomienzan a sanar. La doctrina constituye un indicador de la ver-dad, y es importante sólo en la medida en que contribuya a dichacuración. Debido a la conciencia de la dinámica del poder que seoculta tras la formación de la doctrina, ésta ya no se limita a lasdeclaraciones formales de la Iglesia. Este tercer giro intenta sosla-yar la idolatría del yo y crear una teología verdaderamente inclu-yente, añadiendo cada vez más voces a ella. Sin embargo, tiende aidealizar la posición del marginado, y si bien su objetivo estribaen ampliar constantemente los horizontes teológicos, irónicamen-te una conciencia de la alteridad de los otros puede servir paraconfinar a las teologías de la liberación en grupos especiales deinterés.

El cuarto giro es el giro al texto o teología postmoderna. Losteólogos han reaccionado frente al fin de la metanarrativa queconlleva la postmodernidad de dos modos distintos. Están quie-nes, como Mark C. Taylor, consideran que la filosofía postmoder-na es fundacional y aceptan de buen grado la pérdida de la verdad,del yo y de Dios que ésta comporta, reduciendo la teología a es-tudios religiosos, antropología y estudios culturales, y la espiri-tualidad a un misticismo nihilista.17 Luego están las escuelas deteólogos postliberales y radicales, que han sabido aprovechar eleclipse de la metanarrativa para reclamar un lugar para la cris-tiandad en el discurso social y como forma de epistemología. Enestas teologías hay una recentralización de los textos de la tradi-


ción cristiana que se consideran la «gramática» de la Iglesia. Aligual que la neortodoxia, estas teologías manifiestan una enormeseguridad en sí mismas frente a la tradición cristiana pero, a dife-rencia de la neortodoxia, rechazan cualquier clase de dualismo en-tre la fe y la razón, o entre la gracia y la naturaleza. Estos teólogosafirman que no existe un ámbito secular, ningún espacio más alláde la elucidación divina. El giro hacia el texto impide a veces cap-tar la dinámica de poder que se esconde detrás del texto. Apenasse muestra preocupada por la posibilidad de que, a veces, la cris-tiandad pudo haberse equivocado.

Éstos son los cuatro giros que tuvieron lugar en la teología delsiglo xx. Sin embargo, Rieger no transmite con la suficiente clari-dad que, si bien los cuatro giros se produjeron en sucesión crono-lógica, todos continuaron y continúan existiendo. Veremos quetres de ellos son evidentes en el corpus de trabajo producido porteólogos gays y lesbianas que se reconocen a sí mismos como tales,y tienden a repetir las debilidades generales de los enfoques que yase indicaron. El único giro que no resulta evidente en la teologíagay y lesbiana es el giro hacia el Otro. Ello puede deberse a queBarth adoptó la perspectiva de que la homosexualidad era una «en-fermedad física, psicológica y social ... [un] fenómeno de perver-sión, decadencia y descomposición» resultante de la violación deun mandamiento divino: el que ordena que los hombres y las mu-jeres deben existir en pareja.18 De hecho, Barth defendió la teoríade la complementariedad de los sexos, que iba más allá de lo que laIglesia católica podía propugnar, pues él sostenía que todo lo quesegregaba a los sexos —incluyendo las órdenes religiosas—, des-obedecía directamente el mandamiento divino y, a menudo, con-ducía a la homosexualidad. Por lo tanto, la neortodoxia no pareceser una teología prometedora desde la perspectiva lesbiana o gay.

Desarrollo de los estudios sobre gays y lesbianas

Además de surgir en y a partir del contexto amplio de la teologíacristiana occidental, la teología gay y lesbiana también se ha de-


sarrollado con el telón de fondo de los estudios sobre gays y les-bianas. Así, resulta importante definir los «giros» que han teni-do lugar en esta disciplina, ya que las diferentes ideas sobre la se-xualidad sin duda han dejado su impronta en la teología gay ylesbiana.19

Los disturbios de Stonewall de junio de 1969 —causadoscuando los clientes de un bar de Nueva York, conocido como unlugar relativamente seguro para personas sexualmente margina-das, ofrecieron resistencia durante una redada rutinaria de la po-licía y combatieron el hostigamiento durante cuatro días— sehan convertido en el inicio mítico y simbólico del movimientomoderno de liberación gay. Se conmemoran todos los años en elmundo occidental y más allá, con celebraciones anuales del orgu-llo gay. Stonewall simboliza la transformación de las personas ho-mosexuales en lesbianas y gays, con su propia voz, subjetividad,agencia moral y con derecho a la autodefinición y a la autode-terminación. También simboliza el rechazo a las normas he-terosexuales y a la construcción de la homosexualidad como unacondición patológica. A partir de Stonewall, lesbianas y gays co-mienzan a crear su propio espacio cultural público y a exigirigualdad ante la ley, y en la sociedad en su conjunto, en cuantogrupo minoritario estable. En otras palabras, Stonewall represen-ta la creación del yo gay o lésbico. El acto de «salir del armario»pasó a ser el ritual a través del cual hombres y mujeres reclama-ban con orgullo una identidad que otros despreciaban, y en elproceso desafiaban y socavaban la construcción moderna del ho-mosexual. Un objetivo clave para los estudios sobre gays y lesbia-nas que surgieron del movimiento de liberación gay fue la cons-trucción psicológica de la homosexualidad como una enfermedad.La experiencia de las personas gays y lesbianas fue consideradamucho más autorizada que la de los «expertos» heterosexuales.En los primeros años del movimiento de liberación gay, la agen-da social era radical, e incluía la deconstrucción de los conceptostradicionales de sexualidad y de género con el fin de permitir elsurgimiento de la naturaleza fundamentalmente bisexual de lahumanidad y la reconstrucción del sexo como una actividad bási-


camente placentera antes que reproductiva. No obstante, haciamediados de la década de 1970 este ideario liberacionista, cons-truido sobre el entendimiento de la naturaleza humana en cuantofundamentalmente andrógina y polimorfa en sus deseos, habíadejado paso de forma preponderante a una identidad basada en unmodelo de minoría étnica y en un programa político cuyo fin yano era el de subvertir el orden social, sino reformarlo a través dela integración.

El movimiento feminista de lesbianas se desarrolló de formaparalela al de la liberación gay, entre las lesbianas que se sentíanmarginadas tanto en los círculos de liberación gay como en el mo-vimiento feminista. En sus inicios este movimiento compartíagran parte de la visión del movimiento de liberación gay. El les-bianismo tendía a ser entendido no tanto como una orientaciónsexual sino como un modo desafiante de ser en un mundo pa-triarcal. Una de las definiciones más populares de lesbiana era lade una «mujer que se identifica como mujer», que incluía poten-cialmente a todas las mujeres. Las feministas lesbianas tendían abuscar solidaridad más en otras mujeres que en hombres gays, yaque se consideraba que éstos estaban involucrados en las estruc-turas patriarcales tanto como los hombres heterosexuales. El mo-vimiento feminista de lesbianas también cambió su perspectivaen la década de 1970, cuando ambos movimientos se trabaron enunas luchas venenosas por los límites de una identidad lesbiana ogay «adecuada». Se consideraba importante establecer estos lími-tes pues, para poder invocar los derechos de ciudadanía basadosen un modelo de minoría étnica, era necesario que las personasgays y lesbianas proyectaran una voz cultural coherente. Al mis-mo tiempo, las lesbianas y los gays negros reclamaban una vozque ponía en duda la noción de un yo unitario para las lesbianasy los gays.

La década de 1970 también presencia el nacimiento del deba-te entre esencialismo y construccionismo social en los estudios so-bre gays y lesbianas. En términos generales, los esencialistas sos-tienen que la orientación sexual de una persona constituye unhecho objetivo y transcultural. Aunque los esencialistas pueden


estar en desacuerdo sobre el origen de la orientación sexual (algu-nos lo atribuyen a la estructura genética, otros al primer encuen-tro placentero de una persona o a su interacción con sus padres),todos coinciden en que la homosexualidad constituye un fenóme-no transcultural y transhistórico. Uno de los valedores más desta-cados del esencialismo es el historiador católico gay John Bos-well, quien pretendió demostrar en sus trabajos históricos quehubo épocas de la Europa premoderna en las que la Iglesia católi-ca fue tolerante con el deseo entre personas del mismo sexo, e in-cluso lo celebró en la forma de uniones litúrgicas.20 Resulta fun-damental en el programa apologético más amplio de Boswell queexistiera por lo menos cierto aire de familia entre las personasgays del siglo xx y quienes expresaban deseo por el mismo sexoen la Europa premoderna.

Sin embargo, los construccionistas sociales sostienen que laorientación sexual depende de la cultura y se halla históricamen-te condicionada. Algunos afirman que es posible señalar el mo-mento exacto del surgimiento del homosexual en la cultura occi-dental; otros señalan que, de forma parecida a la categoría debruja del siglo xvii, los homosexuales reales no existen (ni tam-poco heterosexuales), pues ninguno encaja verdaderamente en elguión. Ambos tipos de construccionistas sociales niegan que loshomosexuales hayan existido en épocas premodernas. No nieganque hubiera personas que participaran en actividades sexuales conpersonas del mismo sexo, pero este hecho no las marcaba comouna clase especial de persona; su conducta sexual no decía «la ver-dad» como ocurre, en la actualidad, en la sociedad occidental.Una exploración incluso somera de las culturas contemporáneasno occidentales revela que las diferentes culturas construyen e in-terpretan el deseo de un modo muy distinto a las culturas norte-americana y europea, lo cual sugiere que la orientación sexual esuna construcción social.

Sin duda Michel Foucault fue el defensor más destacado delconstruccionismo social. Éste cuestionó las dos nociones centralessobre las cuales se han basado la teoría post-Ilustración y la teolo-gía de la sexualidad. La primera es la noción de una identidad


esencial fija, sexual o de otra clase. Foucault abogó por la cons-trucción social de la identidad sexual a través del discurso y la re-definición constante. La segunda señala que el poder es algo quedetentan los grupos dominantes, y lo utilizan contra los que tie-nen menos poder como, por ejemplo, las mujeres, los homose-xuales o los pobres. Foucault sostuvo que el poder era algo fluido,que estaba presente en todas partes de la sociedad y que podía serdesplegado por cualquier grupo. Allí donde se ejercía poder, siem-pre existía resistencia que, a su vez, también era una especie depoder.21 Es Foucault quien data la construcción del homosexualalrededor de 1870, cuando el discurso médico comienza a inter-pretar la actividad sexual del mismo sexo como evidencia de laidentidad particular de una persona. Desde entonces otros hanpostulado diferentes fechas y causas de la invención de la homo-sexualidad. Alan Bray la sitúa a finales del siglo xviii, durante eldesarrollo de las molly houses* en Londres,22 mientras que otros,como Jeffrey Weeks y John D’Emilio, atribuyen el surgimientode la homosexualidad a la reestructuración de la familia que tuvolugar en el siglo xix como consecuencia del desarrollo del capita-lismo, lo que permitió la existencia de las personas fuera de la uni-dad familiar.23 El enfoque construccionista social supone no sólo lacreación del homosexual, sino también la del heterosexual y dela heterosexualidad, y quizás sea éste el aspecto más radical de laposición construccionista social, pues la homosexualidad ha sidoconstruida como algo anormal, en oposición al carácter natural dela heterosexualidad. El homosexual ha sido definido frente al he-terosexual. En el construccionismo social, tanto la homosexuali-dad como la heterosexualidad se encuentran desnaturalizados, his-torizados y arraigados en culturas específicas.

Foucault murió en 1984 con el sida. El sida fue el gran sím-bolo y sacramento de la postmodernidad. El sida no sólo debilitóla confianza del ser humano en las grandes metanarrativas de laciencia, la medicina y el progreso, sino que también puso de ma-


* Molly houses: en Inglaterra, los primeros lugares donde los hombres ibana tener relaciones sexuales con otros hombres (N. de la t.).

nifiesto lo desesperadamente inadecuadas que eran las ideas mo-dernas sobre identidad sexual. Quienes participaban en las cam-pañas a favor del sexo seguro no tardaron en descubrir que loshombres que practicaban sexo con otros hombres no necesaria-mente se identificaban como gays, y que las categorías de identi-dad sexual resultaban ser un reflejo pobre de la conducta sexualde las personas. El sida, de forma literal y horrible, simbolizó lamuerte del individuo. La respuesta política al sida, así como supercepción pública, unió a grupos que previamente hacían hinca-pié en sus diferencias: lesbianas, gays, bisexuales y transexuales.Éstos adoptaron una nueva identidad política «queer», que desafióy subvirtió las categorías sexuales que informaban los discursosdominantes en torno al sida.

En 1990 se publicaron dos libros, ambos escritos por mujeresprofundamente influidas por Foucault. Estos libros anuncian elnacimiento de la «teoría queer». Eve Kosofsky Sedgwick, en su li-bro Epistemología del armario,24 analiza los discursos que compitenentre sí en torno a la sexualidad en el pensamiento occidental mo-derno. Identifica dos grupos de discursos en liza: por un lado, lacomprensión esencialista y «minorizadora» de la homosexualidadfrente a la comprensión «universalizadora», que considera el de-seo sexual como un espectro que permite la elección y, por otro,una actitud separatista hacia el género frente a una actitud quecelebra la fluidez entre los géneros. El análisis de Sedgwick atra-jo la atención hacia el hecho de que la homosexualidad modernano era una identidad estable y coherente, sino incoherente y con-testada.

En su libro El género en disputa, Judith Butler se propone ex-plorar las razones por las que el género ha sido un tema tan pro-blemático en el feminismo.25 Emplea el método de Foucault decrítica genealógica que no se interesa por los orígenes ni por laverdad de las cosas, sino por las razones que motivan que las per-sonas busquen los orígenes y las causas del deseo sexual, y las im-plicaciones políticas y los efectos de esta búsqueda. Butler sostie-ne que el feminismo ha cometido un error fundamental alcontinuar dando por sentado que existe una identidad de «mu-


jer» estable ligada de algún modo con el cuerpo femenino que, asu vez, es lo suficientemente estable como para hacer algunas(aunque, quizás, no muchas) generalizaciones. Es una posiciónparadójica para la mayoría de las feministas, si se tiene en cuentala antipatía que éstas sienten hacia el enfoque sobre el género queproclama que «la biología es el destino». Butler intentó cuestio-nar el vínculo «natural» entre sexo, género y deseo, sosteniendoque el género y el deseo son inestables. De hecho, una de sus afir-maciones más famosas señala que el género no es el reflejo de unanaturaleza interior, sino siempre una representación. Aprende-mos a ser mujer u hombre siguiendo los guiones de género quenuestra cultura nos entrega, y cada representación reinscribe esegénero en nuestros cuerpos. Solamente cuando algunas personaspretenden desechar los guiones o los representan mal o de formasubversiva, se revela la naturaleza no natural del género. Butlersostuvo que la representación paródica del género por parte de lasdrag queens o de las lesbianas butch y femme demostraba claramen-te y, al mismo tiempo, trastocaba la relación entre sexo, género yrepresentación. Butler instó a resistirse a los guiones de géneroque recibimos y a una proliferación de actuaciones subversivas degénero; sin embargo, también advirtió la dificultad que entraña-ba resistirse a tales guiones, ya que nadie permanece completamen-te fuera de ellos. Ésta es, entonces, la «esencia» de la teoría queer:que no existe una sexualidad o género esencial. De hecho, «queer» nose refiere a otra identidad además de la lesbiana y gay —si bien aveces se utiliza confusamente para expresar una coalición radicalentre personas lesbianas, gays, bisexuales y transexuales— 26 sinoa una desestabilización radical de identidades y a la resistencia ala naturalización de cualquier identidad.

La teoría queer tiene sus detractores. Algunos afirman que ésta,junto con la teoría postmoderna, lejos de ser el análisis radical yliberador que dice ser, en realidad es conservador y patriarcal,porque manifiesta poco interés en la realidad de la vida de las per-sonas y elimina con demasiada facilidad las identidades que losgrupos marginales han luchado por establecer. Ki Namaste, porejemplo, acusa a los teóricos queer de trivializar las vidas de las


personas transexuales al construir su sexualidad sobre la base de unjuego de género. No es así como la mayor parte de las personastransexuales entiende su sexualidad ni su lucha política en contrade la violencia y la marginación.27 Como expresaron Susan Wolfe yJulia Penelope: «en cien cortos años, los sexólogos alemanes “hanhecho aparecer” a las lesbianas a fin de patologizarnos, y los postes-tructuralistas franceses nos “han hecho desaparecer” para decons-truir las categorías de sexo y género e “interrogar” al sujeto».28

Otros sostienen que la teoría queer, si bien tiene sentido en un nivelintelectual, no puede traducirse en una estrategia política efectiva,donde se requiere un esencialismo político. Y otros más afirmanque la teoría queer resulta inaccesible para los que no están en elmundo académico, y que no tiene sus raíces en las comunidades ylos conflictos reales. Sin embargo, lo que más preocupa sin duda aestudiosos y activistas lesbianas y gays sobre la teoría queer es queparece exigir una renuncia a la identidad lesbiana/gay.

Problemas teológicos

Este libro ofrece un análisis crítico del desarrollo de la teologíalesbiana, gay y queer contra el doble telón de fondo de la teolo-gía cristiana y los estudios sobre gays y lesbianas. El capítulo 2examina la teología que surgió en el Reino Unido y Estados Uni-dos a partir de personas que se identificaban como lesbianas ygays tras los disturbios de Stonewall. Se mostrará que estos traba-jos constituyen apologías confiadas que se apoyan en las meto-dologías y supuestos de la teoría liberal. El ideario sexual de estosprimeros trabajos es por momentos liberacionista, por momentosno. El capítulo 3 se centra en la teología que surgió de los teólo-gos gays una vez que éstos tomaron conciencia de que las lesbia-nas y los gays no comparten algo que pueda resumirse como la«experiencia gay». Algunas de estas teologías recurren a las me-todologías empleadas por las teologías de la liberación (en par-ticular, la teología de la liberación latinoamericana), otras se ins-piran en un tipo radical de teología postmoderna (tal y como


aparece en Taylor) y algunas más se basan en ambas. Resultanevidentes los enfoques de la sexualidad de corte tanto esencialistacomo construccionista social. El surgimiento de la teología les-biana como un corpus definido de teología constituye el tema delcapítulo 4. También inspirado en las teologías de la liberación (enparticular, la feminista) y en la teoría feminista lesbiana, el enfo-que de este corpus teológico es en gran parte construccionista so-cial, y si bien por lo general propone un ideario sexual liberacio-nista, no obstante también manifiesta algunas de las ansiedadesen cuanto a los límites de la identidad que resultan evidentes enel movimiento de feministas lesbianas más amplio del momento.

En el capítulo 5 el sida se utiliza para poner a prueba la afir-mación de la teología gay y lesbiana de que habla desde la expe-riencia gay y lesbiana. El sida arroja una sombra de muerte sobrelas personas gays y lesbianas en el Reino Unido y en Estados Uni-dos (y en otras partes) durante la década de 1980 y principios dela de 1990, antes de que el advenimiento de la terapia combina-da ralentizara la tasa de mortalidad. Este capítulo sostiene que, sibien la teología gay y lesbiana consiguió muchas cosas, al cam-biarle el rostro a la teología cristiana mediante la deconstrucciónde los discursos heterosexistas dominantes, no logró resolver deforma adecuada las cuestiones culturales y teológicas suscitadaspor el sida, y desde entonces ha hecho poco más que repetirse.

A partir del capítulo 6, el resto del libro sigue de cerca el de-sarrollo de la teología queer, con un análisis del libro de RobertGoss, Jesus Acted Up: A Gay and Lesbian Manifesto (1993), queconstituye un puente entre las metodologías de la teología gay ylesbiana y la teología queer, y evidencia una gran influencia deFoucault. El capítulo 7 analiza el desarrollo de la teología queer,su deuda con Butler y la separación radical que expresa frente alos supuestos y las metodologías de la teología gay y lesbiana. Elcapítulo 8 cierra el libro y bosqueja una teología queer, desarro-llando los temas del capítulo anterior y defendiendo la validez delenfoque queer frente a sus detractores. Sostengo que esta teologíanos lleva a la séptima cornisa del purgatorio tanto como cualquierotra reflexión teológica sobre la sexualidad.


El tema de la repetición recorre todo el libro. Ya he dado a en-tender que opino que la teología gay y lesbiana llegó a un estadode crisis teológica, manifiesta en la tendencia a la repetición (imi-tando el discurso repetitivo de quienes se oponen a la inclusión delas personas gays y lesbianas en la vida activa de la comunidadcristiana). Butler sostiene que mediante la repetición el género seinscribe en el cuerpo. Los teóricos queer han sostenido que, enconsecuencia, resulta necesario representar el género —repetir-lo— con diferencia crítica para subvertirlo. Deseo argüir que larepetición con diferencia crítica se halla en el corazón de la praxiscristiana; en consecuencia, existe cierta similitud entre lo queer ylo cristiano: más aún, la teología cristiana tiene la habilidad deimpedir que la teoría queer caiga en un nihilismo repetitivo. Elcristianismo es algo queer.

En francés, una de las acepciones de répétition es ensayo. Yocreo que fue absolutamente necesario que la teología gay y les-biana surgiera, si bien tan sólo como un ensayo, una preparaciónpara algo más teológicamente radical. En muchos aspectos estelibro es una carta de navegación de mi propio viaje teológico,desde mi formación en teología liberal, a través de la aceptaciónde la teología feminista y de la liberación, lo que produjo uncompromiso mayor por mi parte con los debates teológicos yeclesiásticos sobre la sexualidad, a una suerte de crisis teológicacausada por la conciencia de que, en realidad, no íbamos a nin-guna parte, y luego a la aceptación de un enfoque queer y el de-sarrollo de la teología queer, la cual creo que, a pesar de sus pun-tos débiles, ofrece la posibilidad no tanto de revivir un gastadodebate, sino de alumbrar un enfoque de la sexualidad claramen-te diferente y absolutamente teológico. En este libro criticaré mipropio trabajo anterior además del de otros, y cuando me refieraa mi trabajo pasado hablaré de mí misma en tercera persona, noporque no quiera asumir su autoría, sino simplemente en aras dela claridad.

Soy consciente de los puntos débiles inherentes a mi enfoque.En mi intento de investigar y categorizar la teología gay y les-biana, es inevitable que violente algunas partes. No puedo refe-


rirme a todos los trabajos publicados en este campo, así que haréreferencia sólo a aquellos publicados en inglés. No obstante, es-toy convencida de que mis observaciones son ampliamente váli-das, y que esta validez muchas veces va más allá de la teologíagay y lesbiana y engloba la teología occidental del siglo xx engeneral.


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Teologías gay y lesbiana - melusina.com · nueva personalidad que nunca nada podrá destruir. Al final, ante el trono de gracia, todo se disolverá excepto esa identidad. El gé-nero,