Teoria critica

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Teoría críticaun paradigma sistémico

Libardo Sarmiento Anzola

Índice

Presentación .........ˈ 3

Teoría crítica, la necesidad de volver a pensar ............................................................................. 71. Antropología humanística ..............................................................................................................72. Filosofía de la praxis .......................................................................................................................73. Socialismo, el proyecto histórico .................................................................................................94. Florecimiento humano, nuevas subjetividades ....................................................................... 10

Condición humana e izquierda darviniana ...................................................................................111. Desfase de las ideologías ............................................................................................................ 112. Evolución ........ˈ 113. Izquierda darviniana ..................................................................................................................... 15

Eugenesia, el retorno de un antiguo y vital debate ....................................................................171. Evolucionismo y fe combativa socialista ................................................................................. 172. Darvinismo social y Eugenesia .................................................................................................. 193. La teoría crítica y la mejora del género humano .................................................................. 21

Conciencia integral, nuevo paradigma ..........................................................................................241. La conciencia de lo que está sucediendo es lo que importa ............................................ 272. Ser social, conciencia y valores ................................................................................................. 283. Formas y niveles de conciencia ................................................................................................. 314. La conciencia, una cualidad emergente del ser ..................................................................... 32

Libardo Sarmiento Anzola4

Presentación

El «pensamiento crítico» es una teo-ría global de la sociedad. La sociedad es, para esta teoría, producto de la

acción recíproca de los seres humanos. En la complejidad y la polifonía de esta acción recíproca, las relaciones económicas, base determinante de la historia de la sociedad, son fundamentales. Y lo son, en tanto que constituyen el modo como los hombres de determinada sociedad producen el sustento para su vida, y cambian entre sí productos y servicios –en la medida en que rige la divi-sión del trabajo.

De este modo, los seres humanos, al de-sarrollar sus facultades productivas, es decir, sus formas de existencia, desarrollan ciertas relaciones entre ellos, y el carácter de estas relaciones cambia necesariamente con la modificación y el desarrollo de tales facul-tades productivas.

En el mismo proceso, los seres huma-nos que producen las relaciones sociales con arreglo a su productividad material crean además las ideas y las categorías. Es decir, las expresiones ideales abstractas de esas mismas relaciones sociales. La natura-leza del espíritu es tan necesaria, concreta y sólidamente definida como la naturaleza del cuerpo y la materia. La conciencia de sí mismo es algo que todo ser humano debe adquirir. Debe entender por qué se lucha en la vida, el sentido, el significado y la orien-tación de la existencia misma. En un juego mutuo de acciones y reacciones, a través del pensamiento se ejerce influencia sobre el mundo mediante la acción pública; por ello es tan importante hacer la revolución en las conciencias y en la vida práctica, esto es, en la sociedad real. Real.

Somos nosotros mismos quienes hace-mos nuestra historia, pero la hacemos en primer lugar según premisas y condiciones muy concretas. Unas condiciones dentro de las cuales, las económicas deciden en últi-ma instancia. Pero asimismo, desempeñan su papel, así no sea decisivo, las condiciones políticas y culturales, y… hasta la tradición que merodea como un duende en las cabezas de hombres y mujeres. Sólo cuando los seres humanos hayan reconocido y organizado sus fuerzas propias como fuerzas sociales, se consumará la emancipación humana. Es decir, cuando la sociedad regule consciente, global, libre y responsablemente la produc-ción y la reproducción de su existencia.

Proceso que requiere y demanda organi-zación social alternativa, la que para ser rea-lidad en nuestro país, aquí y ahora, exige una dinámica de reconstrucción de los tejidos sociales, el cual debe pasar por una acción radial que retome múltiples experiencias, afronte las consecuencias del prolongado exterminio social, supere las dispersiones, reconstruya programas, y potencie acción directa. Una estrategia, una iniciativa, para ser gobierno y ser poder, en la cual el reco-nocimiento del vacío teórico, y por tanto, la necesidad de superarlo, es factor fundamen-tal. Una praxis que rompe el defensismo, da cuenta del pragmatismo, aisla el reformismo y genera confianza en la población sobre otro mundo posible.

En Colombia, en nuestro caso, en la presente coyuntura, es particular “…ante la prolongación y riesgo de un paramilitaris-mo institucionalizado y en avance urbano, y el país en vilo de los efectos negativos de la crisis económica mundial” […] “la puesta

Teoría crítica. Un paradigma sistémicoE d i c i o n e sDocumento especial •

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en práctica de un método de reconstrucción social –incluida la teórica– y de buscar la unidad nacional con hegemonía popular, para ser gobierno y ser poder con justa paz”. […] “…Llegar a este reto de poco o mucho, requiere un espacio nacional para decidir el contenido, significado y nivel popular alternativo; en la situación concreta de hoy. […] Un desafío pues y una posibilidad de conexión con la sociedad: recuperar el carácter y la calidad del ser humano. Todos sin excepción. Eso propone la segunda fase del Encuentro Nacional Popular, (en su) finalidad resumida en la consigna y la campaña ¡Por Vida Digna!...” (Ver: Editorial desde abajo Nº 147. Junio-Julio 20 de 2009).

El trabajo, la organización, y el poder. En el mundo humano todo es trabajo, comenzando por el hombre mismo. El trabajo es el acto de en-gendramiento del ser humano por sí mismo, y es en el trabajo donde el ser humano se realiza. El capital no es más que “trabajo cristalizado”, traba-

jo acumulado, trabajo muerto que, a semejanza del vampiro, sólo se anima chupando el trabajo vivo.

Por esta razón, la clase trabajadora, por la propia naturaleza de las cosas, debe ser sinceramente “re-volucionaria” y de manera necesaria debe organizar-se para luchar contra el capital. A la clase trabajado-ra le corresponde organizarse por sí misma y para sí misma, esto es: por sí y para sí. La acción eficaz pasa por un partido de masas consciente de su papel en la historia de la humanidad. En consecuencia, el movimiento político de la clase trabajadora tiene como último objetivo la conquista del poder polí-tico para la clase trabajadora. No existe movimien-to político que no sea social al mismo tiempo. Por tanto, la emancipación social de los trabajadores es inseparable de su emancipación política y cultural.

Abolir el capital y su sistema. La abolición del capital, que es la concentración de todos los medios de producción en manos de unos pocos, es precisa-mente la revolución social e implica un cambio en todo el modo de producción. Cuando la clase pro-ductiva le arrebate la dirección de la producción y la

distribución a la clase en cuyas manos se halla hasta ahora –una clase que ya es incapaz de ejercerla–, en ese momento precisa-mente se desata la revolución socialista.

En la época actual, el capitalismo representa un obstáculo para el desa-rrollo económico, el bienestar social y la sustentabilidad de la especie hu-mana y de toda forma de vida en el planeta. Un capitalismo que no podrá mantenerse sino al precio de crisis más profundas, globales y estructurales, guerras, barbarie, empobrecimiento y deshumanización de la gran mayoría


de la población mundial. Esta situación debe y debería hacer nacer en la clase trabajadora una conciencia política que la organice e in-cite a la revolución. Es necesario, entonces, para la clase trabajadora, combatir a la vieja sociedad que colapsa, y ha de hacerlo en los terrenos político, de poder, social, cultural, económico, comunicacional, ambiental y de su memoria e identidad regional o conti-nental sin fronteras.

En el sistema capitalista, todo se cambia por dinero. Por el contrario, si concebimos al hombre como ser humano y su relación con el mundo como relación humana, sólo se puede cambiar amor por amor, libertad por libertad, confianza por confianza, compasión por solidaridad, igualdad por reciprocidad, y la producción debe responder a las necesi-dades de cada individuo. Por ello, revolución significa apropiación real y consciente de la

esencia humana por el ser humano. Pero la esencia de este ser no es un idealismo o una abstracción inherente al individuo aislado. En su realidad, es el conjunto de las relaciones sociales, en cuanto toda vida es esencialmen-te práctica y concreta. Sin embargo, no es en el pasado o en el presente sino únicamente en el porvenir, en las capacidades y potencialida-des humanas, en la noción del florecimiento humano, donde la revolución social podrá encontrar la fuente de su inspiración.

El socialismo. El socialismo sólo es posi-ble cuando la conciencia de los trabajadores, en circunstancias históricas determinadas, les permita hacerse revolucionarios. Aunque la ideología dominante es la de la clase di-rigente, la de los dueños de los medios de producción, es decir, la de la clase dominan-te, no por ello la acción y el pensamiento humanos son prisioneros de los factores


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económicos, sociales, políticos o culturales que los rodean temporalmente. Los oprimidos y explotados pueden revelarse, abriéndose a una “concien-cia de clase”. La acción y el pensamiento humanos no son prisioneros del sistema hegemónico; de hecho, existe un pensamiento político libre, y los oprimidos pueden rebelarse abriéndose a una conciencia de clase, pero sin olvidar que son los individuos con conciencia y compromiso y su relación quienes hacen la historia y no las masas como montón. Es necesario ad-vertir, igualmente, que sólo en el marco de la democracia radical y en el profundo respeto y la integralidad de los derechos humanos podrá nacer la conciencia revolucionaria de la clase trabajadora. Pero no se trata tan solo de tener conciencia del mundo; lo importante es transformarlo. Si bien el pensamiento crítico es una teoría global de la sociedad, en esencia es una teoría de la praxis. De la acción.

La praxis en general significa acción. En el pensamiento crítico quie-re expresar la actividad humana genuina, no vinculada a los procesos de producción asalariada. El concepto de praxis es el que permite superar la contraposición idealismo-materialismo y llevar esta cuestión del materia-

lismo a otro terreno.En resumen, la praxis es la actividad, el trabajo, que hace que el

hombre se realice plenamente como tal, ya que es el trabajo aquello que lo diferencia de los animales. En la historia del pensamiento críti-co, este término le permitió a Marx distanciarse de Hegel y de Feuer-bach, ya que contra el primero afirma que el ser tiene la prioridad respecto al pensamiento, pero, respecto al segundo, que el hombre no se limita a ser contemplativo sino que se caracteriza por su trabajo, su praxis y, por ende, por la transformación de la naturaleza para hacerla cada vez más humana.

La praxis se caracteriza por ser universal, porque el hombre inten-ta ser productivo. Sin fronteras; consciente, porque cuando produce lo hace dentro de una acción intencional; libre, porque para trabajar

humanamente no debe estar coaccionado; constructiva, porque el hombre transforma las cosas en proyección suya; y creadora, porque gracias al tra-bajo el hombre se realiza.

Por consiguiente, el socialismo no será una sociedad congelada de una vez y para siempre; sino un movimiento incesante hacia una individuali-dad libertaria constante por conquistar, por inventar, de modo que cada cual realice todas sus aspiraciones de modo consciente, de modo respon-sable. El principal mensaje del pensamiento crítico es que el ser humano merece que se tengan esperanzas y confianza en él.

A continuación se presenta el pensamiento crítico de manera sistémica y se desarrolla cada uno de los componentes que lo fundamentan en su re-lación dialéctica.

Sólo cuando los seres humanos

hayan reconocido y organizado sus fuerzas

propias como fuerzas sociales, se consumará

la emancipación humana.


Teoría crítica, la necesidadde volver a pensar

En Colombia sobrevive, aunque pre-caria, la libertad de pensamiento… el problema es la ausencia de pensa-

miento. De los densos y dogmáticos deba-tes teóricos de la izquierda, de mediados del siglo XX –sin mediación de la praxis como verificación última-, que conducían a infi-nitas fragmentaciones, se pasó en la nueva centuria a una izquierda pragmática, sin pensamiento y embelesada por conquistar el gobierno para administrar las crisis de ré-gimen oligárquico.

Conformistas con la sociedad actual –mercantil, militarista, burocrática y mafio-sa–, consideran que el fin último de la hu-manidad es la gratificación de las necesidades materiales y los impulsos sexuales, así como el entusiasmo vacío de las prácticas recreati-vas de masas. Pero este programa zoomórfico no funciona. Exclusión, opresión y explota-ción campean por doquier. El pan diario es la actitud fatalista ante la vida, el pensamiento colectivista y el fanatismo, las múltiples neu-rosis (depresión, violencia, vacío existencial), el consumo compulsivo, en fin, la deshuma-nización y la barbarie.

Más que nunca, necesitamos ahora la crítica implacable del mundo actual, esto es, una teoría crítica sistémica, con raíz históri-ca y alimentada por la savia de la producción científica, las transformaciones culturales y las luchas sociales del último siglo. Esta teo-ría crítica se fundamenta en una antropolo-gía humanística, una filosofía de la praxis, un proyecto histórico y el florecimiento hu-mano. El objetivo de una teoría sistémica es alcanzar la comprensión de la totalidad dinámica y creativa (ver gráfico).

1. Antropología humanística

¿Qué es el ser humano y qué puede llegar a ser? Estas son las preguntas primeras y principales de una teoría crítica. La “na-turaleza humana” corresponde a aquellos rasgos esenciales de la historia humana real que permiten entender tal historia como un proceso unitario dotado de “sentido, significado y dirección”, y una determina-da tendencia evolutiva. Estos rasgos y esta dirección están dados por la conciencia, la universalidad, la praxis y la libertad del ser humano. La caracterización del ser humano como presencia natural, social, consciente, que ejecuta libremente una libre actividad de trabajo apunta a necesarios rasgos esen-ciales sobre los cuales se despliega la his-toria. En resumen, la visión del ser huma-no de la teoría crítica se fundamenta en la concepción de un ser natural, social, activo y que comparte la esencia de la especie: su potencial de universalidad, de libertad, de creatividad de conciencia crítica y espíritu histórico. Esta visión y estos fundamentos conforman la antropología humanística de la teoría crítica.

2. Filosofía de la praxis

La teoría crítica es una “filosofía de la praxis”. La praxis se refiere a la actividad libre, uni-versal, creativa y autocreadora a través de la cual el hombre crea (hace, produce) y cam-bia (modela) su mundo humano e histórico, y también a sí mismo; a una actividad es-pecífica del ser humano mediante la cual se diferencia básicamente de todos los demás


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seres vivos. En consecuencia, la teoría crítica estriba en el principio de la unidad de la teoría y la praxis, más exactamente de la unidad de la “teoría crítica” y del “cambio revolucionario práctico”, concebidos ambos como acciones conectadas e inseparables. Por ello, la teoría crítica no es autosu-ficiente sino una teoría de la actividad social, de la acción histórica, más en concreto la teoría de la revolución de las clases trabajadoras y populares, y la crítica revolucionaria de la sociedad burguesa y el sistema mundo capi-talista.

La filosofía de la praxis es la sistematización de una cosmovisión de la cual hacen parte los elementos básicos de toda filosofía -ontología, episte-mología, lógica, ética, estética y crítica de la ideología- y descansa cogniti-vamente en el “materialismo dialéctico”, y su aplicación en el “materialis-mo histórico y cultural”.

El materialismo dialéctico afirma que la realidad concreta es una uni-dad contradictoria, y que el conflicto de los contrarios hace que la realidad dé pasos hacia adelante en un proceso histórico de cambio progresivo y constante, tanto evolutivo como revolucionario, y que en sus cambios re-volucionarios o discontinuos cree una auténtica novedad cualitativa. Las leyes fundamentales del materialismo dialéctico son: i) la ley de la trans-formación de la cantidad en cualidad: graduales cambios cuantitativos dan

Fundamentos sistémicos de la Teoría Crítica

Antropologíahumanista

Proyectohistórico

Socialismo

Filosofía de laPraxis

FlorecimientoHumano

(Realización de la esenciahumana)

Ser natural, social yactivo que comparte laesencia de la especie:

su potencial deuniversalidad, de

libertad, de creatividad ,de conciencia crítica y espíritu histórico

Emancipación,autogestión,

democracia radical, autodeterminación,existencia libertaria,

igualitaria ysolidaria

Materialismodialéctico -

materialismohistórico y cultural

Critica de la alienación, elfetichismo y la cosificación

humana. Teoría de lasnecesidades, lascapacidades y las

potencialidades humanas ,de las formaciones históricoeconómico-social-culturalesy de la dialéctica sociedad-

naturaleza

Visión del serhumano

Ciencia,Valores, Lucha

de clases yTeoría de larevolución

Cosmovisión(Ontología,epistemología,

lógica, ética estética y críticade la ideología)

Crítica de laeconomía

política

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lugar a revolucionarios cambios cualitativos; ii) la ley de la unidad de los contrarios, que sostiene que la unidad de la realidad concre-ta es una unidad de contrarios o contradic-ciones; iii) la ley de la negación de la nega-ción, que afirma que, en el encuentro entre los contrarios, un contrario anula al otro, que a la vez anula al primero (tesis, antítesis y síntesis).

El materialismo histórico y cultural se propone estudiar el proceso social en su to-talidad. Desde este enfoque, las clases socia-les surgen porque los hombres y las mujeres, bajo determinadas relaciones de producción, identifican sus intereses, necesidades y valores antagónicos, y son llevados a luchar, pensar y valorar en términos clasistas: de modo que el proceso de formación de clase consiste en hacerse a sí mismo, si bien bajo condiciones que vienen ‘dadas’. Las formaciones de clase surgen de la intersección de la determina-ción y la actividad propia: la clase trabajado-ra y popular se hace a sí misma, tanto como es hecha. Por tanto, “clase” y “conciencia de clase” son entidades articuladas dialéctica-mente. Las ideas y los valores están situados en un contexto material, y las necesidades y los intereses materiales están situados en un contexto de normas y expectativas; desde una perspectiva, es un modo de producción; des-de otra, un modo de vida.

3. Socialismo, el proyecto histórico

La teoría crítica está articulada a un proyecto histórico, el socialismo democrático, como lugar que permite la realización de la eman-cipación humana. El principal criterio del desarrollo histórico es la medida en la cual se constituyen los presupuestos de un desa-rrollo irreprimido y rápido de las esenciales fuerzas humanas –capacidades, necesidades y potencialidades–, y del despliegue de la individualidad humana, libre y multilateral.

La teoría crítica considera valores humanos –universales de sentido y significado que la conciencia individual y social logra captar, intuir y comprender; a la vez, valores que nacen exclusivamente del devenir histórico y sólo existen en él, pero que, de todos mo-dos, son valores objetivos y universalmente válidos– los momentos de la evolución que expresan y promueven subjetiva y objetiva-mente ese despliegue y esa realización del “ser humano”. Los valores no son absolutos ni unilaterales; están siempre referidos a un sistema axiológico. Los valores que hacen parte de la axiología socialista son: eman-cipación, autogestión, democracia radical, autodeterminación, y existencia libertaria, igualitaria y solidaria.

Transformar esta axiología socialista en una revolucionaria fuerza histórica requiere la comprensión científica del ser humano, la sociedad y el cambio histórico. La teo-ría crítica considera a la ciencia como una fuerza progresiva, potencial y verdadera-mente liberadora, así como incrementadora del poder del ser humano sobre su propio destino. El énfasis característico de la visión de la ciencia, por parte de la teoría crítica, está puesto en el racionalismo histórico, el realismo epistémico, la inteligencia sintiente y el sentir intelectivo.

No basta el conocimiento científico; resultan indispensables la conciencia y la voluntad revolucionaria de las clases traba-jadoras y populares. El antagonismo y el en-frentamiento que se producen entre clases sociales, cuyos intereses, necesidades y valo-res son incompatibles y se contradicen entre sí, son centrales en la teoría crítica y también “el motor de la historia”. La lucha de clases se da en los cuatro niveles que corresponden a las partes de la estructura social; por tanto, hay una lucha económica, otra ideológica, una tercera de carácter político, y, finalmen-te, una cultural –comunicacional.


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4. Florecimiento humano, nuevas subjetividades

La teoría crítica es una práctica de crítica desenmascaradora respecto a la aparente racionalidad de la praxis social. La sociedad está descrita como un todo estructurado por mecanismos técnicos y estratégicos ‘ciegos’, cuyo di-namismo inmanente se ha hecho ya incontrolable, indisponible. Estos me-canismos hacen del ser humano un instrumento al servicio del sistema.

La principal herramienta teórica de esta crítica es la economía política. El empleo del materialismo histórico, dialéctico y cultural permite de-mostrar la historicidad del “capital” (el capitalismo es sólo una etapa de la

historia), y la contradicción de la teoría del valor permite forjar una teoría de la lucha de clases que en el capitalismo adquiere la forma de antagonismo entre trabajo-sectores populares y ca-pital. La crítica de la economía política permite demostrar que la búsqueda individual del pro-pio beneficio, la propiedad pri-vada y la explotación de la fuerza de trabajo y de la naturaleza, le-jos de conducir a la racionalidad colectiva o al bien público, con-duce a crisis periódicas, y, como los intentos de los capitalistas por superar esas crisis, llevan a un derrumbe final del capitalis-mo, o a su remplazo –o ambos casos– por el socialismo demo-crático, alcanzado mediante la lucha de clases.

La crítica de la economía política, además del empleo del materialismo histórico, dialécti-

co y cultural, se fundamenta en una axiología que considera la posibilidad de la existencia de una humanidad capaz de dignidad. De igual manera, esta crítica y esta axiología tienen una orientación eudomonista, esto es, la felicidad real y el florecimiento de los seres humanos. El florecimiento humano se fundamenta en el desarrollo de las esenciales fuerzas huma-nas (necesidades, capacidades y potencialidades); en síntesis, el fin último, constructivo y positivo de la teoría crítica es el desarrollo total, consciente, libre, creativo, plural, armónico e integral del ser humano.


Condición humana e izquierda darviniana

1. Desfase de las ideologías

“Una teoría magnífica pero aplicada a una especie equivocada”, dijo con cierta sorna sobre el marxismo el sociobiólogo

estadounidense E. O. Wilson. El siglo XX registró un rápido, profundo y amplio desa-rrollo de la ciencia y la tecnología, trágicas experiencias históricas, además de comple-jas y nuevas investigaciones sobre el cerebro, la mente y la conciencia. Este espectro de hechos transformó la visión sobre el ser hu-mano y la manera de entender el mundo, así como nos hizo menos ilusos y requeridos de tener una mejor comprensión sobre el com-portamiento social, político, económico y cultural de los seres humanos, firmemente basada en una interpretación moderna de la naturaleza humana.

Las nuevas ideas provenientes de cuatro fronteras del conocimiento –las ciencias de la mente, el cerebro, los genes y la evolución– están aportando a una nueva interpretación de la naturaleza humana. En contraste, las ideologías políticas –no menos que las de-más teorías sociales y humanas– se funda-mentan en concepciones de la naturaleza humana, pero éstas, respecto a los avances de la ciencia contemporánea, registran un desfase de 300 años.

Las ideologías de izquierda y de derecha se configuraron antes de Darwin, de Men-del y de Einstein; antes que alguien supiera qué es un gen, una neurona o una hormona, antes de los descubrimientos de la astrofí-sica moderna, y antes de los aportes de la fenomenología, la teoría de los valores y el

análisis existencial. La triádica visión funda-mentada en la “Tabla Rasa” (la no existencia de una naturaleza humana permanente), el “Buen Salvaje” (la no existencia de unos ins-tintos egoístas o perversos) y el “Fantasma en la Máquina” (un nosotros sin límites que puede decidir un mundo perfecto, armonio-so, en paz y pletórico de felicidad) –sustento de las corrientes empirista, romántica y dua-lista– quedó seriamente cuestionada cuando las ideas de la biología evolutiva y la gené-tica conductista se hicieron públicas en la década de los 60.

La unificación de nuestros conocimien-tos sobre la vida y su evolución, y sobre la materia y la energía, fue el mayor logro científico de la segunda mitad del siglo XX. La creencia de la izquierda en que la natu-raleza humana se puede cambiar a volun-tad, así como la creencia de la derecha en que la moral se basa en que Dios nos provee de un alma inmaterial e inmortal, se están convirtiendo en empeños insostenibles ante los nuevos descubrimientos de la ciencia. Más curioso resulta aún, escribe el darvinia-no austriaco de izquierda Peter Singer, que dos ideologías tan distintas como el cristia-nismo y el marxismo estén mutuamente de acuerdo en insistir en el abismo que separa a los humanos de los animales; por tanto, en insistir que la teoría evolucionista no se puede aplicar a los seres humanos.

2. Evolución

Hoy sabemos que el universo tiene 15.000 millones de años (la Tierra data de hace


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4.500 millones de años) y que el ser humano empezó a evolucionar tan solo hace cuatro millones de años (aparecen los simios del Sur, erectos: Australopithecus afarensis). El habitante humano ha compartido menos de tres años de cada 10 mil de existencia del universo. El Homo sapiens plenamente evolucionado cuenta con menos de 100 mil años, y la civili-zación (escritura, ciudades, Estado, domesticación de plantas y animales) empezó hace apenas 12 mil años. La estructura molecular del ADN y la naturaleza del código genético se dilucidaron por primera vez hacia 1950-1960. Hace menos de cinco décadas que aprendimos a leer el código ge-nético: toda la vida sobre la Tierra, todo ser vivo, tienen una información genética codificada en sus ácidos nucleicos y emplean en esencia el mismo código para ejecutar las instrucciones hereditarias. Hace muy poco pudi-mos entender la continuidad entre la física atómica, la química molecular, y la naturaleza de la reproducción y la herencia.

Somos animales evolucionados y lle-vamos el sello de nuestra herencia, no sólo en la anatomía y el ADN sino también en nuestro comportamiento. Según el punto de vista científico imperante, es gracias a la mente como percibimos lo que hace el cere-bro; es decir, es la propiedad de los cien bi-llones (millones de millones) de conexiones nerviosas del cerebro. La muerte cerebral implica una lesión del encéfalo, de tal mag-nitud y gravedad que se pierden todos los mecanismos reguladores del cerebro sobre el resto del organismo, incluida la concien-cia, de manera definitiva. Sin embargo, es demasiado lo que no entendemos del todo en la conciencia humana (el problema de la conciencia está instalado de manera inesta-ble en la frontera entre la ciencia y la filo-sofía). A la luz de los descubrimientos y de estudios recientes, son falsas las visiones co-

rrientes sobre la conciencia –dualismo, materialismo, conductismo, funcio-nalismo, computacionismo, eliminativismo, epifenomenalismo, idealismo. La conciencia es un gran misterio, tal vez el mayor obstáculo pendiente en nuestra búsqueda de una comprensión científica del universo. Por ello, actualmente la conciencia es uno de los objetos de investigación más im-portantes de la filosofía, la psicología, la ciencia cognitiva, la neurociencia e incluso las corrientes místicas.

La genética molecular enseña que cada organismo tiene su propia par-ticularidad. Sin embargo, hay continuidad entre los seres humanos y los animales, no sólo en lo relativo a la anatomía y la fisiología; asimismo en la


vida mental: los animales tienen capacidad de amar, recordar, sentir curiosidad, razonar y compadecerse entre sí. De acuerdo con los estudios de los paleontólogos y los biólogos evolucionistas, los chimpancés fueron la úl-tima línea de los simios de la actualidad en abrirse de la rama que condujo a los huma-nos, hace cuatro millones de años. Una in-vestigación reciente muestra cómo, a pesar de profundas diferencias en las dos especies, sólo un 1,2 por ciento de las diferencias en sus genes separa al Homo sapiens de los chimpancés. En efecto, además de las seme-janzas en los rostros expresivos y los pulgares oponibles, los chimpancés muestran un ex-traordinario abanico de comportamientos y talento: elaboran y utilizan herra-mientas sencillas, cazan en gru-pos, participan en actos agresivos y violentos; son criaturas sociales capaces de mostrar empatía, al-truismo, conciencia de sí mismos y cooperación en la solución de problemas; y aprenden mediante el ejemplo y la experiencia, y en algunas tareas de memoria supe-ran a los humanos.

Si bien resulta evidente que las personas nacemos con ciertas aptitudes y cierta ma-nera de ser, la conducta humana procede de la interacción entre herencia y entorno. No todo está en la genética. El medio es tan im-portante como los genes. Todo aquello que los niños experimentan en su crecimiento tiene la misma importancia que la dotación con que vienen al mundo. Incluso si la con-ducta es hereditaria, el comportamiento si-gue siendo producto del desarrollo personal y, por tanto, tiene un componente ambiental de índole causal.

Contra todo “biologismo”, “psicologis-mo” o “sociologismo”, el análisis existencial

moderno ha demostrado que, si bien el ser humano no está libre de condicionamientos, lo es para asumir una actitud frente a éstos: el ser humano es un individuo con orienta-ción de sentido y significado que aspira a la realización de valores (universales, de sen-tido y significado) en cada momento con-creto de su existencia en que deba decidir o tomar posición. En resumen, la pequeña diferencia del 1,2 por ciento que nos separa de nuestros ‘primos’ se explica por las reali-dades existenciales del ser humano: la espi-ritualidad*, la libertad y la responsabilidad del ser humano ante lo otro. En resumen, es la fuerza o el poder de obstinación del espí-ritu lo que capacita al ser humano para im-

poner su carácter humano a pesar de los estados somato-psíquicos, y de las circunstancias sociales e históricas.

De acuerdo con una de las voces críticas más escuchadas de nuestro tiempo, la del lingüista y profesor del MIT Noam Choms-ky, “una visión de un orden social futuro se basa en un concepto

de la naturaleza humana. Si, de hecho, el hombre es un ser indefinidamente maleable y por completo plástico, sin estructuras de la mente innatas ni necesidades intrínsecas de carácter cultural o social, entonces es el sujeto adecuado para la ‘configuración de la conducta’ por parte de la autoridad del Es-tado, el director corporativo, el tecnócrata o el comité central. Quienes albergan alguna esperanza en la especie humana confiarán en que las cosas no sean así, e intentarán de-terminar las características intrínsecas que proporcionen la estructura para el desarrollo intelectual, el crecimiento de la conciencia moral, los logros culturales y la participa-ción en una comunidad libre”.

* La conciencia –capacidad de percibir totalidades llenas de sentido y significado en situaciones concretas de la vida–, unida a la fuerza de la voluntad para materializar valores, conforma, junto con su ser social, la praxis humana y su ser virtuoso.

El gran tema de la historia es la evolución […] Somos energía cósmica que se torna autocons-

ciente.


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Singer nos recuerda que debemos reconocer también los límites de la naturaleza humana, que hace de la perfectibilidad de lo humano una meta imposible, lo cual significa reconocer los componentes específicos de nuestra naturaleza; entre ellos, el interés propio, que implica que los sistemas económicos competitivos funcionen mejor que los monopolios estatales; la primacía de los lazos familiares en todas las sociedades huma-nas, y el consiguiente atractivo del nepotismo y la herencia; el instinto de dominación, por el que los gobiernos poderosos son vulnerables ante los autócratas desmesurados; la tendencia, bajo muy distintas condiciones, de los seres humanos a crear jerarquías; el etnocentrismo, que pone los movimientos nacionalistas en peligro de cometer discriminación y geno-cidio; la universalidad del dominio y la violencia en todas las sociedades humanas; el atractivo del status que lleva a los hombres a obsesionarse con el rango y asimismo a matarse por ofensas triviales; y el predominio de los mecanismos de defensa por los cuales las personas se engañan a sí mismas sobre su autonomía, su sabiduría y su integridad.

Para Singer, lo anterior no implica que nos encojamos de hombros ante el sufrimiento evitable de los débiles y los pobres, de los explotados y los estafados, o de quienes simplemente no disponen de lo suficiente para vivir


con decencia. Si decimos que así funciona el mundo y siempre será así, y que nada pode-mos hacer al respecto, no podemos formar parte de la izquierda. Según Singer, ésta con-siste en la conciencia sobre la inmensa can-tidad de dolor, sufrimiento e injusticia que hay en nuestro universo, y el deseo de hacer algo por reducirla. El izquierdismo de Singer, como el tradicional, se define por contraste con una Visión Trágica, derrotista, fatalista, de la naturaleza. Ser de izquierda consiste en defender ciertos valores.

3. Izquierda darviniana

En la tradición del pensamiento crítico, la “riqueza humana” es el despliegue multila-teral de las fuerzas esenciales de la especie. Este es un concepto que el marxista húnga-ro György Márkus dilucida como compo-nente “esencial” del concepto marxiano de la especificidad humana: trabajo (en el sentido más amplio de producción de objetivacio-nes), socialidad, universalidad, conciencia y libertad. La teoría materialista de la historia implica que no existe una naturaleza huma-na de carácter fijo; se transforma con cada cambio del modo de producción y de las re-laciones sociales concomitantes.

Consciente tanto de la ciencia como de la historia, la izquierda darviniana ha aban-donado la Visión Utópica que tantos desas-tres imprevisibles ha traído. A la vez, reco-noce la influencia de la evolución y la heren-cia sobre los asuntos humanos. Esta nueva izquierda argumenta que las formaciones sociales influyen en nuestras ideas, nuestra política y nuestra conciencia a través de los rasgos específicos de la herencia biológica. Estar ciego ante los hechos de la naturale-za humana es arriesgarse al desastre. Según Singer, las ideas utópicas deben sustituirse por una visión fríamente realista de lo que es posible alcanzar. Por tanto:

Una izquierda darviniana no debe:

• negar que exista una naturaleza humana, ni insistir en que la naturaleza humana es inherentemente buena e infinitamente maleable.

• confiar en resolver todos los conflictos y las rivalidades entre los seres humanos mediante la revolución política, el cam-bio social o una mejor educación.

• asumir que todas las desigualdades se ex-plican por la discriminación, los prejuicios, la opresión o el condicionamiento sociales; algunas sí que se deberán a esto, pero ello no puede presuponerse para todos las ca-sos.

Una izquierda darviniana debe:

• aceptar que existe algo así como una na-turaleza humana y tratar de saber más de ésta, de modo que las medidas políticas se basen en los mejores datos disponibles sobre cómo son los seres humanos.

• rechazar toda inferencia que de lo ‘natural’ deduzca lo que es ‘correcto’; por tanto, evi-tar la falacia consistente en que los valores se pueden colegir de los hechos; los enun-ciados científicos sobre hechos y relaciones no pueden dar lugar a mandatos morales.

• aceptar que toda sociedad humana pre-sentará algunas tendencias competitivas, y cooperativas otras; no podemos cam-biar esto, pero sí las proporciones entre los dos elementos.

• contar con que, en los distintos sistemas sociales y económicos, muchas personas actuarán en forma competitiva con el ob-jeto de realzar su status, ganar posiciones de poder, y/o mejorar los intereses pro-pios y de sus parientes.

• contar con que, al margen del sistema social y económico en que viva, la mayor parte de las personas responderá positiva-


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mente a las oportunidades auténticas de participar en formas de coopera-ción mutuamente beneficiosas.

• promover estructuras que estimulen la cooperación y no la competencia, y tratar de canalizar ésta hacia propósitos socialmente deseables.

• reconocer que la manera como explotamos a los animales no humanos es una herencia del pasado predarviniano, que exageró el abismo entre los humanos y los demás seres biológicos; por tanto, procurar un mejor status moral para los animales no humanos y una visión menos antro-pocéntrica de nuestro dominio sobre la naturaleza.

• mantener los valores tradicionales de la izquierda, como ponerse de parte de los débiles, los pobres, los oprimidos y los explotados, pero reflexionar cuidadosamente sobre qué cambios sociales y económicos pudieran beneficiarlos verdaderamente.

El gran tema de la historia es la evolución. Es una historia de formas cada vez más refinadas de vida que emergen con grados superiores de con-ciencia. Somos energía cósmica que se torna autoconsciente. No obstante,

por primera vez el Homo sapiens enfrenta una crisis global y acumula-tiva (alimentaria, energética, económico-financiera, ambiental, política, educativa y de vacío existencial) que amenaza con su extinción (al igual que los dinosaurios, 70 millones de años atrás). El rápido y formida-ble desarrollo científico y tecnológico de la humanidad no ha estado acompañado de una evolución comparable en la naturaleza humana; de hecho, no hay evolución de la mente en los últimos 12 mil años. A pesar de la civilización, seguimos asesinando, y ni siquiera hemos logrado ser armónicos con nosotros mismos o con la naturaleza. Biológicamente hablando, una especie que está muriendo es una especie peligrosa; tiene tendencia a volverse loca y golpear ciegamente.

La conciencia ha llegado a ser tanto el objeto como el medio del cambio. El analista Carl Jung fue uno de los primeros, al finalizar la década de 1960, en llamar la atención: “Tanto en la historia de la co-

lectividad como en la historia del individuo, todo depende del desarrollo de la conciencia. Ésta aporta gradualmente a la liberación del encarcelamiento dentro de la agnoia, ‘inconciencia’, y por ello es portador de luz y de salud”. La actual crisis global es producto y reflejo de la fase en que se encuentra la evolución de la conciencia de la humanidad; una solución duradera y radical es inconcebible sin una transformación interna y externa hacia la conciencia global. ¿Se seguirá repitiendo el viejo patrón que los seres humanos han se-guido por millones de años? ¿o habrá un cambio fundamental en su psique, en la totalidad de su conciencia?, pregunta Krishnamurti, uno de los princi-pales “instructores del mundo en el siglo XX”. Todo ello nos lleva a pregun-tarnos si el ser humano puede cambiar en absoluto. Es una de las principales cuestiones en el mundo actual. La estructura y la naturaleza de los seres humanos tienen que cambiar si éstos quieren sobrevivir como especie.

El medio es tan importante como los genes. Todo aquello que los niños experi-mentan en su

crecimiento tiene la misma impor-tancia que la do-tación con que

vienen al mundo.


Eugenesia, el retorno de un antiguo y vital debate

1 A medida que las estructuras físicas en la base moderna de la informática se hacen más pequeñas y las estructuras químicas fundamentales en la ingeniería genética más versátiles, estas dos tecnologías se superponen y fusionan. Al final, los componentes físicos y biológicos estarán tan íntimamente enmarañados que seremos incapaces de decir dónde empieza uno y dónde termina el otro.

2 El concepto de eugenesia (del griego Eu, bien, y génesis: aplicación de las leyes biológicas de la herencia al perfeccionamiento de la especie humana) fue utilizado en Alemania, en todo el mundo anglosajón, pero también en la Rusia Soviética. Hoy se habla de genética humana, pero el concepto ha sufrido una significativa transformación sustancial, como disciplina limitada a la ciencia natural.

Un millón de años nos llevan a los co-mienzos de nuestra especie. Por allá, hace 100 mil estábamos aprendien-

do a ser humanos y hace 10 mil, éramos aún una sola especie, no muy distinta en calida-des físicas y mentales de las personas de hoy. Vivíamos en sociedades de cazadores y re-colectores, sin llegar a los cinco millones de humanos sobre la Tierra. Ahora, al iniciar el siglo XXI somos casi siete mil millones y nos preparamos para una nueva revolución industrial1. Una revolución a partir de la tec-nología de los ordenadores y la informática que inició Von Neumas, y de la tecnología de la ingeniería genética que empezaron Crick y Watson. Si Julio Verne anticipó los viajes en el espacio y el mundo submarino, hoy releer las fantasías de Un mundo feliz de Aldous Huxley encuentra cercanías de realidad.

Los grandes saltos en tecnología y evo-lución tienen siempre costos incalculables e impredecibles. La ciencia debe abrirle espa-cio a la filosofía, y la ética convertirse en una fuerza más poderosa que la política y la eco-nomía, reto aún más necesario si se enfren-tan cambios sustanciales para todo el grupo social, como los que desde ya se avisoran con la revolución industrial en curso.

Nueva revolución industrial que le per-mitirá al hombre crear novísimas especies de plantas y animales, así como elegir la dota-

ción genética de nuestros hijos. Tendremos autómatas inteligentes que se autorreprodu-cirán y podremos llegar a la neurotecnología, esto es, el desarrollo de herramientas para explorar y manipular el cerebro humano, al-terando las formas de conciencia. Nuestra única especie se convertirá en muchas. Los conflictos más graves en el futuro serán las batallas entre concepciones diferentes del que será un ser humano.

El debate sobre mejoramiento del género humano (eugenesia2) hunde sus raíces en la historia de enfrentamientos entre los darvi-nistas sociales, que buscan esa mejora faci-litando la reproducción de los hombres más vigorosos e impidiendo la de los débiles, acu-diendo a técnicas y medidas políticas centra-das en lo biológico, y los darvinistas sociales de cuño socialista, que formulan un avance de la humanidad centrada no tanto en lo bio-lógico cuanto en lo social y la conciencia, me-diante una revolución emancipadora.

1. Evolucionismo y fe combativa socialista

El universo aparece en su devenir dinámico-evolutivo y emergente como un todo tran-sido de discontinuidades. Discontinuidades que, las más fundamentales, vendrían deter-minadas por tres estratos: lo físico-químico, lo vital y lo humano.


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Jean-Baptiste Lamarck. A principios del siglo XIX, el filósofo y natu-ralista Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829) formuló la primera teoría co-herente de la evolución, al establecer sus cinco principios: i) la tendencia de lo viviente a volverse más complejo, ii) la capacidad de los organismos a adaptarse al medio ambiente y a las circunstancias, iii) la herencia de los caracteres o rasgos adquiridos, iv) la generación espontánea, v) la “voluntad” influye sobre la forma del cuerpo; esto es, la función hace al órgano. La pos-terior recurrencia y la defensa del lamarckismo se explican por la confianza, la esperanza humana3, en que el universo, la naturaleza, tenga un sentido, una dirección que culmina en la propia especie a que pertenecemos.

Henri Bergson. Es así que Henri Bergson (1859-1941) desarrollo una filosofía fundamentada en la concep-ción creadora del tiempo. El tiempo trae novedad y perfeccionamiento, y permite que el universo evolucione. Para Bergson, el universo comporta cierta organización y armonía que caracteriza con la idea de impulso o Élan vital. La vida es, desde sus orígenes, la continuidad de un solo y mis-mo impulso que se repartió entre líneas de evolución divergentes. Aquí hace su en-trada el finalismo: el hombre es el término y la finalidad de la evolución. La concien-cia cósmica sólo se libera plenamente en el ser humano, expresando además que la historia de la evolución es la historia de las victorias de la vida sobre la materia.

Tanto el lamarckismo como la obra bergsoniana constituyeron la base del dar-vinismo social de cuño socialista.

Esta corriente de pensamiento socia-lista formula una mejora de la humanidad centrada no tanto en lo biológico como en

lo social, a saber, solicitando un cambio radical en las deficientes condicio-nes de vida y trabajo, a las cuales se les achaca la degeneración biológica del hombre, y lucha contra determinadas costumbres y relaciones sociales de producción.

Para sustentar esta postura, y de acuerdo con una tradición específica del movimiento obrero que procede del siglo XVIII, el pensamiento crí-tico acogió las concepciones de evolución de Lamarck y de Bergson, que permiten defender que las cualidades adquiridas socialmente son biológi-camente transmitidas a las siguientes generaciones.

3 (…) Gould ha sugerido denominar a esa actitud del ser humano “arrogancia cósmica”, una actitud persistente pese a las heridas narcisistas infligidas por Copérnico, Newton, Darwin, Marx, Freud y Nietzsche.


José Carlos Mariátegui. En esta tradi-ción está el pensador peruano José Carlos Mariátegui (1894-1930), uno de los prin-cipales marxistas de América Latina. Res-pondiendo a la crítica que veía en su obra un intento de “espiritualización del marxismo”, señaló que es un argumento falso suponer que una concepción materialista del univer-so no sea apta para producir grandes valores espirituales. Para Mariátegui existe una rela-ción esencial entre la acción de los condicio-namientos objetivos (externos a la concien-cia) y la acción consciente. Estas dos hacen parte de las mismas leyes del movimiento de la sociedad, como momentos recíprocos y ac-tivos en la constitución de la praxis global en el seno de la misma.

En la lucha de clases, agrega, donde resi-den los elementos de lo sublime y heroico de su ascensión, el proletariado debe elevarse a una “moral de productores”, muy distante y muy distinta de la “moral de los esclavos” de que oficiosamente se empeñan en proveerlo sus gratuitos profesores de moral, horrori-zados de su materialismo. Para Mariátegui, la conciencia ocupa su lugar exacto en la praxis, y ésta en la determinación de la his-toria. “La vida, más que pensamiento, quiere ser acción, esto es, combate. El ser humano contemporáneo tiene necesidad de la fe. Y la única fe que puede ocupar su yo profundo es una fe combativa”.

2. Darvinismo social y Eugenesia

Al finalizar el siglo XX, la fe revolucionaria había mermado su ímpetu, y la creencia en utopías sociales daba lugar al escepticismo nihilista, el positivismo, el cientificismo, lo mismo que a escapismos místicos e indivi-dualistas, y a metafísicas sin contenido de la “nueva era”. En paralelo, el viejo concepto de eugenesia, con su marcado aspecto teórico social, incluso filosófico, retorna una vez más con la genética humana y abre nuevamente los debates que exigen tomar postura ante las posibilidades que en la actualidad nos ofrece la tecnología médica.

Hoy día, en las discusiones públicas sobre biotecnología se condena sin paliativos la idea de mejorar la especie humana por medios artificia-les. La idea es repugnante porque trae a la me-moria las visiones de médicos nazis esterilizan-do judíos y matando a niños discapacitados. […] Pocas personas creen ya en el sueño romántico de que los seres humanos son perfectibles. Pero la mayoría de nosotros cree todavia que los se-res humanos son capaces de mejora alguna. […] Existen muchas y buenas razones para condenar la esterilización forzada y la eutanasia defini-da desde el poder. Pero la mejora artificial de los seres humanos llegará, en una u otra forma, lo queramos o no, tan pronto como el progreso de los conocimientos biológicos la haga posible… afir-mó categóricamente, en 1997, el inglés Free-


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man Dyson, Premio Nobel de Física compartido 1965 y profesor emérito del Instituto de Estudios Avanzados de Princeton, en su libro “Mundos del futuro”.

Es éste un viejo y áspero debate. El pensamiento social-darvinista y eugenésico ha encontrado siempre seguidores fanáticos en muchos países; sin embargo, sólo al fascismo alemán le corresponde la terrible primacía de haberlo tomado en serio, práctica y políticamente. Entre las décadas de 1920 y 1930 se difundió en Alemania la idea de “pureza de raza”, y con Hitler (1889-1945) se producirán masivas esterilizaciones eugenésicas.

Ahora bien, la teoría crítica acentúa su cercanía intelectual con el ma-terialismo y el darvinismo. Entonces, ¿es la eugenesia compatible con el pensamiento marxista?

Carlos Marx. Entre la teoría crítica y el darvinismo social persisten tremendas diferencias; no obstante, el concepto no ha sido ajeno a las ideas socialistas y los regímenes comunistas. Marx (1818-1883) esperaba la fe-licidad de este mundo y la perfectibilidad del ser humano mediante accio-nes sociales e institucionales, y luchas emancipadoras e igualitarias de los

oprimidos y explotados; el darvinista social, en cambio, a través de la regulación de los nacimientos y la esterilización, mediante la elección óptima del cónyuge y la eliminación de la “vida indigna de vivir”, este último uno de los vocablos más terribles –con implicación de ‘limpie-zas’ y segregación– de la nueva política social.

La discusión fue más notable a finales del siglo XIX y principios del XX. Por aquella época, la miseria de las masas, el alcoholismo, la prostitución y la pandemia de las enfermedades venéreas y virales, la delincuencia y el número alarmantemente alto de hombres no ap-tos para el servicio militar eran motivos suficientes para contrarrestar, mediante una política demográfica razonablemente desarrollada, la

degeneración de la sustancia biológica humana, una degeneración consi-derada amenazante.

Herbert Spencer (1820-1903) fue quien más extrajo deducciones morales de la evolución, proporcionándoles a los defensores del laissez-faire capitalista unos fundamentos intelectuales que fueron utilizados para oponerse a que el Estado interfiriera en las fuerzas del mercado y aplicara políticas públicas que favorecieran a los pobres, vulnerables y excluidos de la sociedad. Andrew Car-negie (1835-1919) reconoció que la competencia puede ser a veces cruel para el individuo, pero la justificó argumentando que “es lo mejor para la especie, puesto que asegura la supervivencia de los más aptos en cada esfera”.

El pensamiento fundamental del darvinismo social consiste en la trans-ferencia del principio de selección a la sociedad, localizado en el concepto de la lucha por la existencia, en la cual se imponen los mejores y los más fuer-tes. Presentar propuestas sobre cómo esos mejores y más fuertes pudieran obtener en la sociedad las oportunidades de reproducción numerosas y sin trabas (meritocracia) y, a la inversa, cómo los débiles debieran ser excluidos

El ser humano contemporáneo tiene necesidad

de la fe. Y la única fe que puede ocupar su yo

profundo es una fe combativa.


de la reproducción de la humanidad, forma-ba parte del compromiso de la eugenesia y la higiene racial.

Francis Galton y Augusto Weiseman. Ya para 1865, Francis Galton (1822-1911), primo de Darwin, puso en relación impor-tantes factores sociales, como los talentos y los caracteres humanos, con base biótica, para luego, en 1883, introducir en la literatura el concepto de “eugenesia”. Galton, junto con Augusto Weiseman (1834-1914), pasan por ser los fundadores de la eugenesia argumen-tada genéticamente. Sin embargo, en su libro El origen del hombre (1871), Charles Da-rwin (1809-1882) afirma: Entre los salvajes son eliminados bien pronto los débiles en cuerpo y espíritu, mientras los supervivientes son gene-ralmente los de salud más robusta. En cambio, nosotros, los hombres civilizados, hacemos todo lo posible por evitar esta segregación. Por tal mo-tivo, pueden también reproducirse a su manera los individuos débiles de los pueblos civilizados. Nadie que conozca algo de crianza de animales domésticos dudará de que esto es extremadamen-te perjudicial para la raza.

Sólo en la primera década del siglo XX, el darvinismo social les da paso a propues-tas eugenésicas concretas y al movimiento de reforma social a través de la genética en Estados Unidos. Entre las décadas de 1920-1930 se aprueban las leyes de protección eu-genésica en la Unión Americana, mientras en Alemania se implanta la esterilización forzada y la eutanasia, sin considerar en ésta la mirada y la dignidad del individuo. En los años siguientes y hacia 1950 desaparece o se eclipsa la eugenesia. A partir de la década de 1970 y en nuestros días –a propósito de la controversia sobre el cociente de inteligen-cia, las polietnias y los géneros humanos–, reaparece el debate de la eugenesia, impul-sado con el carburante de la polémica sobre el determinismo biológico, los avances de la genética y las teorías bioética y biopolítica.

3. La teoría crítica y la mejora del género humano

Mientras el darvinismo social acentúa la naturaleza del hombre, el pensamiento crí-tico hace énfasis en el papel determinan-te de las relaciones sociales y los modos de producción.

Federico Engels. Al finalizar el siglo XIX se hacía famoso el texto de Engels La situación de la clase obrera en Inglaterra, en el que explicaba las condiciones de miseria y exclusión de los trabajadores y sus familias, como parte orgánica de las condiciones de explotación y opresión del orden hegemó-nico del capital. En los debates sociales y políticos de aquel tiempo, por parte del pen-samiento crítico, se pone de presente que la industrialización impuesta a lo largo de sólo una generación había conducido a un cam-bio radical de las circunstancias sociales del trabajo y la vida, en la mayor parte de la po-blación de las ciudades y, de modo creciente, también de la del campo.

Los tradicionales lazos familiares fue-ron rotos, el asentamiento en las urbes vino acompañado de un empobrecimiento des-


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medido, las condiciones de la vivienda eran catastróficas, mala e insuficiente la alimentación, inadecuada la vestimenta, y extremadamente insuficientes la formación y la educación. Todo ello permitió que se dieran la pobreza y la miseria, el desarraigo y la decadencia masiva hacia la cotidianidad más deplorable de la existencia humana. No sólo en la literatura socialista; tam-bién en la burguesa quedó constancia de una degeneración general física, y también psíquica, de gran parte de la población trabajadora.

Si bien la literatura académica social-darvinista, al igual que la socialista revolucionaria, coincidían en el punto de partida: la figura lamentable del trabajador de-pauperado, unida a sus condiciones de trabajo y de vida, la diferencia teórico-social de estos dos pensamientos era cada vez más aguda y antagónica.

La teoría de Marx. Ésta teoría es un programa de emancipación social y política, diseñado para quienes carecen de privilegios. La diferencia fundamental entre el tratamiento del pensamiento crítico y el social-dar-vinista de la sociedad no radica en modo alguno en la perspectiva moral sino que esa diferencia tiene sus raíces en una base teórico-social enteramente distinta en cada una de esas dos teorías. Marx se fija en el modo de repro-ducción de la sociedad. …éste, así lo proclama ya en sus primeros escritos, se ha convertido en hostil al hombre, aliena al hombre de sí mismo, al individuo de su especie, y a la especie de la naturaleza. Pero el hombre alienado y cosificado puede conservar su dignidad; más aún, la salida de este dilema sólo es posible por su acción cons-ciente, la cual ha de ser tal que modifique la sociedad y la evolución humana.

Marx, en sus Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, así lo afirma: La verdadera solución del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, y entre el hombre y el hombre, es la solución definitiva del conflicto entre existencia y esencia, entre objetividad y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y especie. Es la solución al enigma de la historia.

En resumen, la postura del pensamiento crítico respecto al darvinismo social y la eugenesia es clara y concreta:

1 La lucha por la existencia es considerada como la forma existencial del modo natural y capitalista de existencia del ser humano, pero no como una ley inmodificable. En su lugar, el hombre trabajador ha de llevar a cabo la lucha por una existencia propia de calidad, por su autorrealiza-ción y emancipación. Hay que perseguir la armonía, tanto con la na-


turaleza, entre los seres humanos, como también con su espíritu trascendente y su conciencia universal.

2 En la esencia de la humanidad hay ventajas naturales predispuestas para la configura-ción humana de la sociedad. Estas ventajas consisten en la exigencia natural dada en el hombre de libertad, responsabilidad, amor, verdad, felicidad, salud, compasión, solida-ridad, reciprocidad y cooperación.

3 No hay destino embrionario alguno, al menos no para la especie. Naturalmente, cada uno es producto de sus factores hereditarios y sus cir-cunstancias vitales, sociales e históricas. Pero en cuanto que la especie humana consigue circunstancias vitales, positivas y dignas, se mejora también su fenotipo y su filogenia (historia evolutiva de un grupo determi-nado de individuorganismos).

4 El predominio de lo social, del medio ambiente, de las circunstancias, constituye en todos los conceptos socialista-socialdarvinistas una base obli-gada. A ello hay que unir la insistencia en el principio de la transmisión hereditaria de cualidades adquiridas.

5 La liberación corporal e intelectual del proletariado tiene que preceder a la revo-lución social y política. Toda producción ha de ser evaluada no sólo según valores económicos sino, también y ante todo, se-gún valores éticos y evolutivos.

6 No es la especie como tal lo central sino el individuo. Es cada uno quien asimila las cualidades positivas y las transmite a la es-pecie. Y toda la producción, a saber, la vida económica, ha de ser enjuiciada según que pueda “rendir el máximo efecto útil indi-vidual”.

7 Una existencia humanamente digna in-cluye, junto con la seguridad de carácter social, el bienestar espiritual e intelectual y también la posibilidad de una vida sana. La inviolabilidad del cuerpo significa tam-bién que los experimentos genéticos en el cuerpo y con él no encuentran aprobación en el pensamiento crítico. Todos los expe-rimentos que sitúan a un individuo fuera de la historia evolutiva de su género son incompatibles con el principio marxista de la dignidad humana.

8 El principio de máximo efec-to útil individual impide todo lo referente a la clonación de células que busquen la duplicación de un ser humano en su integralidad. La irrepetibilidad y la inviolabilidad de la persona no pueden ser pues-tas en peligro ni en la actualidad ni en el futuro por ningún tipo de manipulación biotécnica.9 Debe conservarse la convic-ción de la unidad de la humani-dad; el primado de la cultura; el papel exigible de unas circunstan-cias de vida humanamente dig-

nas; la importancia de la afectividad como motor esencial del ser humano, pues con ella adquiere compromiso y vivencias; la solidaridad y la cooperación como ele-mentos fundamentales de la lucha por una existencia humana de calidad que sea extensible a toda la humanidad y todo ser vivo.

Apoyo bibliográficoCapra, Fritjof (1996/2006), La trama de la vida, una nueva perspectiva de

los sistemas vivos, Editorial Anagrama, Barcelona.Dyson, Freeman (1998), Mundos del futuro, Crítica, Grijalbo Mondadori,

Barcelona.Grasa Hernández, Rafael (1986), El evolucionismo: de Darwin a la

sociobiología, Editorial Cincel S. A., Madrid.Mariátegui, José Carlos (2007), Siete ensayos de interpretación de la

realidad peruana, Fundación Biblioteca Ayacucho, Venezuela. Mocek, Reinhard, (1999), Socialismo revolucionario y darvinismo social,

Ediciones Akal, Madrid.

Las formaciones sociales influyen

en nuestras ideas, nuestra

política y nuestra conciencia a través de los rasgos

específicos de nuestra herencia

biológica.


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Conciencia integral, nuevo paradigma

El 28 por ciento de la población del mundo es tradicional, el 50 por cien-to moderno, el 20 por ciento posmo-

derno y solamente un 2 por ciento está en lo integral o aun más alto, advierte Ken Wilber1. Siendo así, sin comprensión de la totalidad no puede haber estrategia alguna, y sin estrategia no hay más que movimiento a la deriva. Y sin profundidad, la deriva es todavía mayor. La naturaleza se abre camino sin conciencia de sí misma, y el ser humano consciente surge de ella. La conciencia, en sustitución del princi-pio de la razón, es el paradigma del siglo XXI. Esta nueva cosmovisión viene configurándo-se desde el siglo XIX. Avancemos al respecto, a través de cuatro grandes interrogantes.

La conciencia es el factor subjetivo y condición necesaria pero no suficiente de todo proceso revolucionario. La conciencia es desde el primer momento un produc-to social, y sigue siéndolo mientras existan seres humanos. El ser es pensado, el pen-samiento es vivido y hay una espiral del de-sarrollo de la conciencia tanto en la historia humana como en la biografía particular por la cual debe atravesar todo individuo. En lo personal, la conciencia hereda factores ge-néticos de los padres pero es principalmente influida por la propia biografía, a la vez bajo el influjo de la cultura de los contextos fa-miliar, escolar, comunitario, laboral, espacial e histórico de la sociedad donde se nace y se crece; pero especial significación tienen: i) el trabajo consigo mismo (autoexamen, auto-distanciamiento y autotrascendencia), ii) las relaciones sociales y afectivas más íntimas,

iii) los acontecimientos, eventos o experien-cias “profundas y vitales” que conmueven nuestro ser, cosmovisión y axiología, esto es, los valores que orientan y le dan sentido y significado a nuestra existencia, iv) la praxis en la lucha de clases, deacuerdo con la po-sición que se tiene en las relaciones sociales de producción y culturales.

Proceso y dinámica que tiene su historia. Evolución. La transición de simios a huma-nos fue impulsado por dos desarrollos dis-tintos: la indefensión de las crías prematura-mente nacidas que exigía la ayuda, protección y colaboración de familias y comunidades, y la libertad de las manos para confeccionar y utilizar herramientas que estimuló el creci-miento del cerebro y contribuyó a la evolución del lenguaje. Con el lenguaje humano surge el pensamiento abstracto, los conceptos, los símbolos, las representaciones mentales, la autoconciencia y las restantes cualidades de la conciencia.

Conciencia, etapas de la sociedad hu-mana y conflictos. En el curso de la historia, la civilización humana se desplegó de la base tecno-económica de la búsqueda de forraje y víveres –dentro de la visión cultural tribal mágica, hacia la base agraria del cultivo con una visión mítica– a una base industrial con visión racional. En la actualidad, la humani-dad impulsa su rumbo hacia una civilización mundial integral y global, fundamentada en la revolución informática y una visión hu-mana integral y kósmica. Hecho real, evolu-ción, que vive la humanidad como un todo, y que en cada ser humano asume una direc-

1 Grinberg, Miguel, (2005), Ken Wilber y la psicología integral, Editorial Campo de Ideas, Madrid, p. 7.


ción, un orden, un sentido y un significado, pues, des-de el comienzo de su vida, la conciencia (o el espíritu) está latente como una se-milla que espera contar con las condiciones materiales y culturales para desarrollarse y crecer.

La tesis central y dialéc-tica de toda praxis histórica, material y cultural, objetiva, consiste en que el ser social tiene una prioridad respec-to de la conciencia. Esta afirmación nada tiene que ver con cualquier jerarquía sistemática, idealista o ma-terialista vulgar. En conse-cuencia, de ahí no se sigue jerarquía alguna entre el ser y la conciencia. Al igual que la dialéctica y el materialismo histórico, presentan un carácter inseparable: la “causalidad rígida” entre el ser social y la conciencia deben reemplazarse por la interacción recíproca. Desde lo ontológico2, significa simplemente que puede darse un ser sin conciencia, mientras toda conciencia debe tener como presupuesto, como fundamento, algo que es.

Según el historiador inglés E. P. Thompson, el socialismo y asimismo cualquier futuro hecho por los hombres y las mujeres descansará sobre la “ciencia” o sobre las determinaciones de la necesidad pero también sobre elección de valores, y sobre las luchas para hacer efectivas estas elecciones de valores. Y en este escenario histórico, la conciencia es fundamental. Para el marxismo, el contenido mismo de una ideología es relacional, en el sen-tido de que sus “valores” están siempre activamente en situación con res-pecto a la clase opuesta, y se define frente a esta última: normalmente, una ideología de clase dominante explorará varias estrategias de la legitimación de su propia posición de poder, mientras una cultura o una ideología de oposición trata de impugnar y minar el “sistema de valores” dominante.

Las distintas formas y niveles de conciencia, con sus “sistemas de valores” inherentes, están imbricadas en dos nociones, fundamentales en la teoría crí-tica, modo de producción (que lo cubre y estructura todo: la cultura, la ideolo-gía, lo jurídico, lo político, lo económico –relaciones de producción y fuerzas productivas) y las formaciones sociales humanas. De acuerdo con los estudios 2 Ontología, dícese del estudio del ser en cuanto significado social y lo no construido.


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de Nicos Poulantzas, cada formación social o sociedad históricamente exis-tente ha consistido de hecho en la imbricación o coexistencia estructural de varios modos de producción a la vez, incluyendo vestigios y supervivencias de modos más antiguos de producción, ahora relegados a posiciones estructural-mente dependientes dentro de los nuevos, así como tendencias anticipatorias que son potencialmente incongruentes con el sistema existente pero que no han generado todavía un espacio propio, autónomo. La coexistencia histórica de varios modos de producción está abierta a la historia de manera dialéctica, y se expresa en las distintas formas y niveles de conciencia que se hacen visi-blemente antagonistas y sus contradicciones entre “sistemas de valores” pasan

al centro mismo de la vida política, social, económi-ca, cultural e histórica.

Esos modos o ‘etapas’ de la sociedad humana in-cluyen, en la teoría crítica, los siguientes: comunis-mo primitivo o sociedad tribal (horda), gens o socie-dades de parentesco jerárquicas (sociedad neolítica), modo asiático de producción (llamado despotismo oriental), polis o sociedad oligárquica esclavista, feu-dalismo, capitalismo, socialismo y comunismo.

La conciencia, cualidad emergente. De acuer-do con la investigación científica moderna, la con-ciencia es una cualidad emergente3 del cerebro. Si bien se encuentra anclada de modos muy diversos en el cerebro orgánico y material, no puede derivarse ni reducirse completamente a la interrelación de sis-temas neuronales, como han terminado haciéndolo algunos científicos4; igualmente, la conciencia está lejos de ser la esencia desencarnada o “el fantasma en la máquina”, que suponía la mayor parte de las tradiciones religiosas.

Se pueden aceptar la existencia y la irreducti-bilidad de la conciencia como fenómeno biológico

sin aceptar la ontología del dualismo tradicional, sin aceptar la idea de que vivimos en dos clases metafísica u ontológicamente diferentes de rei-nos, o de que hay dos clases diferentes de propiedades en el mundo. Con

3 Una cualidad emergente de un sistema es una propiedad que se puede explicar causalmente por la conducta de los elementos del sistema; pero no es propiedad de ninguno de los elementos individuales, y no se puede explicar simplemente como un agregado de las propiedades de esos elementos. La liquidez del agua es un buen ejemplo: la conducta de las moléculas de H2O explica la liquidez, pero las moléculas individuales no son líquidas; o, como en el caso del azúcar, si bien este hidrato de carbono está conformado por carbono, hidrógeno y oxígeno –C12H22O11–, ninguno de sus elementos por separado tiene la cualidad de ser dulce. Por tanto, aceptando que la conciencia es una parte real del mundo, no puede eliminarse, o reducirse o sustituirse por alguna otra cosa.

4 Francis Crick, físico y biólogo, codescubridor con James Watson de la estructura en doble hélice del DNA, Premio Nobel de Fisiología y Medicina 1962, afirma que “nosotros, nuestras alegrías y nuestras penas, nuestros recuerdos y nuestras ambiciones, la idea que nos hacemos de nuestra identidad personal y de nuestro libre albedrío no son otra cosa que el comportamiento de un vasto agregado de células nerviosas y de moléculas a ellas asociadas” (“La búsqueda científica del alma, revolucionaria hipótesis para el siglo XXI”).


esta característica de la conciencia, tenemos tres principios: i) la vida es mucho más que un fenómeno biológico, ii) la unicidad, esto es, la captación de la absoluta interconexión de la materia y el pensamiento en el espa-cio-tiempo; el mundo es auténticamente holístico e integral; todo dualismo es falso y artificial, iii) la conciencia de unidad es la comprensión de que el ser no tiene de-marcaciones, los mapas que delimitan, frag-mentan, separan, establecen fronteras, o los compartimientos especializados de las dis-ciplinas son constructos culturales, muchas veces aparentes; existen no tanto en sí sino más bien para nosotros, como lógica básica y ley fundamental de nuestra vida cotidiana y nuestra experiencia existencial en el capi-talismo tardío.

Contradicción y “necesidad humana”. Cada contradicción es tanto un conflicto de

valor como un conflicto de intereses. En el interior de cada “necesidad humana” hay un afecto, una carencia o ‘deseo’ en vías de conver-tirse en un ‘deber’ (y viceversa). Toda lucha de clases es a la vez una lucha en torno a valores. En consecuencia, el proyecto del socialismo no viene garantizado por nada sino que sólo puede hallar sus propias garantías mediante la conciencia y la elección y la praxis de valores.

Thomas Kuhn y Fritjof Capra. Para-digma y paradigma social. Los cambios profundos en nuestra visión del mundo lle-varon al filósofo de la ciencia estadouniden-se Thomas Kuhn (1922-1997) a la noción de paradigma. El reconocido físico austriaco Fritjof Capra (1939-) generalizó esta no-ción a la de paradigma social: “Una conste-lación de conceptos, valores, percepciones y prácticas compartidos por una comunidad, que conforman una particular visión de la

Desarrollo y evolución de la conciencia

Los primeros animales evolucionaron hace 700 millones de años y las primeras plantas aparecieron 200 millones de años después. Plantas y animales desarrollaron grandes organismos multicelulares pero, mientras la comunicación intercelular es mínima en las plantas, las células animales están bastante especializadas y muy interconectadas por una gran variedad de complicados vínculos. Su coordinación y su control mutuos se vieron incrementados fuertemente con la temprana creación de sistemas nerviosos, evolucionando los primeros pequeños cerebros animales hace 720 millones de años. Las primeras criaturas vertebradas con espinazos y caja craneal de protección de su sistema nervioso evolucionaron hace unos 500 millones de años.

En el marco de esta evolución, la biografía interminable de la conciencia se remonta (en términos filogenéticos) a la era Paleolítica con la Prehistoria protohumana del Australopitecus (hace seis millones de años), y se sumerge en la ontogenia y la posmodernidad contemporánea donde conviven el niño ‘mágico’, el hombre ‘mítico’, el intelectual ‘científico’ y el ‘sabio místico’. En el espacio reducido de la historia humana, la conciencia es inherente a las cuatro mayores épocas de la evolución humana: i) arcaica: de 6 millones a 200 mil años atrás; ii) mágica: de 200 mil años atrás a 10 mil años a.n.e.; iii) mítica: de 10 mil años a.n.e. al año 1.500 de nuestra era; iv) mental: del año 1500 en adelante.

Esta evolución es inherente al proceso seguido por la humanidad desde las hordas y las tribus aisladas hasta las pequeñas aldeas agrícolas, los imperios feudales, las antiguas naciones, las sociedades de Estados y la aldea global. En lo que respecta a las instituciones sociales y su fundamento tecno-económico concretos, los profundos avances tecnológicos acicatean las transformaciones en la conciencia individual y social. Según la argumentación de la teoría crítica, el cambio en las fuerzas de producción (población, ciencia y tecnología, conocimientos y destreza de la fuerza de trabajo, organización en los procesos productivos y ecología) provoca profundas transformaciones culturales. Así, por ejemplo, la globalización de las comunicaciones abrió la puerta a la posibilidad de una conciencia global e integral.


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realidad que, a su vez, es la base del modo como dicha comunidad se or-ganiza”.

1. La conciencia de lo que está sucediendo es lo que importa

La Teoría Crítica es una práctica de desmitificación y desenmascaramien-to ideológico respecto a la aparente racionalidad de la praxis social. La in-tención terapéutica (la política como terapia generalizada), que tiene como

horizonte la Teoría Crítica, en consonancia con el desenmascaramiento de la irracionalidad que vertebra la ‘totalidad’, requiere la toma de conciencia acerca de la irracionalidad del todo para erradicar los fundamentos de la injusticia, la barbarie y la deshumanización. Por ello, el marxismo heterodoxo de Labriola, Korsch y Lukács ocupa un lugar privilegiado en la histo-ria del pensamiento crítico.

Labriola, Korsch y Lukács. Estos pensa-dores le concedieron a la conciencia crítica un papel activo en la transformación de la sociedad (por tanto, rechazaban la reducción de la con-ciencia reflexiva al simple reflejo de la estruc-tura social), herencia conservada y desarrollada por la Teoría Crítica francfortiana5 (escuela fundada en 1923).

En consecuencia, el objetivo del pensa-miento crítico es ayudar al “sujeto libre” a ser capaz de modelar conscientemente la vida so-cial venidera, o sea, la sociedad socialista orga-

nizada según principios conscientes y capaces de determinar responsable y libremente su propia existencia.

2. Ser social, conciencia6 y valores

Cabe reiterar que la naturaleza se abre camino sin conciencia de sí misma, y el ser humano consciente surge de ella. La conciencia es un salto cualitativo, pero este salto no puede significar una desconexión en sentido físico. Porque la conciencia está en constante e ininterrumpida comunión con el incons-

5 A pesar de la ilimitada barbarie, consecuencia de la irracionalidad y la deshumanización del todo, que genera el inexorable sufrimiento, los francfortianos confían en la vocación irrebasable de una conciencia autónoma, que es necesidad indeclinable de emancipación. El ideal de un ser humano reconciliado con la naturaleza, con el otro y consigo mismo, es un postulado indispensable para mantener la esperanza, sin la cual claudicaría la filosofía misma. La filosofía crítica, según el alemán Max Horkheimer (1895-1973), está obligada, en virtud de su interés crítico, a hacerle frente al “máximo peligro”, esto es, que injusticia y sufrimiento constituyan la última palabra.


ciente kósmico. Desde la cosmovisión griega, la realidad última no es tanto el cosmos (la dimensión estrictamente física) como el kos-mos, en tanto que el primero se refiere sólo a la materia inanimada e insensible, y el segun-do a la totalidad viva, compuesta por materia, cuerpo, mente, psique y espíritu.

De acuerdo con las teorías modernas del “caos” y de la “complejidad”, el universo fí-sico tiende a crear orden. La vida biológica se halla inmersa en una serie de vórtices que parecen introducir orden en el caos y po-sibilitar la emergencia, en cada nuevo paso, de estructuras cada vez más ordenadas me-diante diversos procesos de selección que operan en todos los niveles, desde lo físico hasta lo cultural. Esta es, precisamente, en el dominio humano, la conducta estudiada en la nueva psicología evolutiva. Entonces…

Al preguntarnos qué es el hombre, que-remos decir: ¿qué puede llegar a ser el hom-bre? La evolución de la humanidad se com-prende en los términos del avance interde-pendiente de la conciencia y la economía. O, dicho de otro modo, de acuerdo con la teoría del pensador integral y evolutivo estadouni-dense Ken Wilber (1949-), sería el despliegue de las esferas intersubjetiva e interobjetiva de la evolución humana.

Isaac Deutscher. Sin embargo, como lo advirtió el gran historiador y biógrafo mar-xista Isaac Deutscher (1907-1967), la histo-ria no representa ninguna Voluntad Superior o Ley abstracta sino la acción efectiva de los seres humanos, impulsados a actuar por sus necesidades, intereses, ideas y valores. Por ello, la noción de “la experiencia humana” es fundamental en el momento de comprender el rol que desempeña el “factor subjetivo” en la historia.

Con este término, “experiencia huma-na”, los hombres y las mujeres retornan como sujetos; no como sujetos autónomos o “individuos libres” sino como personas que experimentan el despliegue de la base tec-no-económica, las situaciones productivas y las relaciones dadas en que se encuentran, en tanto que necesidades, intereses y valo-res, y en tanto que antagonismos, ‘elaboran-do’ luego su experiencia dentro de las coor-denadas de su conciencia y su cultura, por las vías más complejas y actuando luego, a la vez, sobre su propia situación (a menudo pero no siempre, a través de las estructuras de clase a ellos sobrevenidas).

E. P. Thompson. Como lo clarificó, dentro de la tradición marxista culturalis-ta inglesa, el historiador E. P. Thompson (1924-1993), existe un permanente e inin-terrumpido diálogo entre el ser social y la conciencia social. La conciencia, bajo la forma que sea –como cultura no autocons-ciente, como mito, como ciencia, como ley o como ideología articulada–, ejerce a la vez una acción retroactiva sobre el ser: del mis-mo modo que el ser es pensado, el pensa-miento es vivido7.

El pensador marxista peruano José Carlos Mariátegui (1894-1930) lo expresa en forma diáfana: la relación esencial entre la acción de los condicionamientos objetivos (externos a la conciencia) y la acción consciente constituye momentos recíprocamente activos en la cons-titución de la praxis global de la sociedad. La conciencia ocupa su lugar exacto en la praxis, y ésta en la determinación de la historia8.

Todo ser social está inseparablemente unido a actos de conciencia (emplazamien-to teleológico). Más aún, Karl Marx (1818-1883) mostró que toda praxis tiene relación

6 Toda investigación ontológica de carácter concreto indica que la conciencia sólo es posible en un estadio relativamente elevado de la evolución. La conciencia es una propiedad emergente del ser, producto de su totalidad dinámica y evolutiva, esto es, unidad de complejidad y procesualidad. Etiológicamente, la conciencia fue despertada del inconsciente en algún momento del curso de la evolución.

7 Thompson, E. P. (1981), Miseria de la teoría, Editorial Crítica, España.8 Mariátegui, José Carlos, (2007), Ensayos de interpretación de la realidad peruana, Fundación Biblioteca Ayacucho, Venezuela.


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con la conciencia. Se trata de un acto teleológico en el que la finalidad de la realización precede, tanto objetiva como temporalmente (conciencia es acción intencional). Al establecer esta relación entre praxis y conciencia, los fenómenos de alienación, fetichismo y cosificación, inherentes al modo de producción capitalista, aparecen como autoproducciones de una reali-dad no entendida, no como expresiones misteriosas.

La relación entre praxis social y conciencia presenta como base y co-mún fundamento ontológico el proceso del trabajo humano.

El trabajo y la producción. La producción debe entenderse como “pro-ducción y reproducción de la vida de los hombres, que va más allá de la supervivencia biológica” y tiene un carácter histórico-social-consciente. La actividad exterior del ser humano redunda en su enriquecimiento interior. Sujeto (trabajador) y objeto (naturaleza) se unifican dialécticamente en el proceso de trabajo, lo exterior y lo interno. Por esta razón, como lo ponen de presente Marx y Lukács, el trabajo, al no entenderse sólo económica,

utilitariamente, es desarrollo de la propia potencia y dominio sobre sí del ser humano, y por tanto se establece una relación de la actividad laboral y el fundamento de la ética.

La categoría marxista de “producción”, al ex-traerse del marco estrecho de la simple activi-dad económica, hace referencia al movimiento global de la vida de los seres humanos sociales. De modo que se trata “de hombres cuyas capa-cidades, valores y costumbres… se han instalado sobre modos concretos de producción”.

Valores. Los valores son los universales de sentido y significado ligados a la condición hu-mana y al “intelecto social general”, resultado de la historia y su acumulación filogenética (origen y desarrollo evolutivo) de la especie. La existencia humana tiende siempre a ir más allá de sí misma,

a la realización de valores en tanto productos espirituales universales. Para ello, la conciencia es fundamental en la medida en que se trata de la capaci-dad humana de percibir totalidades llenas de sentido y significado en cada situación concreta de la vida. El sistema ser social, conciencia crítica, elección y realización de valores, filosofía de la praxis, es una relación dialéctica que genera la historia a la manera de un intelecto social general, esto es, facultad y potencia de la especie humana (ver gráfico).

Valores humanos. En general, los valores surgen en el proceso de so-cialidad y sólo así consiguen mantenerse; también por eso se debe renun-ciar a la validez eterna de los mismos. El carácter histórico de los valores, su posición y existencia, por consiguiente, hacen parte del entramado de las tensiones sociales. No obstante, Marx considera como valores huma-


nos –valores que nacen exclusivamente del devenir histórico y sólo existen en él, pero que, de todos modos, son valores objetivos y universalmente válidos– los momentos de la evolución humana que expresan y promue-ven subjetiva y objetivamente ese despliegue y esa realización del “ser humano”. La con-ciencia aparece, según la teoría crítica, como la “producción espiritual” de los fines, los ideales, las ideas y los valores que se realizan por medio de la actividad vital humana.

Toda concepción de la vida está axioló-gicamente9 configurada, esto es, los valores se encuentran en un sistema jerárquico y dinámico, y entre si están mutuamente con-dicionados (no simple menú de valores sin-gulares de libre elección).

Los valores no son pensados ni pronun-ciados; son vividos, y surgen de los mismos nexos de vida material y de relaciones mate-riales que nuestras ideas. Un examen mate-rialista de los valores debe situarse no junto a proposiciones idealistas sino frente a la

morada material de la conciencia y la cultu-ra: el modo de vida de las personas, y, sobre todo, sus relaciones productivas, familiares y comunitarias.

3. Formas y niveles de conciencia

La espiritualidad profunda es la ciencia am-plia de los niveles más elevados del desarro-llo del ser humano. Y el único nivel auténti-camente integral es el kosmos no-dual, que es, al mismo tiempo, el nivel más elevado de conciencia.

Hay una espiral del desarrollo de la con-ciencia tanto en la historia humana como en la biografía particular por la cual debe atra-vesar todo individuo, sendero que le permite acceder a niveles de conciencia y compren-sión más amplios y profundos, aquélla se inicia en un nivel más bajo, el arcaico-ins-tintivo, en el cual predominan los instintos y los sentidos innatos (nivel de la superviven-cia básica); pasa por el pensamiento animis-

historia

Dialéctica del cambio/transformación

Modos de producción y formaciones sociales humanas históricas

Dialéctica de la voluntadD

ialéc

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Sersocial Trabajo/Praxis

Elección y realizaciónde valores

Sentido y significadoautotrascendente de la existencia

Proceso histórico personal,comunitario y de la especie

Dialéctica histórica: ser social-conciencia

Concienciaintegral

Espiral del desarrollo de la conciencia

9 Axiología es la parte de la filosofía que estudia la acción humana y sus valores, en su relación estructural, sistémica, jerárquica e histórica.


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ta y por una extrema polarización entre el bien y el mal; por la emergencia de un yo ajeno a la tribu, egocéntrico; por un orden impuesto por un ‘otro’ todopoderoso; por la búsqueda científica de la verdad; por un yo sensible, centrado en la comunidad, en la relación entre los seres humanos, en las redes y en la sensibilidad ecológica; y culmina en la conciencia sistémica-integral-holística y universal, nivel en el que se integran el sentimiento y el pensamiento con los múltiples niveles entrelazados del desarrollo en un sistema consciente. No obstante, existe reacción contra esta conceptuali-zación de la conciencia.

De acuerdo con la posición posmodernista, la única visión aceptable del mundo es el relativismo pluralista, una concepción de vida según la cual toda verdad está culturalmente determinada. No hay verdades trascendentales, se desdeña como opresiva y marginadora a toda jerarquía o clasificación jerárquica de valor, y no hay verdades universales. En consecuencia, no hay niveles ni evolución o desarrollo de la conciencia sino formas de conciencia, condicionadas histórica y culturalmente, al igual que libremente elegidas,

y por lo mismo todas tienen igual validez y legitimidad. En general, todas las filosofías posestructuralistas repudian explícitamente tales ‘totalizaciones’ en nombre de la diferencia, el flujo, la diseminación y la heterogeneidad. Si bien, como lo ilustra Frederic Jameson, el ca-pitalismo emergente logró ‘construir’ un sujeto ‘integrado’ al sistema, de acuerdo con su posición en las relaciones sociales de producción clasistas, en su fase tardía presenta una desintegración esquizofrénica, abstracta y ficticia del sujeto, dando lugar a estas reacciones posmo-dernistas10.

Si nos quedamos en la sola celebración de la diversidad, estare-mos promoviendo, como advierte Ken Wilber, la fragmentación, la alienación, la separación y la desesperación. Lo único que haremos será ahondar nuestra locura colectiva.

Albert Einstein. Tal vez quien más hermosa y profundamente ha expresado esta necesidad es el científico Albert Einstein (1879-

1955): “El ser humano forma parte de la totalidad espacial y temporal-mente limitada a la que denominamos universo y, en una especie de ilusión óptica de la conciencia, se experimenta a sí mismo, a sus pensamientos y sus sentimientos, como algo separado del resto. Esta ilusión es un tipo de prisión que nos circunscribe a nuestros deseos personales y al afecto por las personas que más cerca se hallan de nosotros. Nuestra tarea es liberarnos de esa cárcel y ampliar el círculo de la compasión hasta llegar a abrazar a todas las criaturas vivas y la totalidad de la naturaleza, en todo su esplen-dor”.

En fin, para recuperar nuestra plena humanidad, advierte el físico teó-rico austriaco Fritjof Capra, debemos reconquistar nuestra experiencia de conectividad con la trama de la vida. Esta reconexión –religio, en latín–, es 10 Jameson, Frederic, (1989), Documentos de cultura, documentos de barbarie, Visor Distribuciones, España.

[...] desde el comienzo de su

vida, la conciencia está latente como una semilla que

espera contar con las condiciones

materiales y culturales para desarrollarse y

crecer.


la esencia misma de la base espiritual de la ecología profunda11.

4. La conciencia, una cualidad emergente del ser

La esencia de la conciencia estriba en que se trata de procesos mentales internos, cualita-tivos, subjetivos. Y, por tanto, “el problema de la conciencia” es el problema de explicar exac-tamente cómo los procesos neurobiológicos en el cerebro causan nuestros estados subje-tivos de advertir, de sentir y de pensar; cómo exactamente esos estados se realizan en las estructuras cerebrales12; cómo exactamente funciona la conciencia en la economía global del cerebro y en nuestras vidas en general.

Teoría neurobiológica. Hasta la actuali-dad, la teoría neurobiológica más original y profunda acerca de la conciencia pertenece al neoyorquino Gerald Edelman, Premio Nobel de Fisiología (1972) y actual director del

Instituto de Neurociencias de La Jolla. Las condiciones necesarias y suficientes, según Edelman, para la emergencia de la concien-cia primaria, son las siguientes: i) el cerebro debe disponer de sistemas de categorización; ii) debe poseer una memoria, no como pro-ceso pasivo de almacenamiento sino como proceso activo de recategorización que tiene lugar sobre la base de categorizaciones ante-riores, iii) debe tener un sistema de apren-dizaje que implique necesariamente procesos de valoración, iv) y capacidad de distinguir lo propio de lo ajeno, esto es, el sistema nervioso debe ser capaz de distinguir el organismo del que forma parte, del resto del mundo, v) de-ben existir además unas estructuras cerebra-les capaces de seriar los sucesos en el tiempo, vi) por último, el cerebro requiere canales de reentrada globales que permitan conectar las distintas estructuras anatómicas. La concien-cia superior se desarrolla cuando ciertos ani-males, por ejemplo, los seres humanos, son

11 Capra, Fritjof, (2006), La trama de la vida, Anagrama, España, p. 305.12 La estructura del cerebro humano es extraordinariamente compleja. Contiene alrededor de 10 mil millones de células nerviosas (neuronas),

interconectadas en una vasta red a través de un billón de conexiones (sinapsis). Puede ser dividido en subsecciones o subredes que se comunican entre sí en forma de enrejado. Todo ello origina patrones intricados de tramas interconectadas, redes que anidan en el seno de redes mayores.


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capaces no únicamente de sentir y percibir sino también de representar simbólicamente la distinción entre lo propio y lo ajeno, es de-cir, de formar una idea abstracta de sí mismo, lo cual sólo es posible mediante la interacción social.

Esto, según Edelman, es lo que conduce al desarrollo de la sintaxis y la semántica, que implican una capacidad de representar sim-bólicamente las relaciones entre el pasado, el presente y el futuro para poder formar pro-yectos no del todo determinados por la expe-riencia presente inmediata. Así, la conciencia superior solamente puede desarrollarse sobre la base de la conciencia primaria.

Experiencia consciente primaria y au-toconocimiento. De acuerdo con recientes estudios, la experiencia consciente primaria, común a todos los vertebrados superiores,

Conciencia vs. Razón

La cultura contemporánea tiende a regirse por el nuevo paradigma de la conciencia. El principio de ésta viene reemplazando al principio dominante de la cultura ‘moderna’ (de los siglos XVI al XIX), que fue el principio de la razón. Tal principio de la conciencia no emergió abruptamente sino que fue abriéndose paso ya en el siglo XIX por obra del “pensamiento histórico”, crítico, y la teoría de los valores; luego alcanzó un fuerte impulso en el siglo XX con la fenomenología y el existencialismo; a partir de la década de los 60, junto a la perspectiva humanista, holística, las ciencias de la vida y la filosofía perenne de las tradiciones espirituales*, muestra un rostro muy definido.

El rasgo que distingue al principio de la razón y al principio de la conciencia descansa en que, mientras la primera es monológica, la conciencia es dialógica o dialéctica. La razón es la única que tiene razón; el conocimiento es unidireccional o unilineal. Por el contrario, desde la conciencia, el conocimiento es multidireccional o multilineal. No hay un solo punto de vista, una sola razón que explique un fenómeno, un hecho. Así como para la razón el único método estrictamente científico y que lleva a la verdad es la ‘deducción’, para la conciencia el método consiste en la “discusión libre” (en griego, dialéctica) entre participantes que intercambian puntos de vista diferentes. La palabra “conciencia” significa ciencia o saber, pero no de uno solo sino ciencia con otro, saber compartido. A la verdad se llega por consenso.

Pero el consenso no es relativismo. En el auténtico consenso o discusión libre, la verdad reside (se revela) en el diálogo mismo; se trata de una verdad polifacética o polidimensional, porque la realidad –el todo (holon) o universo– se ve “a la vez” desde muy diversos ángulos, los cuales, justamente a través de la discusión, deben integrarse, complementarse. La dialéctica es la oportunidad de superar las parcialidades, los reduccionismos, las polarizaciones y las confrontaciones antinómicas. El enfoque holístico es en esencia ‘sintético’: no se abandona nunca el todo; analizar el todo significa ver cómo aparece en cada una de sus dimensiones. El todo son aquí los llamados ecosistemas. De igual modo, las ciencias del hombre estudian los universos humanos. Cada ecosistema, cada universo humano, es un todo multidimensional cuyas partes (dimensiones) están en interrelación, interacción e interdependencia.

no está localizada en un área específica del cerebro ni puede ser identificada en térmi-nos de estructuras neuronales específicas. La manifestación de un determinado proceso de cognición, según Francisco Varela, repre-sentante de la escuela chilena de biología, es una pasajera sincronización de diversos cir-cuitos neuronales que oscilan rítmicamente.

Según John R. Searle, profesor de filosofía en la Universidad de California, en Berkeley, a pesar de los avances en neurociencia de la conciencia, subsiste el problema de pasar de todas estas estructuras y sus funciones a los estados cualitativos mentales y de conciencia que todos conocemos, a los cuales los filóso-fos denominan qualia. El problema de la ex-plicación de los estados cualitativos, estados mentales o de conciencia, los llamados qualia, es el problema mismo de la conciencia.


Para la emergente teoría de los siste-mas vivos, la mente no es una cosa sino un proceso. Es cognición el proceso del cono-cimiento que se identifica con el proceso mismo de la vida. Esta es la esencia de la teoría de Santiago de la cognición, propues-ta por Maturana y Varela. El cerebro es la estructura específica a través de la cual ope-ra este proceso. Además, el conocimiento del entorno, según la teoría de Santiago, es una propiedad común a todos los niveles de vida. En consecuencia, para una completa comprensión del proceso general de cog-nición en los sistemas vivos, es importante entender cómo la conciencia humana, con su pensamiento abstracto y sus conceptos simbólicos, emerge del proceso cognitivo común a todos los organismos vivos.

El término “conciencia”, según Fritjof Capra, describe un nivel de mente o cogni-ción caracterizado por el conocimiento de sí mismo. El autoconocimiento se da úni-camente en los animales superiores, mani-festándose en toda su plenitud en la mente humana. Como humanos, no sólo somos conscientes de nuestro entorno; igualmente de nosotros mismos y de nuestro mundo in-terior. En otras palabras, somos conscientes

de que somos conscientes. No sólo sabemos sino que también sabemos que sabemos. La “conciencia” es esta capacidad especial de autoconocimiento. Ser humano es estar do-tados de conciencia reflexiva: “Al saber que sabemos, nos damos luz a nosotros mismos”.

Desde la perspectiva de la teoría de San-tiago, están condenados al fracaso los in-tentos actualmente en boga de explicar la conciencia humana en términos de efectos cuánticos en el cerebro o de otros procesos neurofisiológicos. La autoconciencia y el despliegue de nuestro mundo interior de ideas y conceptos son inaccesibles a expli-caciones en términos de física o de química, y ni siquiera pueden ser entendidos desde la biología o la psicología de un organismo ais-lado. Según Maturana, sólo podemos com-prender la conciencia a través del lenguaje y del contexto social en el que está inmerso. Como su raíz latina (con-scire, “saber jun-tos”) parece indicarlo, la conciencia es esen-cialmente un fenómeno social.

** Para el pensamiento crítico es fundamental darles respuesta a los siguientes interrogantes: ¿Qué es la conciencia? ¿Cómo se desarrolla y cómo evoluciona? ¿Qué relación existe entre ser social y conciencia? ¿Cuál, entre pluralidad de formas y niveles de conciencia? ¿Qué lugar ocupa la conciencia en el pensamiento crítico y el cambio social?

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