Teóricos desgrabados Pensamiento argentino y latinoamericano 2007

Cod. 36

Pensamiento

Fecha: 19/06/07

Teórico № 13 Prof.: Leticia Prislei

Contenido: Los años '30: Itinerarios nacionalistas. Scalabrini Ortiz.

El primer peronismo en debate.

Profesora: Buenas tardes. Hoy, en la primera parte de nuestro encuentro, vamos a

terminar con el punto 4 del programa, abordando un texto en particular, que circuló en los

años '30 pero luego siguió teniendo largos ecos en la sociedad: El hombre que está solo y

espera, de Scalabrini Ortiz. En la segunda parte, comenzamos con el punto 5: El primer

peronismo en debate. Nos concentraremos en las representaciones que los intelectuales

nucleados en Sur tenían del peronismo inmediatamente después del golpe del '55, y luego

en las reflexiones de Martínez Estrada, Mario Amadeo y Gino Germani.

En nuestros anteriores encuentros hemos caracterizado los distintos tipos de

ensayo de interpretación nacional que surgieron en esos años, a partir de nuestro análisis

de Radiografía de la pampa, el texto de los Irazusta y los de Mallea; ensayos que también

han sido llamados de indignación nacional -su paradigma, en este sentido, podría ser el

texto de los Irazusta-.

El texto de Scalabrini Ortiz se inscribe en esta línea, pero además, como decíamos,

luego será retomado en la década del '60 y comienzos del '70 por la izquierda peronista,

en la medida en que él hace una selección del pasado por la cual arma su propio linaje

intelectual y plantea ciertos tópicos que se conjugarán con el clima de ideas de las

décadas posteriores.

2 Apuntes Sim Pensamiento 2007/Teórico 13

Scalabrini nació en Corrientes en 1898 y murió en Buenos Aires en 1959. Su familia

está vinculada a sectores de la dirigencia argentina. En 1912, se trasladan a Buenos

Aires, traslado en el cual Raúl -el autor del texto que vamos a analizar- y algunos de sus

hermanos se vinculan con integrantes del círculo de los intelectuales porteños: Florencio

Sánchez, Ingenieros, el anarquista Guiraldo, Manuel Gálvez, Carriego, etc.

Ahora bien, mientras se desata la Primera Guerra Mundial, Raúl Scalabrini Ortiz

está ingresando a la Facultad de Agronomía de la UBA, y comienza a vincularse con

sectores de la militancia estudiantil. Funda una revista de izquierda, en apoyo a la

Revolución rusa, llamada Inssurrexit. Frecuenta también un círculo de sociabilidad

intelectual y de circulación de producción intelectual: la librería de Gleiser, que también es

editorial. Participa del grupo de Florida, de modo que está vinculado a la vanguardia

estética de los '20, y a la revista Martín Fierro. Conoce a Borges, a Mallea, etc. Escribe en

algunos diarios importantes, como La Nación y El mundo. También él hace su viaje a

Europa -el ya tan mencionado viaje de iniciación intelectual común a todos los

intelectuales latinoamericanos- y, tras su retorno, hace a su vez un viaje al Interior, sobre

todo, al Norte. A partir de este viaje, escribe una serie de reflexiones acerca de cómo es el

trabajo obrero en la zona de Salta.

Luego establece vínculos con Macedonio Fernández, quien es uno de los

escritores de referencia de la vanguardia literaria. Por otra parte, fugazmente se vincula

con el grupo de La Nueva República, los Irazusta, con quienes tiene más desacuerdos

que acuerdos. También, como los Irazusta, apoya el golpe del '30, pero, también

rápidamente, se aleja, como tantos otros, a partir de las consecuencias políticas del golpe.

En 1931 reúne todos sus escritos en este libro: El hombre que está solo y espera.

El estilo de este ensayo está vinculado a algo que será también una marca de escritura y

de reflexión que perdurará en los años siguientes: el pensamiento acerca del ser nacional.

Hay una concepción esencialista, en Scalabrini Ortiz; más específicamente, un

esencialismo telúrico; él ve una invariante que recorre la historia argentina a pesar de que

se oculta, o por lo menos no surge de manera transparente: el espíritu de la tierra. Nuestra

política, dice, a modo de tesis sintetizadora, no es más que la lucha entre el espíritu de la

tierra y el capital extranjero.

Pensamiento 2007/Teórico 13 Apuntes Sim 3

El texto va a tener numerosas ediciones. La primera, como dijimos, aparece en

1931, en la editorial de Gleiser; la segunda, en diciembre de ese mismo año; la tercera, en

marzo del '32, la cuarta en julio; la quinta, en noviembre; la sexta, en marzo del '33; la

séptima, en mayo del '44; la octava, en diciembre del '51; la novena, en junio del '64. La

edición que yo tengo es de 1971. Estos no son datos menores: el libro fue teniendo

repercusiones en las siguientes décadas, lo cual es un elemento interesante a tener en

cuenta cuando hacemos historia intelectual: qué pasa con lo que se escribe, de qué

manera circula por la sociedad y qué tipo de apropiaciones produce un texto. A su vez nos

permite una conjetural aproximación en busca de explicar qué condiciones están haciendo

posibles tanto esas producciones intelectuales como dichas recepciones, es decir, qué es

lo que está repicando en los que compran sucesivamente, década tras década, este libro

y agotan las ediciones.

Vemos que en 1931 hay dos ediciones, en el '32 hay tres, y otra más

inmediatamente en el '33. O sea que en esos primeros años de la década del '30 los

intentos de respuesta a la interrogación acerca de qué es el país, qué está pasando, cómo

pensar el país, encuentran eco en un público que está demandando este tipo de

reflexiones.

Recordemos que Luis Torres denomina la década 1930-1940 como década infame,

lo cual desde el punto de vista historiográfico será retomado por los revisionistas. La

denominación surge de los múltiples negocios poco transparentes que se gestionan en

esos años, y que intenta dar cuenta de un período de puesta en discusión de la

honestidad de la dirigencia. Además, sabemos que hay en esta década una fuerte crisis

económica.

Ahora bien, la búsqueda de respuestas respecto de estos temas será emprendida

por Scalabrini Ortiz después de publicar El hombre que está solo y espera, en otros libros.

Uno de ellos es El Imperialismo británico en el Río de la Plata, en sintonía con el de los

Irazusta, pero con la diferencia de que Scalabrini pone el acento más en lo económico que

en lo político, aunque se mantiene la tesis fuerte de El hombre que está solo y espera, la

cual atraviesa todos sus escritos. Y, a comienzos de los '40, escribe la Historia de los

ferrocarriles argentinos, donde reafirma su tesis de la dominación del país por la potencia


británica, y donde además apuesta a nacionalizar lo que está en manos del capital

británico. Scalabrini Ortiz, ya para entonces, forma parte de FORJA (Fuerza de

Orientación Radical de la Joven Argentina), que se fundó en 1935. Scalabrini participó,

junto con Jauretche y otros en 1933 de un levantamiento militar que termina derrotado,

con muchos de sus participantes presos o exiliados. De la mano de FORJA, se produce el

acercamiento de Scalabrini Ortiz a Perón, junto con su apoyo a la nacionalización de los

ferrocarriles, que forma parte de la política del primer gobierno de Perón.

Veamos algunas de las reflexiones planteadas en El hombre que está solo y

espera, es decir, quién es este hombre que está solo y espera. Adolfo Prieto, habiendo

leído y reflexionado sobre este texto, en alguna oportunidad ha dicho que en él hay cierto

optimismo que resuena al que había antes la crisis del '29. Y, dado que este texto trata de

poner en juego una hermenéutica capaz de explicar el ser nacional, Prieto pone este

intento prácticamente en sintonía con el espiritualismo determinista de Eurindia de Rojas,

escrito en el '22.

Ahora bien, la edición de 1964 es prologada por uno de los más importantes

intelectuales integrantes del revisionismo histórico de ese momento: José María Rosa,

quien lo presenta como un libro que en la década del '60 contribuye a la nacionalización

de las clases medias. Esto significa, en el momento, una extensión del peronismo hacia el

sector medio y universitario, que había sido reacio hasta entonces al mismo. A la vez, esto

revela que en los '60 hay una reflexión distinta al respecto. Narrada por José María Rosa,

el énfasis está puesto en que los lectores más interesados en volver a leer este texto son

los jóvenes de los sectores medios.

En El hombre que está solo y espera hay un sujeto condensador de los rasgos

culturales del argentino, situado en Buenos Aires, pero que es síntesis de la nación: el

hombre de Corrientes y Esmeralda. Es, casi, el hombre de las muchedumbres. Él lo

caracteriza como el hijo de nadie: sólo se apasiona por su destino, es intransigente, se

aparta de los que disienten con él, es hijo de europeos -o sea, de la inmigración-, pero al

mismo tiempo no es su hijo, porque es hijo de la tierra. O sea, el hijo del inmigrante ha

sido totalmente nacionalizado.


Podemos ver aquí la realización casi completa de la expectativa del Sarmiento del

final de Argirópolis: el inmigrante llegó a la Argentina, y la Argentina lo hizo suyo. O, dicho

en términos de Scalabrini, el espíritu de la tierra lo transmutó en argentino.

Dijimos que este sujeto condensador está situado en la ciudad de Buenos Aires.

esta ciudad manifiesta, por esos años, una tendencia a la norteamericanización, por un

lado -es una ciudad ya repleta de restaurantes, de cines, de salones de baile, etc.- y por

otro, en ella hay un refugio particular, donde todavía no se encuentran pero están estos

argentinos a la expectativa, podríamos decir. Vemos cómo, nuevamente, en este texto,

repican las conferencias de Ortega y Gasset.

Hay también, por otro lado, una puesta en juicio de los intelectuales y del

intelectualismo, lo cual también conecta con Ortega, en tanto la confianza está puesta en

la intuición y el intuicionismo. Asimismo, encontramos las referencias a "El hombre a la

defensiva" que ya encontramos en otros textos. Él dice que el intelectual argentino, en su

vanidad, se empobrece, se desnutre, se malea. Y cita:

En su notable ensayo sobre la vida argentina, Ortega y Gasset los cató sin

perífrasis: "Mientras nosotros los europeos nos abandonamos y nos dejamos ir con entera

sinceridad a lo que el tema del diálogo exija, nuestro interlocutor adopta una actitud que,

traducida en palabras, significa aproximadamente esto: 'aquí lo importante no es eso, sino

que se haga bien cargo de que yo soy nada menos que el redactor jefe del importante

periódico X', o bien, 'Fíjese que yo soy el profesor de la Facultad Z'.

Y sigue reflexionando Scalabrini Ortiz:

Es que, en la conciencia del intelectual argentino hay una incriminación que le

desasosiega: son hombres inseguros de sí, porque han extirpado todos los sentimientos

que en ellos podían alimentar una creencia. (...) De los hombres que le rodeaban, todos

supuestos intelectuales, Ortega sacó en limpio una mala impresión. No pudo respirar esa

atmósfera de la ciudad que tan fuertemente exhalaban las clases populosas; el soplo de la

muchedumbre en que se licúa el hombre de Corrientes y Esmeralda. Pero Ortega es


dueño de una percepción muy fina, y entrevió ese fervor del espíritu porteño, traicionado

por el empaque de los que lo circundaban, y escribió estas palabras que el hombre de

Corrientes y Esmeralda le agradece emocionado: "yo no conozco ningún otro pueblo

actual donde los resortes radicales y decisivos sean más poderosos, con tan parejo

ímpetu elemental, con esa decisión de vivir en grande, que puede hacer de una raza lo

que se quiera. Por eso, buen aficionado a pueblos, aunque transeúnte, me he estremecido

al pasar junto a una posibilidad de alta historia y óptima humanidad de tantos quilates

como en la Argentina".

Y sigue Scalabrini Ortiz:

El que no inspira ese aire poderoso es nefasto al espíritu porteño. Estas no son

horas de perfeccionar cosmogonías ajenas sino de crear las propias. Horas de grandes

yerros y de grandes aciertos, en que hay que jugarse por entero a cada momento. Son

horas de biblias y no de orfebrería.

En la parte final de "El hombre a la defensiva" es donde, si recuerdan, Ortega

concluye que este pueblo, a pesar de todo lo que vino diciendo acerca de la inseguridad,

de la necesidad del aparentar, etc., tiene una gran potencialidad como tal. Y esto es lo que

Scalabrini Ortiz homologa al espíritu que atraviesa al hombre de Corrientes y Esmeralda.

Con respecto a este sujeto, el hombre de Corrientes y Esmeralda, da Scalabrini

una serie de pequeñas descripciones sintéticas: es un piloto del caos; es un hombre de

improvisaciones, y no de planes; es un hombre fiado en la certeza del instinto, en sus

intuiciones, en sus presentimientos; ignora la deliberación; es un hombre que actúa, no

calcula; este hombre de Corrientes y Esmeralda pide a los hombres públicos que sean

hombres de pálpito y no de programa.

Se verifica, con todo esto, un clima, previo a la llegada de Perón al poder, en el cual

se están conjugando una serie de tópicos y reflexiones, las cuales se cristalizan cuando

aparece en la escena pública el peronismo.


Lo que finalmente propone en este texto, que es una serie de reflexiones

fragmentarias, es la necesidad de rehumanización de la vida. Esto significa que adquieren

una colocación central en su pensamiento las formas de sociabilidad que se desarrollan

en el tiempo. Hay una confianza en la espiritualización de la sociedad, que vemos viniendo

repicar desde el Ariel hasta este momento.

También es interesante destacar que hay una lectura positiva del fenómeno

inmigratorio. En otros textos, hemos visto que surge cierta crítica, cierta negatividad

respecto de este fenómeno. Aquí no es así.

En 1943, tras la publicación de Historia de los ferrocarriles argentinos, hay un

acercamiento a Perón; pero él no adhiere en forma inmediata, sobre todo porque, aun en

crítica, está cerca todavía -aunque los radicales podrían ponerse un poco nerviosos con

esta afirmación- del "Perón de los radicales", que es el cordobés Sabattini, quien tiene un

programa social. Es en él en quien los jóvenes de FORJA buscan, en principio, alguna

interlocución.

Finalmente, Scalabrini Ortiz asiste a las reuniones con Perón, participa del 17 de

Octubre y, a diferencia de la lectura de Gálvez pero también mirándolo de manera positiva

-en seguida veremos otras lecturas en crítica al 17 de Octubre-, él lo ve como el momento

en que ha hecho su emergencia el subsuelo de la patria. Scalabrini, a partir de entonces,

estará cerca del peronismo, aunque no ocupará ningún lugar de preferencia. Tras la caída

del peronismo, se acerca a los sectores que apoyan a Frondizi. Participa de la revista de

la que va a ser una figura descollante, no sólo Frondizi, sino en particular Frigerio. Sin

embargo, Frondizi accede al poder en el '58 y al año siguiente ya Scalabrini Ortiz muere.

Bien. Hablábamos recién de la emergencia del peronismo. Esto nos permite entrar

en el último punto del programa: El primer peronismo en debate. Hay al respecto un

campo de investigación abierto actualmente, pensado desde el punto de vista de la

historia intelectual, de la historia de la cultura, por lo cual, vamos a plantear sobre todo

problemas, y algunas lecturas que hemos seleccionado, para relevar qué

representaciones del peronismo surgen en los momentos inmediatos a la caída del '55.

Pongo el acento en los trabajos desde la historia intelectual porque estamos viendo las


representaciones que del peronismo se van haciendo, en las cuales entran a jugar

múltiples factores sociales. Por un lado, los mismos intelectuales -peronistas y

antiperonistas- van a trabajar en el montaje inicial del peronismo. La palabra peronismo

comienza a usarse ya desde mediados de los años '40, e inmediatamente con su par

opositivo: antiperonismo. Los dos términos actúan en conjunto desde entonces. Tenemos

así representaciones que vienen desde el propio peronismo y otras desde el

antiperonismo; aquellos que escriben, cuentan y participan van realizando el montaje de la

simbólica peronista. En todo este montaje, intervienen no sólo intelectuales sino

sindicalistas, políticos, etc., y donde la dupla peronismo-antiperonismo traduce un campo

de batalla ideológico, que va a atravesar el país a lo largo de mucho tiempo, y que

también será en sí misma objeto de polémica permanente, atravesando la sociedad

argentina.

Uno de los problemas que nos vamos a plantear es, como decíamos, cuáles fueron

las representaciones de este movimiento, que tiene como origen el golpe de Estado del

'43. Este golpe, como ustedes saben, es provocado por un grupo de oficiales, entre ellos

Perón. Pero inmediatamente, a este montaje de una fuerza política confluyen sectores

sindicales, sectores empresarios, distintos grupos de trabajadores. De hecho, en las

elecciones del '46, el triunfo de Perón se da de la mano de un vice que viene de un sector

del radicalismo, que ha dejado el Partido y se ha sumado a lo que en ese momento se

llama Partido Laborista -luego, Partido Justicialista-, y de la mano de los sindicatos.

A partir de entonces es que peronismo comienza a ser una palabra polisémica. Por

un lado, es una identidad político-ideológica, y aquí ya comienzan los debates: ¿el

peronismo es una ideología?. Por otro lado, es una referencia partidaria, pero el

peronismo no prioriza el partido sino el movimiento, que implica una suerte de resumen de

la nación donde hay lugar para izquierda, centro y derecha, con lo cual las proveniencias

ideológicas son múltiples, y a su vez, la definición del movimiento es ideológicamente laxa,

o compleja -depende de cómo se lo mire-. Es también el peronismo una política

promovida desde el Estado. Y es también una doctrina.

Como ven, se empiezan a montar sintéticamente los elementos ideológicos

condensadores del peronismo. Todo este montaje lleva prácticamente una década: desde


el '46 al '55. Se trata de una configuración nueva que, a través de este neologismo,

peronismo, ha introducido una serie de cambios importantes en el país.

Cuando Koselleck habla de cómo van apareciendo las distintas categorías

históricas, señala también que algunas se van resignificando a lo largo del tiempo. Él

toma, por ejemplo, la categoría democracia desde los griegos en adelante, y estudia cómo

va redefiniéndose a lo largo del tiempo. En determinados momentos hay determinadas

palabras que tienen que ver, justamente, con los nuevos tiempos: con algo nuevo que

aparece. El peronismo presenta la paradoja de traer cosas nuevas y también otras que no

lo eran tanto, sino elementos que ya estaban en la sociedad.

Ahora bien, si desde el '45 al '55 el peronismo es el lugar donde se está

produciendo el montaje de un nuevo Estado, de una nueva forma de sociabilidad política,

cultural, etc., a partir del golpe del '55, el peronismo será también el lugar de pertenencia

política, ideológica y cultural de los derrotados. Pero no sólo será esto, sino además la

clave, el enigma -al estilo del Facundo de Sarmiento- que hay que interpretar para postular

una forma de convivencia política posible en el país.

Desde entonces, y desde distintos lugares de la dirigencia política y desde la

dirigencia intelectual, se va a tratar de dar respuesta a la pregunta por qué es el

peronismo, es decir, cómo caracterizarlo y, a partir de ahí, que estrategias políticas,

culturales, sociales y económicas seguir para tornar gobernable esta sociedad -una

sociedad que termina, en y después del '55, profundamente confrontada.

Antes de entrar en el período inmediatamente posterior al '55, veamos algunas de

las posturas intelectuales durante el gobierno peronista, que es justamente aquello que en

este momento se está investigando. Hay un trabajo de Flavia Fiorucci en el que ella

indaga el vínculo de Perón con los intelectuales, y otro de Mónica Rein sobre el problema

de las universidades bajo el peronismo.

Comencemos por este último. En economía y en política social, durante la primera

presidencia de Perón se pone en práctica el primer Plan Quinquenal -la planificación era,

en esos años, una tendencia mundial, no sólo económica sino también social y cultural- y

en la segunda presidencia, el segundo Plan Quinquenal. Desde el gobierno, se planifican

las distintas dimensiones de la vida social, entre ellas, la educación. Hay un despliegue del


peronismo respecto de la educación primaria y secundaria, sobre la que se apoya de

manera bastante más sustantiva que sobre la educación universitaria. Este plan implica

desde el montaje de edificios nuevos para escuelas en todos los lugares del país, incluso

donde hasta entonces no había, hasta la reorganización de los contenidos de los textos.

En estos aparece también la difusión y circulación de la doctrina peronista, lo cual provoca

una profundización de las diferencias entre peronistas y antiperonistas.

Ahora bien, las universidades son intervenidas, ya durante el golpe del '43, y en el

'46 vuelven a ser intervenidas. La FUA (Federación Universitaria Argentina) es

activamente antiperonista. A su vez, se da una tensión entre el reformismo universitario y

el peronismo. Este último trata de montar una organización paralela a la FUA, la CGU

(Confederación General Universitaria), algunas de cuyas sedes más fuertes fueron las de

las Facultades de Derecho de la UBA, de La Plata y de Rosario. En la CGU hay sectores

muy ligados al nacionalismo y al catolicismo.

No obstante -aquí aparece un lugar abierto a investigación-, algunos, como Silvia

Sigal por ejemplo, sostienen que la adhesión a la CGU era minoritaria, mientras que otros

-en base a testimonios tomados por Rein y su equipo, que trabaja sobre el primer

peronismo- hubo una adhesión bastante más importante que la que se conoce.

Lo cierto es que, en uno y otro caso, se sostiene que hay una suerte de

disciplinamiento de la universidad. Hay pedidos de renuncia de algunos profesores, que

se van, y también hay ciertas disposiciones en la ley universitaria que el peronismo

promulga en ese momento, las cuales desalientan la participación política. Inclusive en los

consejos directivos de las facultades los estudiantes que representan a sus compañeros

son los que obtienen mejor promedio, tienen voz pero no voto y, además, para poder

llegar a integrar los consejos se exige certificado de buena conducta, con lo cual se

desalienta la participación, sobre todo, una participación en crítica.

Pero al mismo tiempo el peronismo realiza otras modificaciones a tener en cuenta:

en primer lugar, elimina los aranceles, que se hasta ese momento existían; en segundo

lugar, se crea una Universidad de los Trabajadores que, a partir del '55, se convierte en la

UTN (Universidad Tecnológica Nacional). También es cierto que al respecto se complica


el panorama económico durante la segunda presidencia de Perón, y muchas becas se

congelan.

En particular con respecto a Filosofía y Letras, tenemos un trabajo disponible que

hizo, con motivo de los cien años de la Universidad, Pablo Buschlinder acerca de la

historia de la Facultad de Filosofía y Letras. Él destaca el hecho de que, a mediados de

los '40 e inicios de los '50, en la carrera de Filosofía ha ingresado el existencialismo, tanto

el francés como el alemán. Sobre todo, a partir de Virasoro desde la cátedra de Filosofía

Moderna y Contemporánea, y desde la de Estética, cuyo titular es Guerrero. En estas

cátedras se leen algunos textos de Sartre. En Gnoseología y Metafísica, cátedra que

dirige Carlos Astrada -que además es director del Instituto de Filosofía- se lee a

Heidegger, a Max Scheler y a Jaspers, así como en los cursos de Ética de Pucchiarelli y

en el Curso Introductorio de Vassalo.

Por otro lado, hay una suerte de conjunción entre estos estudiosos -de entre

quienes Astrada es muy conocido a nivel internacional- y miembros de la Iglesia. Es más,

hay curas que dan cátedra, entre ellos Hernán Benítez, un cura de una enorme influencia

en el gobierno de Perón, que está a cargo del Posgrado.

Otro elemento interesante es que en 1949 tiene lugar el único congreso

internacional del filosofía que hasta ese momento se había hecho en el país. A este

congreso envían ponencias: Jaspers, Bertrand Russell, Vasconcelos por México, De la

Volpe por Italia, Gadamer -cuyo texto va a provocar una serie de discusiones-, y, además,

el congreso tiene la adhesión de Heidegger. Entre los argentinos que integran el comité

ejecutivo, nuevamente la figura de Astrada se destaca.

Mientras tanto -como lo han trabajado Oscar Terán y también Silvia Sigal-,

paralelamente, comienza a organizarse algo que en ese momento se llamó -y luego fue

recuperado con el mismo nombre- la universidad en la sombra. Se trata de todos aquellos

que no están, que no participan -incluso de este congreso-; aquellos que están excluidos

de la universidad. Se reúnen en el Instituto Libre de Estudios Superiores, fundan algunas

revistas, entre ellas Imago Mundi -que sale entre el '53 y el '56-, e integran muchas

editoriales. De hecho, casi todas las editoriales están dirigidas por antiperonistas -motivo

por el cual a los propios peronistas, como es el caso de Leopoldo Marechal, encontraban


grandes dificultades para publicar. De la revista Imago Mundi participa, entre otros, Babini,

uno de los representantes de Ciencias Exactas, y quien participará muy activamente de la

discusión en los años '60 acerca de cuáles deben ser las fuentes de financiamiento de las

universidades, y pondrá en discusión una de las caras de la universidad de los '60: el

cientificismo. La acusación de cientificismo iba de la mano del juicio negativo al capital

extranjero invertido en investigación, en base a la idea de que esto ponía en riesgo, en

ese momento y desde esa perspectiva, el desarrollo de una ciencia autónoma. También

los Romero participan de Imago Mundi -Francisco, el filósofo, y José Luis, el historiador-,

así como Romero Brest, quien será uno de los organizadores del Di Tella en los años '60.

De esta revista y del Instituto Libre de Estudios Superiores surgirán -por eso la

denominación de universidad en la sombra- las autoridades de reemplazo en la

universidad después del golpe del '55. José Luis Romero, por ejemplo, será rector

interventor de la UBA.

Vamos al trabajo de Fiorucci sobre Perón y los intelectuales, un trabajo que tiene el

interés de poner en paralelo la experiencia brasileña con Vargas y la experiencia peronista

argentina: justamente, se da un vínculo exactamente opuesto entre los intelectuales

brasileños y Vargas, y los intelectuales argentinos y Perón. Ahora bien, hay una hipótesis

central, que me parece interesante: Vargas no está legitimado por elecciones y por un

apoyo social tan fuerte como el que tiene Perón. Entonces, Vargas apela a los

intelectuales, no sólo nombrando a uno de ellos ministro de educación y cultura, sino

también, a partir de ahí, organizando la vida cultural de Brasil, inclusive estimulando la

producción de una cultura nacional por parte de los intelectuales. Perón en cambio está

legitimado por elecciones y por el apoyo de la clase obrera organizada en los sindicatos.

No hay una necesidad de apelar a los intelectuales para llevar adelante una cultura

popular.

Uno podría complicar bastante más este planteo, recordando que el campo

intelectual de la Argentina se había complejizado ya bastante. Veremos, de hecho, qué ve

parte de estos intelectuales en el peronismo. Pero la pregunta es si el peronismo tuvo o no

intelectuales que lo apoyaran. En Ideas en el siglo, de Oscar Terán, él hace una lista de

intelectuales que participan activamente del peronismo: Leopoldo Marechal, escritor; Elías


Castelnuovo; Olivari; Carlos Astrada; Manuel Ugarte, que viene del socialismo; Ernesto

Palacio, que es uno de los que escribe sintéticamente sobre un tema que circulará en los

años '60 y '70: la historia falsificada -es decir, la historia que nos contaron hasta ahora es

la que no fue, un tópico central del revisionismo; Ernesto Palacio, que escribe mucho más

que esto, desde ya, tiene la virtud de poner aquí los elementos centrales en un solo y

pequeño libro, que tiene una enrome circulación. Además, en esta lista está Arturo

Jauretche, otro intelectual que se acerca al peronismo. Otros: Scalabrini Ortiz, Homero

Manzi, Discépolo, Gálvez -sólo al comienzo, como ya desarrollamos-, Hernández Arregui,

Fermín Chávez -un historiador- Cátulo Castillo, Julia Prislutzky, César Tiempo, Homero

Guglielmini y otros.

O sea, hay muchos intelectuales que se acercan al peronismo. Ahora bien, estos

intelectuales ¿escriben algo que pueda considerarse como la cultura peronista de aquella

época? Aquí es donde entramos en discusión. De hecho, habría que ponerse a investigar

mucho más a fondo. Por ejemplo, cuán representativo es el Adán Buenosayres, de

Marechal, y si el peronismo está presente en el texto o no. Lo mismo cabe preguntarse e

investigar respecto de las producciones de Discépolo y de Homero Manzi.

Por otro lado, otra cuestión a tener en cuenta -insisto: estamos planteando

problemas respecto de esta época- son las represalias múltiples que se dieron, tanto en el

momento en que llega el peronismo al gobierno contra las sedes universitarias como

después de la caída del peronismo en el '55, donde hay múltiples represalias inversas.

A pesar de esto, el número de profesores expulsados de la universidad nunca llegó

a la cifra de la otra expulsión: la que tuvo lugar tras el golpe de Onganía en el '66. Este es

el momento en que es expulsada la mayor cantidad de docentes e investigadores del país.

Ahora bien, en este panorama de tensiones múltiples que venimos relevando,

veamos ahora, apenas producido el golpe del '55, qué tipo de reflexiones y de

representaciones tienen lugar acerca del peronismo y su caída.

Comencemos por el grupo Sur, que venimos trabajando desde antes. Ustedes ya

han visto el número 237 de la revista, con el cual están trabajando el prácticos. El número

salió en noviembre-diciembre del '55; el golpe fue en septiembre. Lo interesante de un

revista no son sólo los contenidos y los artículos sino todo aquello que la rodea: los avisos


publicitarios, o los fragmentos que sirven de voz de la revista. En este caso, y en ese

número, pueden entreverse los apoyos posibles y las tramas complejas que rodeaban a la

producción de la revista. Entre esos fragmentos, uno de los que se destacan

particularmente es una frase de Voltaire en defensa de la libertad de expresión. Además,

la revista se abre con una cita de Paul Valéry, en la que se reitera algo que ya estaba

enunciado en el texto de Voltaire: Valéry habla en contra de la persecución, del

vaciamiento de las universidades, en contra de los partidos que se transforman en

vigilantes de la sociedad.

Ahora bien, ingresamos a los textos de la revista a partir de dos escritos: uno de

Victoria Ocampo y otro de Jorge Luis Borges. En el primero, Victoria narra su estadía en la

cárcel del Buen Pastor, y en el segundo, Borges, bajo el título "L'illusion Comique", plantea

que el peronismo fue, prácticamente, una ficción. Para Victoria, el peronismo es la prisión.

Lo único que le demuestra la cárcel es la ausencia de libertad en la sociedad. Para

Borges, esta representación artificial y deformada que hace del peronismo lo ayuda a

afirmar la tesis -en coincidencia con Victoria- de que el peronismo ya pasó y ha terminado.

La expectativa es que el peronismo haya sido nada más que un desvío de la sociedad.

Esta representación se reitera en muchos de los textos, salvo en algunos que

trabajaremos especialmente.

Esta compilación de casi treinta escritos breves, que concentra a casi toda la

intelectualidad que está cerca de Sur, pone el foco en varios asuntos. El primero es la

universidad. Hay varios artículos, entre ellos, los de Francisco Romero y Vicente Fattone,

donde se destaca, en primer lugar, la recuperación de la función docente; en segundo

lugar, la necesidad de recuperar la extensión universitaria -es decir, la articulación de la

universidad con la sociedad-; y, en tercer lugar, la recuperación de algunas figuras

históricas, que en realidad ya están desplazadas respecto de lo que son las nuevas

corrientes filosóficas, lo cual por supuesto generará nuevas discusiones al interior de la

universidad. Por ejemplo, recuperan a Joaquín V. González y a Alejandro Korn. El primero

es una figura fundamental del liberalismo; el segundo, del socialismo y protagonista de la

reacción antipositivista. En estos trabajos sobre la universidad también se insiste en llamar


al diálogo, lo cual queda ambiguamente planteado -no se sabe bien con quiénes, cómo,

etc.-.

Por otra lado, una parte de estos artículos se pueden reagrupar en torno a la

tematización del juicio a la dictadura. Se hace un recorrido histórico de las dictaduras en el

país y, justamente, se impugna la concentración de poder.

Otro de los núcleos -sobre los que se argumenta y se vuelve- es la prensa y la

propaganda, el montaje ideológico, el lugar de los medios de comunicación. Se hace

alusión, justamente, a la creación de las secretarías de prensa y propaganda, implantadas

en el mundo en otros regímenes autoritarios y -hoy sabemos- también en regímenes

democráticos, que se hubieron transformado en usinas ideológicas. Era la planificación de

la ideologización de las masas a partir de la propaganda.

De hecho, cuando veamos ¿Qué es esto?, de Martínez Estrada, veremos que él

recupera un libro de Simon Weil, una suerte de actualización -para los años '40- de lo que

fue la Psicología de las multitudes de Le Bon para el siglo XIX. El libro de Weil es sobre la

psicología de las masas, con ecos fuertemente freudianos, por un lado y, por otro, con un

trabajo muy minucioso acerca de cómo funcionó durante el nazismo y el fascismo el

montaje de la propaganda ideológica. Este libro de Weil será un referente de estos años.

Hay un trabajo mucho más reciente de Gené acerca de la propaganda en la época

del peronismo, donde, en lugar de mirar los modelos fascista y nazi, ella mira a Estados

Unidos, para estudiar cómo en esos años se monta la gráfica de los medios de

comunicación en apoyo a Roosevelt, quizás siguiendo la vía de reflexión de Adorno

cuando él entra a Estados Unidos y se pone a trabajar, junto con otros que también huían

del nazismo, sobre los medios de comunicación. Adorno hace, en su momento, una

investigación sobre la radio. Inclusive, destaca la presencia del fascismo en Estados

Unidos: algunos líderes, gracias a los medios de comunicación, obtenían una audiencia

extendida. Esto lo lleva a Adorno a sostener que los fascismos no están limitados a ciertos

países, sino que el uso de los medios masivos de comunicación constituye una frontera

abierta a la manipulación de la opinión pública. Es decir, ya entonces, Adorno vio que la

opinión pública se forma desde los medios. Hay una serie de trabajos de Adorno en

castellano bajo el título de Consignas, y entre ellos, está este trabajo sobre la radio.


Bien. Los medios de comunicación y la propaganda son un tema que se plantea en

este número 237, justamente, en crítica -aunque no a partir de los trabajos de Adorno,

desde ya- al rol que jugó el periodismo en la época del peronismo. La mayor confrontación

que había tenido Perón había sido con La Prensa. El diario fue expropiado y entregado a

la CGT. Con el resto de los periódicos también hay problemas, por ejemplo, con La

Vanguardia, a la cual suspenden, y con diarios comunistas. Y respecto del resto de la

prensa hay una relación ambivalente. Por ejemplo, hay un trabajo de Sidicaro sobre el

diario La Nación, donde muestra que este diario tiene algunos momentos de

acercamiento, pondera positivamente algunos aspectos, aunque sigue siendo una tribuna

de doctrina, es decir, La Nación sigue tratando de aconsejar al poder, desde su lugar. A su

vez, también hay diarios que simpatizan con el peronismo.

Otro de los temas, que se vincula con el de las masas y la propaganda, es

justamente la emergencia de la palabra masa. Si en el siglo XIX se hablaba de multitudes,

en el XX se habla de masas. Otra categoría política que se pone en circulación es

democracia de masas.

Luego, los artículos recorren la pregunta acerca de cómo conjugar liberalismo y

democracia a partir de los problemas que planteó el peronismo.

Se tematiza también cuál es o debe ser el compromiso de los escritores. Sobre

esto vuelve Victoria en el artículo suyo que cierra el número.

A su vez, otro tema que recorre los artículos es el de las dos Argentinas, es decir,

aquello que se venía planteando desde los '30. Habíamos visto con Mallea el par

constituido por una Argentina visible y otra Argentina invisible, una Argentina profunda y

otra materialista, una Argentina dormida y otra insomne, etc. Surge también de la lectura

de los artículos la necesidad de apelar a la conciencia de los argentinos.

Sin embargo, hay dos textos que parecen no demasiado convencidos de que una

recomposición de la conciencia y un afianzamiento de la conciencia cívica de los

argentinos pueda ser un camino a seguir. Uno es el de Jorge Paita: "Aproximación a

ciertos problemas" y el otro es el de Ernesto Sábato: "Aquella patria de nuestra infancia".

En el primero, a pesar de que hay una fuerte enunciación antiperonista, él dice: la

dictadura fue engendrada por un cierto estado de cosas. Mientras éste subsista, el sitial


del despotismo permanecerá vacante. La emergencia del peronismo -como lo veremos

investigado por Germani- se vincula con un estado de cosas que no estaba bien. Si no

entendemos cuál era ese estado de cosas, el fenómeno se va a volver a repetir. Y otra de

las afirmaciones es la necesidad de actualizar las legislación social del país, que estaba

sumamente atrasada. Por lo tanto, Paita aboga por que siga profundizándose en este

tema, al mismo tiempo que -esto, en cambio, es una vuelta a tras en él- propone implantar

el voto calificado, vinculado con una suerte de examen de cultura cívica -no queda claro

cómo se tomaría ese examen- para que la gente accediera al voto.

Sábato escribe el texto citado en el '55. Veremos que ya en el '56 Sábato se va a

manifestar en polémica con todos -Borges, Martínez Estrada, Mario Amadeo, etc.-. Pero

en este texto de Sur, a pocos meses del golpe, Sábato hace una reflexión desde el mismo

sitio desde donde va a situar, en polémica con otros, su voz en el '56: en Salta. Dice en

este texto: todos somos culpables -este tema de la culpa de todos se verá expresado

también en Amadeo, y en todo Contorno; será una convicción compartida-. Sábato en

particular se ubica como uno de los hombres honestos -tengámoslo en cuenta porque

Contorno va a argumentar en polémica con aquellos que se dicen hombres honestos- que

sienten profundamente la patria. El texto de Sábato exhibe una suerte de emoción

patriótica referida al momento en que él se entera de que el golpe del '55 ha ocurrido. El

déspota había caído, y la patria, aquello que une a un salteño con un fueguino, estaba

recuperándose.

Como señalamos, ya en el '56 Sábato realiza otra lectura del golpe del '55. Pero

pensemos qué pasa en el medio. Inmediatamente, en el golpe del '55, asume Lonardi. Su

proclama es ni vencedores ni vencidos. Como ministro de este gobierno, participa

Amadeo. La idea es integrar al peronismo. Esta línea rápidamente es desplazada por otra,

que podríamos expresar como hay vencedores y hay vencidos: Lonardi es desplazado por

Aramburu y Rojas. Es más: esta confrontación será cada vez más violenta. En junio de

1956 hay un levantamiento cívico-militar peronista encabezado por el general Valle, y el

gobierno, vencedor, fusila a los que participaron de ese levantamiento. Este hecho, en las

filas del antiperonismo -muchos de ellos venían actuando conjuntamente desde la

confrontación fascismo-antifascismo de los años '30, y en los '40 habían formado parte de


la Unión Democrática, viniendo desde la izquierda y desde sectores del conservadurismo-

comienza a dividir las aguas del antiperonismo. A este hecho se suma además el de que

en la prisión se vuelve a utilizar la tortura a los disidentes, tal como se había utilizado

durante el gobierno peronista. La acumulación de estos hechos hace que las filas del

antiperonismo comiencen a resquebrajarse ya en el '56, y comiencen a darse una serie de

desplazamientos. Podemos entonces comparar el Sábato que escribe ese texto en Sur

con el Sábato que veremos en polémica en el '56.

Por último, en el número 237 hay otra voz hasta cierto punto discordante: el texto

de Halperín Donghi sobre la historiografía argentina "En la hora de la libertad". Lo que

señala es que nada cambió sustancialmente en materia de historiografía, en tanto se ha

vuelto a practicar la historiografía positivista. Durante el primer gobierno de Perón había

estado en el país uno de los representantes más importantes de la Escuela de los Anales

francesa, es decir, la nueva historiografía, que ponía en el centro la historia social y la

económica. Pero esta corriente, en ese momento, no llegó a la Universidad. La tesis de

Halperín es que no hay suficiente producción historiográfica en la Argentina como para

decir que "en la hora de la libertad" hemos recuperado una gran tradición historiográfica

novedosa, sino que, más bien, hay que ponerse a hacer una nueva historiografía.

Y efectivamente a partir de esos años comienzan a montarse cátedras de historia

social en la Facultad de Filosofía y Letras.

El último texto, que cierra el número, es "El hombre del látigo", de Victoria Ocampo,

la reproducción de una conferencia que ella pronuncia en el Consejo de Mujeres, bajo los

auspicios de la comisión pro abolición de la tortura. El título, que ella relaciona con una

anécdota infantil, también tiene que ver con el modo como el antiperonismo calificaba a

Eva Perón: la mujer del látigo. Victoria plantea la necesidad de revisar el sistema

carcelario argentino en ese momento. O sea que empieza con la metáfora de la cárcel y

termina con una referencia al sistema carcelario real, en una colocación de su discurso en

defensa de las libertades.

Era un momento bastante complicado, pero se complicará mucho más al año

siguiente. Ahora bien, la representación que del peronismo se recoge en el número 237 de

Sur indica, entre otras cosas, que hay que volver atrás en la historia a buscar la Argentina


que imagina Sur, la cual nada tiene que ver con esta emergencia a partir del 17 de

Octubre de estas masas; de hecho, estas masas, puede leerse, nada tienen que ver con

la Argentina invisible que se había planteado Mallea, aquella Argentina espiritualizada, etc.

Podría decirse que en el 237 se ha montado un imaginario sobre la posibilidad de borrar lo

que pasó, y reencontrar un país que se venía imaginando desde los '30 en adelante.

Veremos en la segunda parte de la clase cómo ve Martínez Estrada el fenómeno

del peronismo en ¿Qué es esto?, editado en julio del '56. En este texto, Martínez Estrada

recupera las figuras de Catilina y Cicerón, la confrontación en la antigua Roma donde

Cicerón representa la república romana y Catilina discute los fundamentos de dicha

república. Veremos cómo imagina al peronismo Martínez Estrada, poniéndose en la

vereda del republicanismo, en este libro que todos consideran muy difícil de caracterizar.

También veremos después cómo reflexiona Mario Amadeo, que viene del

nacionalismo católico, y participó del gobierno de Lonardi, en su texto Ayer, hoy y mañana.

[Receso]

Profesora: En julio del '56 entonces, sale la primera edición de ¿Qué es esto?, casi

un año después del golpe del '55, y al mes se publica una segunda edición. Ya hemos

visto las preocupaciones que Martínez Estrada plantea en Radiografía de la pampa. En

los años '50, Martínez Estrada es un hombre que está, por un lado, instalado en lo que

hemos denominado el ensayo de interpretación nacional en cuyo campo ha ido ganando

prestigio; pero, por otro lado, y al mismo tiempo, hay una situación de agotamiento de esta

ensayística a nivel nacional. No obstante, a pesar de que todos coinciden en señalar que

en este texto las ambivalencias y contradicciones permanentemente se ponen de

manifiesto, si uno lee con cierto cuidado, encuentra que está en línea de continuidad con

lo que se había planteado en Radiografía de la pampa. Este último era un texto en crítica

generalizada; no había algún aspecto, o grupo, o sector o alguna Argentina que pudiera

diferenciarse y rescatarse con respecto a otra Argentina, otro sector u otro grupo. Y lo

mismo pasa en ¿Qué es esto? Si bien Martínez Estrada tiene críticas que hacerle al

peronismo, también las tiene para el antiperonismo. De hecho, dice que su objetivo es


esclarecer qué es el peronismo, para servir a la causa del pueblo por encima de los

intereses de las facciones. Por eso pretende distanciarse tanto de unos como de otros.

También se ve con toda claridad que en este libro nos topamos con lo que él considera

como invariantes en la historia de la cultura argentina.

Toma como referencia a Simon Weil, y comienza diciendo: para muchos, seguiré

siendo un censor implacable, un puritano. En realidad, soy apenas un ciudadano honrado.

Otra vez, el tema de los hombres honestos, colocación contra la cual polemizará

Contorno.

El texto tiene siete libros, y en cada uno hace referencia a alguna figura intelectual

o cultural importante: en el primero, a Goethe; en el segundo, a Wagner; en el tercero, a

Toynbee, el historiador; en el cuarto, a Plutarco -en particular, a Vidas paralelas, donde es

imaginable el juego que establece: Hitler, Mussolini, Perón, los caudillos-; en el quinto, a

Napoleón, en diálogo con Goethe; en el sexto, a Marx y Engels, en especial, al Manifiesto

comunista, por supuesto, en contraposición con el justicialismo; en el último, a Jung y su

concepto de inconsciente colectivo.

Ahora bien, la invariante central que él quiere destacar es que la barbarie perdura,

no varía a lo largo del tiempo. Él sostiene que ahora tenemos nuevas manifestaciones de

la barbarie; lo que ha hecho Perón es, justamente, revelar esa barbarie. Una de las formas

en que el texto narra esta revelación es la visión que tiene Martínez Estrada del 17 de

Octubre. Hemos visto cómo se lo representaban Delfina Bunge y Manuel Gálvez, y en la

primera parte de nuestro encuentro de hoy vimos que, para Scalabrini Ortiz, el 17 de

octubre se había revelado el subsuelo de la patria. Martínez Estrada, por su parte,

sostiene lo siguiente:

Perón nos reveló, no al pueblo, sino a una zona del pueblo que, efectivamente, nos

parecía extraño y extranjero. El 17 de Octubre, Perón volcó en las calles céntricas de

Buenos Aires un sedimento social que nadie habría reconocido. Parecía una invasión de

gentes de otro país, hablando otro idioma, vistiendo trajes exóticos; y sin embargo, eran

parte del pueblo argentino, del pueblo del Himno. Porque había ocurrido que hasta

entonces habíamos vivido extraños a parte de la familia que integraba ese pueblo, ese


bajo pueblo, ese miserable pueblo. Lo habían desplazado u olvidado aun los políticos

demagogos. Y Perón tuvo, más que la bondad y la inteligencia, la habilidad de sacarlo a la

superficie y de exhibirlo sin avergonzarse de él; no en su calidad de pueblo, sino en

calidad de fuerza tremenda y egresiva que hacía peligrar los cimientos mismos de una

sociedad constituida con sólo una parte del elemento humano. O sea, el pueblo escogido

que habíamos visto desfilar en las fiestas patrias vestido de domingo: eso era también el

pueblo, que no habíamos tomado en cuenta, como dije, pero que existía. (...) Era un

pueblo vivo, un pueblo viviente, que ahora estaba en marcha. Y eran nuestros hermanos

harapientos, nuestros hermanos miserables; lo que se llama, con una palabra técnica, el

lumpenproletariat. Era asimismo la mazorca, que salió de los frigoríficos como la otra salió

de los saladeros; eran las mismas huestes de Rosas, ahora enroladas en la bandera de

Perón. (...) El país seguía siendo un gran criadero y matadero de vacas, como fue desde

Echeverría hasta Hudson. Y aquellos siniestros demonios de la llanura que Sarmiento

describió en el Facundo no habían perecido. El 17 de Octubre, salieron a pedir cuenta de

su cautiverio, a exigir un lugar al sol. Y aparecieron con sus cuchillos de matarifes en la

cintura, amenazando con una San Bartolomé del Barrio Norte. Sentimos escalofríos

viéndolos desfilar en una verdadera horda silenciosa con carteles que amenazaban con

tomarse una revancha terrible.

Este no es el pueblo que Delfina Bunge describía: gente tranquila, amable, que "no

pedía la cabeza de nadie". Hay que ver desde qué perspectiva se está mirando. En ese

momento, los Gálvez están esperando que eso ocurra; lo esperan con cierta prevención,

pero también con expectativas. Martínez Estrada en cambio ve que, con Perón, han vuelto

las montoneras y la barbarie.

Pero al mismo tiempo él está poniendo en el debate intelectual y político otro tema:

el de los resentidos sociales. El pueblo visto como sinónimo de resentimiento; como una

masa que ha sufrido humillaciones. Recordemos que también podemos relacionar esto

con uno de los temas de Radiografía de la pampa: el del hijo humillado, el mestizo, que es

un resentido. Aquí, el avance popular del 17 de octubre también es el de una masa de

resentidos.


Dice Martínez Estrada: hay un solo pueblo, que ha tomado diferentes aspectos, a la

manera de Proteo. Habla luego de los habitantes del sótano, lo cual es interesante porque

es un tema que atraviesa los procesos de modernización.

Cuando Berman, en su libro Todo lo sólido se disuelve en el aire, toma la

modernidad en Rusia, analiza, justamente, el texto de Dostoievsky Memorias del

subsuelo, donde, en un momento dado, se cruzan un militar y un empleado en la avenida

Nevsky, la vía central de San Petersburgo -una ciudad que está siendo modernizada y

revolucionada por los cambios-, y el empleado no levanta la vista. Así se pone de

manifiesto que ese es un hombre del subsuelo, en tanto aún no ha llegado a recuperar su

dignidad.

Este mismo tema es retomado por Contorno, y por el Sábato del '56. Ha pasado

algo: estos hombres del subsuelo se están instalando en lo público.

Ahora bien, lo que Martínez Estrada está diciendo es que, al revelar esta parte del

pueblo que estaba oculta, aparecen estos sectores que demuestran, en su movilización

del 17 de Octubre, su desafío y su rebelión. Estos hombres del subsuelo, para Martínez

Estrada, no son sino otra manifestación más de esa invariante que recorre la historia

argentina: la barbarie.

A su vez, esto le permite a él avanzar con la tesis del lumpenproletariado. No hay

un proletariado en la Argentina. Dice:

Éramos y somos un país sin proletarios. No tenemos población industrial sino

peones de máquinas, por tanto, no hay problemas obreros sino problemas políticos: hay

pobres.

Justamente porque no hay proletariado es que un "demagogo" como Perón puede

llegar a ejercer el poder que ejerce sobre el pueblo.

Esta es la caracterización que hace, y sabemos que él es un antiperonista de la

primera hora; pero, por otro lado, él también somete a juicio a la dirigencia argentina en su

conjunto. No es que el resto sea mejor: hay un pueblo ignorante y una intelectualidad

ignorante. Tomando una frase de Ghioldi, alpargatas y libros, que este último usaba para


exponer la disyuntiva que veía entre los sectores cultos y los sectores populares, Martínez

Estrada hace su juicio a la intelligentsia, a los intelectuales. Veamos cómo va

construyendo este juicio, utilizando esa categoría de intelligentsia, tan cara también a

Jauretche pero bajo otro signo, aunque la crítica también es impiadosa:

Somos un país hispanoamericano con el privilegio de haber tenido, particularmente

en el siglo pasado, excepcionales talentos literarios, que han abierto un crédito ilimitado a

los dilapidadores del patriotismo cultural nacional. Hace muchos años que los intelectuales

-y taxativamente los periodistas-, viven como hongos a la sombra de las seculares encinas

-párrafo con el cual está recuperando el siglo XIX-. Parecíamos ignorar cómo se trabaja en

esos campos del saber en otros países centro y sudamericanos, en Brasil y en México.

(...) No hemos constituido una cultura con sabor a la tierra y al hombre argentinos. Y lo

que creemos que vale más, porque es una caricatura y una parodia a la gran novela

italiana, francesa e inglesa, por ejemplo, son las muecas del mono y la articulaciones del

loro. No tenemos literatura y no tenemos cultura. ¿Por qué? Porque ha habido

mimetización.

La mimesis, la copia, que es parte del discurso revisionista, también aparece en

Martínez Estrada. Dice:

Esa conciencia de que no sabemos, pero también de que podemos seguir

fingiendo sin riesgo y con provecho, facilitó la conquista de las huestes equipadas con

noticias, de las tácticas de sugestión, sojuzgamiento y envilecimiento de la inteligencia por

el peronismo del estrato superior. El pueblo ignorante no tuvo defensa en la intelectualidad

ignorante.

Y dice más adelante:

Somos bárbaros, en cuanto somos incultos; y somos incultos, en cuanto nos

hemos culturado para la incultura.


Por lo tanto, tenemos una cultura bárbara. Por otra parte, dice:

Si tuviera que extremar mi tesis, los únicos nombres que se podrían rescatar son

los de Groussac, Borges, Banchs, y Victoria Ocampo, entre los actuales. Casi todo el resto

es "literatura", y de clase pésima. No debemos atender entonces a la alfabetización de la

masa -y a continuación pone el acento- sino a establecer una escala de valores en el

orden intelectual y a señalar como impostores y corruptores de la cultura a los filisteos

disfrazados, tal como hacemos con los políticos y los patriotas de máscaras. (...) ¿Qué

país era ese sobre el que Perón cayó como un águila? No el de Facundo, sino el de

Radiografía de la pampa. (...) La cultura se puso al nivel de la pelota de fútbol, y el

impostor de la cultura, aunque se dijera y se sintiera antiperonista, resolló llenando sus

pulmones con el aire acondicionado de la barbarie humana. Decir "filisteos de la cultura",

según el mote que Nietzsche aplicó a los intelectuales europeos en bloque, sería para

nuestro caso un eufemismo, análogo al que sería llamar a nuestra barbarie rosista

"decadencia del gótico normando". Y lo que digo de nuestra intelligentsia podría decir de

nuestra decencia.

Es decir, el ataque es tanto a los intelectuales como a la gente decente, que era el

modo como se identificaban los integrantes del grupo Sur, el de los "bienpensantes", todos

nucleados bajo el antiperonismo.

En el libro de Bioy Casares sobre Borges, cuenta que, en un momento dado,

Martínez Estrada duda si debe o no firmar un manifiesto a favor de la Libertadora, sobre

todo cuando ya están teniendo lugar los enfrentamientos y se está avanzando en la

represión de los peronistas. Ulises Petit de Murat y Bioy Casares presionan a Martínez

Estrada diciéndole: de este lado estamos los decentes. Así que no hay opción. Si estás

con los decentes, tenés que firmar este manifiesto.

Martínez Estrada duda, ahora dicho más en general, en virtud de esta tesis que él

sostiene, que lo cautiva, lo captura y sigue trabajando: el conjunto de la sociedad

argentina está en problemas. No hay un sector que se contrapone a otro y, de vencer, se


puede construir algo. La crítica de él será al peronismo, pero también a la dirigencia

intelectual y política del país, incluyendo a los antiperonistas.

Él dice: en general, en el país, el hombre honrado es entre nosotros un pobre

infeliz. O sea, no hay una escala de valores que se defienda. Es un país, dice,

encanallado; un país de estafadores y tahúres. Y termina diciendo, como adelantamos,

que todos somos culpables. El mismo argumento que vimos en el artículo de Sábato para

Sur.

Y hay que señalar que, cuando Victoria Ocampo escribe, en Testimonios, los

recuerdos que tiene de este período, recupera estas afirmaciones de Martínez Estrada, y

el hecho de que él hubiera señalado lo siguiente: la oposición siempre se limitó a

presentar alegatos en los Tribunales. O sea, nadie hizo una oposición verdaderamente

activa al peronismo. Fue una oposición tibia, desde la perspectiva de Martínez Estrada. Y

él le había dicho a Victoria -esto es lo que ella recupera-: todos fuimos cobardes. O sea,

no solamente todos somos culpables, sino también cobardes.

El libro está lleno, por otra parte, de admoniciones y advertencias. Es más, en este

tono termina. En el Epílogo, dice:

Estoy cansado. Antes de dormir, he releído la Apología de Sócrates, que es uno de

mis libros de cabecera. Una gran fuerza sideral penetra en mi mente y en mi cuerpo, como

una oración. Antes de entrar en las sombras del sueño, recito -haciendo alusión al texto de

Platón-: "cuando mis hijos sean mayores, os suplico los hostiguéis, los atormentéis, como

yo os he atormentado a vosotros, si veis que prefieren las riquezas a la virtud, y que se

creen algo cuando no son nada. No dejéis de sacarlos a la vergüenza si no se aplican a lo

que deben aplicarse y creen ser lo que no son, porque así es como yo he obrado con

vosotros. Si me concedéis esta gracia, lo mismo yo que mis hijos no podremos menos que

alabar vuestra justicia. Pero ya es tiempo de que nos retiremos de aquí: yo para morir,

vosotros para vivir. Entre vosotros y yo, ¿quién lleva la peor parte? Esto es lo que nadie

sabe, excepto Dios".


Así termina ¿Qué es esto? de Martínez Estrada, tras el recorrido por esa invariante

de la barbarie que atraviesa la sociedad argentina y que se manifiesta en distintos

momentos a lo largo de su historia, y que aun en su presente del '56, queda abierta como

una cuestión, que tampoco se podía resolver en Radiografía de la pampa.

Alumno: Martínez Estrada leyó a Schopenhauer? Porque en Radiografía de la

pampa parece asignarle un rol metafísico a la pampa misma.

Profesora: Sí. En los '40 circula Schopenhauer en este grupo, e incluso en la propia

facultad de Filosofía, en la cátedra de Astrada. Es cierto: está haciendo eco, en estos

textos.

Ahora bien, en otra clave, no ya como ensayo que pretenda "radiografiar" el

peronismo, está el libro de Mario Amadeo Ayer, hoy y mañana. Hemos dicho que Amadeo

proviene del nacionalismo católico. Se formó en la facultad de Derecho de la UBA en la

década del '30. En el '38 fundó la revista Sol y Luna, donde hemos dicho que publicaron

algunos intelectuales que no eran fascistas, como Borges. Amadeo y su revista han tenido

cierta fascinación con el fascismo y con el nazismo. Él apoya el golpe de Estado del '43,

pero se distancia rápidamente porque, justamente, los militares están a favor de los

Aliados y él tiene cierta simpatía por el Eje. Integra la universidad, en las Facultades de

Derecho y de Ciencias económicas, entre el '47 y el '55. Ya mencionamos que participa

del gobierno de Lonardi. Ayer, hoy y mañana se publica en 1956, y en este mismo año

tiene otras cinco ediciones en abril, mayo, junio, agosto y septiembre. La primera parte es

de corte autobiográfica, donde narra sus aproximaciones fugaces y desacuerdos con el

golpe del '43 y con Perón. La segunda parte constituye una suerte de diagnóstico,

respondiendo a la pregunta por qué es el peronismo. Desde la perspectiva de Amadeo -

alguien que está interviniendo en el campo político- es necesario clasificar dicho campo

político, es decir, indicar quién está en cada lugar, y al mismo tiempo situarse a sí mismo,

para plantear su alternativa. En esta segunda parte, justamente, caracteriza a los sectores

que están, también, interpretando el peronismo y confrontando con él.

Hay algunos sectores socialmente conservadores, para quienes el peronismo no ha

sido sino otra cosa que una pesadilla, que un mal paso. Estos sectores hablan de


influencia magnética, de sugestión colectiva, de deformación de la conciencia y de otras

anomalías que reducen el problema a una cuestión de psicología patológica. Consideran

estos sectores que el pueblo argentino ha padecido una enfermedad y es cuestión de

someterlo a una enérgica cura. Pasado el término del tratamiento, todo volverá a ser lo

que era antes, y del episodio no quedarán más rasgos que los que pueda dejar en una

persona robusta una gripe o un sarampión. Otros del mismo sector -o sea que, para él,

entre los conservadores hay dos grupos- son menos simplistas aunque tal vez no menos

equivocados. Estos convienen en que el peronismo ha sido un hecho más serio que lo

que los primeros pretenden, y que realmente ha removido a fondo la opinión popular. Pero

consideran que solamente ha logrado ese efecto por medio de la venalidad y la corrupción

o apelando exclusivamente a los más bajos instintos de la plebe. Nada bueno o de signo

positivo ven ellos en el movimiento derrotado. El peronismo, para ellos, es el fruto de la

ignorancia, como lo son la superstición y el curanderismo. Para ellos, la cuestión se

arregla con una pequeña dosis de reeducación y una gran dosis de "leña". En la mente de

los antiperonistas de derecha, desperonizar equivale a algo así como desratizar.

Para el segundo grupo -en esta clasificación que Amadeo hace del campo

antiperonista-, el de nuestra izquierda liberal -dentro de la cual estará el Partido Socialista,

el Demócrata Progresista y algún sector del radicalismo- la cuestión se diluía en esa mar

donde todos los ríos confluyen: en el nazismo. Para estos, el peronismo es lo mismo que

el nazismo, y lo mismo que el fascismo. Perón y los peronistas eran nazis totalitarios que

querían imponer en la Argentina el régimen de Hitler y Mussolini. Según este planteo, el ex

presidente sería un ideólogo doctrinario que había estudiado febrilmente durante su

estada en Italia cursos acelerados del sistema corporativo y habría venido a aplicarlo con

saña en el ánima de este inocente y democrático país. De ahí que estos señores no

puedan comprender otro esquema sino aquel en que todo peronista sea nazi y todo nazi,

peronista. Para este sector, desperonizar equivale a desnazificar.

Es decir, ven en el peronismo un traslado mecánico de un modelo europeo.


El tercer grupo es otra izquierda: la izquierda antiliberal y marxista, que del

peronismo sólo desaprueba la persona del jefe, y que ve en ese movimiento una forma,

cruda y primitiva pero eficaz, de la lucha contra el imperialismo. Les resulta un poco difícil

a los hombres de esta línea explicar cómo el contrato del petróleo con la Standard-Oil fue

una batalla contra el imperialismo. Pero a un marxista las contradicciones no lo arredran.

Esta tendencia está dispuesta a sobrepasar a Perón en sus reformas sociales, porque

entiende que su defecto no es el de haber sido demasiado radical en sus procedimientos,

sin el de haberlo sido demasiado poco. Este sector, en el que llevan la voz cantante los

comunistas de signo trotskista, proclama implícitamente la fórmula Perón + X, y pretende

apoderarse del proletariado vacante por la ausencia del líder.

De estos sectores irá surgiendo después la conocida izquierda nacional -con Silvio

Frondizi, Abelardo Ramos y otros-. Este es el cuadro de los sectores del campo político y

los diagnósticos existentes respecto del peronismo. La pregunta es dónde se sitúa

Amadeo, y cuál es su alternativa propia. En primer lugar, él dice que lo central es dilucidar

qué es el hecho peronista. Tenemos aquí algunos diagnósticos, y están todos

equivocados. El hecho peronista es de mayor complejidad que lo que hasta ahora se ha

ido planteando. Y existe un problema fundamental, a partir del cual surge el hecho

peronista: los dirigentes han perdido contacto con el pueblo. No saben lo que el pueblo

necesita; ya sean conservadores o de izquierda, concretamente no saben lo que es el

pueblo. Por lo tanto, es necesario dilucidar las características de este pueblo, para

interpretarlo correctamente en sus necesidades.

Todas las otras fuerzas que él ha caracterizado se han propuesto, de algún modo,

desperonizar a la masa porque, ante la ausencia de Perón, estas masas están

disponibles. Buscan entonces el modo de establecer interlocución con estas masas y

dirigirlas.

Lo que propone Amadeo es buscar la manera de integrar al peronismo. Rechaza la

confrontación y la desperonización. En cambio, hay que reconocer los problemas que

existen respecto de la legislación social en el país, inexistente además hasta la llegada del

peronismo, y avanzar de algún modo hacia una mayor democracia en la vida política.


Por lo tanto, si bien va a estar de acuerdo con Sábato en cuanto a que la culpa es

de todos, al mismo tiempo dirá que antes que desperonizar se trata de comprender al

pueblo. Así, el diagnóstico de Amadeo comienza a circular como parte del debate en torno

a la cuestión del peronismo en el '56. Dijimos que Amadeo participa del grupo de Lonardi,

cuya consigna había sido ni vencedores ni vencidos, consigna que resulta vencida. Sin

embargo, esta idea sigue circulando.

Por último, quiero hacer alusión hoy -al menos para dejarla planteada- a una lectura

que es diferente, y que también busca alguna forma que no sea ni la confrontación ni el

simple diagnóstico, sino una propuesta política concreta. Así como el peronismo a partir

de su caída ocupará el centro del campo político, comenzará a constituirse en un tema

que se instala también en sede académica. Me refiero a la lectura que, desde el campo de

la sociología hace Gino Germani.

Germani es italiano, nació en 1911 y murió en 1979. Es de la misma generación

que Amadeo y que Martínez Estrada. Estudia Ciencias Económicas en la ciudad de

Roma. Llega a la Argentina en 1934, a los veintitrés años, después de haber estado preso

por el fascismo en Italia durante un año, porque militaba en las filas del socialismo.

Aquí se relaciona con los círculos antifascistas. Trabaja junto con Ricardo Levene

en esta Facultad, en la cátedra de Sociología. En ese momento, en la sociología, priman

dos orientaciones: la primera es la historia de las ideas sociológicas, y la segunda es la

llamada morfología social. Germani trabaja en este segundo campo. Pero además,

introduce en el país las técnicas de trabajo empírico en sociología. Es uno de los que más

publican en el Boletín de Sociología de la Universidad.

Durante la época del peronismo sigue trabajando, hasta que tiene que irse de la

universidad. En ese momento, comienza a trabajar con editoriales, se relaciona con el

Instituto Libre de Estudios Superiores -que, como dijimos, era una suerte de universidad

en paralelo- donde da clases, tanto en la sede que el Instituto tiene en Buenos Aires como

en otras en el resto del país -Tucumán o Bahía Blanca-. Entre las editoriales para las que

trabaja está Paidós, que se funda en 1945.

En 1955, tras el golpe, el gobierno llama especialmente a Germani para que haga

un diagnóstico del hecho peronista, pero con instrumentos sociológicos confiables, lo que


en su momento se considera el método empírico. Al mismo tiempo, él comienza a formar

en la universidad equipos de investigación. Uno de los temas de investigación es,

justamente, cómo se vinculan las masas y las políticas autoritarias. A fines de la década

del '50 se fundará la revista Desarrollo Económico, que sigue hasta el día de hoy, y que

comienza a darle visibilidad a muchos de estos trabajos de investigación que se están

realizando en los campos de la sociología y de la economía.

Pero en 1956 Germani responde a aquel pedido del gobierno con un texto llamado

Las integración de las masas a la vida política y el totalitarismo. Es un texto que navega a

dos aguas entre la descripción y la prescripción. Presenta lo que en su investigación ha

podido explorar respecto de las masas en la Argentina y, por otro lado, qué debería

hacerse.

La tesis de Germani se basa en la idea de que en la Argentina se ha dado un

proceso de urbanización y de industrialización, acelerado durante la década del '40, lo cual

le da al proceso de modernización ciertas características peculiares. Grandes masas

rurales son atraídas a los centros industriales, y reclutadas como obreros. Estas grandes

masas son los "cabecitas negras". No tienen experiencia política. Vale decir, no han

pasado por la experiencia de los partidos y de las organizaciones sindicales de la

izquierda -el socialismo y el comunismo-. Son inexpertas desde el punto de vista político, y

por lo tanto, vulnerables al discurso de un político demagogo y autoritario. Dicho de otro

modo, están dispuestas a una vinculación directa entre el líder y ellas, en tanto masas

disponibles, sin experiencia ciudadana política. Esto explica el peronismo como

movimiento de masas, centralmente apoyado por la clase obrera y, además, lo diferencia

del fascismo, para el cual su mayor apoyo proviene de la clase media. Por un lado,

entonces, puede decirse que hay rasgos fascistas en el peronismo, pero, por otro, no es

un fascismo en tanto su base social sustantiva es la clase obrera, y no la clase media.

Pero, al mismo tiempo Germani dice que, si bien el peronismo tiene estas

características, hay que reconocer que le ha dado conciencia de dignidad a la clase

obrera. Recordemos que esta clase estaba recién constituida, era inexperta y provenía de

una relación rural de deferencia con respecto a los grandes terratenientes. Habían sido

hasta hace poco los peones rurales, que, por supuesto, no mantenían una relación


igualitaria con sus patrones. Al legislar en favor de ellos, Perón les ha dado conciencia de

sí; una conciencia incompleta, pero conciencia de sí al fin.

También por este motivo, estas masas no han adherido a Perón de manera

irracional, dice Germani. Por el contrario, Perón ha promulgado la legislación social, y las

masas han adherido a aquel que les ha otorgado ciertos derechos.

La tesis de Germani, como podemos ver, viene a colocarse en oposición a la

caracterización del peronismo como sinónimo de fascismo, y del peronismo como

experiencia totalmente negativa. Hasta aquí, el diagnóstico.

La prescripción parte de la base de que hay elementos del peronismo que hay que

recuperar. Es necesario entonces trabajar desde este punto: desde lo que el peronismo

consiguió, pero rompiendo con el liderazgo carismático, es decir, generando condiciones

en que las masas no requieran la relación líder-masas directa sino, justamente,

avanzando hacia formas posibles de democracia, haciendo que estas masas puedan

inscribirse en otro tipo de cultura política.

En síntesis, la prescripción que surge del diagnóstico es integrar a las masas, en

una política que se contraponga al autoritarismo. Germani no aconseja "leña" ni

confrontación con el peronismo, sino la necesidad de articular distintos canales de

participación de las masas en la democracia.

En todo este período, además, se reforman planes de estudio. Por ejemplo, tras el

golpe del '55, se ponen en vigencia para la escuela secundaria los planes de educación

democrática, con materias que irán cambiando de nombre: Educción Democrática,

Instrucción Cívica, Educación Cívica, etc. Estas materias se transforman, a lo largo del

tiempo, en caricaturas de aquel intento de educar cívicamente al soberano, en la medida

en que desde el '55 y hasta el '83 ha habido constantes golpes de Estado, y el material de

estos libros seguía hablando de democracia, etc.

Pero lo cierto es que, de todos modos, se asienta desde la segunda mitad de la

década del '50 una convicción que prosigue después: hay que educar al soberano.

Alumna: ¿La tesis de Germani luego se retoma o es refutada?

Profesora: Es puesta fuertemente en discusión entre fines de los '50 y comienzos

de los '60 por Murnis y Portantiero, que la revisan y descubren que es falso que estas


masas no tuvieran experiencia política alguna, así como también es falso que aquellos

que sí la tenían no hayan adherido al peronismo. Hay importantes sectores de la dirigencia

de izquierda que se pasan al peronismo. Esto es retomado después por Juan Carlos Torre

en La vieja guardia sindical y Perón, donde señala que dichos sectores dirigentes

sindicales también adhieren al peronismo, como mayores o menores conflictos y dilemas.

Asimismo, se ha refutado que el peronismo haya sido apoyado sólo por la clase obrera.

De hecho, sin el apoyo de una parte de la clase media, el peronismo no hubiera podido

ganar las elecciones. El peronismo es un movimiento policlasista.

Y en realidad lo mismo había pasado con el fascismo en Italia, que se había puesto

a trabajar en sectores de fuerte organización obrera. Es cierto que hubo confrontación, y

sectores obreros que militaron en el antifascismo, pero también es cierto que hubo otros

sectores obreros que se plegaron. De modo que en un caso y en el otro los apoyos

sociales son múltiples. Pero en los '50 todo esto era creído, sobre todo en sede

académica.

Nos vemos el martes que viene.

* * *

Versión completa: Damián Grimozzi

Cod. 45

Pensamiento 41

Fecha: 20/03/07

Teórico № 1 Prof.: Oscar Terán

Contenido: Introducción / Facundo

Profesor: Buenas tardes. Mi nombre es Oscar Terán. Les doy antes de comenzar

los horarios de las clases prácticas, con las aulas correspondientes y el nombre de los

ayudantes de cada una. La inscripción es directamente en las comisiones, a partir de la

semana que viene. Les pido que confirmen en las carteleras -2º piso- las aulas

correspondientes, porque puede haber alguna modificación.

Horario Aula Docente

Martes 21-23 hs. 232 Ricardo Martínez Mazzola

Miércoles 11-13 hs. 127 Daniel Sazbón

Miércoles 15-17 hs. 126 Karina Vásquez

Miércoles 21–23 hs 344 Karina Vásquez

Jueves 11-13 ha. 126 Omar Acha

Jueves 21–23 hs. 128 Ricardo Martínez Mazzola

En esta primera clase, trataremos, en primer lugar, de explicitar las "reglas de

juego". Para algunos, o quizás para muchos de ustedes, esta sea la primera materia que

cursan en la Facultad, aunque no es recomendable que no lo hagan; esto no quiere decir

que esté prohibido, sino que probablemente tengan que estudiar más que el resto.


Igualmente, la experiencia puede resultar exitosa. En segundo lugar, les voy a presentar el

programa, es decir, los contenidos que vamos a ver a lo largo del cuatrimestre. Es

importante que compren el programa -en Sim (Puán 421) o en el Centro de Estudiantes-, y

que lo lean detenidamente ya que es importante tratar de ver cuál es el recorrido que se

promete. Finalmente, vamos a ingresar en el primer tema, que se refiere a la generación

del '37. Esta generación tiene dos exponentes centrales: Sarmiento y Alberdi, y cada uno

de ellos tiene dos obras sumamente representativas: Facundo y Bases y puntos de partida

para la organización política de la República Argentina, respectivamente.

Este curso está estructurado sobre la base de tres insumos, o vías de ingreso de

conocimiento: las clases teóricas, las prácticas y las lecturas indicadas como obligatorias

en el programa. La asistencia a teóricos no es obligatoria, aunque sí es recomendable.

Hay que decir que las clases teóricas, desde hace unos años, han adoptado la forma de lo

que solía llamarse clases magistrales; esto se debe a que la cantidad de estudiantes hace

sumamente difícil manejar cierto intercambio de preguntas, de objeciones, de dudas, etc.

Sin embargo yo espero que de todos modos suceda. Aprovecho para pedirles que, toda

vez que no entiendan algo, me interrumpan inmediatamente y lo pregunten. No tengan

pudor en confesar ignorancias o dudas, porque este es el momento en el que todavía

pueden apelar a ese tipo de recursos.

Los trabajos prácticos, como ocurre tradicionalmente en la Facultad de Filosofía y

Letras porteña, consisten en la lectura y el comentario de los textos que tienen también

señalados en el programa. En este sentido, ya la semana próxima comenzarán a ver el

Facundo de Sarmiento. Sería conveniente que comenzaran a leerlo esta semana y que

luego fueran haciendo sucesivas relecturas. A veces los temas tratados en teóricos, en

prácticos y en las lecturas obligatorias se superponen. De hecho, el primer punto es un

ejemplo en este sentido: van a encontrar el Facundo en las tres instancias. En otros

casos, pueden encontrar que un tema aparece en una sola de ellas. Pero, naturalmente,

el conocimiento por el cual ustedes serán evaluados depende de la totalidad de estos

ingresos, es decir, se les puede preguntar por cualquiera de los contenidos de teóricos, de

trabajos prácticos y de las lecturas obligatorias.


Para aprobar la materia, tienen que rendir dos exámenes parciales escritos. El

primero es el 12 de mayo, con un examen recuperatorio el 19 de mayo, dispuesto para

quienes tengan dificultades comprobables: enfermedades u otras calamidades por las

cuales no hayan podido presentarse en la fecha correspondiente. El segundo parcial es el

16 de junio y el recuperatorio es el 30 del mismo mes. En el programa van a encontrar un

cronograma en el que se describe la evolución deseada para el desarrollo de los trabajos

prácticos. El resto de las cuestiones es similar a las de cualquier cursada de grado de la

Facultad.

Esta materia se llama Pensamiento Argentino y Latinoamericano. Sin embargo, a

diferencia de la realidad, fue perdiendo sus contenidos latinoamericanos -aunque quedan

en la bibliografía algunas expresiones del pensamiento de otros países de la región- y se

fue quedando más en lo argentino. El sentido general del curso es el de describir,

observar, conocer y analizar algunos discursos que vamos a encontrar en forma de textos

-los cuales serán nuestras fuentes- que se desplegaron y se desarrollaron en esa

sociedad que llamamos Argentina, desde 1837 hasta 1970. Se trata de un período largo,

pero esto no significa de ninguna manera que estén cubiertas todas y cada una de las

expresiones relevantes desde el punto de vista del pensamiento, ya que semejante

abordaje sería imposible. Hemos seleccionado en cambio aquellos bloques que son

altamente significativos en la historia cultural argentina.

Ahora bien, estos discursos, estos textos, estas intervenciones de los siglos XIX y

XX fueron producidos por sujetos a los que, en principio, llamaremos intelectuales.

Veremos luego que esta categoría se aplica mejor a algunos de ellos que a otros. Esto es

así porque la categoría de intelectual surge según una definición que puede considerarse

emergente en la Argentina, y en general en Latinoamérica, recién entre fines del siglo XIX

y principios del siglo XX.

Dicha definición de la figura del intelectual se concreta a partir de dos rasgos

centrales: legitimidad y profesionalidad. El intelectual es aquel que extrae su legitimidad a

partir de su práctica específicamente intelectual. Estos significa que el reconocimiento

social que obtiene -a este reconocimiento llamamos legitimidad-, o bien la autorización


que su palabra posee, está fundada en sus cualidades intelectuales, esto es, en su

escritura, en su pensamiento, en su construcción de imágenes, de representaciones, etc.

Los títulos de legitimidad, aquello que autoriza a hacer determinadas cosas, aquello

que hace que los demás reconozcan dicha autoridad para hacerlas, se obtienen por

distintas vías, las cuales varían con el tiempo y según las sociedades. Para que yo esté

aquí sentado tengo que estar legitimado, en este caso, por el Ministerio de Educación, la

Universidad de Buenos Aires, los concursos ganados, el título obtenido, etc. Es decir, una

serie de instancias institucionales que dicen que estoy habilitado para estar aquí. Pero los

mecanismos de legitimación tienen lugar en todas las instancias de relación social, en las

familias, en las comunidades, etc.

Ahora bien, los fenómenos que observaremos son centralmente discurso -

afirmaciones, argumentaciones, posiciones, etc.; y aquello que debe ser autorizado es la

palabra. Como sabemos con Foucault, toda sociedad tiene criterios de habilitación y

prohibición de la palabra: hay sujetos que tienen la palabra permitida y sujetos que la

tienen prohibida. Prohibido no necesariamente quiere decir que nos tapen la boca, sino

simplemente que nuestra palabra no tenga ninguna entidad. Así sucede con el discurso de

un loco: su palabra no posee ningún rango de verosimilitud.

Desde ya, hay permanentes conflictos, luchas por adquirir el derecho a la palabra,

disputas por la palabra permitida, la palabra verosímil; conflictos que pueden ser de rango

institucional, y al interior del campo intelectual. Les doy un ejemplo muy reciente. Hace no

mucho tiempo se discutió en Argentina si la sustancia llamada crotoxina, que se extrae del

veneno de las víboras, cura o no el cáncer. En el debate hubo dos posiciones. Por un

lado, la de los científicos argentinos centrados en el CONICET, es decir, la máxima

institución de legitimidad de investigaciones científicas de la República Argentina, quienes,

tras realizar una seria investigación, determinaron que la crotoxina no cura el cáncer; y

por otro lado, un sector constituido por médicos y no médicos que opinaban lo contrario.

Los científicos habilitados estatalmente para pronunciarse decían que la crotoxina no cura

el cáncer; sin embargo durante mucho tiempo siguió utilizándose. Se ve claramente aquí

una auténtica disputa por la legitimidad de la palabra, es decir, a quién le cree la gente.

Además, el episodio permite hacerse una representación de una relación determinada


entre científicos y sociedad, entre intelectuales y sociedades. Otras sociedades creen más

en la palabra que emana de las universidades; en Estados Unidos, un caso típico, la gente

tiende a creer todo lo que dicen. Si las universidades dicen que hay que correr, corren; si

al día siguiente dicen que no hay que correr más, no corren. Hay otras sociedades donde

esta legitimidad universitaria es nula. La Argentina es un caso tal vez intermedio; pero en

general, tanto en este como en otros aspectos comparativos, se caracteriza por una

menor credibilidad en la palabra estatal.

Ahora bien, cuando decimos discursos y cuando decimos intelectuales, y definimos

al intelectual como aquél que extrae su legitimidad de su propia práctica, queremos decir

que este intelectual va a ser reconocido como tal, independientemente de cualquier otro

rol o posición de poder que ocupe en la sociedad. Es decir, se va a juzgar, por ejemplo, su

obra literaria por su calidad literaria; se van a juzgar sus juicios por lo atinado de sus

razonamientos, etc. Esto es así, entre otras cosas, porque la tendencia de las sociedades

modernas es a escindir los criterios de legitimidad de otros criterios de legitimidad que

puede ostentar incluso el mismo sujeto, por ejemplo, el haber, la riqueza, el linaje u otro

tipo de pertenencia a alguna otra actividad. Otro ejemplo: hacia 1880, encontramos que la

escritura de los intelectuales en Argentina es una especie de derivado de su posición

socioeconómica: escriben porque son estancieros; escriben porque son parte de la elite

dirigente en la República Argentina. Toda la novelística y el relato de esos años está

poblado por nombres que tienen dinero, linaje, o posiciones de poder político. Va a haber

que esperar hasta fines del siglo XIX y principios del XX para comenzar a encontrar

intelectuales que sean pura y exclusivamente intelectuales, esto es, que no provengan de

otro lado, que no tengan más capital que su propio capital simbólico, su propio capital

intelectual. José Ingenieros es un buen ejemplo: es italiano, hijo de italianos, producto de

la inmigración masiva de esos años, y emprende la clásica carrera del ascenso social a

través de la Universidad camino muy recorrido hasta el presente, con distintos resultados-.

Ingenieros es un sujeto que se presenta ante la sociedad y se legitima en ella a partir de

sus propias obras, y no a partir de su linaje, ni de su posición económica, ni de la

circunstancia de ocupar cargos políticos dentro de la estructura del Estado argentino.

Cuando esto ocurre, estamos en presencia de un intelectual en el sentido moderno del


término. Aun más, suele decirse que intelectual moderno es una redundancia, en tanto el

intelectual tal como lo conocemos es propio de la modernidad. Esto no quiere decir que

antes no se pensara, ni se escribiera, sino que esas funciones estaban ligadas a otro tipo

de pertenencias sociales.

De modo que con el término legitimidad nos referimos a esto: un intelectual es

aquel que se legitima en sus propias prácticas intelectuales, y que, además, vive de su

propia práctica intelectual; obtiene el dinero necesario para vivir de su propia práctica -ya

sea que venda sus obras, obtenga algún subsidio, etc.).

Alumno: ¿Esta caracterización incluye a los científicos o técnicos?

Profesor: En cierto sentido, sí, según lo dicho anteriormente: es científico aquel que

legitima la palabra que va a decir a partir de sus propios conocimientos. Lo que ocurre es

que los términos, las categorías, los conceptos -vale decir, aquello de lo que vamos a

ocuparnos en esta materia- tienen su historia. esto hace que el mismo concepto signifique

cosas distintas según situaciones sociales o nacionales distintas. El término intelectual en

nuestra área cultural -que incluye América Latina por lo menos- toma y prosigue la

tradición de la definición del intelectual francés que emerge y se cristaliza a fines del siglo

XIX en torno del conocido affaire Dreyfus. El episodio consistió en una denuncia hecha

contra un señor llamado Dreyfus, alto militar francés y judío, a quien se lo acusó de haber

pasado datos al enemigo, y se lo degradó. El hecho fue luego desnudado como una

maniobra inventada para perjudicarlo, en el seno de una fuerte corriente antisemita que se

desató en la sociedad francesa a fines del siglo XIX. En ese momento, una serie de

intelectuales firman una declaración llamada Manifiesto de los Intelectuales en defensa de

Dreyfus y acusando al Estado francés. Aquí es donde surge el término que nos interesa. Y

la figura central del intelectual será la de Émile Zola, novelista naturalista de esos años,

personaje célebre en la época, quien encabezaba el movimiento y redactó Yo acuso.

En ese momento y de ese modo se construye una figura de larguísima duración en

la tradición europea, francesa especialmente, y en nuestra zona de influencia: la tradición

del intelectual como conciencia crítica de la sociedad. Y este rol es independiente de la

disciplina de que se ocupe ese intelectual, aunque difícilmente encontremos a un biólogo

en ese lugar. La figura en que encarnará esta tradición por última vez de manera ejemplar,


paradigmática, es Sartre: el último de los grandes intelectuales franceses que asoma

como conciencia crítica de la sociedad -por ejemplo, durante la guerra de Argelia.

Naturalmente, el tema es debatible, como lo es la adjudicación de esta figura en

Argentina. Mucha gente piensa que podría adjudicársele a Ernesto Sábato a partir del

Nunca Más. Ernesto Sábato es un intelectual, un escritor que de pronto eleva su voz como

conciencia crítica de la sociedad señalando ciertos elementos que deben ser cuestionados

o que deben ser enjuiciados de la situación nacional. En este sentido, los científicos

quedan de lado en tanto se los concibe como tecnócratas que simplemente desempeñan

su función independientemente del ámbito donde la estén realizando; predomina su

función técnica por sobre sus valores morales y profesionales.

Alumno: En general, cuando se periodiza la historia de la filosofía, la modernidad

abarca hasta fines del siglo XIX.

Profesor: Nosotros tomamos otra periodización, según la cual tal vez la modernidad

siga su curso, salvo que sea cierto lo que opinan quienes dicen que vivimos en tiempos

posmodernos. Veremos este tema. La modernidad tiene una serie de atributos que han

sido traídos a la palestra de la discusión intelectual en las últimas dos décadas desde el

surgimiento, precisamente, del llamado posmodernismo. Dicho rápidamente, la

modernidad está asociada a algunos acontecimientos históricos -descubrimiento de

América, Revolución francesa, Revolución industrial, surgimiento del capitalismo-, y a

algunos rasgos que la definen como tal, todo lo cual delimitaría una época. Se trata de una

serie de cualidades que, si uno las sigue encontrando, puede seguir sosteniendo que

vivimos en una época moderna, y que cuando caduquen, podremos decir: aquí ha

acabado la modernidad. Entre estos rasgos, la modernidad posee el de ser la primera

época del mundo donde lo nuevo se considera bueno. Hasta entonces lo nuevo había

sido considerado por las sociedades como una amenaza. A partir de la modernidad, las

sociedades que siguen creyendo esto son llamadas tradicionales. El viejo refrán no hay

nada nuevo bajo el sol era una manera de prevenir a los seres humanos contra

innovaciones que en general venían a atentar contra el equilibrio obtenido por las

comunidades.


Aquí cabe una observación general: lo que acabo de decir no es ni bueno ni malo y,

en general, lo que voy a exponer trata de no pronunciarse sobre si es bueno o malo, sino

de ubicarse en un terreno descriptivo.

En cuanto al rasgo antedicho de la modernidad, es un fenómeno que siendo

perfectamente observable ni bien una pisa una localidad del interior de la República

Argentina, donde encuentra comunidades más tradicionales, más cerradas, menos

abiertas, que desconfían de las novedades.

Es más, incluso el folclore urbano argentino por excelencia, el tango, desconfía de

los cambios. Esto es notable, porque hablamos de una música y un canto popular

cultivado por los sectores populares, uno de cuyos objetivos es ascender socialmente, y

sin embargo impugna permanentemente la movilidad social. Hay un tango que dice: No

salgas de tu barrio, mi linda muchachita. Casate con un hombre que sea como vos. Es un

canto a la inmovilidad social; es un ejemplo de un discurso dentro del ámbito de la cultura

popular que impugna el cambio. La modernidad diría que ese es un canto tradicional,

porque habla de conservar, de mantener el barrio. Otro tango dice: la piqueta del progreso

está llegando a Puente Alsina, con lo cual se acaba el Puente Alsina, se construyen

edificios, vías, todo un proceso que arrasa con lo viejo, con la memoria, con la infancia.

En épocas de grandes cambios, siempre aparecen añoranzas por la infancia; los

contemporáneos suelen lamentar estos cambios, alabar los viejos tiempos. Esto hace

Miguel Cané en Juvenilia, pero también hoy lo hace una persona mayor de cuarenta años

respecto de cómo se vivía la infancia en su tiempo. Se trata de un efecto prácticamente

automático: en épocas de cambios vertiginosos que desorientan, que alteran los nichos

más elementales, más privados en los que estábamos acostumbrados a vivir, las

sociedades reaccionan.

Bien. Una definición simple de modernidad entonces es esta de que lo nuevo

aparece como bueno. Simmel, un filósofo alemán de fines del siglo XIX y comienzos del

XX, lo ha estudiado en torno a una manifestación extraordinariamente ejemplar de la

modernidad: la moda. Justamente, lo único que tiene que ser la moda es nueva. Puede

ser cualquier cosa excepto una repetición. La modernidad introduce esta necesidad de la

novedad permanente. El efecto aparece ya en el Manifiesto Comunista de Marx, y es


retomado por Marshall Berman en el título de su libro: Todo lo sólido se disuelve en el aire.

La metáfora describe la velocidad de los cambios radicales y vertiginosos en la sociedad

capitalista. Marx dice: el capitalismo no da tiempo a que nada se osifique -es decir, se

haga hueso-; antes de endurecerse, se disuelve en el aire y viene otra cosa. Esta es la

sensación de la modernidad. La modernité, según Baudelaire, es lo efímero, lo pasajero,

volcado en el artefacto moderno por excelencia: la ciudad -que es causa y a la vez efecto

de la modernidad-, donde todo es fugaz, donde nadie conoce a nadie, donde aparece el

anonimato, donde no se puede descansar en ninguna identidad, en tanto las identidades

son fluctuantes o líquidas.

Esta es una característica de la modernidad. Hay otras, pero si la definimos en

estos términos, de manera muy rápida para poder seguir, uno podría decir que la

Argentina es una país que nace y vive en la modernidad. Podemos luego discutir hasta

qué punto la modernidad sigue vigente o han aparecido fenómenos de los llamados

posmodernos, que están indicando el pasaje a otro tipo de época; o si, por el contrario, el

posmodernismo, como también se discute, es una época o característica de la

modernidad; o también, si lo que llamamos posmodernidad no es una crispación de la

modernidad.

Por otro lado, y volviendo al tema de los intelectuales, la modernidad es también

aquello que separa las esferas de competencia, como diría Habermas. Veamos esto más

de cerca. Para los griegos, lo bueno, lo bello y lo verdadero iban juntos: lo bueno tenía que

ser bello y lo bello, verdadero. La modernidad escinde estas esferas: lo bueno ya no tiene

por qué ser bello y lo bello no tiene por qué ser bueno. Un ejemplo contundente de esto es

Las flores del mal, de Baudelaire, una obra estéticamente impecable que realiza los

valores de la belleza explorando las zonas moralmente más dudosas de las prácticas

humanas -la drogadicción, la prostitución, etc.-. Por eso son flores del mal: son bellas,

pero son del mal, donde se ve cómo bondad y belleza se han escindido. Todo el curso del

arte posterior y hasta el presente sigue hablando de esto.

Para terminar, digamos que este planteo es sólo didáctico, porque eso que

llamamos lo real es siempre mucho más complejo, más confuso. Lo que sucede es que no

tenemos más remedio que tratar de ordenarlo en torno a conceptos y a ciertas ideas


normativas llamadas tipos ideales. Es muy posible que el obrero, el proletario que describe

Marx, no exista en ningún lado; pero es una manera de tratar de identificar y de elaborar

una teoría sobre la sociedad moderna dividida en clases.

Vamos a considerar, entonces, una serie de discursos, textos, afirmaciones,

posiciones, argumentaciones, desarrolladas a los largo de dos siglos en eso que

llamamos la República Argentina -que surge como nación independiente a partir de 1810-.

Los sujetos que enuncian este tipo de discursos pertenecen al ámbito de lo que

genéricamente llamamos intelectuales. Quiere decir que vamos a tratar con un conjunto

de productos culturales pertenecientes al ámbito de la cultura letrada, de la cultura

intelectual, para no decir la cultura alta, y distinguiéndola de otro tipo de cultura: la popular.

Tenemos productos que se consideran generados, o que al menos circulan

fundamentalmente dentro de una esfera: la de los intelectuales, estos especialistas en lo

simbólico que trabajan con signos, con palabras; que trabajan con el sentido, con el

significado; que dicen qué es lo quiere decir tal o cual cosa; que dan sentido, significado.

Ahora bien, esto es complejo pero fundamental: no sólo los intelectuales dan

sentido. De hecho, no hay ser humano que no dé sentido; no hay ser humano que no se

pregunte qué quiere decir tal cosa, o que suponga ya una respuesta si siquiera formular la

pregunta. Los sujetos individuales y sociales suelen preguntarse qué significa algo

cuando, para decirlo a la Shakespeare, el hilo de los días se ha cortado, es decir, cuando

ocurre una ruptura vivida como catastrófica. Por ejemplo, la crisis del 2001–2004, el

derrumbe de un mundo donde cosas que parecían naturales revelan que habían sido

construidas. Se suponía que era natural que los bancos devolvieran el dinero, y de pronto

se descubrió que eso no era natural sino una convención, y que, en tanto tal, podía

quebrarse en algún momento. Durante muchos años en la Argentina se supuso que quien

desarrollaba una práctica de aprendizaje tenía al final del recorrido un trabajo; esta

situación puede naturalizarse hasta el momento en que se descubre que no. Se cortó el

hilo de los días y la gente, cuando se rompen las rutinas de creencias, se pregunta por el

sentido. Uno se pregunta por el agua el día en que abre la canilla y ya no hay; mientras

tanto, la piensa eterna, al igual que el aire. En esos momentos, las sociedades, los

individuos, nos preguntamos: ¿qué es esto? Y se supone, con buenos fundamentos, que


los seres humanos hemos tenido y tenemos horror al sin sentido, a eso que no podemos

articular, a aquello a lo cual no podemos darle ningún significado, a aquello que no

podemos incluir dentro de ningún relato. La emergencia de lo innominado -lo que no tiene

nombre- es idéntica a la de lo amenazante. Uno de los últimos grandes filósofos

alemanes, muerto hace poco, ha construido una metaforología. La idea general, dicho de

manera simple, es que el concepto es pobre, la idea es pobre, es incapaz de captar lo

real. Para decirlo de otro modo, entre el logos y el cosmos hay inconmensurabilidad. El

cosmos, lo real, es mucho más amplio que la razón -el concepto, para decirlo

rápidamente-. De modo que los seres humanos no podemos dejar de plantearnos

problemas que no podemos resolver, pero al mismo tiempo no nos resignamos a eso y,

como el concepto es pequeño respecto de lo real, inventamos metáforas, inventamos

mitos. De aquí proviene toda la mitología griega, que trata, precisamente, de ordenar el

mundo.

Lévi-Strauss decía que cualquier orden es preferible al caos. La idea es altamente

discutible, pero se basa en lo siguiente. El desorden es el caos, es aquello que no puede

ser interpretado, que no puede ser nominado, que no puede ser significado, es el sin

sentido. La donación de sentido entonces es, no sólo un atributo sino una necesidad, una

realidad empírica. No se conoce sociedad que no haya tratado de darle sentido a eso que

la enfrenta, y que llama lo real. A través de instancias muy diversas, teóricas, prácticas,

estéticas, discursivas, filosóficas, científicas, etc., hay una búsqueda permanente de

respuesta a la pregunta: ¿qué significa esto?

Ahora bien, dentro del mundo moderno, hay un estrato social que toma esto como

su negocio. Kant decía: el concepto es el negocio de los filósofos -y de hecho Kant

hablaba de este modo; pensaba al matrimonio, por ejemplo, como un contrato de

intercambio sexual-. Los intelectuales entonces son aquellos que se especializan en tomar

estos significados, observarlos y tratar de analizarlos críticamente -y esto es lo que

llamamos la cultura de los intelectuales, la cultura letrada.

Junto con esto, existe un conjunto de saberes, imágenes, representaciones,

creencias, que se encuentran difundidas en el ámbito de lo que llamamos cultura popular,

que no ni más verdadera ni más falsa, sino que tiene otras características. Por cierto hay


quienes piensan que la cultura verdadera es la de los intelectuales, y quienes piensan que

la cultura verdadera es la del pueblo -el populismo efectivamente piensa, siguiendo la

línea rusoniana, que el hombre que más conoce es el que está más lejos de los libros-.

Así, hay manifestaciones de la cultura letrada y hay manifestaciones de la cultura popular.

Ejemplo de manifestación de la lectura letrada es el Facundo de Sarmiento, que circula

dentro de un circuito, siempre más reducido que el de la cultura popular. Por otro lado,

existen productos culturales recibidos por sectores mucho más amplios, a los que

llamamos cultura popular. Por ejemplo el llamado rock nacional, o la cultura del fútbol, que

tienen sus significados, sus creencias, sus mitos, sus imágenes, y -hasta uno podría decir-

su antropología, sus valores, su construcción de sujetos en función de ciertas prácticas, en

el último caso, deportivas.

Nosotros vamos a tomar el conjunto de discursos, saberes, imágenes, creencias,

ideas, mitos, que circularon dentro del ámbito de los intelectuales en los siglos XIX y XX.

De vez en cuando veremos algunos fenómenos que han formado parte también de la

cultura popular, cuando veamos algunos movimientos políticos como el anarquismo o el

socialismo, en tanto es empíricamente demostrable que formaron parte de la conciencia

de sectores obreros y populares en la Argentina de finales del XIX y principios del XX.

La siguiente pregunta es por qué leer lo que pensaron los intelectuales, o bien, qué

importancia puede tener. Bien. En ocasiones, los intelectuales -escritores, pintores, etc.-

enunciaron un conjunto de juicios, de representaciones, construyeron ciertas imágenes,

ciertos temas, ciertos tópicos, que mordieron en sectores más amplios que el de su

mundo más acotado, cerrado y minoritario. Ciertas ideas elaboradas por los intelectuales

encarnaron en prácticas sociales mucho más amplias. En este sentido, la cultura

intelectual desempeña un rol sin el cual es muy difícil comprender el desarrollo de las

creencias de esa sociedad. Puede haber casos en que los intelectuales -todo esto, dicho

sea de paso, ocurre simultáneamente- no hayan tenido la menor gravitación más allá de

sus pares. Puede decirse, por ejemplo, que la filosofía fenomenológica no rebasó los

muros de las facultades de filosofía en la Argentina -idea discutible, si uno piensa que el

existencialismo proviene de la fenomenología, y que se inscribió en ciertos fenómenos

más amplios que los del mundo de los intelectuales-. Pero ciertamente hay construcciones


intelectuales que quedan reducidas estrictamente a los especialistas, mientras que hay

otras donde el capital simbólico se convierte en capital cultural. Y el capital cultural es un

factor de poder, vale decir, quien difunde y convence a los demás de la verosimilitud o

legitimidad de su propio discurso se está apropiando del poder. Es lo que se llama

imponer una hegemonía: convencer a los demás de que estas ideas que yo tengo son las

verdaderas -de esto saben, naturalmente, los políticos-. En la disputa por el poder, en la

construcción de consensos, es fundamental este tipo de argumentaciones destinadas a

obtener un discurso verosímil. Y para ello hay estrategias muy diversas. Esto nos habla,

en definitiva, de una relación entre intelectuales y sociedad; pero no es explicada por la

historia de las ideas sino por la sociología de los intelectuales y la historia política de las

sociedades. Hay países donde esta relación es más fluida y otras donde hay una muralla,

lo cual depende de ciertas características de cada sociedad. En algunas, hay una

vecindad mayor entre el discurso de los intelectuales y las creencias de los sectores

subalternos; en otras, es al revés.

En este curso, creemos que los discursos elaborados por estos intelectuales que

veremos dan cuenta de cierto estrato de significados en la historia cultural argentina; y que

dichos discursos pueden oficiar, a veces, como espejo del curso de una nación;

podríamos apelar aquí a la remanida imagen de la nave del Estado, o mejor, de la nave de

la Nación Argentina, en tanto esta metáfora tiene toda la potencia de las metáforas

marinas. Después de todo, la primera gran novela de aventuras es la Odisea donde

aparece el mar como metáfora gigantesca; hasta el presente, todas estas metáforas

tienen una pregnancia muy significativa, al menos en la cultura occidental: el mar como un

reservorio de significados y mitologías extraordinarias. Si tomamos entonces esta

metáfora de la nave, la Nación se lanza a navegar al mar, y se va a encontrar con

tormentas, con islas aventuradas, con huracanes, etc. Siguiendo la metáfora, entre los

navegantes hay algunos vigías: gente que se dedica, mientras los demás suben las velas,

a pensar y escribir. Estos vigías son los intelectuales que ofician, así, como espejo de los

recorridos, no del destino sino de la historia de una comunidad, de una sociedad que ha

habitado dentro de los límites impuestos de la República Argentina. Esta metáfora puede

ser ilustrativa para la comprensión del pasado, de la propia historia, si partimos de un


postulado muy fuerte, muy de moda en los últimos cincuenta años por lo menos, y

claramente antipositivista. Para el positivismo, la tarea del historiador consistía en tomar

los documentos, leerlos y no agregarles ni quitarles nada, sino describirlos en su pura

objetividad, en base a que el documento es el hecho del historiador positivista. En cambio,

el actual concepto de historia es heredero de la gran revolución ocurrida en el ámbito de

las disciplinas sociales y humanísticas en el siglo pasado: la revolución lingüística, que,

rápidamente dicho, nos viene a informar que entre el sujeto que conoce y la realidad se ha

interpuesto una elemento curioso: el signo, o la palabra, en términos más simples. Es

decir, no hay posibilidad alguna de una relación virginal entre el sujeto y el objeto. Vivimos

entramados en las redes de las palabras, de lo simbólico. Somos animales simbólicos y

no podemos escapar de esas redes de signos, que además, no hemos inventado, y no

controlamos: más que producirlos nosotros a ellos, ellos nos producen a nosotros. En los

límites de la versión estructuralista, somos el resultado de un conjunto de signos que

están trabajando a nuestras espaldas. Pero aún tomándolo en su versión más liviana,

efectivamente hoy creemos que ya es imposible hablar de hechos puros, y que los

acontecimientos, en este caso de la historia, no llevan escrito en la frente lo que son, sino

que eso requiere de una donación de sentido. La dictadura militar llamada "El Proceso" no

dice ella sola lo que es. Es preciso adjudicarle algún tipo de significado. Como las

sociedades modernas son sociedades complejas y hay diversas perspectivas, frente a

hechos traumáticos o significativos, se desatan querellas por darle determinados tipos de

significados a los acontecimientos del pasado. Todos sabemos que se sigue discutiendo si

el primer peronismo fue bueno o malo.

Si esto es así, podemos seleccionar un conjunto de textos, someterlos a la lectura,

explicitarlos y ponerlos a circular para preguntarnos en qué medida estos textos están

dándonos, devolviéndonos en espejo, una imagen de la navegación de la nave argentina.

Estamos cerca del segundo Centenario. Si bien la historia no cambia cada diez

años ni cada cien sino cuando quiere, los cumpleaños llaman a los rituales; y ahora se ha

abierto una época de balance: qué ocurrió en los últimos doscientos años, en los últimos

cien, en qué se avanzó, en qué se retrocedió. Bien: esta también es una disputa de

significados. Si bien hay que estar atentos a las respuestas que se formulen, más hay que


estarlo a las preguntas que los intelectuales se formularon respecto de la situación de la

Argentina en distintas coyunturas. Tal vez para definir una época son más importantes las

preguntas que las respuestas. Quien impone preguntas está sentando ya las bases de la

discusión. Si uno acepta las preguntas sin estar de acuerdo con ellas, ya tiene las mitad

de la pelea perdida. Las preguntas, si logran definirse como las más importantes, se

constituyen en guías que recortan un campo de posibilidades de respuestas. Esto es muy

visible en épocas de elecciones: algunos preguntarán cómo resolver la brecha social,

mientras que otros preguntarán cómo resolver el problema de la seguridad.

Alumna: Los intelectuales, desde ese punto de vista, ¿son un reflejo de la sociedad

o modifican la sociedad?

Profesor: Es precisamente la idea de reflejo, la que está muy desacreditada: nada

refleja nada, en tanto no hay copia porque no hay original. Ahora bien, el hecho de que los

intelectuales se autoadjudiquen el papel de espejo o de voceros de una realidad es

evidente, es un dato de la historia. es más, veremos que aparecen distintos intelectuales

que, si convencen respecto de esto, han ganado la batalla. Así encontramos el intelectual

como vocero del pueblo; como vocero de los valores en una sociedad, por ejemplo,

desquiciada de inmoralidad; el intelectual como vocero de la clase obrera; como vocero de

la revolución, o la reacción o del orden, etc. Hay una autoasignación de una misión política

por parte de los intelectuales, cuando dicen ver lo que los otros no ven. Lugones, por

ejemplo, se va a adjudicar esta capacidad, hacia el año 1918, y le pone el nombre de

Casandra, que en la mitología griega es una profetisa tan acertada en sus predicciones

como no creída por nadie. Casandra tiene el don de prever el futuro; su único problema es

que nadie le cree. Hay un chiste filosófico de Schopenhauer, que a veces me recuerda a

mí mismo y otras a figuras de la política argentina. Es así: en un pueblo había una sola

persona que tenía el reloj con la hora verdadera, con la hora justa. Todos los demás se

guiaban por los relojes públicos, que atrasaban o adelantaban. En consecuencia, surge la

pregunta a ese señor que tenía la hora justa: ¿de qué le sirve?. A Casandra le sucede lo

mismo. Pero en definitiva los intelectuales son como cualquier hijo de vecino: tratan de

convencer a los demás de que ellos tienen la precisa y a veces lo consiguen, a veces no.

Esto no dependerá de los intelectuales sino de la relación entre sociedad e intelectuales.


Hay un elemento importante que agregar a lo que sostenemos sobre la legitimidad,

la autorización de ciertas personas para pronunciarse sobre algún tema: se ve en casos

muy evidentes que no necesariamente el más creído es el especialista. Este fenómeno se

denomina transferencia de legitimidades. Alguien que se ha consagrado en una esfera de

su práctica en la sociedad transfiere este prestigio a otra esfera que no tiene nada que ver

con la primera. Por ejemplo, el doctor Favarolo escribiendo sobre historia argentina; por

ejemplo, Maradona o un empresario hablando de otras esferas de la práctica social. Si se

siguen estas transferencias, puede rastrearse aquello que funda la credibilidad dentro de

una sociedad. Y este es un momento bastante significativo en la Argentina para ver cómo

se reconstruyen las verosimilitudes frente a la gigantesca crisis de representatividad

política.

Alumna: ¿La transferencia de legitimidades nace en la sociedad, la construye la

sociedad ?

Profesor: Sí. Hay ciertas configuraciones complejas de credibilidad -pero que

pueden analizarse-, por las cuales la sociedad tiende a creer más en gente que no

pertenece al tipo de razonamiento al cual está refiriéndose y no en otros que han dedicado

su vida a estudiar eso. Es el caso comentado de la crotoxina. La pregunta es por qué. Hay

distintos tipos de relaciones Estado–sociedad; sociedades que creen más en el Estado y

otras menos. Pero esto no es natural, sino que se construye a lo largo de la historia. está

vinculado con la construcción de institucionalidades, de estatalidad, de culturas políticas.

En este punto, cuando digo cultura digo que no hay práctica humana que no esté

penetrada y constituida por lo cultural -hasta en el hecho de comprar una gaseosa hay

algo del orden de lo simbólico-. De manera que la relación con la política está embebida

en una cultura política, así como la relación con la economía está embebida en una cultura

económica. Entonces, lo que la sociedad piense respecto de la economía y la política no

es espontáneo: es también construido. La política implica una cultura política que se

construye históricamente, que varía y que no es eterna. Por eso digo que la transferencia

de legitimidades tiene que ver con un conjunto complejo.

La sociedad argentina no tiene el mismo grado de credibilidad en ciertas figuras

sociales que tenía en 1984, ni en 1976, época en que mucha gente creía que los militares


tenían la palabra verdadera -por no decir otras cosas-. Hoy esto se modificó, lo cual

muestra que hay una permanente disputa por la legitimidad, por apropiarse de la palabra

creíble.

Alumno: Esta relación de los intelectuales con el Estado y con la sociedad, ¿no

puede pensarse con la categoría gramsciana de intelectual comprometido?

Profesor: Sí. Esa es una manera que tiene Gramsci de pensar la función del

intelectual: un intelectual político que tiene que ser orgánico. A él le interesa argumentar

en favor del intelectual perteneciente al Partido Comunista, y para eso toma como modelo

la función de los sacerdotes en la Iglesia Católica. Es decir, intelectuales que no están

sueltos sino que pertenecen a un colectivo; por eso son orgánicos a determinadas

estructuras partidarias, institucionales, etc. El intelectual no está ni debe estar suelto.

Gramsci considera necesario pensar cómo se construye la hegemonía, es decir, cómo

convenzo a la mayoría de la población de tales y cuales cuestiones. Allí es donde el papel

de los intelectuales es, para Gramsci, fundamental. No porque los intelectuales inventen

nada, sino porque son aquellos que pueden sistematizar los núcleos de sentido que

encuentran en los sectores subalternos o populares. En Gramsci hay una figura del

intelectual como el nuevo príncipe, ligado a una estructura partidaria.

De todo lo que he dicho hasta ahora despreocúpense: ténganlo como una suerte

de telón de fondo.

Alumna: No me queda claro el tema del intelectual orgánico ¿tiene que pasar por

una universidad?

Profesor: No. Tiene que pertenecer a un cuerpo orgánico, por ejemplo, puede ser

un intelectual orgánico de un sindicato metalúrgico, que sintetiza una serie de ideas, de

nociones, de intereses que los obreros metalúrgicos tienen de manera confusa. El

intelectual las establece como un programa de acción del sindicato metalúrgico y, a partir

de esta ideas organizadas y sistematizadas, trata de implantar la hegemonía, trata de

implantar esas verdades sobre el resto de los metalúrgicos, o de la sociedad. La idea de

Gramsci es que esa hegemonía está en permanente disputa y, para convencer, el

intelectual tiene que dar respuesta a todas las preguntas. Gramsci dice que el Partido

Comunista tiene que dar respuesta a todo: si viene un campesino que se está separando


de su mujer, el Partido tiene que tener una indicación para él, porque si no, ese campesino

va a ir a consultar al cura. Y no es un modelo tonto, teniendo en cuenta que lo planteaba

frente a una institución que desde hace dos mil años viene convenciendo a la gente. El

intelectual orgánico entonces es el que sistematiza un conjunto de intereses y opiniones

del sector al que se adscribe y trata de darle respuestas a la totalidad de los problemas

que ese sector plantea.

Alumno: Usted había dicho que un rasgo del intelectual es la legitimidad. ¿Cuál es

el otro?

Profesor: La profesionalidad, que se reduce a vivir de lo que se hace en tanto

intelectual. Esto significó en los tiempos premodernos mecenazgo. Caídas las sociedades

del Antiguo Régimen, la modernidad inventa otra cosa que se llama mercado, con la cual

los intelectuales van a enfrentar un nuevo desafío. Caídos los mecenas -es decir, los que

les encargaban o compraban las obras-, y surgido el fenómeno del mercado, para poder

vivir los intelectuales tienen que vender sus productos como una mercancía. En Argentina,

Manuel Gálvez -novelista, realista y católico de las primeras décadas del siglo XX- es uno

de los primeros en vivir de las ventas de sus libros. Consideren que en ese momento,

Rubén Darío, ya entonces el príncipe de los poetas hispanoamericanos, quien vive un

tiempo en Buenos Aires, dice: en la ciudad más moderna de América Latina -Buenos

Aires- un escritor de lengua española vende por año doscientos ejemplares, es decir,

nada. Rubén Darío vive del diario La Nación, que fue durante un período de veinte años

una suerte de mecenas; fue el periodismo, lo que les dio de comer a muchos intelectuales.

La Nación contrata también a Unamuno, que es rector de la Universidad de Salamanca:

por escribir una nota por semana o menos, gana tanto como por su cargo de rector de una

universidad -esto está hablando de la Argentina que fue y ya no es: de la Argentina

opulenta, y a su vez, de la España miserable-. El periodismo es entonces un modo de vida

de muchos intelectuales durante este período de transición hasta que consiguen un

mercado. El otro modo de ganarse la vida será a través del Estado, mediante prebendas.

Lugones, por ejemplo, trabajaba en el Correo, y no precisamente poniendo estampillas.

Alumno: ¿Por qué es necesario el rasgo de que viva de su trabajo? Estoy

pensando en intelectuales que no viven de su trabajo como Bioy Casares, por ejemplo.


Profesor: Tiene razón. Lo que es necesario para la definición de intelectual es el

criterio de legitimidad. La profesionalidad refiere a un intelectual que vive en una sociedad

más moderna, una sociedad que se rige por el mercado, antes que por el linaje o el haber

familiar. Sin embargo hay un problema: ¿qué pasa con la obra de un intelectual que tiene

relación con el mercado y la de otro que no la tiene? Hay una cierta tendencia a pensar

que va a ser mejor escritor, por ejemplo, o por lo menos, más independiente un Bioy que

un Roberto Arlt, que tiene que escribir todas las semanas para que le guste a la gente del

diario, lo cual lo obliga a hacer muchas renuncias. Pero, ¿es así? ¿Todo es pérdida por la

relación con el mercado, o esa es ya, en sí misma, una visión aristocrática?

Usted tiene razón: para definir al intelectual, el criterio de legitimidad es más

importante que el criterio de profesionalidad, agregando que este último criterio viene a

definir un intelectual que ya es más específicamente moderno porque tiene que vivir del

mercado y no del haber personal. Porque además hay otro tipo de intelectuales que

tampoco viven de sus obras, por ejemplo, profesores de una institución donde su sueldo

es pagado por el Estado.

Alumno: Un ejemplo de una actitud completamente distinta podría ser Rodolfo

Walsh como intelectual.

Profesor: Creo que usted está pensando en el Walsh que todos conocemos, el

Walsh revolucionario.

Alumno: Sí, y también en su obra como escritor.

Profesor: Cuando Walsh escribe su obra, como escritor es un periodista que vive

de eso; cuando Walsh escribe la Carta abierta a las Juntas Militares es un militante

político, no es un intelectual. Lo que uno debería preguntarse es en qué sentido se

legitima Walsh en esa carta: ¿se legitima como escritor porque está bien escrita o se

legitima él en su práctica política? Lo que lo legitima a Walsh es su práctica política y si es

así, es un político.

Alumno: Pero la legitimidad de Walsh es como intelectual, no es la de cualquier

militante. El poder de esa carta, de ese texto, se lo da la legitimidad que tiene él como

intelectual.


Profesor: ¿Usted cree que otro escritor no militante revolucionario que hubiese

escrito esa carta hubiese tenido la misma habilitación para la palabra, la misma eficacia en

su mensaje? Se lo pregunto sinceramente.

Alumno: No.

Profesor: Cartas como esa debe haber muchas; virtualmente, hay muchas. Cuando

el Che Guevara escribe acerca de la teoría del foco, cuando Fidel Castro escribe La

Historia me absolverá, ¿qué es lo que los legitima si no su práctica política? Acepto que la

definición es discutible. Uno la toma como idea guía, como tipo ideal. Tal vez un intelectual

así no haya existido nunca en su pureza; pero sirve para mirar la realidad y ver cuánto se

acerca o aleja de esta idea. Yo acabo de definir al intelectual dentro de esta división de

esferas de competencias, en la cual el intelectual se legitima por su capital simbólico. Lo

que lo funda es esto, y cuando la gente escucha le otorga legitimidad, se la otorga en

cuanto a su propia práctica intelectual, vale decir, le cree porque ese mensaje en términos

intelectuales, teóricos, estéticos, la convence. Y ya mencionamos el fenómeno de la

transferencia de legitimidades, que es lo que ocurre, no sólo en casos como Favaloro o

Maradona, sino también, posiblemente, en el caso del militante revolucionario. Por

ejemplo, Fidel Castro es un hombre que ha hecho una Revolución: ¿voy a dejar de creerle

a él cuando dice cómo se hace una revolución, para creerle a un teórico de las

revoluciones que las analiza?

Además, en el caso de Walsh se verifica algo que ha sido muy trabajado en los

últimos años: el pasaje del intelectual de los años ´60 al intelectual de los años ´70, en

donde el intelectual va abandonando su autonomía; va siendo tomado por la pregnancia

de la política -lo cual, insisto, no es ni bueno ni malo-. La política termina por barrer su

autonomía intelectual. O sea que del intelectual comprometido pasa al compromiso

político directo. Este es el caso de Walsh y de algunos otros.

Alumna: ¿Es el caso de Noam Chomsky por ejemplo?

Profesor: No. Justamente, ese es un intelectual moderno clásico: es un gran

lingüista, que además publica algunos ensayos que no tienen que ver con la lingüística,

pero actúan como conciencia crítica de la sociedad norteamericana.

Alumna: ¿El Facundo de Sarmiento no es político?


Profesor: El Facundo de Sarmiento es político. Pero Sarmiento no es un intelectual

en el sentido moderno en que lo consideramos. Por eso aclaré que no vamos a encontrar

siempre en el período que vamos a considerar intelectuales que se ajusten a esta

definición, dado que sólo comienzan a existir en la Argentina propiamente tales entre fines

del XIX y principios del XX. El texto de Sarmiento tiene una motivación directamente

política: aquello que impulsa a Sarmiento a escribir el Facundo es que ha llegado un

emisario de Rosas a descalificarlo para que lo echen de Chile, donde está exiliado. La

respuesta de Sarmiento en autodefensa es escribir el Facundo, un libro extraordinario,

motivado por cuestiones estrictamente políticas, que está inscripto en la lucha política

antirrosista en la que Sarmiento está embargado.

Alumna: Pero todo intelectual está atravesado por la cuestión política en toda

época.

Profesor: No. Hay intelectuales que repudian la política.

Alumna: Que repudien la política es una actitud política.

Profesor: Digo que repudian la política en el sentido de considerar que la política es

una práctica que no tiene por qué involucrar a todo el mundo.

Alumna: Habría que aclarar que queremos decir con política.

Profesor: Política, centralmente, es lucha por el poder -lo cual no es desdeñable.

Max Weber básico: los modernos hemos matado a Dios, ya no creemos en el Dios único,

aquel de las religiones monoteístas de la metafísica, pero creemos en varios diosecillos en

general -aunque hay algunos que son nihilistas y no creen en ningún dios-, y estos

diosecillos nos llaman. Es lo que Weber denomina vocación. Esto que nos llama es lo que

define nuestra profesión en un sentido amplio, y a la vez profundo: lo que queremos ser, lo

que buscamos, el dios al que rendimos tributo, los valores. El dios de los políticos es el

poder, que es lo que buscan centralmente, mientras que otra gente considera que su valor

máximo es la felicidad, la belleza, o bien la maldad, el hacer sufrir a los demás, etc. Son

dioses que definen centralmente cuál es nuestra profesión. Entonces, cuando digo que la

política se define por el poder lo estoy diciendo en este sentido, y no en el sentido de la

teoría política o de los juegos lógicos del tipo “si digo que no hago política, es una acto

político”, que de todos modos tienen algo de verdadero.


Foucault diría que todo intelectual lo que quiere es el poder, porque todo el mundo

lo quiere, pero entonces esa noche –como diría Hegel– en que todos los gatos son pardos

a mí no me sirve para entender la realidad, para diferenciar entre lo que es un intelectual,

lo que es un político, lo que es un jugador de fútbol. No me sirve para entender las

diferencias de un mundo que veo fuertemente múltiple, y que de esa forma queda

subsumido a una categoría general. Otra categoría general: todo el mundo quiere dinero.

Sí, pero hay gente que quiere más y que hace de eso una profesión. Cuando uno lee los

grandes textos de Sandor Marai, encuentra descripciones del burgués como un sujeto

social cuyo dios es el dinero -lo cual suena muy raro para oídos hispanoamericanos, dado

que en estas regiones el que es amante del dinero es un ser deleznable-. Entre

paréntesis, es muy raro que la clase que ha hecho una de las mayores revoluciones en el

mundo y sigue mandando en el mundo tenga tan mala prensa. Marai da la imagen de un

burgués para quien el dinero es sagrado; no es un medio para comprar cosas: es tan

sagrado que hay que tener mucho cuidado cuando se lo gasta. Marai es alguien que dice:

el dios del burgués es el dinero, y no el bienestar.

El tema que surgió a partir de Walsh es útil para marcar la importancia de

determinar, central a la hora de analizar los textos. Uno se pregunta frente al texto una

serie de cuestiones. La primera es qué tipo de texto es, es decir cuál es el contexto de

producción de este texto. La segunda, qué objetivo se planteó quien lo escribió, qué

buscaba. ¿Buscaba la belleza, la perfección conceptual, convencer, el poder? De esta

forma uno va a encontrar una serie de maneras de diferenciar distintas intervenciones

textuales y, al mismo tiempo, va a tener posibilidad de definir el carácter de intelectual que

tiene aquel que ha escrito el texto.

En el caso de Sarmiento, como muy bien ha concluido la compañera, se trata de un

texto cuyo motor es político, pero además, en un época en que no existe la figura del

intelectual moderno. En Sarmiento, la escritura es continuidad de su práctica política, de

su vocación política. Y por eso escribe. Luego, hay cosas que no explica la historia de las

ideas, ni la historia intelectual, porque ambición por el poder y luchas políticas ha habido

muchas, pero escritura como la de Sarmiento, no. Es decir, la historia de las ideas no tiene

teorías sobre el genio. ¿Cómo explicar ese monumento que apareció en San Juan: sobre


la base de la cultura española? ¿Qué serie de factores tuvieron que conjugarse para

producir un texto único en el siglo XIX en lengua española?

[Receso]

Profesor: Con respecto a lo que hemos estado hablando, hay dos cosas que se me

ocurrieron, una en el café y otra al volver aquí. Hay un breve texto de Max Weber, El

político y el científico, donde fija lo que es, a su entender, esa división de esferas de

competencia con el objetivo de demostrar que el político y el científico tributan a distintas

vocaciones, y por eso resulta escandaloso un intelectual como político o un político como

intelectual, puesto que responden a distintas lógicas y a distintas éticas: la célebre ética de

los principios en el caso del científico y del intelectual, y la ética de la responsabilidad en el

caso del político. Esto quiere decir que un intelectual jamás estaría dispuesto a renunciar a

la verdad, independientemente de las consecuencias que eso tuviera para el destino de su

sociedad, mientras que un político estaría y debería estar perfectamente dispuesto a

secundarizar la verdad en función del bienestar de la comunidad.

Alumno: De su comunidad o de sí mismo

Profesor: Sí. Y aquí, todas las analogías, referencias y reflexiones sobre "Semana

Santa" y "Felices Pascuas” valen.

Lo segundo que se me ocurrió fue al entrar aquí y ver algo que veo siempre pero

en lo cual ustedes, al calor de la discusión, me hicieron reparar y pensar por primera vez.

Es acerca de la impureza de la realidad. Esta aula en la que estamos se llama Doctor

Ernesto Che Guevara. En primer lugar, Doctor y Che son dos términos que sólo pueden

juntarse en una cultura tan igualitarista hasta el plebeyismo como la argentina. En

segundo lugar, pensé que este nombre del aula en realidad es una traición al Che

Guevara. Hay una anécdota muy conocida del Che, donde un sociólogo uruguayo le

pregunta qué puede hacer él por la Revolución en tanto sociólogo. La respuesta del Che

fue: Yo era médico, es decir, lo único que puede hacer el intelectual por la revolución es

dejar de ser intelectual y, en su caso, empuñar las armas. Pero aquí tenemos un

homenaje al Che Guevara, con el título de la profesión que él decidió dejar de ejercer. Por


último, es una designación en una sede académica a un personaje histórico llamado Che

Guevara, pero considerando evidentemente más la lógica del político que la lógica del

académico. La lógica del Che no es la lógica del doctor, quiero decir, en tanto doctor, el

Che Guevara no tiene más mérito que el médico de barrio; en cambio sí tiene todos los

méritos en tanto político revolucionario. Así, tenemos, en sede académica, un homenaje a

una persona, no por su entidad intelectual, sino por su prestigio político.

Alumna: Sin embargo, la sala de profesores lleva el nombre de un intelectual:

Rodolfo Puiggrós.

Profesor: Es cierto. Ahora bien, cuando Rodolfo Puiggrós escribe La historia de los

partidos políticos argentinos ¿es un intelectual? Es un miembro del Partido Comunista

argentino. Se supone que un miembro del Partido Comunista argentino no puede decir

algo que vaya contra los intereses del Partido. Muchos intelectuales en el Partido

Comunista mundial fueron expulsados por no comulgar, por ejemplo, con el realismo

socialista -aunque otros, como Picasso, fueron aceptados-. Hay una línea que tiene que

ver con un programa y con un proyecto revolucionario en defensa de los intereses del

proletariado como clase esencialmente revolucionaria. Todo lo que contribuya a eso está

bien; pero si aparece algún dato que se desvíe de ese proyecto ¿qué derecho tengo yo a

ponerlo de manifiesto?. Son todas las dificultades que han ido apareciendo históricamente

y sobre todo en el siglo pasado en torno de los grandes movimientos extremos, de las

grandes utopías, tanto de derecha como de izquierda -comunismo y fascismo-, en donde

la relación de los intelectuales con estos movimientos ha estado extraordinariamente

tensionada, precisamente por eso. Las manos sucias de Sartre está hablando de eso.

Cuando él cuando viaja a la Unión Soviética, sabe que allí hay campos de concentración;

pero lo calla porque dice que el Partido Comunista es el representante de la clase obrera

francesa, y eso es un detalle.

Alumno: Pero justamente por eso comienza el debate con Camus.

Profesor: Y Camus opta por la lógica del intelectual.

Estudiante: ¿Y Gide?

Profesor: Gide opta también por la lógica del intelectual: es el primero que vuelve

de Rusia y dice: eso no es como nos han contado, no es el paraíso de la clase obrera.


Pero quiero volver al tema de Puiggrós porque tal vez haya momentos en los que habrá

que definirse. Por eso digo que la realidad es impura. Y por eso quizás, sirva más la

literatura que la filosofía.

Alumno: El profesor universitario y periodista Mariano Grondona ¿es un intelectual?

Porque está considerado como tal.

Profesor: No. Un intelectual es alguien que trata de decir la verdad, y Mariano

Grondona es un político -para mí, de las peores causas-. No es tampoco lo que se llama

un periodista independiente, que sería lo más cercano a un intelectual que trata de

conseguir la verdad para informar objetivamente.

Estudiante: No hay periodismo independiente.

Profesor: Está bien, pero en algunos lugares, al menos como anhelo, sería muy

bueno que lo hubiera, en beneficio de eso que se denomina la configuración de la opinión

pública. Que no exista es un rasgo negativo de la cultura política argentina.

Alumno: Entonces la definición de intelectual tendría tres elementos: la legitimidad,

la profesionalidad, pero además tiene que ser aséptico con respecto a la política porque

sino pasaría a ser político.

Profesor: No, aséptico no. Yo diría que, en el conflicto de valores, el intelectual

debería optar por el valor que lo define como tal.

Alumna: Pero ese es un deber ser.

Profesor: No: es una vocación. Lo que pasa es que uno mismo, la misma persona,

puede ser a veces un intelectual, a veces un político, a veces padre de familia, etc.

Estudiante: Pero también se puede ser intelectual y político.

Profesor: Si una práctica no contamina y no subordina a la otra, ¿por qué no?

Estudiante: ¿Por qué pensar que la política contamina?

Profesor: O que la verdad contamina. Contaminar, aquí, quiere decir trasladar un

valor que no es el que yo he seleccionado como el más valioso a mi práctica intelectual o,

viceversa, a mi práctica política. Supongamos que soy un artista que, en una definición

antigua de arte, me defino por la búsqueda de la belleza. No estoy dispuesto, en función

de atender a la agitación de las masas, a convertirme de cubista en realista: no voy a

ceder ese valor. De hecho, si después, de todos modos, hago un cuadro con esas


características, no será arte sino propaganda. Pero hay momentos en donde estos valores

pueden entrar en conflicto y ya no se puede estar en los dos lados. En vez de

contaminación podríamos hablar de predominio de valores.

Estudiante: Volviendo a Chomsky, es político, plantea cuestiones políticas

Profesor: Es el intelectual que interviene. Ser intelectual no quiere decir no

intervenir en las cuestiones de la comunidad de pertenencia. Lo que no debe hacer

Chomsky, por ejemplo, es decir que la gramática generativa es falsa para terminar con la

guerra de Irak -aquí es a donde llega Sartre: ¿de qué vale la filosofía cuando un chico

muere de hambre?-

Alumno: ¿Hay una búsqueda del conocimiento por el conocimiento mismo en esta

caracterización del intelectual?

Profesor: Sí.

Alumno: Si uno no acepta ese rasgo para definirlo...

Profesor: Puede dar otra definición. Hay una definición del Cortázar de los años '60:

la literatura es un arma para la revolución. Según esta definición, la literatura queda

subordinada a la revolución. Y habrá otra definición que dirá que la función suprema del

intelectual es llevar a la práctica sus ideas y creencias, lo cual desemboca en una práctica

política. Son definiciones. Lo que uno trata de hacer es ver cuál de estas definiciones

permite, al menos, una cierta organización, explicitando a partir de qué lo organiza y

tomando una serie de opiniones que, si bien no son unánimes, sí son claramente

dominantes. Puede haber alguien que diga que Rodolfo Puiggrós es el verdadero

intelectual, porque es aquel que puso su pluma al servicio de la revolución, y esa es su

definición de intelectual, distinta a la que estuvimos viendo. Uno se desencanta porque

creía haber llegado a una conclusión y nuevamente todo se vuelve a discutir, pero lo

importante es argumentar, y yo creo que hay muy buenos argumentos del lado de la

definición por la que he optado.

Estudiante: ¿Portantiero sería un intelectual?

Profesor: Yo creo que lo que puede confundir es la relación entre intelectuales y

política. El intelectual no es aquel que vive en la torre de marfil. ¿En qué se legitima

Portantiero: en haber escrito el Discurso de Parque Norte o en haber escrito Los orígenes


del peronismo? Yo creo que se legitima por Los orígenes del peronismo, en tanto es su

texto sociológico, texto clásico en la sociología argentina. Lo otro es una incursión política

aplicando una serie de convicciones y de instrumentos weberianos. Creo que tal vez esto

llame más la atención porque en la tradición argentina, y también francesa e italiana, pero

no alemana ni inglesa, la relación entre intelectuales y política van de suyo; el interés de

los intelectuales por la política en una suerte de marca del intelectual de esas partes del

mundo. No ocurre lo mismo en México, que tiene otra estructura social, otra estructura

estatal y otra relación entre intelectuales y Estado. Aquí cabe señalar que en la Argentina

el Estado ha sido visto por el intelectual, en general, como una suerte de instancia

amenazante para su propia independencia ética. En México, el intelectual tiene una

relación de pertenencia estatal incomprensible para ojos argentinos. Siempre cuento la

misma anécdota: yo daba clase en la Universidad de México en Filosofía, y le decía a los

estudiantes que a mí me habían dado un full-time por lo que en Argentina a uno lo

mataban: daba dos materias que se llamaban Materialismo Histórico I y Materialismo

Histórico II. Además cuando uno entra a la Casa de Gobierno mexicana está Marx

dibujado por Rivera, diciendo ¡Proletarios del mundo, uníos!, siendo un país

absolutamente capitalista y burgués. Pero esto está hablando de una relación entre

intelectuales, Estado y sociedad muy diversa de la Argentina, lo cual depende de la

historia.

La historia del intelectual en la Argentina es la de alguien permanentemente

preocupado por la política, lo cual habla de la baja estatalidad del Estado argentino. A

diferencia de Chile, ejemplo de un Estado en Latinoamérica que se construye como tal,

esto es, que monopoliza la fuerza, que tiene una capacidad de gestión muy grande sobre

la sociedad y que predomina sobre la sociedad, en Argentina y desde sus orígenes, el

Estado ha sido permanentemente invadido por la sociedad. Además, es un Estado que no

ha cumplido ciertas funciones. Entonces, algunas de ellas han sido tomadas por

intelectuales, por ejemplo, escribir la historia. Es una misión estatal porque la historia es la

ideología de los Estados nacionales burgueses en el siglo XIX, en todas partes del mundo.

Pero cuando el que está escribiendo la historia es un señor que se llama Domingo

Faustino Sarmiento, es que ese Estado no ha podido exprimir el verdadero Facundo; no


ha podido fijar la verdadera interpretación de la historia argentina; y por ese costado se

puede pensar que los intelectuales en la Argentina encuentran un lugar inusitado: el vacío

que deja el Estado es llenado por ellos.

Alumna: El lugar de Sarmiento cuando escribe el Facundo es también un lugar de

Estado.

Profesor: No. Sarmiento no está en el Estado, sino exiliado. Es más, si bien está

Rosas, en la Argentina no hay Estado Nacional, en ese momento.

Alumna: ¿Y cuándo Mitre escribe la historia?

Profesor: Lo hace antes de la consolidación del Estado argentino. Aquí hay que

hacer precisiones: se considera que el Estado argentino existe desde 1880 y no antes, y

esto por un dato, otra vez, weberiano: Estado es aquel que tiene el monopolio de la fuerza

legítima. Y hasta 1880 no hay Ejército Nacional, sino ejércitos o guardias provinciales. Es

Roca, el que unifica el Ejército y, junto con esto, establece leyes comunes, mercados

comunes, etc. Puede decirse que hasta el '80 no existe eso que se llama la Argentina.

Por otro lado, esta ausencia de Estado es lo que permite la movilidad de los sujetos

pre–estatales, para–estatales y extra-estatales, fenómeno al cual se suma otro rasgo muy

típico de la sociedad argentina: es una de las sociedades más móviles de

Hispanoamérica, ya desde sus orígenes. Esto es: la argentina es una sociedad que se

activa, allí donde otras sociedades se pasivizan. Esto sucede sobre todo en sus núcleos

urbanos. Y esta gran movilidad suele hacer que la sociedad civil penetre el Estado,

fenómeno que es mucho más visible hoy. Actualmente, en la escuela pública, el primer día

de clases los padres ingresan a las aulas con los niños a elegirles los bancos. Esto no

pasaba en mi época. Y no digo que sea mejor, sino que la diferencia muestra que antes

había un corte entre la escuela, que es el Estado, y la sociedad, mientras que hoy parece

natural que los padres administren las cooperadoras de las escuelas. Pero -dicho siempre

descriptivamente- eso es una invasión: el Estado se ha abierto -se ha desentendido de

ciertas funciones-, y la sociedad lo ha penetrado. Tampoco sucede en otras sociedades

que los padres o los estudiantes opinen sobre los programas de estudios. No es ni bueno

ni malo; pero es una construcción que no viene de suyo sino que tiene una historia que la

explica, y que define en este caso la relación entre intelectuales y Estado. Basta subirse a


un taxi para ver cuál es el grado de institucionalidad de los saberes y escuchar al taxista

que sabe perfectamente cuál es el plan económico a aplicar para la República Argentina.

Este es un rasgo de igualitarismo, de características sociales y culturales, en una sociedad

muy móvil que hace poco volteó a un presidente golpeando cacerolas. Esto no pasa en

todos lados. Hay una figura cultural del Estado que todos tenemos, y de la cual es muy

difícil despegarse. Por mi experiencia mexicana, yo me di cuenta de que aquí también soy

un empleado estatal, un empleado público: el que me paga es el Estado argentino. Yo soy

lo que en México se llama -y no despectivamente- un burócrata; yo, que creía ser un libre

pensador. E igualmente los estudiantes de Filosofía también creen que son libre

pensadores, y no que el Estado les está pagando la educación. Dicho rápidamente: el

Estado es muy difícil de ver, en Argentina.

Alumno: Decir que la sociedad volteó a un presidente golpeando cacerolas me

parece simple. El fenómeno fue más complejo.

Profesor: No pasa en todos lados, es más complicado: se rebeló la sociedad y

sigue en estado de rebeldía

Alumno: ¿Qué sociedad?

Profesor: Los núcleos urbanos de clases medias, y aun sectores más amplios, que

en la República Argentina cortaron toda relación con el sistema político, tal como se ve en

el que se vayan todos.

Alumno: Pero no le pasó sólo a De la Rúa sino a varios, en épocas bastante

cercanas. Puede ser porque el Estado o los mecanismos que hay no son lo

suficientemente democráticos; puede ser que tengamos una estructura institucional muy

rígida que no se adecue ya a los requerimientos de la sociedad.

Profesor: Este es un dato mundial: la política no es ya el eje articulador de la vida

de las sociedades nacionales. Las fronteras de los Estados-nación están penetradas por

flujos de informaciones y de capitales que les han hecho perder soberanía. Hace muchos

años, Felipe González decía que en la Bolsa Española se movían por día capitales

equivalentes a la totalidad del presupuesto anual de España, de manera que el Estado-

nación tiene escasas capacidades reales de controlar ciertas situaciones económicas. Es

lo que se llama la globalización. Sabemos que la política, en este sentido, ha sido


desplazada; que ya no es el eje. Los mercados tienen una gravitación mucho mayor, y las

corporaciones tienen una potencia que no tenían en otras épocas. Por eso sabemos que

hay golpes de Estado que son Golpes de Bolsa, y sabemos que la política ha perdido la

centralidad como eje cultural de la organización de la sociedad. Antes era un eje

articulador incluso de la vida familiar: se hablaba de política en la mesa. Pero esto pasa

aquí y también en Italia, por ejemplo. Una serie de valores, entre ellos la solidaridad, se

han pulverizado, como se ha pulverizado el valor del trabajo, como se ha debilitado la

importancia dada a la política como gestión. Todo esto, ahora sí, agravado por la crisis de

representatividad en algunos lugares. La Argentina es una caso claro en donde la

sociedad no cree en los políticos, lo cual ha borrado los puentes entre la sociedad civil y la

sociedad política, es decir, el Estado.

Bien. Vamos a entrar en la materia. Tenemos un texto llamado Facundo, con un

subtítulo: Civilización y Barbarie -no "Civilización o Barbarie"- que Sarmiento publica en

1845, por entregas, según el estilo del folletín de la época, en un diario chileno llamado El

Progreso durante su exilio en ese país, y con ocasión de este emisario que ha venido a

desprestigiarlo políticamente, en momentos en que Sarmiento es asesor funcionario de la

política conservadora chilena.

Alumna: ¿Quién es el emisario?

Profesor: El emisario de Rosas se llama García. Ha ido a Chile erosionar la relación

de Sarmiento con el Estado y el Gobierno chileno.

Este texto publicado por entregas es el que tenemos hoy en forma de libro, de

manera que nosotros no leemos el Facundo como lo leyeron los contemporáneos de

Sarmiento. Pero, si pensamos en el modo como fue publicado, seguramente podremos

encontrar concesiones al género folletín, es decir, el formato de las novelas del siglo XIX

tomado del modelo francés e inglés: un texto por entregas debe tratar de mantener la

atención del lector, como en los viejos episodios donde la gente se preguntaba cómo

seguiría para que fuese tentada a seguir leyendo. Esto es algo que seguramente nosotros

no percibimos en la medida en que lo leemos en la forma de un libro unificado.

Ahora bien, preguntarnos cuál es la situación de la Argentina en ese momento

implica averiguar, a un tiempo, cuál es la pregunta del Facundo. Su primera intención de


autodefensa política se transforma en un análisis de la situación argentina, tratando de

responder a la pregunta: ¿por qué la Argentina está como está? Estar como está es haber

comenzado como todas las revoluciones de Hispanoamérica, es decir, como una

revolución independentista, libertaria y -no sólo en el caso argentino-, haber desembocado

en lo que Sarmiento y sus compañeros de milicia intelectual y política consideran el

gobierno despótico de Juan Manuel de Rosas. La pregunta, entonces es esa: ¿por qué

ocurrió lo que ocurrió? ¿Por qué Rosas?

Otro problema es cómo caracterizar ese producto llamado Facundo Aquí, la

primera pregunta es a qué género pertenece el Facundo. Bien: pertenece al género

ensayo. Se dice que algo es un ensayo cuando no se sabe muy bien en qué género

colocarlo. Jaime Rest -que fue el adjunto de Borges en Literatura Inglesa-, tiene un librito

publicado el Centro Editor, llamado El cuarto en el recoveco. Así define el ensayo: en toda

casa hay un lugar donde se ponen todas las cosas que no se sabe dónde poner. Del

mismo modo, el ensayo es un híbrido de varios géneros. Y, efectivamente, en el Facundo

uno encuentra, en primer lugar, novela -hay descripción de personajes, hay una trama, un

desenlace-; en segundo lugar, lo que hoy llamaríamos sociología o Ciencias Sociales,

según el momento del siglo XIX y los conocimientos que Sarmiento tiene al respecto; en

tercer lugar, hay ficción, dicho en términos más generales. Además, hay un conjunto de

argumentaciones destinadas a convencer al lector, que pertenecen a distintos registros.

Por ejemplo, hay una argumentación por la estética, cuyas descripciones se han hecho

célebres, y forman parte de las Antologías donde aparece el Sarmiento escritor. La

descripción de la pampa a quedado figurada en el imaginario argentino como un topos, un

lugar común clásico. El texto describe la pampa y produce una identificación de la

Argentina con la pampa, pese que en el mismo texto se describe otra serie de topografías.

Sin embargo, lo que queda es esa identidad, que va a llegar claramente hasta los años '30

del siglo XX, cuando Martínez Estrada publique Radiografía de la Pampa, que es una

radiografía de la Argentina. así, la figuración sarmientina ha sido extraordinariamente

exitosa: ha fijado un tópico, un lugar común, a partir del cual se sigue pensando. Así sea

para desmentirla, se la acepta, así como se acepta la otra gran dicotomía que Sarmiento

establece -como veremos en el texto, no lo es tanto- entre civilización y barbarie, la cual se


inscribe en la tradición o reflexión sobre la argentinidad de ahí en adelante. Se pensará a

la Argentina como habitada siempre por estas dos fuerzas, estos dos fenómenos, estas

dos culturas, estas dos civilizaciones: una Argentina bárbara y una Argentina civilizada.

Veremos que uno de los operativos que se intentarán a lo largo de las décadas

subsiguientes es invertir la valoración: habrá quienes digan que la Argentina valiosa es la

bárbara y que la civilizada es una Argentina antipatria, etc. Pero están aceptando la

problemática, están aceptando los términos en los cuales Sarmiento ha construido una

representación y un explicación de la realidad nacional.

Este es el libro, este es el título, esta es la mezcla de géneros que aparece

ofrecida. Es en esta descripción de la pampa en donde va a aparecer la pluma de

Sarmiento.

Abrimos el libro y vemos el título, Facundo. Podemos comenzar por preguntar por

qué se llama así, y rápidamente vamos a saberlo. Se llama Facundo por Facundo

Quiroga; se llama así porque Sarmiento considera que para escribir sobre una época

histórica es legítimo y valioso escribir una biografía de un gran hombre. Lo cree porque

Sarmiento es romántico, o quiere serlo -digo esto último porque no siempre lo va a

conseguir. El romanticismo es un movimiento nacido en Alemania que pasa a Francia y

que trae Esteban Echeverría al Plata en la década de 1830, después de una estadía en

París de la que sabemos muy poco. Echeverría ha traído los libros franceses -Lamartine,

Byron-, que constituirán todas las memorias de un grupo muy reducido de la elite letrada y

de la clase dirigente, es decir, de la "gente decente", como se definía en el siglo XIX a la

elite económica, política y cultural.

Esta introducción del romanticismo representa un fenómeno muy relevante, cuando

analizamos textos de nuestra cultura. Me refiero a lo que sucede cuando se introducen

dispositivos discursivos o aparatos ideológicos en culturas que no han producido esos

discursos o esos artefactos, sino que los importan de culturas que ellos consideran

centrales, culturas-faro. Los argentinos toman esa propuesta estético-filosófica del

romanticismo y la importan a la realidad cultural Argentina como se importa un artefacto,

como se importa una licuadora, o como se importó el automóvil. Digo artefactos porque

las ideas parecen siempre más vaporosas mientras que los artefactos no, y este


fenómeno de recepción es un fenómeno a tener en cuenta en la lectura de los textos. Es

decir, el texto no es una realidad esencial, sino que el texto, o el artefacto, produce

significados según el contexto en el cual es recibido.

Un ejemplo contundente aparece en el texto Las máquinas del tiempo, de un

historiador italiano llamado Collini. Allí habla de la historia de los relojes. Un día se

inventaron los relojes mecánicos, los que nosotros conocemos; esto equivale a decir que

un día se inventó que el día tenía 24 horas y que el minuto tenía 60 segundos -invento

que, como otros, nos parece natural y que la historia y la antropología permiten

desnaturalizar mostrándonos que hay diversas formas de ser un ser humano, lo cual nos

concede una moderación a nuestro narcisismo, ese que nos hace creer que somos el

desemboque de toda la historia, o superiores respecto de otros tiempos o sociedades-.

Este invento del reloj entonces cambia la concepción y la representación de la

temporalidad. Hay otros artefactos técnicos que siguen modificando la representación de

la temporalidad y de la realidad. Debe ser evidente que la transmisión cada vez más

simultánea que tenemos a través de Internet está modificando nuestra concepción de la

temporalidad imperante en el planeta. Seguramente esto ocurrió con el reloj mecánico.

Ahora bien, en un momento dado, el reloj mecánico -cuenta Collini- es exportado a China,

es decir, una sociedad y una cultura absolutamente heterogénea respecto del Occidente

europeo. Concebido para la medición de una temporalidad definida de determinada

manera, cuando es introducido en una realidad que no tiene este tipo de categorías, lo

que sucede es que los chinos usan los relojes para jugar. A ninguno se le ocurre medir el

tiempo con ese artefacto. Cambien ustedes reloj por constitución liberal, por arquitectura

francesa, por filosofía marxista leninista y van a ver que en cada una de esas situaciones

se va a plantear constantemente el problema de la recepción, a saber, cómo es leído por

la cultura que recibe el legado que ha decidido adoptar. Se conocen los efectos de

macaquismo, como se dice en Brasil: los dandis cariocas en 1910 usando pulóver en Río

de Janeiro en verano, porque copian de los dandys ingleses. Se conoce también que la

pizarra negra de la casa que hoy es sede del Ministerio de Relaciones Exteriores viene de

Francia; ahora bien, la pizarra sirve para que resbale la nieve; sin embargo, se trae a una

ciudad donde nunca va a nevar. Esos son los efectos del macaquismo, es decir, monos


que imitan pasivamente artefactos hechos para otra realidad y los importan tal cual sin

ningún tipo de apropiación o de traducción.

Más interesante que eso es ver los efectos positivos, en el sentido de las tensiones

que generan estas importaciones en otro tipo de realidad cultural. El romanticismo es ese

artefacto que Echeverría ha traído armado al Plata. Y el romanticismo tiene un canon, es

decir, una serie de principios, de indicaciones. Por ejemplo, invirtiendo la consigna

ilustrada cosmopolita del Iluminismo, ha decidido que las realidades son realidades de

identidades nacionales, y que cada nación tiene un principio irrepetible en otras realidades

nacionales. Es decir que cada nación es una cultura, así como va a pensar también el

romanticismo que un individuo es un absoluto diferente. Las Confesiones de Rousseau, su

autobiografía, comienza así: si no he sido edificante, al menos he sido diferente. Las

naciones tienen un principio idiosincrático, creencia que seguirá prácticamente hasta el

presente. Rousseau redacta un proyecto de Constitución para Polonia, y cuando lo

propone recomienda: Polonia tiene que ser una cosa tal que los polacos se mueran de

aburrimiento cuando salgan al extranjero. Tiene que tener unos elementos distintivos e

irrepetibles respecto de cualquier otro lugar tales que los polacos tengan una adhesión

identitaria fundamental con su país. Para lo cual cada nación tiene que tener una cultura, y

una cultura tiene que expresarse en una lengua, en creencias, en una historia particular,

en una comida, en un árbol, en una animal, en un tipo nacional -como el gaucho-. Es todo

el paquete romántico, que a fines del siglo XIX en la Argentina se implanta de manera muy

contundente y pasa a la educación primaria -habrá que recordar el ícono del gauchito en

el Mundial del '78, para ver que se sigue pensando que el tipo nacional es el gaucho-.

Por consiguiente el romanticismo también ha decidido que lo fundamental en esta

idiosincrasia nacional son la costumbres e ideas originarias, autóctonas, folklóricas. El

romanticismo inventa el folklore. Dónde se encuentran estas costumbres primigenias,

autóctonas, no extranjeras: en el pueblo. Y el pueblo del siglo XVII y XVIII es el

campesinado; por consiguiente, las culturas locales tienen que buscar ahí las fuentes de

su propia literatura. Así, los intelectuales viajan al campo y recogen las canciones

campesinas. Hoy se sabe que en general las inventaron; en Inglaterra está probado que

los poemas de Ocean son un invento de un señor Robinson, que dijo que los había


encontrado en un convento escocés, nunca presentó los originales y siempre adujo que

los había perdido o quemado. O sea no sólo aquí se va a inventar una tradición. Los

cantos son aquellos de los cuentos, los que nosotros hemos escuchado como cuentos

infantiles -por ejemplo, Caperucita Roja-; son los cuentos medievales, ya que es en el

Medioevo donde el romanticismo busca el origen de la cultura nacional.

Siguiendo este mandato del romanticismo traído por Echeverría, Sarmiento en el

Facundo va a decir: aquí en la pampa puede estar el origen de una literatura nacional.

Porque la pampa ofrece otras condiciones románticas para imaginar esto. Pero el pobre

Echeverría no alcanzó a verlo del mismo modo. Escribe lo siguiente: nuestros sabios han

estudiado mucho, pero yo busco en vano un sistema filosófico. Parto de la razón argentina

y no lo encuentro; busco una literatura original. Así es como Echeverría viaja a las

provincias, vuelve y dice: tiempo hace que el autor de las canciones cuya publicación

emprendemos concibió el proyecto de escribir unas melodías argentinas, en las cuales por

medio del canto y la poesía intentaba popularizar algunos sucesos gloriosos de nuestra

historia, pero para que su obra fuese realmente nacional y correspondiese al título, era

menester que existiesen tonadas indígenas -es decir, autóctonas-. Entró a indagar,

primero, el carácter de las muchas que con general aplauso entre nosotros se cantan y

halló que todas ellas eran extranjeras adaptadas o mal hechas copias romances franceses

o italianos. Hubo entonces que renunciar a su intento siendo necesario crear, a un tiempo,

la poesía y la música.

Es extraordinario: estamos ante un romanticismo que sale a buscar una tradición,

no la encuentra y entonces tiene que inventarla. No hay romanticismo sin tradición. Bien:

se importa este artefacto ideológico y estético, se sale a buscar eso en la propia realidad y

no se lo encuentra. Es como el reloj introducido en China.

Volviendo al Facundo, este rasgo de un romanticismo, deseado por Sarmiento pero

que no encuentra condiciones de realización o de aplicación, va a producir algunas

fricciones notables en el texto, más allá de la propia voluntad del autor. Aquí se cumple

aquello de que el autor no es soberano: el texto tiene una lógica que a veces desborda la

voluntad del autor.


La marca de que este es un texto romántico es que se llama Facundo, ya que

Sarmiento toma el modelo del romanticismo histórico o del historicismo romántico que

dice: una época se condensa en un gran hombre, según modelos que él conoce de

novelas que ha leído, biografías de Napoleón para representar la época napoleónica

postrrevolucionaria, etc. Es la idea del grande hombre, que proviene de Hegel. Mientras

Hegel escribe la Fenomenología del espíritu en 1807 Napoleón ha vencido en la Batalla

de Jena. Hegel se soma a la ventana, ve a Napoleón montado a caballo y dice: he visto al

Espíritu del mundo montado a caballo. Es decir, Napoleón condensa el espíritu de la

época.

Alumna: Si no recuerdo mal, el Facundo terminaba reivindicando todo lo contrario a

lo que era el gaucho o las culturas indígenas. Cuando dice que sale a buscar una tradición

y no la encuentra ¿a qué se refiere? Porque había gente viviendo.

Profesor: Veamos, claro qie sí, pero no los había para él. ¿Usted cree que ve todo

lo que hay? Nadie podría vivir así, sería como Funes, el memorioso, que recuerda todo

pero no puede pensar. Uno tiene lo que se llama selectividad perceptiva, entonces ve

algunas cosas a costa de ocultar otras. Y en el terreno en que estamos eso podría

llamarse ceguera ideológica. Todo sistema de saber es como una rejilla: permite ver unas

cosas y tapa otras. Sabemos que había pueblos indígenas; pero no aparecen en el

Facundo. Y en el Martín Fierro el indio no tiene voz, no es sujeto textual. Alberdi lo va a

decir de un modo categórico: el indígena no compone mundo en Hispanoamérica. No es

un sujeto humano, no es un sujeto político, no es un ciudadano; no es un sujeto de este

drama que estamos relatando.

Alumno: Es un poco contradictorio con la idea romántica de salir a buscar los

orígenes.

Profesor: Claro, pero uno tiene una explicación para eso y ahí viene la tensión. El

indio es la barbarie; y, es más, la barbarie sería bienvenida por el romanticismo, en tanto

el buen salvaje rusoniano entra al canon romántico como un valor positivo. Lo que ocurre

es que Sarmiento escribe un texto en pro de la civilización y piensa, como piensan todas

las elites dirigentes y letradas de Hispanoamérica, que el indígena es una rémora, un

obstáculo para lo que en el siglo XIX se llamó civilización, y que nosotros llamamos


modernidad. Ese material poblacional no sirve para la civilización. El canon romántico

ordena prestar atención a los hombres naturales, porque ahí está la virtud, mientras que el

código progresista civilizatorio sarmientino dice: cuidado con esos hombres, que de

civilización no saben nada, y Alberdi dirá: cuidado, que no son ladrillos aptos, como sí lo

son los ingleses que son geométricos, y con ellos sí se construye un orden social. Todas

la elites del mundo occidental piensan que las naciones viables son naciones de raza

blanca y de religión cristiana. En la literatura de ideas, el primero que ve otra cosa es

Mansilla en Una excursión a los indios ranqueles, publicada en 1870. Recién entonces los

indígenas son vistos positivamente y no son una nada. Mansilla ve un diferente, ve un

otro. En el Facundo, el indígena no es otro, entendiendo por un otro aquel con el cual uno

entra, así sea en conflicto, en una dialéctica, por ejemplo, la del amo y el esclavo, donde el

otro va dinamizando el proceso. Por eso la campaña de Roca -que exterminó a los indios-

se llamó Conquista del Desierto. Desde el punto de vista de estas elites, allí no había más

que desierto.

Alumno: Se puede decir que Sarmiento quiere tomar una propuesta romántica pero

no puede aplicarla en la Argentina: al indio lo deja de lado y al gaucho no lo considera

autóctono sino una réplica transformada de algo que ya estaba en el exterior.

Profesor: No: eso es lo que pensaba Echeverría de las canciones campesinas.

Para Sarmiento, el gaucho es un híbrido: tiene sangre española mezclada con india, es un

mestizo. El indio es irredimible, mientras con el gaucho se puede trabajar. Cuando

Sarmiento funda Chivilcoy dice: acá está el gaucho civilizado, con su iglesia, su escuela,

su chacra y su familia; así el gaucho puede ser civilizado, y es el indio quien queda afuera.

Pero resulta ser que el gaucho realmente existente es el gaucho que ha formado

parte de las montoneras federales de Quiroga, enemigas para Sarmiento del orden y

amantes de la anarquía. Si uno toma lo que a veces se considera -mal- como el anti-

Facundo, es decir, el Martín Fierro, que es una alabanza del gaucho ¿dónde aparece el

indio? El indio en el Martín Fierro es el que mata a la cautiva y le saca el feto del vientre:

es un bárbaro.

De manera que hay una visión totalmente compartida dentro de estas dos líneas de

la interpretación argentina respecto de la figura del indio. Va a haber que esperar a ayer


para que se empiece, según la oleada mundial de reconocimiento de la otredad, a hablar

de los pueblos originarios en Argentina.

Alumno: ¿Por qué Sarmiento apela a cierto romanticismo si después no lo puede

sostener?

Profesor: Porque las ideologías no son un instrumento; no son algo que yo elijo

como un martillo para clavar un clavo. Hay que oponerse a la versión de la ideología como

instrumento de, vale decir, instrumento de un individuo, instrumento de las clases

dominantes, etc., como si las clases dominantes eligieran. No digo que no elijan en

absoluto. Sarmiento no eligió el romanticismo, así como yo tampoco, creo, he elegido

ciertas creencias profundas que tengo; un día cayeron, es cierto, pero no sé si fue porque

alguien las haya criticado.

Pascal, un católico vacilante y gran matemático, hace una apuesta que desde el

punto de vista de la lógica de la racionalidad indicaría que todo el mundo tendría que creer

en Dios. Dice: no sé si hay o no Dios, pero voy a apostar a que existe y voy a hacer todo

lo que el Dios cristiano me indica que tengo que hacer. Porque si no hay Dios, solamente

habré perdido sesenta años, viviendo equivocado. En cambio, si hay Dios, habré ganado

la eternidad. Un razonamiento impecablemente racional.

Volviendo a Sarmiento, es muy difícil determinar si la ideología, al menos en buena

medida, es una elección que se hace con vistas a determinados fines.

Alumno: Sarmiento adopta el romanticismo y luego se da cuenta de que no lo

puede aplicar.

Profesor: No, ni siquiera llega a darse cuenta de eso, por eso digo que el texto hace

fricciones todo el tiempo y no resuelve el problema. Y ya en el título está el problema:

Sarmiento quiere escribir una biografía romántica como otros han escrito una biografía

llamada Napoleón, y él va a escribir un texto que es la biografía de un salvaje argentino, al

que va a describir en aras de un proyecto civilizatorio. Es decir un texto en pro de la

civilización lleva el nombre de un caudillo bárbaro.

Ahora bien, también para esto, aunque parezca paradójico, hay una explicación

romántica: la fascinación que Facundo ejerce sobre la mentalidad romántica de Sarmiento

es absolutamente evidente. Tiene muchas cualidades románticas, por ejemplo, Facundo


es puro instinto; es pura pasión. Y si hay un valor positivo para el romanticismo es la

pasión. Facundo no es racional: hace el mal por puro instinto. La primera descripción de

Facundo subido al árbol es una versión animalizada; pero incluso lo animal, lo primigenio,

lo primitivo es un valor positivo para el romanticismo. Son toda una serie de valores

positivos, pero resulta que es un texto político contra Rosas y contra el caudillismo, y

Facundo es un caudillo -uno podría decir que hay filosofías que son traiciones, y que hay

gente que profesa filosofías que traicionan su manera de ser, por ejemplo habermasianos

que no están dispuestos a escuchar a nadie-.

Alumna: ¿Sería una especie de traición a sí mismo?

Profesor: No traición sino tensión. Cuando les decía que la realidad es muy impura,

digo esto: uno está habitado por varias almas que están peleando -por ejemplo en el caso

del homenaje al Dr. Ernesto Che Guevara. Este tema es muy importante para la lectura

del texto porque es una lección de esto que llamamos ideas.

Alumno: ¿Habría una tensión también en la importación del romanticismo y la

importación de la licuadora como una contingencia, una tensión entre la fatalidad y la

contingencia?

Profesor: Al respecto hay varios problemas sumamente interesantes. Un escritor

brasileño llamado Roberto Schwarz escribió hará treinta años ya un artículo referido a

nuestras culturas que se llama Las ideas fuera de lugar. Ahí él hablaba precisamente de

una constitución liberal en el Brasil del siglo XIX, un país donde regía la esclavitud, cuando

el sujeto del liberalismo es el individuo libre, autónomo, etc. Estas son ideas fuera de

lugar. El razonamiento es seductor; e incluso luego puede ser una muy buena apropiación

por una ideología nacional populista. Pero mientras tanto uno podría decir que cuando el

populista dice que la verdades surgen de las entrañas de la propia realidad, lo que está

haciendo es cambiar un libro por otro. Es lo que se dice los nacionalistas del '30:

denuncian a los liberales porque importaron a Montesquieu, cuando ellos importaron a los

nacionalistas franceses. Ahora bien, después de esto surge la pregunta crucial, para la

que yo, por lo menos, no tengo respuesta: ¿hay ideas que estén realmente en su lugar?

Salvo en los primeros momentos, en que no había intercambio comercial, uno no podría

hablar de un lugar. Si Platón no hubiera conocido las ideas egipcias, no sería Platón.


Creo que tal vez todas las ideas estén fuera de lugar, pero me parece que hay

algunos lugares donde están más fuera de lugar que en otros. Por ejemplo, en nuestras

culturas. Yo creo -me parece evidente- que el romanticismo está más fuera de lugar aquí

que en Alemania. Y esto me sirve para pensar, pero no como un minus, sin como un dato

positivo de características propias de estos experimentos culturales que somos nosotros.

Creo que lo más interesante de las culturas hispanoamericanas es la fricción. Y el

problema de los intelectuales argentinos ha sido permanentemente ese, hasta Borges.

Borges se pregunta cómo escribir en argentino con una lengua que no es argentina, sino

española. Ahora bien, un antropólogo argentino que vivía en Noruega escribió un libro

sobre el fútbol y demostró que en los años '20 la pregunta de Borges era la misma

pregunta de la revista El Gráfico. La gente del fútbol se preguntaba cómo jugar al fútbol en

argentino cuando el fútbol es inglés. Es decir, la cultura alta y la cultura popular se

preguntaban lo mismo. Borges lo resuelve cuando un día decide que todos los libros están

escritos. El Gráfico y los periodistas deportivos, de una cultura evidentemente notable, lo

resuelven escribiendo que el fútbol que se juega en argentina es único, porque tiene algo

que no tiene el fútbol inglés: lo que entonces se llamaba dribbling y luego empezó a

llamarse gambeta. Los ingleses no gambetean, en primer lugar, porque no tienen la

picardía criolla y, en segundo lugar, porque no tienen el potrero ni aprender a jugar con

una pelota de trapo, que pica mal, etc. Es decir que en 1920 El Gráfico inventa a

Maradona y demuestra que el fútbol argentino es nacional, con lo cual queda resuelto el

problema de la importación de un artefacto llamado fútbol. A partir de ahí, se nacionaliza y

se convierte en el deporte nacional. Es importante ver cómo una cultura se apropia y va

definiendo y redefiniendo las instancias para hacerlas específicas, idiosincráticas, únicas.

Alumna: Yo no estoy de acuerdo. A mí me parece que Sarmiento usa bien el

romanticismo. Básicamente, lo que hace es postular el original que debe ser imitado a la

posteridad y plantea un origen en él mismo.

Profesor: Hay algo importante en lo que usted dice, que lo veremos en la próxima

clase. El Facundo es un texto a favor de la civilización que no tiene un héroe de la

civilización. El único héroe que aparece es un hombre de la barbarie, Facundo Quiroga. El

Facundo no encuentra el héroe de la civilización porque no lo es tampoco el General Paz.


Alumna: Pero lo es Sarmiento

Profesor: Es en Recuerdos de Provincia, que ya lo ha encontrado: es el propio

Sarmiento. Allí, dice: soy como el Dios Jano, que mira hacia la colonia y hacia el futuro. Yo

soy la síntesis de civilización y barbarie. Por eso lo llamaban el Doctor Montonero como

acá a Guevara lo llaman el Doctor Che.

* * *


Cod. 44

40 Pensamiento

Fecha: 27/03/07

Teórico № 2 Prof.: Oscar Terán

Contenido: Facundo

Profesor: Buenas tardes. La vez anterior hicimos una introducción a la materia y

comenzamos a ver en líneas generales el Facundo. Hoy vamos a comenzar formalmente

con el contenido del programa y entrar de lleno en dicho texto. Antes, quisiera oír alguna

pregunta que tengan.

Alumno: ¿El Facundo va entero o sólo hasta el capítulo que indica el programa?

Profesor: Hasta donde indica el programa. Schopenhauer decía: no permitas que

nadie te cuente la Crítica de la razón pura. Podemos parafrasear aquí: no permitas que

nadie te cuente el Facundo.

Alumna: ¿Los textos de Alberdi y Echeverría que figuran en la bibliografía

obligatoria se van a trabajar en teóricos?

Profesor: Tal vez veamos algo de Alberdi hoy; Echeverría no. Todo esto lo tienen

aclarado en el programa.

Alumna: Y para Echeverría, ¿no hay alguna bibliografía que aporte en la lectura del

texto?

Profesor: Hay una biografía muy reciente -no está en el programa porque acaba de

aparecer- de Félix Weinberg, Esteban Echeverría, que se puede leer con mucho

provecho. Y también está indicado el texto de Jorge Myers sobre la generación del '37,

donde también van a encontrar muchos elementos. Esto es lo mejor que hay.


Bien. Lo que sigue es una propuesta de lectura del Facundo que puede servir

analógicamente como indicación también ante otro tipo de lecturas vinculadas con el

análisis de textos. Es una propuesta que intenta extraer de ellos ciertos elementos

contextuales, ideas, categorías culturales, en resumen, sentidos. Uno tiene un texto, en

este caso el Facundo; se trata de darle algún significado; responder a la pregunta: qué es

esto. Y, como veremos, hay cuatro preguntas que pueden formularse, de manera muy

didáctica y realmente productiva. A veces los textos responden, a veces no. En el caso del

Facundo, sí lo hace.

Naturalmente, todo texto puede permitir distintas lecturas. Sobre todo, los textos

llamados clásicos: el Facundo es uno de ellos. Justamente, una buena definición de texto

clásico es la siguiente: se trata de aquel que puede ser leído permanentemente, porque

siempre quiere decir cosas distintas. Es decir, lo contrario de lo que puede llegar a

pensarse de un clásico: que es una pieza cristalizada, ya cerrada en cuanto a sus lecturas

posibles.

La propuesta entonces es ver cómo podemos leer hoy este texto, que es uno de los

fundamentales de la cultura letrada nacional. En primer lugar, existe un contexto de

producción, esto es, qué ocurría en la sociedad y en la historia en el momento en que

Domingo Faustino Sarmiento publica estos artículos en un periódico chileno -artículos que

compondrán luego el libro que tenemos entre manos-. Sarmiento está exiliado en Chile. El

hombre fuerte de lo que en ese entonces comienza a ser la República Argentina es Juan

Manuel de Rosas. Es importante tener en cuenta que eso que se va a llamar República

Argentina no existe, por una razón muy simple: no hay un Estado nacional. La nación -

este artefacto de la modernidad- requiere un Estado de alcance nacional. Hay una

definición de Weber que sirve para entender esto muy rápidamente y seguir: el Estado es

aquel que tiene el control de la fuerza legítima, esto es, el ejército y la policía. En la

Argentina de 1845 hay guardias provinciales, montoneras, distintos tipos de cuerpos

armados, que no responden al mando de lo que sería un Estado nacional, y tampoco hay

un presidente de la República reconocido, sino un hombre fuerte: Rosas, quien tiene en

sus manos las relaciones exteriores desde la provincia fuerte en el panorama de lo que ha

quedado del Virreinato: la de Buenos Aires.


La Argentina seguirá así hasta 1880, momento en que se consuma la constitución

del Estado nacional. Hacia ese año, ya, el proyecto de construcción de una nación

moderna se concreta, y surge un Estado-nación, en sentido material y simbólico. La

Argentina, como toda Hispanoamérica, ha roto el lazo colonial con España, ha pasado

inmediatamente de las guerras de independencia a las guerras civiles y a períodos de

anarquía, vale decir, políticas que no consiguen unificar en términos nacionales, y que

aquí en 1845 siguen presentes.

En 1855, diez años después del Facundo, un militar unitario, José María Paz,

publica sus Memorias -uno de los grandes textos de la producción argentina- donde

señala, desde su visión, cuál es la situación en que se encuentra la Argentina en ese

momento. Seguramente Sarmiento compartía esa caracterización del momento nacional.

Dice así:

No sería inoficioso advertir que esa gran fracción de la República que formaba el

partido federal -es decir, el de Rosas y los caudillos provinciales- no combatía solamente

por la mera forma de gobierno, pues otros intereses y otros sentimientos se refundían en

uno solo para hacerlo triunfar.

Ahora hará la descripción del movimiento federal, desde el punto de vista de un

unitario derrotado en las luchas civiles.

Primero: era la lucha de la parte más ilustrada contra la porción más ignorante. En

segundo lugar, la gente del campo se oponía a la de las ciudades. En tercer lugar, la plebe

se quería sobreponer a la gente principal -"gente principal" es el término del siglo XIX para

designar a las clases dominantes, dirigentes, esto es, las que tienen poder económico y

prestigio social-. En cuarto lugar, las provincias, celosas de la preponderancia de la Capital

-Buenos Aires- querían nivelarla. En quinto lugar, las tendencias democráticas se oponían

a las miras aristocráticas y aun monárquicas. Todas estas pasiones, todos estos

elementos de disolución y anarquía se ajustaban con una terrible violencia y preparaban el

incendio que no tardó en llegar.


Aquí tenemos una serie de oposiciones que efectivamente uno puede reconocer en

el escenario político de la Argentina de esos años, caracterizas desde la mirada unitaria,

pero describiendo bien una situación que vamos a encontrar compartida por el Facundo.

Hay, de todos modos, un término que es preciso considerar -esta ya es una

indicación analítica-, desde una perspectiva que se ha puesto de relieve en las últimas

décadas en los estudios de historia intelectual: la de una corriente que se origina en

Cambridge, con algunos nombres y algunos textos muy importantes, y que se denomina

contextualismo. Este término implica que está prohibido -en el sentido de una indicación

fuerte- analizar, comprender, interpretar los discursos del pasado con categorías o

evaluaciones de las que no disponían quienes elaboraron esos discursos, porque esto

contribuye inexorablemente a un anacronismo. Por ejemplo, suele decirse que Petrarca

fue el primer hombre del Renacimiento. Desde el contextualismo, esto no tiene sentido

porque Petrarca no tenía la menor idea de que surgiría posteriormente un movimiento

llamado así. Es decir, no disponía de los conceptos de que disponemos nosotros.

Del mismo modo, es incorrecto decir que Colón descubrió América, puesto que no

existía simbólicamente una región llamada América y, además, él creía haber llegado a

otro sitio.

Bien. En el caso que nos ocupa, esto puede servirnos para pensar que los términos

que usa Paz pueden ser los mismos, pero es preciso ubicar su significado en el contexto

de lenguaje, esto es, el diccionario y la gramática con los que han sido construidos. Por

ejemplo, democracia. Hay que preguntarse qué quería decir un hombre del siglo XIX

cuando usaba este término. ¿Qué entienden ustedes -sin pedir una definición justa-

cuando escuchan la palabra democracia?

Alumna: El gobierno elegido por el pueblo.

Profesor: Bien. Cuando Paz o Sarmiento utilizan ese término, no lo hacen con ese

sentido sino con el que el que el aristócrata francés Tocqueville definió hacia la misma

época en que se está escribiendo el Facundo, en un texto clásico: La democracia en

América. Tocqueville visita Estados Unidos y se encuentra con un animal que no existe en

el zoológico europeo: se trata del experimento norteamericano vinculado con la


democracia, esto es, el igualitarismo social. No es un régimen político, sino que

fundamentalmente refiere a una concepción que, a los ojos de Tocqueville es

absolutamente sorprendente. Allí, según su punto de vista, se está llevando a cabo un

experimento que no visualiza a las sociedades como compuestas por un orden jerárquico,

según el modelo del Antiguo Régimen, el modelo aristocrático, sino en una relación de

igualdad horizontal.

Tocqueville sigue siendo un autor recurrentemente leído e interpretado, puesto que

observa por primera vez un fenómeno que no ha dejado de crecer en las sociedades

modernas: el fenómeno de la democracia, que ya se está traduciendo rápidamente para

esas épocas -sobre todo en el pensamiento francés, y visto desde las clases dirigentes y

poseedoras- como el temor a la presencia de las masas en el escenario político -herencia

de las sucesivas revoluciones francesas. 1848 es el momento clave, en que muchos

intelectuales franceses, que incluso habían simpatizado con las revoluciones francesas

anteriores, retroceden espantados ante la presencia plebeya, igualitarista y

desconocedora de toda jerarquía de las masas francesas en las jornadas parisienses de

ese año. El fantasma de la presencia de las masas -sobre todo, las urbanas- en el

escenario público es un tema que veremos recorrer los siglos XIX y XX.

En ese texto, Tocqueville se pregunta cómo es posible la gobernabilidad en una

sociedad de iguales. Reflexiona así: la aristocracia construía una cadena jerarquizada de

arriba hacia abajo, donde cada eslabón estaba soldado con los eslabones inferior y

superior; de esta manera organizaban un orden. Los tiempos modernos rompen esa

cadena, los eslabones quedan sueltos y estos eslabones -los individuos- giran alrededor

de si mismos, sobre lo que él considera un vacío colosal. Se está anticipando y a la vez

dando cuenta del fenómeno de la anomia que puede generarse en las sociedades

modernas en torno del individualismo, donde ya los lazos se han perdido. Ha aparecido el

individuo autónomo e igual a cualquier otro individuo. Así, la pregunta es cómo gobernar

una sociedad de iguales, donde nadie reconoce una superioridad o legitimidad mayor que

la propia.

Esto suena raro porque uno de hecho vive en una sociedad de esas

características. Pero en el momento en que apareció, no podía sino sorprender. Y es un


dato que, como veremos, Sarmiento en el Facundo recoge con mucha precisión, puesto

que va a observar que, como consecuencia de una serie de fenómenos político-militares,

en la Argentina está ocurriendo lo mismo. Es decir que en la Argentina la democracia,

lejos de ser un objetivo, va a ser un problema.

De esto además tenemos una experiencia muy reciente: la activación del

democratismo directo que se vivió a partir de 2001 en algunos centros urbanos. Ese

igualitarismo, ese desconocimiento de representaciones -dicho descriptivamente: no digo

que sea malo- torna siempre más difícilmente gobernable una sociedad, a diferencia de

las situaciones donde hay un reconocimiento de la relación entre dirigentes y dirigidos.

Volviendo a la contextualización de los términos, y para terminar la idea, cuando

uno lee libertad en Platón no puede pensar que se trata de un concepto universal y

atemporal, ni tampoco puede pensar que las ideas son universales que se pasean a lo

largo de la historia significando siempre exactamente lo mismo. Por el contrario, esa

significación depende de ciertos contextos en los cuales estas ideas emergen y se

constituyen como tales. Es preciso por consiguiente averiguar -y hay métodos para

hacerlo- qué es lo que significan esa ideas en el momento en que fueron enunciadas.

Vamos al Facundo. Primero, demos una visión rápida sobre su estructura general,

la cual se obtiene simplemente mirando el índice. El libro tiene un título. En general, los

libros tienen un título, que trata de decir algo. Nietzsche tiene, por ejemplo, al revés,

muchos títulos sin libro. Antes de escribir el libro, escribía el título; luego, muchos de esos

títulos quedaron sin libro.

Me resulta inevitable, al respecto, recordar las relatos de Bioy Casares y Borges -

que no son muy edificantes respecto de estas dos personas notables- practicando la

maledicencia. Bioy cuenta que Borges dijo, en un momento dado, hablando de Mallea y

de La bahía del silencio: "qué buenos títulos que tiene Mallea. Lástima que después les

agregue un libro".

Bien. El subtítulo de Facundo es Civilización y Barbarie. Este sintagma es la

síntesis de lo que va a desarrollar en el texto. Veremos luego qué entiende por cada uno

de estos elementos. Simplemente, vuelvo a recordarles que no dice civilización o barbarie.

No es disyuntivo sino conjuntivo. Pareciera ser que aquello que va a analizar, la República


Argentina, se caracteriza por esta conjunción de civilización y barbarie. Veremos si esto es

así en el texto.

El libro comienza con un epígrafe en francés, que él traduce por "A los hombres se

degüella; a las ideas, no", que ha pasado a ser repetido como "las ideas no se matan", es

decir, lo que en realidad dice literalmente la cita francesa: On ne tue point les idées.

El epígrafe es seguido por una Introducción, donde Sarmiento presenta el tema,

mediante unas páginas que serán luego antológicas -esto es, uno podrá encontrarlas en

los manuales de historia de la secundaria. Comienza mediante una figura retórica clásica:

una invocación. En la literatura clásica, la invocación es el llamado que el autor hace a los

dioses para que lo ayuden en el emprendimiento que está por desarrollar. Es una

invocación shakespeareana: Sombra terrible de Facundo, voy a evocarte... La diferencia,

ya notable, está en que no invoca a un dios, sino al fantasma de un caudillo asesinado. A

él Sarmiento invoca, dice, para que revele los males que agitan a la República Argentina.

Luego, nos preguntaremos qué significado tiene esto, y qué significado arrastra el hecho

de que -digo, adelantando elementos- un libro construido en defensa de la civilización,

para esta defensa, invoque a la barbarie. La que tiene el secreto de la República Argentina

no es la civilización sino la barbarie, encarnada en un prototipo, un tipo ideal, que

construye Sarmiento en Facundo Quiroga.

Bien. Esta es la Introducción, esta la invocación y este el llamado. En este llamado,

está implícita la idea que ya adelanté en la clase anterior de que el Facundo, entre otras

cosas, es un estudio sociopolítico, esto es, uno de sus estratos de análisis corresponde a

lo que llamaríamos ciencias sociales, según los elementos con que se cuenta en la época,

y con que cuenta Sarmiento en este arrabal del mundo occidental, el Río de la Plata.

Ahora bien, para la comprensión de lo que ha ocurrido, el Facundo es una

biografía. También aquí hay que preguntarse por qué. Hoy día, para dar cuenta de la

década del '90 uno no escribiría una biografía de Carlos Menem. Pareciera que hacer eso

no serviría par introducir ciertas categorías que pudieran contribuir a la explicación de

ciertas prácticas durante el período. Sí lo haría hablando desde las disciplinas sociales, en

términos de corrientes de pensamiento, prácticas económicas, sociales, culturales, que

configurarían un estudio que diera cuenta de ese período. Si Sarmiento escribe esta


biografía para dar cuenta de aquel período es porque es tributario del historicismo

románico, uno de cuyos postulados clave -que Hegel comparte y eleva a instrumento de la

filosofía de la historia- es que una época se condensa en una gran personalidad. Hay, en

el clima de época, héroes; pero no sólo guerreros sino también pensadores, artistas, etc.

Este postulado implica que, en un momento dado, una personalidad excepcional encarna

en sí misma toda su época. Esto es: la época se devela, se manifiesta, se exterioriza, se

condensa en un grande hombre, como dice Sarmiento. Y nuevamente -como

adelantamos- aquí ya aparece una tensión en el texto. Tal vez, justamente, lo más

interesante del Facundo sea, no la dicotomía maniquea -que establece también- entre

civilización y barbarie, sino las tensiones entre civilización y barbarie, la contaminación, la

hibridez, la fricción entre los términos. Y ya, desde el postulado romántico, la fricción

aparece en que el grande hombre que puede dar cuenta de la historia argentina es un

caudillo bárbaro. No es un héroe virtuoso. No es Napoleón Bonaparte, ni César, ni

Alejandro Mango. Evidentemente, Sarmiento no ha encontrado, a la altura del Facundo,

un héroe de la civilización. Lo cual inexorablemente tiene que armar lío en el texto, más

allá de las intenciones de Sarmiento.

El Facundo entonces es una biografía romántica. Dicho esto, cuando uno podría

esperar que comenzara la biografía de Facundo, el texto en cambio se ocupa del

escenario, el ambiente, el medio, donde aparecerá el personaje. Si esto es así es porque

aquí Sarmiento está introduciendo otro criterio de comprensión de la realidad, otro

principio "científico": los sujetos, los personajes, las figuras sociales, los individuos, están

construidos, condicionados, constituidos y representan al medio en el cual nacen y se

desenvuelven. Es la teoría del medio, que Montesquieu en El espíritu de las leyes ha

puesto de relieve, en uno de los principales y fundamentales intentos por construir una

disciplina científica sobre los regímenes políticos. Allí intenta responder por qué en

algunos lugares impera el despotismo, en otros la república, en otros la democracia; y en

lugar de atribuirlo a elecciones más o menos arbitrarias de los actores, Montesquieu

elabora la teoría del medio: en grandes extensiones -Asia, por ejemplo- los regímenes

dominantes son despóticos, mientras que la democracia impera en las regiones

montañosas, etc. Puede pensarse lo que se quiera respecto de este modo de responder a


la cuestión; pero lo cierto es que dicha respuesta arrastra en sí todo el espíritu racionalista

y empirista del siglo XVIII, en el cual esta escrito El espíritu de las leyes. Sarmiento toma

esta concepción. Sí, va a escribir la biografía de Facundo Quiroga; pero considera que

para comprender esa figura es preciso dar cuenta del medio en el cual surge y se

constituye el personaje. Esta es una decisión de larguísima duración. Sarmiento se

pregunta cuál es le medio argentino, porque hablando de Facundo habla de la Argentina.

Y, por consiguiente, para determinar la argentinidad de este sujeto, es preciso seleccionar,

decidir, cuál es el medio argentino que lo ha constituido.

Ahora bien, este medio no es solamente geográfico, no es sólo un nicho ecológico,

sino también un ámbito de ciertas prácticas económicas. Sabemos que este ámbito será

la pampa. Dicho de otro modo: Sarmiento define que la Argentina es igual a la pampa. No

ignora que la pampa se compone de otras topografías; ningún letrado, ni nadie que la

haya recorrido lo ignora. Ahora bien, Sarmiento ni siquiera ha recorrido la pampa. Cuando

escribe esta célebre descripción, no conoce todavía la pampa, no la ha visto nunca. Ha

vivido toda su vida en San Juan, y de ahí a pasado al exilio en Chile. Recién conocerá la

pampa cuando participe en el Ejército Grande, en la campaña que terminará con el

derrocamiento de Rosas. Sin embargo su descripción de la pampa ha sentado una tópica,

que de ahí en más acompañará muchísimas reflexiones del ensayo de interpretación

nacional en la Argentina, vale decir, ha sentado la identificación Argentina = pampa. Como

les adelanté la vez pasada, en la década del '30 Martínez Estrada escribirá Radiografía de

la pampa, un ensayo sobre la Argentina. Ortega y Gasset, en sus varias visitas a la

Argentina entre los años '20 y '30 del siglo pasado, hará lo mismo. Uno de sus textos es:

La pampa...metáforas. En síntesis, la pampa es una construcción geográfica de sentido.

Hay una geogénesis: la pampa produce un cierto tipo humano y social, del cual va a salir

Facundo Quiroga.

Ahora bien, esa pampa que Sarmiento describe -como suele decirse de un modo

provocativo por parte del nacionalismo- es la que ha leído en los libros de los viajeros

ingleses, que a partir de 1820 recorren Argentina. Estos libros siguen siendo vueltos a

publicar. Hay toda una saga de estos viajeros ingleses, que desempeñaban diversas

funciones: espías comerciales, enviados y, de paso, escritores de memorias, en las cuales


llaman la atención sobre algunas cuestiones costumbristas que luego algunos van a

protestar. Juan María Gutiérrez, por ejemplo, lo hará: la Argentina no es esa charca se

sangre que suelen describir los ingleses. Y también los románticos, que dirán que no es la

mulata fumando un cigarro, sino que la Argentina forma parte de la civilización, etc. Bien:

lo que más llama la atención de estos ingleses -europeos que además viven en una isla-

es esa infinita llanura. A qué puede apelar un inglés para dar una metáfora de esa infinita

llanura donde no se ve el horizonte: al mar. La pampa es el mar. Borges, bromeando con

esto, dirá: el mar, esa pampa de los ingleses, invirtiendo la dependencia cultural.

La Argentina entonces es la pampa. Ahora bien, qué es la pampa: una inmensa

llanura. Sarmiento realiza otra descripción antológica: cuando uno se para en medio de la

pampa y mira, qué ve: nada. Es una figura muy potente en todo el texto, y tiene una serie

de derivados interpretativos en la tradición argentina: la pampa es un vacío. Será un vacío

de población, y también un vacío de sentido. Pero por otro lado, entramado esto con la

sensibilidad romántica de Sarmiento, él encuentra en la pampa la realización del ideal

estético del romanticismo: lo sublime. Digo, tal cual ha sido definido por Kant -no digo que

Sarmiento lo haya leído, pero es la definición que todos los románticos creen y practican

en su literatura-: lo sublime es aquello inmenso que admira, fascina y aterroriza al mismo

tiempo. Un ejemplo clásico es el del mar tempestuoso, o la alta montaña. Aquí, la infinitud

de la pampa, donde el sujeto se pierde, es una nada. Y esta inmensa soledad sobrecoge

el ánimo, dice Sarmiento. Como ven, la sensibilidad estética romántica cuenta también

para la construcción de este relato que organiza Sarmiento. Y además, siguiendo en clave

romántica, él ve que en este carácter de la pampa puede estar el germen de una literatura

nacional. Hemos adelantado algo de esto: el romanticismo busca lo idiosincrático, lo

distintivo, lo único, lo diferenciador; aquello que sólo una cultura posee y no otra. Lo busca

en la literatura, en la sociedad y en la realización individual. Acentúa lo diferencial frente a

lo universal; lo local frente al cosmopolitismo. Y aquí, la pampa es un dato único. En tanto

una realidad única, es de ahí de donde puede emanar, según la concepción emanatista

del romanticismo, una literatura nacional, distintiva, única, que sólo podrá existir en eso

que se llama República Argentina.


Es conocido también el llamado asiatismo del Facundo: Sarmiento

permanentemente apela, dentro de los registros de razonamiento que utiliza, a figuras

asiáticas, que él ha leído en libros: el arabismo, el desierto. Abundan las comparaciones

con Oriente; comparaciones que además se sobreimprimen en la concepción de

Montesquieu, porque también el Oriente, para él, es un territorio de enormes extensiones,

donde se realiza el único gobierno posible para esa geografía: el despotismo. Y en esta

realidad que Sarmiento describe, como eco de esas comparaciones, también hay un

déspota: Rosas. En otros lugares, es Tamerlán, figura que aparece en el Facundo

también. Insisto: de este modo, Sarmiento está inaugurando tópicas. Es aquel que ha

organizado un canon de lugares comunes, de espacios en los cuales los argentinos

siguieron pensándose durante muchísimo tiempo, y tal vez hasta el presente. Una de

estas tópicas es la de que la Argentina es la pampa.

Pero, como decimos, la pampa no tiene una sola valoración en el texto. En

principio, tiene una negativa, puesto que la barbarie emana de la pampa. Pero también la

pampa es sublime. Es importante que lo tengan en cuenta en su lectura para ver esta

tensión y ver hasta qué punto se verifica la idea de que un autor no es el dueño soberano

de lo que escribe; que no se escribe lo que se quiere, ni lo que le conviene al autor, sino

que hay momentos en donde el texto adquiere una lógica propia que arrastra al autor a

decir cosas que, de otra manera, jamás hubiese dicho. Quiero con esto decir lo siguiente.

Sarmiento es un militante de lo que en su época se denomina civilización, y que hoy

nosotros llamamos modernidad. Él tiene un proyecto político de construcción de una

nación moderna. Piensen en el título del libro de Halperín Donghi: Una nación para el

desierto argentino. Ese es el proyecto de la generación del '37, tanto para Sarmiento como

para Alberdi. La Argentina es un desierto, lo cual quiere decir, ellos ven un desierto. Hay

gente allí, pero no es gente, para ellos. Uno puede decir: la Argentina es un desierto de

sujetos civilizados; no cuenta con suficientes actores de la civilización, aquellos

encargados de llevar adelante un proyecto moderno. Esta generación quiere, por

consiguiente, construir en la Argentina una nación moderna, esto es, incorporada al

mercado capitalista mundial, con rasgos culturales predominantes en ciertos modelos

como Francia e Inglaterra -luego, Alemania-, con un sistema político constitucional que


adopte ciertos modelos, como por ejemplo la Constitución norteamericana, con un

régimen político de sufragio universal, etc. Sarmiento apela a estos modelos. En el

momento en que escribe el Facundo, su modelo es Francia y, más en general, Europa,

como lo será siempre para Alberdi. Luego, cuando Sarmiento, poco después de publicar el

Facundo, viaja a Europa y escribe Viajes, desecha el modelo europeo. Dice que ve

gauchos por todas partes. Le choca la extraordinaria desigualdad social que ve imperar en

Francia -los mendigos lo corren pidiéndole limosna-, lo indigna la enorme brecha social.

Tras desechar ese modelo, pasa por Estados Unidos y dice: este es el modelo. Es más, al

final de su vida, cuando escribe Conflictos y armonías de las razas en América, dice:

seamos los Estados Unidos de América, como el mar es el océano; seamos los yanquis

de América del Sur. Esto último significa tener una democracia agraria, con educación,

escuelas, iglesia, etc. Pero en el momento del Facundo, su modelo es Europa.

Ahora bien, este es el objetivo, el alma política de Sarmiento en el Facundo; y un

obstáculo para su realización es precisamente este vacío llamado la pampa. De manera

que, siguiendo esta prospectiva, trata de denigrar esa realidad que está describiendo. Sin

embargo, incluye pasajes de descripción embelesada, fascinada por ese paisaje que

imagina -a través de los textos ingleses-. Aquí hay una tensión entre el código estético y el

código político: a la hora de escribir, no van juntos. Es un maridaje que no puede sino

armar fricciones en el texto. También armará fricciones clamorosas la propia descripción

de Facundo Quiroga. El epítome, la condensación de la barbarie, resulta fascinante en la

elaboración literaria que Sarmiento realiza. Facundo no es un secreto deleznable; y no lo

es porque tiene una serie de elementos que corresponden al ideal romántico.

Tenemos entonces un escenario geográfico: la llanura. Pero esta pampa implica

una práctica económica que define sus características, aquí sí, negativas. La actividad

económica predominante es la cría de ganado, la estancia pastoril. Sarmiento utilizará

esta estructura para explicar la ausencia de civilización en la pampa -esto es, en la

Argentina. Una enorme extensión con poca población determina la ausencia de buena

sociabilidad. En un párrafo célebre, dirá: imagínense ustedes un caserío aquí, otro a

quince leguas, etc. No hay lazo social, no hay intercambio entre los individuos. Hay un


solo ámbito de sociabilidad, pero no de la virtud sino del vicio: la pulpería. Ahí sí se

encuentra la gente; pero sería mejor que no se encontrara.

La cría de ganado, además, refuerza esta imagen negativa de la pampa porque,

aunque no sabemos si lo toma de ahí, existía cierta idea de que las prácticas económicas

pueden estar ligadas a la moralización. Estas prácticas, aunque sean en principio para

ganarse el pan -o más: para enriquecerse-, suelen estar también incluidas en redes

simbólicas, o de valores. Dicho de otro modo: hay prácticas económicas que tienen buena

prensa y otras que no. Si uno busca en la literatura aquella práctica económica con peor

prensa, esa es la usura, el préstamo a interés o, más en general, la actividad de los

financistas. Piensen en el Fondo Monetario, esa gente que es vista como obteniendo

ganancias sin trabajar. La condena de la doctrina católica medieval tomista a la usura es

que se trata de un acto contranatura; y ka fundamentación de Santo Tomás es que el

dinero no puede producir dinero. Lo único que puede hacerlo es el trabajo.

Y así como hay prácticas económicas negativizadas, incluso desde lo moral,

muchas de las prácticas burguesas no son bien vistas. Hasta el comerciante a veces cae

bajo esta mirada, que por supuesto es construida; no es que esto sea necesariamente así.

Y dicha construcción en muchos casos tiene origen en una mirada aristocrática, pero que,

curiosamente, es adoptada por quienes no son aristócratas; por ejemplo, escritores

muertos de hambre que sin embargo consideran su práctica como más noble, porque no

depende del mercado. Es una idea romántica también, y antiburguesa.

En lo que aquí nos compete, la cría de ganado es vista por Sarmiento en el texto

como una actividad parasitaria. Otra dicotomía que se establece fuertemente:

productivismo/parasitismo. El productivismo tiene una moral: la del trabajo. No es que

Sarmiento esté haciendo una teoría sobre las prácticas económicas vinculadas con las

valoraciones morales; pero cuando uno ve que alguien está haciendo esa valoración,

como lo hace él, es que está en presencia de un moderno. Porque Sarmiento valora el

trabajo y, como sabemos, el trabajo es valorado positivamente recién a partir de la

modernidad. Esto es, en la antigüedad es denostado claramente, en tanto tarea reservada

a los esclavos. Nada más lejos de una actividad noble que la del trabajo manual para

Platón, Aristóteles, etc. La actividad de transformar la naturaleza para obtener ciertos


bienes también ha sufrido cambios en su figuración simbólica a lo largo de la historia. Sólo

a partir de la modernidad esta práctica, que sólo por necesidades biológicas había

acompañado siempre a los seres humanos, comienza a ser valorada positivamente. Hasta

la modernidad, es vista como una práctica degradada, incluso inscripta como castigo

divino en el Génesis: ganarás el pan con el sudor de tu frente. El trabajo como castigo

divino. Es la modernidad, casada con la revolución burguesa, la que valora por primera

vez de manera positiva el trabajo como una práctica noble, positiva, virtuosa.

Sarmiento dice que la cría de ganado es parasitaria respecto de aquella otra que sí

es virtuosa: la agricultura. Aquí está recogiendo un legado, no del romanticismo sino de la

Ilustración: para el ideario iluminista del siglo XVIII, precisamente la agricultura es una de

las prácticas que se corresponden con la civilización, a diferencia de la caza o la cría de

animales, que quedan del lado de la barbarie. Es también en la época ilustrada que el

comercio comienza a ser visto como un elemento civilizatorio, puesto que es aquel

elemento que contribuye al conocimiento entre los pueblos y sustituye a la guerra. Los

países que comercian entre sí no se hacen la guerra -este es el lema del Iluminismo-. De

ahí la figura del comerciante como virtuosa, porque, ahora sí a diferencia del agricultor, el

comerciante es cosmopolita: es el que atraviesa las fronteras, el que conoce la otredad.

Bien. En la pampa impera, en cambio, la cría de ganado que, junto con lo dicho

sobre la extensión, determinan un ámbito hostil a la implantación de la civilización -que

nosotros llamamos modernidad.

Y la pampa a su vez produce un tipo humano, una figura sociocultural: el gaucho,

como el producto natural que emana de ese entorno. Esta visión se enmarca en el

expresivismo del romanticismo. Como en Hegel, para el romanticismo la realidad se

expresa, se manifiesta; hay epifanías, revelaciones de la esencia misma de lo real. Aquí la

vemos centrada en el grande hombre; pero el romanticismo ve estas revelaciones también

en la religión, en el arte y en la filosofía. De hecho, cuando Hegel define la filosofía dice

que es una época dicha en conceptos. El concepto -el negocio de los filósofos- es aquello

que expresa una época. Por eso Hegel piensa que puede escribir una filosofía que dé

cuenta de las realidades epocales, en tanto la historia en sí misma es, en Hegel, la

manifestación de ese Dios que es la realidad en la que vivimos. Es un dios histórico. Bien,


este módulo de pensamiento es análogo al de los hombres del '37, y hay buenos motivos

para que lo sea porque lo están tomando de distintos lugares. No es que Sarmiento haya

leído a Hegel, pero sí a Cousin, seguramente -un ecléctico francés leído en el Río de la

Plata y en Latinoamérica, que traduce de manera más comprensible la filosofía hegeliana

para uso latino-.

Ahora bien, esta no es toda la realidad: junto con la pampa, hay otra realidad. La

pampa es el campo -la campaña-. Basta abrir los ojos para ver la otra: hay ciudades en la

Argentina. Y sabemos, aunque no sepamos más que eso, que para Sarmiento la sede de

la civilización es la ciudad, así como la sede de la barbarie es el campo. Esto es un

esquema general, y es correcto; pero hay que agregar que en el Facundo no todas las

ciudades son civilizadas, ni todo lo campesino o gaucho es bárbaro. Córdoba no es una

ciudad civilizada, debido al peso de la tradición española, manifestado en su religiosidad:

la enorme cantidad de conventos, iglesias, etc. Se trata de un elemento del pasado

colonial que impide la modernización de esa ciudad. Y veremos que apela a una metáfora

para dar cuenta de este tradicionalismo cordobés.

Alumno: ¿Cuál es la posición de Sarmiento frente a la religión? Porque en un

momento dado aparece un hombre rezando fervorosamente, y es visto como positivo.

Profesor: Es la posición que en general tienen todos los miembros de la generación

del '37: son cristianos, tal vez no católicos, y mucho menos, clericales. Son, más bien,

deístas, es decir, la religión de la Ilustración. No es la creencia en el Dios de la Biblia

cristiana, sino en un ser superior. El Dios de la Revolución francesa. Es un Dios que

organiza la realidad, pero no es personal. Está ligado a la idea de Providencia, término

que aparece una y otra vez en el Facundo. Hay una Providencia divina, un destino fijado

por la divinidad, que será aplicado también a la lectura de la realidad nacional. En suma,

no es una posición atea, pero tampoco agnóstica.

Ya en los programas políticos concretos veremos luego que aparece siempre la

necesidad de una Iglesia, como instancia de culturización de las masas. Es lo que puede

leerse en las cartas de Voltaire. Le dice a un par: es bueno que usted y yo no creamos en

el Dios de la Iglesia, pero es bueno que nuestros criados crean, porque es un elemento de

gobernabilidad. Esta es la idea que tiene la generación del '37, y está en Sarmiento, junto


con una que toma de los Estados Unidos, donde las iglesias constituyen uno de los

misterios que investiga Tocqueville en busca de los lugares donde se junta y organiza esta

gente, estos "eslabones sueltos", estos átomos iguales que difícilmente podrían establecer

lazos sociales. Lo hacen en las Iglesias, hasta el día de hoy.

Hay un texto breve pero muy importante de Sarmiento, de 1860 y pico: Chivilcoy:

programa, leído por primera vez cuando Sarmiento, justamente, funda esa ciudad. El texto

presenta el modelo civilizatorio que él tiene para la Argentina. Allí dice: he aquí al gaucho

civilizado. Esto es importante: Sarmiento no es solamente aquel que le dijo a Mitre,

cuando el levantamiento del Chacho Peñaloza: no ahorre sangre de gauchos, que para lo

único que sirven es para regar la tierra. Efectivamente lo dijo, y es una de las frases más

estremecedoras que se han dicho entre nosotros -aunque se han dicho muchas cosas-.

Pero también ha dicho lo citado, en Chivilcoy, donde se ve que hay un proyecto de

incorporación del gaucho, es decir, del habitante nativo campesino. El texto de Chivilcoy:

programa sigue así: ...con un pedazo de tierra para cultivar, con una escuela para mandar

a sus hijos; con una iglesia, a la que concurrir, y con una plaza en la cual encontrarse con

los demás a discutir los asuntos de la comunidad. Este es el modelo de la pólis, de la

república, que, como verán, es una república agraria.

Como sabemos, de estas distintas patas que Sarmiento formula como proyecto de

nación quedó fundamentalmente una, y ligada a su nombre: la educación pública. En

cambio, no puede con el latifundio. Dicho de otro modo, lo que no va a aparecer luego en

la historia político-económica de la Argentina es la tierra propia para el que la cultiva. Por

eso Sarmiento dice: aristocracia con olor a bosta, refiriéndose a la oligarquía terrateniente.

Alumno: Con referencia a lo que dijo sobre la ciudad de Córdoba, ¿para Sarmiento

sería incompatible el tradicionalismo con la civilización?

Profesor: La civilización no es tradicionalista; por definición, es moderna. Incluye el

progreso, el cambio permanente. Esto es lo que fascina a Sarmiento en su pasaje por

Estados Unidos. Él tiene una virtud innata, un talento, para ver, a partir de pequeños

indicios -esto forma parte también del código romántico, claro; pero no todo romántico es

Sarmiento- una realidad más vasta. Cuando llega a Estados Unidos, se sorprende ante el

aviso clasificado. Y, sólo a partir de eso, ve cómo se mueve esa sociedad. Dice: se


inventa un arado -otro elogio: la inventiva de los yanquis, ligada al mito del muchacho que

en el granero construye Windows, a la Edison-, y este invento se difunde rápidamente;

hay un mercado que, sobre ese aviso y sobre ese arado, está practicando

permanentemente innovaciones. Es lo nuevo como rasgo fundamental y positivo de la

modernidad: el cambio asociado a la idea de progreso. La civilización incluye, como dato

fundamental, el progreso, y este en los distintos ámbitos: material, cultural, etc.

Alumno: Pero no veo por qué una sociedad que mantenga una tradición y una

moralidad no pueda tener también una civilización avanzada.

Profesor: Su pregunta está muy bien, porque me hace recordar lo siguiente. Un

rasgo general de la generación del '37 es tener un doble frente de combate: por un lado, lo

que llaman el despotismo rosista; pero, por otro lado, la ilustración abstracta unitaria o

rivadaviana. En el Facundo van a encontrar un retrato referido a Rivadavia. Es ese señor

que camina de una manera muy solemne -un personaje olímpico, que transita entre los

seres humanos como un dios- y que cree que una costumbre se puede cambiar con una

ley escrita sobre un papel de cigarrillo. Este es el retrato que Sarmiento hace en el

Facundo de la figura del unitario, y es una crítica concreta. Los unitarios, y Rivadavia,

creían efectivamente que con sólo importar una constitución moderna al Río de la Plata

esa constitución iba a poder funcionar, como lo hacía en Inglaterra, Estados Unidos o

Francia. La crítica de la generación del '37 a la generación unitaria es que, si bien

comparten con ellos los fines: la civilización, la modernidad, no comparten los medios. Los

unitarios no supieron entender que las costumbres no se pueden modificar -este es otro

dato romántico: las costumbres anidan en las profundidades del éthos de una comunidad-

a golpes de decreto, producto de la razón abstracta.

Combatiendo en estos dos frentes, Sarmiento de todos modos hará, sobre todo en

Recuerdos de provincia, una alabanza del orden colonial, encarnado en Doña Paula

Albarracín. Hay una escena muy conocida, donde las hermanas de Sarmiento cambian

los cuadros y los muebles de la casa de San Juan. Este cambio por el cambio mismo, que

ignora las tradiciones, es negativo. Por eso, Sarmiento dice que el problema de los

federales -el de Rosas- es que miraba sólo para atrás, y el problema de los unitarios es

que miraban sólo para adelante. Y dice de sí mismo: yo soy el dios Jano, que mira para


atrás y para adelante. Este texto es parte de la construcción de sí mismo como candidato

a la presidencia de la República. Puede ser presidente en la medida en que puede

articular los dos mundos: lo bueno del orden colonial, las tradiciones, y el avance hacia le

progreso y la civilización. Así consuma la propuesta de la generación del '37: atender a las

costumbres de la propia sociedad para impulsarla hacia adelante.

Ahora bien, los cuestionamientos a Sarmiento en términos de europeísta son

posteriores, y se inscriben en la construcción -en las instituciones, no sólo en la

Universidad, y no sólo en Argentina sino en el resto de Latinoamérica- del europeísmo

como insulto, como descalificación del adversario Y esto penetra todo: izquierda y

derecha. Neruda, comunista, dice, por ejemplo: europeizados cadáveres de la moda. Sin

embargo, en 1845 no existe este término. Si alguien les hubiera preguntado a Alberdi o a

Sarmiento si querían ser como los europeos, habrían respondido: obviamente. Y hubiesen

agregado -como lo dirá Alberdi-: nosotros no somos descendientes de los pampas ni de

los tehuelches, sino europeos transplantados a América. Recién en 1880 y pico, Joaquín

V. González escribe un libro, La tradición nacional, donde por primera vez incorpora a esa

tradición nacional a lo que hoy se llaman los pueblos originarios: también estos indígenas

forman parte de la tradición de eso que se llama la Argentina. Mitre le escribe una carta a

este joven riojano diciéndole: jovencito, nosotros no somos descendientes de los pampas:

somos europeos transplantados a América.

Quiere decir que esto, en la época del Facundo, no puede ser un insulto

simplemente porque no existe aún la división entre ser argentino y ser europeo. Hay una

unidad mayor: la civilización, a la cual es preciso incorporarse. Y eso, llamado civilización,

no tiene fronteras nacionales. Es como decir hoy: me quiero incorporar al mercado

capitalista mundial, el cual no tiene fronteras, no tiene olor a nación.

En los textos esto es muy explícito. Verán en la bibliografía un texto de Alberdi que

se llama La acción de la Europa en América, donde dice que todo lo bueno en América es

europeo y todo lo malo es americano. Lo dice explícitamente: Europa nos trajo la religión,

el cristianismo. Antes había tribus bárbaras que practicaban el sacrificio. Europa nos trajo

la ciencia, la técnica, la economía, etc. De manera que querer volver a lo específicamente

americano es visto, en esa época, como un retroceso colosal. No existían conceptos como


reivindicación de los pueblos originarios, u otredad. No es ese el universo de discurso en

el cual se inscriben estos textos. Y esta es una idea que comparten todas las elites del

mundo: las naciones progresistas con destino son aquellas habitadas por raza blanca, de

cultura cristiana. Y existen algunos focos civilizatorios que han marchado más rápido. Se

trata entonces de tomar esos modelos para seguir ese camino. Y esto no es visto como

dependentismo, colonialismo o conciencia colonizada.

Se puede comprender mejor tomando paralelos de otro tipo. Por ejemplo, nadie

diría hoy que si uno cree en el psicoanálisis o en la teoría de la relatividad, está siendo

europeísta. Por eso insisto en que es importante tratar de ubicarse en esas "cabezas".

Porque si no es como reprocharle a Aristóteles que sea esclavista. Sí, lo era, y lo dice.

Ahora bien, no se lo puede juzgar en los mismos términos que a alguien que hoy diga

¡Viva la esclavitud! Hay que ponerse en contexto. Y sobre todo, hay que ver si, en época

de Aristóteles, alguien sostenía algo distinto; porque ahí sí se complica Aristóteles.

Volviendo a la relación con la otredad indígena, en el Facundo el indio, como

decíamos la otra vez, no tiene voz. En Alberdi tampoco; es más, el indio no compone

mundo, esto es, no es material apto par la civilización; no es un sujeto moderno, en tanto

no podría convertirse en un ciudadano. Estas son las creencias de la época. No era un

liberalismo de incorporación, y no tiene cláusulas de incorporación para el indígena.

Alumno: Sin embargo, en la Introducción del Facundo, Sarmiento habla de que el

bando federal lo acusa de europeo. Él sabe que hay americanos acusándolo de europeo.

Profesor: Si se entendió eso, está mal expresado por mí. Lo que digo es que

acusarlo a Sarmiento de europeísta es una verdad de Perogrullo. Él diría que sí lo es, si

por europeísta se entiende que él quiere implantar en la Argentina un conjunto de

prácticas y valores que provienen de algunos países europeos. Y lo que se entiende por

americano en el caso de Rosas es lo contrario: cerrar el país, expulsar a los franceses y a

los ingleses, expulsar las ideas modernas, celebrar las prácticas religiosas más

retrógradas, no implantar los valores de la Ilustración.

Alumno: ¿Cuál sería entonces el otro sentido de europeísta, que no se aplicaría a

Sarmiento?


Profesor: El ya mencionado, es decir, el que él reprocha a los unitarios: creer que

se puede implantar un modelo sin más ni más. Coriolano Alberini, para definir a toda la

generación del '37, dice: esta gente creía en un iluminismo de fines y un romanticismo de

medios. Es decir, el objetivo al que aspiraban era el mismo que el de los unitarios. Y en su

programa aparece claramente: abrir la economía al mundo, implantar cierto tipo de

educación, hacer los ríos navegables, etc.; en suma, un país moderno. Lo que cambia son

los medios. Los unitarios pensaban que a partir del Estado -en una suerte de despotismo

ilustrado-, una elite letrada con los valores de la modernidad podía implantar ese modelo

en el Plata. Los que dicen los románticos es que hay que atender a las condiciones del

medio.

Ahora bien, ese medio ¿tiene en sí ciertos valores? Porque si uno es romántico,

tiene que creer que en el propio medio hay instancias originarias que no se importan de

ningún lugar. Cuando Sarmiento dice que en la pampa está el germen de una literatura

nacional, está diciendo eso. De todos modos, esta es la tensión, la aporía, la dificultad del

romanticismo en el Plata: adherir a una ideología que tiene como eje la valoración positiva

de la tradición, cuando en el propio lugar no se encuentran tradiciones nobles. Esto estalla

en Alberdi, que es un romántico y, sin embargo, como no encuentra las costumbres de la

civilización decide importarlas. Esta frase, en boca de un romántico, es extraordinaria:

importar costumbres. Y dice que lo vamos a hacer, no como cree Sarmiento que es medio

tonto y piensa que puede hacerse con libros, sino con costumbres incorporadas en

personas. Esto es, hay que traer europeos, y de los lugares más civilizados del mundo, los

del norte de Europa: anglosajones.

Alumna: ¿Cuál sería el discurso o programa contrario y quién lo representa?

Profesor: El de los federales y el de Rosas, que no es un ideólogo pero esto no

quiere decir que en sus prácticas no circule ideología. A partir de lo que leí de Paz al

comienzo, aunque esté escrito por un unitario, uno puede trazar una cierta figuración del

programa federal rosista. En primer lugar, el predominio de la plebe sobre la "gente

decente". El rosismo es populista, e implica un liderazgo carismático, un contacto directo

con las masas, en una larguísima tradición que, sabemos, llega hasta el presente. Es un

liderazgo sin mediaciones institucionales, que se gana el apoyo de los sectores populares.


A esto, puede sumarse: el tradicionalismo en las costumbres; el religioso; la desconfianza

hacia ciertos valores de la ilustración laicizante, y el rechazo a la organización

constitucional de la Argentina. Entre paréntesis, no es que Rosas no tuviese relación con

los ingleses; sabemos que las tuvo, y privilegiadas. Pero podemos decir, en líneas

generales, que los federales se oponen a un proyecto de país que no consideran el

adecuado.

Ahora bien, también es importante destacar que no fueron de entrada dos

posiciones tomadas de manera tan cristalina. De hecho, cuando surge el grupo de la que

luego se llamará generación del '37, lo hace en el Salón Literario del Buenos Aires rosista.

Al principio, no es prohibido. Y, más importante que esto, los discursos de las sucesivas

sesiones contienen fuertes alabanzas al régimen de Rosas. Alberdi es un caso

paradigmático: antes de ser antirrosista es rosista. Escribe el Fragmento preliminar al

estudio del derecho en 1837 -un año antes de exiliarse y hacerse antirrosista- donde hace

una lectura romántica de Rosas. Porque también la figura del pueblo es parte del canon

romántico, así como el folk, el campesino. Este es el costado populista del romanticismo,

que es antiilustrado, en el sentido de Rousseau cuando decía que el hombre que

reflexiona es una animal depravado. El romanticismo hace una alabanza de lo instintivo,

de lo pasional, de lo originario, de lo antiintelectual. Todos estos elementos del canon

avalan esa posición de Alberdi. Él dice que Rosas no reposa sobre las bayonetas sino

sobre el inmenso corazón del pueblo argentino. Un año después es secretario de Lavalle y

están armando la alianza con Francia para derrocar a Rosas.

Digo, hay cosas que no explica la historia de las ideas. Entre otras cosas, porque la

primera propuesta de la generación del '37 es la de ser los consejeros del príncipe, es

decir, Rosas. Rosas conoce al pueblo argentino, y gobierna, instaura una hegemonía

sobre las masas: es un caudillo, y esto es visto positivamente. Entonces, si este Rosas

aceptara el consejo de los intelectuales, sería la fusión perfecta entre lo natural y lo

racional, entre lo instintivo y lo intelectual. Sin embargo, el intento fracasa: Rosas no tiene

el menor interés en escuchar a ninguno de estos jovencitos, y ellos se exilian.

Efectivamente, Rosas tiene costumbres muy poco tolerantes respecto de las novedades

de los tiempos. Es un conservador, un tradicionalista. Ahora bien, a partir de que se


exilian, el movimiento va cobrando una dinámica propia donde cada uno le adjudica

valores negativos a los otros.

Pero, para Sarmiento, Rosas representa al partido americano, lo cual, para él,

quiere decir el partido del atraso: el de la campaña, el de la barbarie.

Paramos quince minutos.

[Receso]

Profesor: Quiero aclarar una cuestión sobre el dictado de la materia, a partir de

algunas preguntas. Yo no estoy a cargo de esta materia. Al cumplir 65 años, uno se jubila.

Sin embargo, desde hace tres años me designaron Consulto, por lo cual sigo siendo

titular; pero no estoy a cargo, sino que lo está la profesora Prislei, a quien van a conocer el

próximo martes. El programa ha sido elaborado por ella, de modo que las preguntas sobre

el mismo se remiten a ella. Sucede que los concursos que deberían haberse hecho no se

hicieron; entonces, la cátedra ha quedado sin titular formal, legitimado por los concursos.

Por eso ella está a cargo y yo figuro como titular.

Seguimos con el Facundo. Ya tenemos la Introducción, con la invocación a

Facundo. Tenemos el escenario: la pampa, con todos los contenidos que hemos

desarrollado. Luego, en tercer lugar, los tipos de gaucho que ese escenario geocultural

produce. Y, por último, la biografía de Facundo Quiroga. La Introducción es de carácter

más genérico. Las tres siguientes partes corresponden al estudio del caso, es decir,

aquello que responde a la pregunta del Facundo: por qué pasó lo que pasó en la

Argentina. Para esto, recurre al escenario, a los tipos humanos y luego a la biografía

completa de Facundo Quiroga. Al final, aparece un programa llamado Presente y porvenir

cuya aleatoriedad quedó de manifiesto por el hecho de que, ante cada reedición del

Facundo, él lo quitaba o lo ponía. Era una pieza negociable. Vemos en esto la tensión a

que nos referíamos en la primera clase entre el político y el intelectual: este último

apartado es quitado y repuesto según su conveniencia política, en tanto el programa que

allí aparece incluye la federalización de la ciudad de Buenos Aires, es decir, que Buenos

Aires sea de la nación y no de la provincia de Buenos Aires, como lo era en ese momento.


Así, cada vez que él pretendía alianzas con los sectores porteños, no le convenía

republicar esta última parte; si le convenía, lo publicaba.

También este rasgo externo define cuál es el motor fundamental de la elaboración

del Facundo: es un texto de evidente pretensión política; un texto donde Sarmiento

atiende más a la lógica de la política que a la del científico o el intelectual, que se guía por

la lógica de los principios, por aquello en que cree, y no por lo que le conviene en términos

de pujas de poder.

Alumno: ¿Deberíamos entenderlo así, tan ingenuamente a Sarmiento respecto de

esto de sacar o poner una pieza de un libro que ya era conocido?

Profesor: Sí. Porque Sarmiento tiene pretensiones presidenciales, y los demás ven

que estas pretensiones se van a ir realizando. De modo que lo que él ofrezca como

programa es importante, compromete en una alianza. Pero no es ingenuidad: es política.

Lo cierto es que lo saca y lo pone. No hay otra explicación de por qué lo hace.

Veamos los tipos humanos. Este medio, la pampa, produce gauchos. Él describe

cuatro tipos de gaucho, es decir, dentro del género gaucho hay especies: el baquiano, el

gaucho cantor, el rastreador y el gaucho malo. No olviden que todo está en función de la

explicación de la situación argentina, y que la condensación de lo que ha ocurrido con la

Argentina se llama Facundo Quiroga, esto es, la barbarie. Por consiguiente, de los cuatro

tipos de gaucho a él le va a interesar uno, tirando de cuyo hilo sale Facundo: el gaucho

malo. Pero, de paso, describe los otros gauchos. Esto es, nuevamente, interesante desde

el punto de vista de la economía de las figuraciones sarmientinas sobre la población

nativa, la campesina. Las tres primeras figuras son positivas. Y curiosamente -o no tanto-

comparten con el propio Sarmiento algunos atributos fundamentales. Uno ve, ahí, en el

texto, como se produce una relación en espejo. Alberdi le va a llegar a decir a Sarmiento

que es el gaucho malo de la prensa argentina. Y a Sarmiento le gustaba que lo llamaran el

Doctor montonero. Un oxímoron o contradicción en los términos o, quizás, buena mezcla.

Si es doctor y montonero, es ilustrado y es gaucho.

El cantor es positivo porque en él valora la poesía, el género romántico, los

payadores. Es lo más parecido a un folklore que se encuentra en el texto. A su vez, el

rastreador y el baquiano comparten un valor que Sarmiento se autoatribuye: son, como él,


hermeneutas, es decir, interpretan signos. Quien lee signos, a través de estos signos -que

sólo espíritus privilegiados pueden interpretar- conoce la verdadera realidad. Esto es lo

que hacen el rastreador siguiendo huellas en la pampa que los demás no ven para

perseguir un delincuente, y el baquiano, para guiar los ejércitos. Con el primero también

comparte algo -aunque no lo dice-: Sarmiento aparece en el Facundo como esteta, en su

uso de la lengua. De modo que comparte con el gaucho cantor el valor de la belleza

poética y, con los otros dos, el rol de hermeneutas: son intérpretes, visionarios.

A partir de aquí se pueden comenzar a responder esas cuatro preguntas que,

dijimos, a todo texto puede uno hacerle. La primera es: quién habla en el Facundo. Esto

es, quién dice que habla. Uno puede preguntarle esto a un texto, y hay dos líneas de

respuesta. La primera es empírica: habla Domingo Faustino Sarmiento, que nació en San

Juan en 1811, etc., dando así una biografía y un perfil sociocultural. La segunda respuesta

es muy importante, porque más bien se trata de quién dice el texto que es el autor. Dicho

de otro modo: cómo se presenta, cómo se construye Sarmiento en el texto. Y de otro

modo más: cómo nos quiere hacer creer Sarmiento que es Sarmiento, a través de su

escritura, y por qué. Estas preguntas se le pueden hacer a cualquier texto. E insisto: a

veces, el texto responde, a veces no.

Aunque es difícil que no haya respuesta. La Crítica de la razón pura, de Kant,

comienza con un epígrafe en latín que significa: sobre nosotros mismos, callamos. Uno

diría que ahí es lo contrario: que no habla nadie. Peor no es así, porque la que habla es la

razón. Lo que quiere decir Kant con ese epígrafe es que no hay subjetividad en ese texto.

Usted abre este texto y no estará hablando Immanuel Kant, sino la objetividad racional, de

la cual trata toda la Crítica de la razón pura.

El Facundo, dijimos, se abre con la frase On ne tue point les idées. Traducido

literalmente, es "las ideas no se matan". Él sin embargo traduce: "a los hombres se

degüella; a las ideas, no". Piglia ha trabajado de manera excepcional sobre esta frase, y

otros también lo han hecho. Uno abre el libro, y se encuentra con esta frase que, en

primer lugar, está en francés. El relato sigue: cuando yo huía de la barbarie rosista,

apaleado, al exilio chileno, antes de cruzar los Andes, escribí esta frase en una piedra.

Llegaron los esbirros de la dictadura, de la barbarie, miraron la frase, no entendieron nada,


se dieron la vuelta y se fueron. Como construcción, es extraordinaria. En primer lugar, el

francés es la lengua de la civilización en el siglo XIX, y lo seguirá siendo durante bastante

tiempo. Es la lengua culta. Las elites de todo el mundo hablan francés. O sea que

Sarmiento habla la lengua de la civilización, esa lengua que los bárbaros, naturalmente,

no pueden comprender. Segundo gesto: Sarmiento, que lee la lengua de la civilización,

puede traducir. En tercer lugar, hay que ver cómo la traduce. Hacer una translation, en el

sentido del término inglés, es decir, se traslada la frase. No dice "las ideas no se matan",

sino que hace una traducción que nacionaliza la frase francesa, puesto que degollar es un

término del léxico gaucho; es una práctica guerrera considerada bárbara por Sarmiento,

pero local. En esta traducción está el carácter diacrítico, diferenciador. Esa es una

auténtica traducción, no una copia.

Todo esto puede verse sin forzar demasiado la interpretación, esto es, se sostiene.

Hay otras interpretaciones que son más aleatorias. Pero ya la presentación responde a la

pregunta por quién habla. Sarmiento nos quiere hacer creer que quien habla es un

hombre de la civilización, porque conoce la lengua de la civilización; que los bárbaros no

conocen esa lengua; y además, que él es capaz de incorporar el francés -recordemos lo

dicho sobre el europeísmo- a lo nacional. Sarmiento no es un europeizado cadáver de la

moda, un afrancesado, sino que traduce al lenguaje gaucho. Y además, el que habla es

un hermeneuta: es el que conoce esos signos de la civilización que la barbarie no puede

descifrar.

Es muy interesante, porque uno puede seguir esta metáfora básica y decir lo

siguiente -ya entregando más rehenes teóricos, y a riesgo de que a uno lo paren de un

trompazo por exceso de interpretación-: Sarmiento es un miembro de la elite letrada; si

uno toma la elite como un personaje y lo pasea a lo largo de la historia, Sarmiento, en

tanto miembro de la elite, piensa que ve y comprende, que conoce la realidad nacional.

Sin embargo, Ramos Mejía, otro miembro de la elite pero más adelante en el tiempo, allá

por el 1900, tiene un libro llamado Los simuladores del talento, en cual dice que sale a

mirar la ciudad de Buenos Aires, transformada por el vertiginoso proceso de urbanización

y modernización, y ve signos pintados en las paredes que no puede interpretar.


Bien. Por último, tenemos la vida de Facundo Quiroga. Dicho todo esto, podemos

entrar en el texto, así dividido, y completamos la serie de preguntas. Son cuatro

preguntas, muy útiles -créanme- a la hora de analizar un texto, provenientes de la

pragmática lingüística. De la primera, quién escribe, ya nos ocupamos. La segunda

pregunta es para quién escribe quien escribe. Y, nuevamente, tiene una posible respuesta

empírica y otra textual. A veces, en el texto aparecen marcas que indican para quién está

escribiendo quien escribe, y otras veces no. Son guiños, o citas, como se dice ahora. Por

ejemplo, una película de Woody Allen cita a una película de Hitchcock, o a Casablanca.

Mediante ese recurso, se ve la construcción: para quién está hecha esa película: para

alguien que forma parte de la tribu de los que conocen cine. En el Facundo pasa lo

mismo: hay elementos, datos, referencias, que indican a qué lector virtual está dirigido el

texto. Bien, la respuesta es que Sarmiento escribe para sus pares. Y por distintos motivos.

No es un texto escrito para la gente, en principio, porque la inmensa mayoría de la

población es analfabeta; son pocos los que saben leer y escribir. Pero, además, porque es

un discurso intra-elite, y esto significa que lo pueden leer tanto sus aliados como sus

enemigos. Rosas lo lee, de hecho, y les dice a sus aliados: así se me ataca. Quiero que

alguien me defienda del mismo modo. No se le escapa que Sarmiento ha construido una

pieza de una alta capacidad de convicción, es decir, que crea verosímiles. Es un rival de

cuidado.

También hay una respuesta empírica a la pregunta para quién escribe. Y este es

todo un tema, dentro del análisis de la historia intelectual o la historia de ideas: el de la

recepción. El para quién se convierte desde este punto de vista en cómo es leído. A veces

hay elementos para saberlo; pero es uno de los puntos más difíciles de determinar. Hubo

una famosa disputa en torno a la televisión, que llevó al título del libro de Eco:

Apocalípticos o integrados. Dicho rápidamente, se discutía si la televisión lava los

cerebros o, por el contrario, los televidentes tienen astucia, desarman las trampas que

monta el discurso del poder. Pero es difícil saber cómo la gente ve la televisión, además

de que en primer lugar, es difícil determinar quién es la gente, dado que siempre parecen

ser otros.


Bien. En la historia de las ideas a veces hay registros de esto y otras no: cartas de

lectores, listas de best-seller, etc. que indican cuánto la gente leyó. Pero no sabemos

cómo fue leído, cómo fue recibido.

Sin embargo Robert Darton -un gran historiador norteamericano de las ideas, que

trabaja sobre la cultura francesa- tiene un artículo excelente, a partir de haber encontrado

una documentación privilegiada: cartas de un médico francés de provincias que, en el

siglo XVIII, lee a Rousseau; le pide los libros de Rousseau a un librero de París y, tras

recibirlos y leerlos, se los comenta al librero. Esto ha quedado en los archivos, y permite

saber cómo un médico de provincias francés del siglo XVIII entendía a Rousseau.

Hasta aquí, la segunda pregunta: para quién se escribe, tanto en sentido empírico

como en el sentido de un público virtual. Se dice que quien escribe tiene, en el momento

de hacerlo, alguien que está mirando por encima del hombro. A veces, uno escribe para

personas muy concretas.

Tercera pregunta: qué dice el texto. O sea, la pregunta por el significado. Tampoco

es una respuesta sencilla, porque uno, al leer, funciona inexorablemente como una

máquina selectiva: uno lee, y ya está aplicando una retícula que permite ver cosas y a la

vez aparta o secundariza otras. Es el problema del relativismo: no hay lectura total; salvo

en textos muy tontos o muy estereotipados, muy poco polisémicos. En cambio, los

grandes textos son polisémicos: por eso se pueden seguir leyendo a lo largo de la vida, y

se encontrarán cosas distintas dado que el que lee ya es otro.

Cuarta pregunta: cómo lo dice. Esto es, la pregunta por el estilo, la retórica. El

mismo significado se puede decir de distinto modo, pero ese distinto modo está

modificando el significado. Esto es la retórica, digo, no es un "sombrerito", un agregado

que no tiene que ver, como en la vieja dicotomía forma/contenido. No: la forma es el

contenido. Y en el caso del Facundo, uno puede avalar, leyéndolo, que hay pasajes donde

la argumentación es estética. Cuando él describe la pampa -lo mismo hará Lugones, y

también describiendo la pampa-, sorprende al lector justamente por su carácter estético.

El lector queda impregnado por esa imagen poderosa que Sarmiento construye a partir del

modo literario en que está trabajada la lengua española para dar esa representación de la

pampa, así como de Facundo.


Ahora bien, este texto tiene él, en sí, una pregunta. Por eso podría agregarse a la

lista cuál es el objetivo que un texto se plantea, es decir, cuáles son las preguntas que se

formula, aunque no estén explicitadas en el texto. Aquí sí lo están. Hay una palabra que

aparece en el Facundo una y otra vez: enigma. Hay un enigma en la Argentina, y

nuevamente, frente al enigma, aparece el hermeneuta. Él habla de Rosas y lo llama

esfinge, como en el mito griego. Para entender a Rosas, que es igual a entender a la

Argentina, hace falta un Edipo, que es también un intérprete, un hermeneuta. Rosas es

una esfinge, además, porque es -como veremos- un híbrido. No es claro. El que sí es

claro es Facundo, que es de una sola pieza: es pura barbarie. Rosas en cambio está

hibridado con la civilización.

Las dos categorías, civilización y barbarie, existen en el texto. Conviene dar

entonces un listado de dos columnas, de términos que se corresponden con las dos

categorías principales. Es así:

Civilización Barbarie

Ciudad Campaña

Europa América

Modernidad Atraso

Movilidad Inmovilidad

Hay un pasaje en el Facundo donde él contrapone dos ciudades: Buenos Aires y

Córdoba. Además de haber en esta última, como dijimos, una enorme cantidad de iglesias

y conventos, es decir, símbolos de la Inquisición, del tradicionalismo, del atraso español,

hay un lago de aguas estancadas, en torno al cual los cordobeses dan vueltas

permanentemente. E, inmediatamente, dice que en Buenos Aires el Contrato social de

Rousseau vuela de mano en mano. De este modo, él construye una figura del eterno

retorno: se dice que el movimiento circular es el movimiento más parecido a la inmovilidad,

porque se pasa siempre por el mismo lugar. Esto quería decir término revolución, no lo

que hoy nosotros entendemos. Cuando Copérnico escribe La revolución de las esferas

celestes se refiere al círculo que los astros trazan, moviéndose siempre por los mismos


lugares. A partir de la Revolución francesa se resignificó el término, y pasó a querer decir:

corte abrupto con el pasado, e inicio desde cero de una nueva historia.

En un caso entonces los cordobeses dan vueltas, giran permanentemente en torno

a lo mismo, mientras que Buenos Aires representa la línea, lo que corre. El Contrato

social, texto además de la modernidad revolucionaria, vuela, pasa de mano en mano. Hay

una contraposición entre la ciudad mediterránea, la que está lejos del mar, y la ciudad-

puerto (todo esto se invertirá después en la historia de las ideas en la Argentina), que está

más cerca de Europa, y donde penetran entonces las ideas europeas inmediatamente.

Buenos Aires está conectada con el mundo, no aislada, marginada, como la Córdoba

tradicional.

Alumno: ¿El Contrato social circulaba efectivamente, como dice Sarmiento, de

primera mano, o en versiones de otros?

Profesor: Después le contesto eso. Primero quiero recalcar algo muy importante: en

este curso no nos interesa lo que pasaba, dicho en general; o sea, no nos interesa cómo

era Buenos Aires o cómo era Córdoba sino cómo dice Sarmiento que eran. Se puede

preguntar, y se hace a veces: ¿qué era lo que no veía Fulano? Por ejemplo, uno lee los

textos de historia económica argentina y sabe que para la década del '20 del siglo pasado

la pampa ya estaba llena de tractores. Sin embargo, en la pampa que se describe en Don

Segundo Sombra, de Güiraldes, 1926, no hay tractores. Así como en el Corán no hay

camellos, digo irónicamente, porque esto último no es cierto, pero Borges lo decía para

justificar por qué no utilizaba el color local en su escritura. Por ejemplo, no hay gauchos en

su escritura, porque es obvio que los hay y, por lo mismo, decía, en el Corán no hay

camellos. Hace poco, alguien se puso a leer el Corán y encontró que está lleno de

camellos por todos lados. Sin embargo todos hemos repetido esa frase de Borges como

cierta, sin haber leído nunca el Corán.

Bien. Lo que importa es qué está representando eso que se ve o no se ve. La

pregunta entonces es por qué no hay tractores. Y la respuesta, naturalmente, tiene que

ver con el mundo representacional de Güiraldes: una pampa idílica, donde un peón llega a

ser estanciero, etc. En este caso, puede servir el contraste con lo real. Sin embargo aquí

no nos interesa lo real, sino aquello que la gente dice que es lo real. Dicho más


simplemente, lo que interesa son los textos, considerando que estos textos hablan de un

conjunto de representaciones que operan, ahora sí, sobre la realidad, y no que son

fantasmagorías. Esos modos de representar obedecen a ciertas construcciones, y a

ciertos intereses. La pregunta más temible de todas -y de difícil respuesta- es por qué el

texto dice lo que dice. Por qué nosotros decimos lo que decimos. Y más, si quieren: por

qué creemos lo que creemos. Habrá quien diga: yo creo lo que creo porque es verdadero.

Bien: basta dar un paso atrás para darse cuenta de que hay un amasijo de creencias que

no tienen ningún fundamento, y que nunca lo tendrán; y encima, hay creencias de las que

ni siquiera nos damos cuenta de que son creencias -lo cual forma parte de lo que es en sí

una creencia. Ortega y Gasset decía, en Ideas y creencias, algo que sirve para esta

disciplina: idea es lo que uno tiene. Esto es, tengo tal idea, la pongo ante mí, la miro, la

examino, la critico. Creencia en cambio es lo que te tiene. Y te tiene de tal manera que

uno ni siquiera puede agarrarla, mirarla, distanciarse, porque forma parte de uno mismo o,

más bien, te construye. Está refiriéndose a creencias muy básicas. Para ejemplificar, hay

que apelar a las llamadas prácticas antropológicas. Hay, por ejemplo, prácticas culinarias

de esta índole. En México es muy claro: los varones asan y las mujeres fríen.

Básicamente, esto se encuentra aquí también. Son creencias antropológicas que uno no

se pone a examinar, y estas creencias de base responden a la pregunta: por qué se dice

lo que se dice. Esta es la apuesta del Foucault de la Arqueología del saber. La lengua es

infinita, o sea, la capacidad combinatoria de los elementos de la lengua es del tipo n + 1. Y

se demuestra por la subordinación: el niño que ató al perro que mordió al vecino que vive

cerca...etc. A toda frase pronunciada se le puede sumar una subordinada. La infinitud es

una evidencia del funcionamiento de la lengua. Ahora bien, ¿por qué, de la infinidad de

mensajes posibles, una época determinada, o una persona determinada, solamente

realiza un recorte extraordinariamente reducido? ¿Por qué dice lo que dice, y no otras

cosas? Aquí surge el desafío que nadie ha resuelto: tratar de explicar por qué se dijo lo

que se dijo y se creyó lo que se creyó.

Esto venía a cuento de la dicotomía movilidad/inmovilidad, que Sarmiento

representa en el texto contraponiendo Buenos Aires y Córdoba. Sigamos:


Letrado Iletrado

Francia España

Libertad Despotismo

Sociedad Familia

Cuando Sarmiento describe esa inmensidad, la pampa, y dice que no hay

sociabilidad, agrega: son familias aisladas. Aquí familia está considerado como lo más

primario, en el sentido de que no es sociedad: está más cerca de lo biológico que de lo

social. Esto es muy importante, porque quiere decir que, para Sarmiento, la familia no es

la pólis. La sociedad, una pólis, una ciudad, un orden político, requiere sociabilidad, es

decir, salir de lo primario biológico. Esto es muy serio, si uno piensa en experiencias

recientes y traumáticas de la Argentina: qué pasa, por ejemplo, cuando, durante la última

dictadura, quienes tramitaron la defensa de derechos humanos fueron las madres, y no

los partidos políticos, las instituciones, el ágora, la plaza pública. Es decir, se remitió un

derecho a lo más privado, primigenio y biológico de nuestra cultura. Las pregunta es qué

proceso de despolitización tiene que haberse operado, por borramiento de la política, para

que esto haya sido así.

Alumno: Para Sarmiento, ¿fortalecer la sociedad implicaría debilitar la familia?

Profesor: No. Abrir la familia. Es como en Lévi-Strauss, quien dice que el hombre

es el animal que puede decir que no, y por eso es el animal cultural. Se supone que la

cultura es lo que no es natural, por definición; y somos esencialmente culturales porque

podemos decir no a lo natural. Lo natural son los instintos. Hegel ya decía: el espíritu que

siempre niega. El ser humano es capaz de reprimir sus instintos; de no seguir el mandato

biológico. Por ejemplo, es el animal que puede reprimir su instinto sexual. Y si no lo puede

hacer, no se constituye en sujeto humano. entonces, para poder constituirse en humano -

es decir, negarse- construye un tabú, una prohibición de relaciones sexuales en el interior

de la propia familia. Ahí tenemos una creencia -flor de creencia-. Se ha racionalizado de

distintas maneras, pero se sabe que es biológicamente falso que de la unión entre

parientes salgan monstruos. Lévi-Strauss se pregunta entonces para qué sirve este tabú.

Es algo que no tienen los gatos o los perros, y viven bien, no nacen monstruos, etc. Bien:


sirve, nada menos, para producir sociedad. El tabú del incesto hace que las familias

liberen mujeres -argumento que han rechazado las feministas-, y esas mujeres liberadas

son apropiadas por otros de otras familias. Así se van armando los lazos sociales.

Esta idea se acerca al modo como Sarmiento piensa un orden social: la familia

abierta, y lo biológico mandado al último registro. Todo es construcción, movimiento,

interrelación, apertura.

Sigamos con las oposiciones:

Comercio Agricultura

Civilización Ganadería

Razón Instintos

Aquí, con este último par, habrá problemas muy serios, como hemos adelantado.

La historia de la filosofía y el relato occidental dicen razón versus pasión. Hay distintos

modos sucesivos de privilegiar una u otra, en distintos momentos y según distintas

escuelas. En nuestras columnas, del lado de la civilización tenemos la razón y del lado de

la barbarie, el instinto, la pasión.

Alumna: Usted dijo en la clase anterior que Facundo es pura pasión.

Profesor: Claro. Pero no comienza todavía el problema de ese modo. Porque

podría haber dicho: Facundo es pura pasión, de acuerdo, por lo tanto queda del lado de la

barbarie. No pasa nada, hasta ahí; no se genera una tensión. Pero ocurre que Sarmiento

es romántico: y la pasión es el rasgo fundamental del romanticismo. Se privilegian las

pasiones y los sentimientos frente al intelecto y la razón. La emoción, la pasión, es aquello

que permite penetrar la auténtica realidad, mientras que el intelecto siempre falla, es

mentiroso, abstracto; el concepto generaliza, por lo cual no va hasta la médula de lo real.

De manera que ahí sí surge la tensión, otra vez, entre el programa político civilizatorio y el

instrumental teórico y de sensibilidad que se pone al servicio de ese programa,

instrumental que es romántico. Y esta tensión estalla en el texto. Cuando lean la

descripción que Sarmiento hace de Facundo, verán que es absolutamente evidente su

fascinación frente al salvajismo, a la espontaneidad de Facundo Quiroga. Así como es


evidente que, cuando habla del General Paz, quien representa la civilización porque es del

arma de artillería y sabe geometría, la imagen que construye es de cartón. Traza de Paz

una imagen que le dicta su ideología, pero no su estética. El personaje fuerte, construido

con verosimilitud y con algo que atrae al lector, es el del bárbaro. En un libro escrito en

favor de la civilización, el personaje interesante es el bárbaro.

Últimas dos oposiciones:

Laboriosidad Ocio

Siglo XIX Edad Media

Podemos agregar del lado de la civilización: ideas liberales, espíritu europeo de

progreso, formas constitucionales, imperio de la ley. Y del lado de la barbarie: lo

americano, colonial, hispánico, ideas absolutistas, arbitrariedad del déspota, instinto.

Ahora bien, Sarmiento dice en el Facundo que en la Argentina hay dos fuerzas en

combate: la una civilizada, constitucional, europea; la otra bárbara, arbitraria, americana.

Verán que el rasgo de la arbitrariedad aparece constantemente en el texto, más aun que

el de despotismo, en tanto este último implica algún orden.

Ahora bien, esta, precisamente, será una diferencia central entre Facundo y Rosas.

Ya entrando en la biografía, Facundo es el hombre de la naturaleza, que todavía no ha

aprendido a contener o disimular sus pasiones. Es una muy buena definición de

civilización. Hay artículos, por ejemplo, de Starobinsky, acerca de qué quiere decir

civilización. Si uno busca en el diccionario de la Real Academia, verá que una de las

entradas es pulido. Y en este sentido, es sinónimo de polite en iglés, o politesse, en

francés. De hecho, policía viene de ahí: es lo que limpia, lo que cepilla, frente a lo basto, lo

tosco, lo no pulido, lo rústico -que, de paso, es un rasgo campesino-. Y las reglas de

urbanidad se oponen a lo rústico. Son las de la ciudad. Todo nuestro lenguaje está

impregnado de estas raíces de significados. El hombre civilizado es entonces el que

modera sus pasiones, el que las pule. Norbert Elías tiene un libro clásico, de 1939,


Procesos civilizatorios1 -está traducido por el F.C.E.-, donde muestra cómo avanza esta

idea de civilización, de pulimiento, de encubrimiento de las pasiones, desde la Edad Media

en adelante. Las costumbres de los nobles medievales son inconcebibles para nosotros:

comer con la mano, eructar, etc. Él explora, a través de las costumbres de mesa entre

otros elementos, cómo se va desarrollando el proceso civilizatorio. Por ejemplo, señala el

momento en que se introducen cubiertos para comer, cosa que no siempre se hizo. Esto

implica un proceso de alejamiento de lo animal, es decir, una mediación entre la materia

bruta del alimento, por ejemplo, la carne, y el sujeto que come.

Hay relatos de presos -que me llamaron la atención por esto mismo- acerca de que

los carceleros, como castigo, les quitaban los cubiertos, y los presos sin embargo

conseguían alambres o lo que pudieran para cortar los alimentos. Dicho en otros términos,

el amo buscaba la deshumanización del otro, y el otro resistía interponiendo esos

elementos de civilización para no convertirse en animal. Es prodigioso, porque es cultural:

esto era hecho por gente que no conocía esta teoría.

Alumna: Pero en Medio Oriente siguen comiendo con al mano.

Profesor: No estamos diciendo que comer con cubiertos sea la mejor manera de

hacerlo. Lo civilizado es lo que cada cultura considere como tal.

Sigue Sarmiento hablando de Facundo así: no soporta una táctica que regla los

pasos. O sea, la regulación, otra vez, la mediación, lo racional, no entra en su horizonte.

Por Facundo nada se sustituye, nada se establece. Es incapaz de crear un sistema de

rentas. Alma poderosa, pero incapaz de abrazar una grande esfera de ideas. Y en cambio

dice sobre Rosas que ha impuesto sobre los instintos brutales de las masas ignorantes,

un sistema delicado y coordinado fríamente. También dice: Rosas, corazón frío, que hace

el mal con cálculo. Facundo hace el mal sin cálculo. El personaje de Facundo que

construye Sarmiento es una suerte de superhombre nietzscheano -abusando un poco de

las categorías-, en el sentido de que es alguien que está más allá del bien y del mal.

Facundo no es bueno, pero tampoco malo. Facundo no tiene reglas: es pre, vale decir,

premoral, prepolítico, etc. Hace la guerra, llega a una ciudad, la toma, la conquista y la

abandona. No organiza nada, porque no puede armar un sistema de rentas. No puede

1 Disponible en Sim.


abarcar un sistema de ideas. No es sistemático. En cambio Rosas calcula y posee un

corazón frío. Estos dos son los términos clave. El último es un oxímoron, nuevamente, un

híbrido: el corazón no puede ser frío, menos aun para el romanticismo, en cuyo canon el

corazón es sinónimo de pasión. Dicho de otra manera, Rosas toma elementos de la

barbarie y los hibrida con elementos de la civilización, por ejemplo, el cálculo, que es uno

de los elementos centrales a la hora de definir la modernidad.

Quiero argumentar esto último con un ejemplo que siempre uso porque me parece

muy didáctico. Bruneleschi, en el siglo XIV en Florencia, construye la cúpula de Santa

María dei Fiore. La iglesia ha quedado sin cúpula, y el desafío arquitectónico es enorme.

Él lo hace, y ha quedado en pie hasta hoy día. Se sostiene que Bruneleschi es el primer

arquitecto moderno, porque calculó. Hasta ese momento, no se había hecho. Las

catedrales no fueron construidas mediante cálculo previo sino por ensayo y error. Por eso

se caían. Al primero que se le ocurre calcular es a Bruneleschi. Calcular es prever. Ahora

bien, para calcular tiene que haber cambiado una cultura. Galileo puede calcular, y en eso

consiste su revolución. La ciencia puede calcular y decir: Venus va a estar en tal lugar en

el año 10.000. Es decir, pre-vé: ve antes. La pregunta es qué supuesto básico hay, que no

tenía ni podía tener la Edad Media, para que se pueda calcular. O dicho al revés: ¿qué no

tiene que haber para que se pueda calcular?

Alumno: Azar.

Profesor: Bien; pero ¿qué más?

Alumna: No tiene que estar ya presente la mano de Dios.

Profesor: Exactamente. Lo del azar era interesante, pero lo central es eso. Dicho de

otro modo, si hay milagro, no hay religión. Si Dios puede venir a cada momento y hacer

brotar la fuente de la doncella, o resucitar a los muertos, hace imprevisible el orden

humano. Para que surja el cálculo debe haberse instalado antes la creencia básica en que

la naturaleza tiene un orden propio, que tiene su propia lógica independiente de la

voluntad divina. Se puede seguir creyendo en Dios, y de hecho Galileo cree; lo que ya no

cree es en que Dios interviene en los asuntos terrenales. Si no, todo se torna imprevisible.

Y el azar tiene más bien que ver con eso: es un resquicio de algo no calculable en un

mundo que tiende a la plena racionalidad y el cálculo. Que haya batacazo: la lotería es el


milagro de los modernos. Si gano, cambia mi vida porque sí. Es lo contrario de la ideología

del burgués, el que calcula, acumula, prevé, y un día llega; es decir, es la ideología de un

Roberto Arlt: el batacazo. Los pequeñoburgueses son, en cambio, mediocres.

Volviendo al Facundo, todo lo que estoy dando son indicaciones. Después, ustedes

tienen que verificarlas en el texto. No se dejen engañar: lean, porque, a lo mejor, lo que

digo es todo mentira. Yo estoy convencido de lo que digo; pero sería bueno que ustedes

verificaran si mi interpretación resiste la lectura que harán del texto.

Ahora bien, en esta contraposición, lo que nos queda es que Facundo, el hombre

de la pasión, es el epítome, la figura de la barbarie y, por consiguiente, según la

programática civilizatoria sarmientina, es aquel que tendría que ser más denostado,

descalificado, invalidado, y no admirado, que es lo que en realidad sucede en el texto. El

que sí es denostado de manera absoluta es Rosas. Por lo siguiente: a lo que trae

Facundo, Rosas le agrega razón, le agrega cálculo. Por eso es una esfinge, pero

centralmente es un monstruo, en tanto híbrido. No es puro. Y esto, nuevamente, porque

introduce principios racionales en su práctica, lo cual choca, otra vez, contra el ideario y la

finalidad en pro de la civilización.

Lo que estoy haciendo es subrayar las tensiones. Ustedes verán que no son tan

claras ni tan terminantes; pero están.

Por otra parte, se puede hacer esta descripción de Facundo y de Rosas, y aplicar

ideas de Max Weber, uno de los grandes que han formulado en conceptos aquello en que

consiste la modernidad -estos grandes son: Weber, Marx y Durkheim-. Weber se hace una

pregunta extraordinaria: por qué hacemos lo que hacemos. Y responde con lo llama lógica

de la acción social. En distintos períodos históricos, en distintos nichos sociales, en

distintas situaciones, nos movemos con distintas lógicas, es decir, actuamos con un

código o gramática distinta. Él define que la lógica del actuar moderno es la racional, esto

es, la lógica de medios orientados a fines. Un moderno -independientemente de que sea

un proletario, un burgués, un millonario, un varón, una mujer, etc.- opera según el este

criterio, cuando es efectivamente moderno: se fija un objetivo, define los medios más

racionales, es decir, más conducentes para llegar con la mayor economía de esfuerzos y

la mayor eficacia a esa finalidad. Dicho rápido: programa su vida racionalmente. Quiero


estudiar tal carrera. Entonces, me programo: voy a dar tales y tales materias, en tales

plazos, de tal manera, etc. No importa si después lo logro o no. La cuestión es que

programo. Hay culturas que no hacen esto: se arrodillan, rezan y piensan que de ese

modo pueden conseguir lo que desean. La lógica de la acción moderna es de fines,

orientada racionalmente según ciertos medios que selecciona. Y esto sucede en un

mundo secularizado; ya no se cree en los milagros.

Ahora bien, si ustedes toman la lógica de Facundo, verán que no es para nada una

lógica moderna. Ni siquiera se sabe si Facundo persigue ciertos fines. No cabe siquiera la

palabra fines: Facundo actúa instintivamente. Se le presentan ciertas situaciones, y actúa.

Su misma muerte no sigue esta lógica. La escena final es clásica, y está escrita también

en clave shakespeareana: así como Ricardo III dice Mi reino por un caballo, Facundo va

pidiendo más caballos, a lo largo del trayecto que lo lleva a la muerte. Todos le dicen que

lo van a matar. Y él responde: no ha nacido un hombre capaz de matar a Facundo. Su

actitud en toda esa escena es absolutamente instintiva.

Pero, por otro lado, es interesante ver, en este personaje instintivo, cierto invento

sarmientino muy notable: Facundo va, en un momento dado, a Buenos Aires. Sarmiento

dice entonces que la ciudad lo civiliza -está aplicando la teoría del medio-: ya no se viste

de gaucho sino con el traje de la civilización, manda a sus hijos a los mejores colegios, y

no se le cae de la boca la palabra Constitución. Es decir, la ciudad civiliza hasta al más

bárbaro de los bárbaros. Incluso hay una escena muy significativa. Facundo, que se ha

civilizado, que ya no es instintivo, está durmiendo en su hotel. Siente la llegada de una

partida de policías que no se sabe por qué entran, y él, que duerme siempre con el facón

bajo la almohada, quiere agarrarlo y no puede. Lectura: la civilización estropea a Facundo.

Lo desarma. Lo único que hace es quitarle los instintos: ese tipo que era capaz de

enfrentarse a legiones de guerreros de pronto ha quedado desarmado.

Un sociólogo francés reflexiona sobre la lógica weberiana tomando la conocida

fábula de la rana y el escorpión. Esta fábula es así: una rana y un escorpión están a la

orilla de un río. La rana va a pasar. El escorpión quiere pasar también y le pide a la rana

que lo lleve. La rana le dice: "¿Estás loco? Me vas a picar y me vas a matar". El escorpión

le responde: "Yo estaría loco, porque si te pico y te mato, yo me ahogo". La rana se


convence, y lo lleva. Cuando alcanzan la mitad del río, el escorpión la pica. La rana le

pregunta por qué y la respuesta del escorpión es: "porque es mi naturaleza". O sea, el

instinto. Este sociólogo dice que, por creer en la lógica de la acción social weberiana, la

rana produce un suicidio y un asesinato. Ella cree en la lógica de la acción racional, tal

como se la presenta el escorpión: ¿cómo te voy a picar si quiero llegar al otro lado y, de

esa manera, no llegaría? Por creer en esa lógica y no darse cuenta de que está frente a

Facundo Quiroga, que no puede sino responder a sus puros instintos, se produce la

fractura de la acción social weberiana.

Bien. El Facundo tiene una pregunta, un enigma, como lo llama Sarmiento. Esa

pregunta puede tener varias modulaciones, y son interesantes -a veces, mucho más que

las respuestas-. Si uno las proyecta sobre una lectura acerca de cómo elites intelectuales

pensaron la Argentina, puede ver que, cuando cambian las preguntas, es que ha ocurrido

algo importante. Si cambia la batería de preguntas, es que cambió la problemática. Por

ejemplo, Sarmiento está convencido de que la Argentina tiene un destino manifiesto de

grandeza; un rol muy importante a desempeñar a escala internacional. Piensa que, por las

propias características del país, puede ser el Estados Unidos del Sur, es decir, una nación

potencia. No duda de esto. El Facundo, justamente, está escrito preguntándose por qué

no se realizó ese destino de grandeza. Y la explicación será la emergencia de Rosas. Así,

desalojado Rosas, la Argentina se abrirá nuevamente a un destino de grandeza. Va a

tener que pasar mucho tiempo para que alguien desaloje esta pregunta. Quiero decir: no

todas las naciones se preguntan por qué no se realiza su destino de grandeza; algunas

están convencidas de que no tienen ningún destino semejante. En el Facundo, la pregunta

es por qué una revolución libertaria de independencia desembocó en la barbarie y el

despotismo rosista.

Ahora bien, hay algo notable respecto de esta revolución. Simón Bolívar, que es el

libertador de América -aunque la copa se llame "Libertadores"-, escribe hacia su muerte:

los argentinos creen que son los únicos que han hecho una revolución en serio en

Hispanoamérica. Si uno mira Argentina en 1830, es la anarquía, la discordia. Y sin

embargo está presente esta creencia, que, además, se confunde con los porteños. Hay un

relato al respecto. En el Ejército Libertador- un ejército multinacional, de hecho-, hay un


porteño a quien Bolívar le pregunta de dónde es. Este le responde, y Bolívar le dice: "Se

nota, por lo altanero que usted es". El porteño, soldado, le contesta al Libertador de

América: "Es que yo vengo de un pueblo de hombres libres".

Esta sensación de haber realizado una revolución única en Latinoamérica -que en

realidad estaba llena de revoluciones de la misma índole, y algunas más exitosas, como la

chilena que llega más rápido a un orden político- es una marca de convicción muy fuerte.

Pero no sólo en las elites, como puede verse.

Si la pregunta es entonces qué fue aquello que obturó el proceso de desarrollo y

progreso de la Argentina y la respuesta es el despotismo rosista, lo siguiente es

preguntarse qué pasó para que ocurriera. Sarmiento da la respuesta en una página,

donde dice que está resuelto el enigma de una revolución que empezó en 1810, y cuyo

último tiro todavía no ha sonado, y es la siguiente: había, antes de 1810, dos civilizaciones

en el territorio que sería luego Argentina. Aquí está usando el término civilizaciones como

sinónimo de culturas: la del campo y la de las ciudades. La cultura de las ciudades es

ilustrada; la del campo es bárbara. Coexistían sin tocarse. Dice textualmente: estaban

encapsuladas. Ocurre la Revolución en 1810, se desatan las guerras de Independencia, y

a estas la siguen las guerras civiles. En ese momento, las ciudades llaman en su ayuda a

una tercera entidad, dice Sarmiento: al gaucho, al campo. Así, el campo penetra en las

ciudades. Hasta 1810, las ciudades estaban habitadas por ciudadanos virtuosos, lectores,

modernos, etc., y el campo estaba habitado por gente tradicionalista, supersticiosa, poco

interesada en la cosa pública. Pero vivía cada uno en su lugar. La Revolución de

Independencia -primera entidad-, para llevar adelante la guerra contra España -segunda

entidad-, necesita soldados. Pedir ayuda significa que los revolucionarios -hombres de las

ciudades- reclutan a estos soldados en el campo, en lo que serán las montoneras -tercera

entidad-. Así es que las multitudes rurales, con sus costumbres, con sus valores, penetran

en las ciudades y las barbarizan. Rosas es eso. Es el representante de esas masas

rurales que han penetrado en la ciudad luz -Buenos Aires-.

Así, una lucha que era de patriotas contra realistas se transformó en una lucha de

las ciudades contra el campo. Y triunfó el campo, los bárbaros triunfan, como dice el


poema de Borges. He aquí, dice Sarmiento, explicado el enigma de la revolución

Argentina.

Ahora bien, aquí Sarmiento está diciendo dos cosas que la historiografía actual

reitera en sus argumentos, cuando se refiere a ese período. Por ejemplo, en Revolución y

guerra, de Halperín Donghi, la última gran versión historiográfica de esos años del siglo

XIX. La primera: el poder se ruraliza. Sarmiento dice en el Facundo: todos los caudillos

fueron antes comandantes de campaña, es decir, comandantes de fuerzas rurales. Y

Halperín y otros siguen diciendo: una de las características de ese período es que el

poder, que durante la Colonia residía en las ciudades, se ruraliza, se muda al campo. Y la

segunda: el poder se militariza. Ya no son aquellos cabildos y el virrey, sino los militares,

los comandantes de campaña, los que se constituyen en sujetos actores fundamentales

de las luchas políticas de principios del siglo XIX en la Argentina.

Finalmente, al final del texto aparece el programa de Sarmiento que, como verán,

es el que comparten las elites dirigentes: inmigración, libre navegación de los ríos,

educación pública, etc.

Nos quedan cinco minutos. ¿Quieren preguntar algo?

Alumno: ¿Cómo encasilla Sarmiento la noción de democracia de Tocqueville, que

era extraña para Europa: como un buen ejemplo, o asociada a lo bárbaro?

Profesor: Tocqueville es el primero que ve -y teoriza- la aparición de un nuevo

régimen político, inexistente en Europa, al que llama democracia. Se trata de un

igualitarismo social. A su vez, él define que ha llegado la época de este igualitarismo

social, vale decir, que este movimiento seguirá en expansión de manera incontenible.

Cosa que a Tocqueville no le agrada en absoluto, pero es profético: de ahí en adelante, el

igualitarismo social no ha dejado de crecer, para bien o para mal. Ahora bien, esta

concepción de democracia como igualitarismo social equivale a algo que, se dice, decían

los gauchos a fines de siglo XIX: naides es más que naides. Fenómeno que yo encuentro

hoy cuando subo a un taxi y digo que soy profesor de historia -porque lo otro es

demasiado largo de explicar- y el taxista me empieza a contar su versión verdadera de la

historia argentina: naides es más que naides.

* * * Versión completa: Damián Grimozzi

37 Pensamiento

Cod. 41

Fecha: 03/04/07


Contenido: Unidad 2. Segunda mitad del siglo XIX. Miguel Cané.

Profesora: Buenas tardes. Mi nombre es Leticia Prislei. Tendrán conmigo varios

encuentros a lo largo del cuatrimestre. Hoy vamos a desarrollar completar el punto 1 del

programa y abordaremos el 2. Luego nos vamos a encontrar para trabajar la década del

'20 e inicios de los '30, y finalmente trabajaremos las lecturas que se hacen del primer

peronismo, en los alrededores del '55 y '60.

Quiero hacer algunas precisiones bibliográficas, porque me dijo el profesor Terán

que existen dudas respecto de las lecturas obligatorias para los exámenes parciales y el

examen final. El 1º parcial abarca los puntos 1 y 2 del programa. La bibliografía de

prácticos correspondiente a esos puntos entra toda, excepto el texto de Dora Barrancos

Imágenes: mediadores y destinatarios. La de teóricos: del punto 1, sólo para el parcial va

a ser obligatoria la selección de Vachet -Echeverría y Alberdi quedan para el final-; del

punto 2, sólo van a ser obligatorios el trabajo de Kolakowski y el de Zimmermann- El resto

también queda para el final.

Estudiante: ¿El texto de Dora Barrancos va para el final?

Profesora: Sí.

Vamos a empezar a trabajar el punto 2, correspondiente a la década del `80,

tratando de relacionarlo con lo que venían planteándose como problema al analizar la

configuración de la república liberal. Tomaremos algunos puntos de referencia tratando

de establecer qué está en el horizonte ideológico de esta república liberal. Hoy


específicamente vamos a analizar el período de transición entre la caída de Rosas y el

final del siglo XIX. Analizaremos algunos textos -en particular, los producidos por Miguel

Cané- en la constelación de problemas que se plantean desde el punto de vista de los

debates ideológicos del momento y del montaje de lo que va a ser esa república liberal y

la construcción del Estado nacional.

Ahora bien, veamos la perspectiva desde la que vamos a trabajar estos

fragmentos políticos y culturales, estos textos de algunos intelectuales, se inscribe en lo

que puede denominarse historia intelectual en la Argentina. hay, dicho así en principio, sin

ahondar, en todo el período -y en general en la Argentina- un cruce entre la teoría política

y la historia política, cruce en el cual se inscriben los textos producidos por intelectuales

en un determinado período. En ese campo es donde nos vamos a instalar para leer

determinados conjuntos de reflexiones. Se trata de textos producidos en una determinada

coyuntura, de la cual a su vez lo sujetos concretos –los intelectuales seleccionados-

tienen determinadas representaciones. A su vez, esos textos se inscriben en las redes

intelectuales que se van articulando en los distintos momentos en los que nos vamos a

detener, considerándolos momentos de la historia intelectual de la Argentina.

Así puede verse que el propio análisis de la historia intelectual nos lleva a situarnos

en este territorio de cruce, que es disciplinar, de preguntas, de preocupaciones y de

referencias teóricas, porque la preocupación a partir de la cual vamos a encarar estas

problemáticas tiene que ver con preguntas que van a conformar ciertos nudos donde se

vinculan, entran en conflicto y se resuelven las relaciones entre la cultura y la política.

Encontraremos, dentro de la cultura, ciertas fracciones que van a tener la pretensión de

suponerse con el derecho, y a veces con la obligación, de expedirse a cerca de los

problemas que creen significativos en la sociedad que viven.

En el período que hoy veremos, podremos verificar una suerte de diferenciación de

las figuras intelectuales, que parten desde 1830 y llegan aproximadamente hasta la

década del '60. En esta travesía es trataremos al primer grupo, la generación del '37, las

formas de interacción entre sus integrantes, las diferenciaciones y correspondencias

respecto de esta necesidad de expedirse sobre los problemas que atañen al país.


Al mismo tiempo que estos intelectuales forman grupos, se alían o confrontan, se

va produciendo el montaje de las instituciones políticas y de las instituciones culturales.

Me refiero a instituciones específicas -que van a ir conformándose a lo largo del siglo XIX

y que continúan en el XX-, que se transforman tanto en lugares de construcción de

identidades colectivas, como en arenas donde se debate lo intelectual y lo político.

En este sentido podemos tomar algunas referencias teóricas, por ejemplo,

Bourdieu, y plantearlo como una suerte de campo de fuerzas que va adquiriendo cierta

autonomía -aunque veremos que en la Argentina la autonomía entre lo político y lo

intelectual es siempre muy complicada- donde se establecen determinados lugares

sociales a partir de los cuales se autoriza la palabra de aquellos que escriben sobre los

problemas del país. Desde estos lugares sociales se van constituyendo determinados

espacios institucionales, por ejemplo, las universidades, y también otros lugares tales

como revistas, bibliotecas, academias y salones.

En el siglo XIX, existían salones en los cuales se discutía lo público, dejando de

lado lo privado. Habermas diría que se dio un proceso de constitución de la esfera

pública, esto es, una esfera donde se dejan de lado los intereses privados para debatir

aquello que es de pública incumbencia. Algunos de estos lugares se van a ir

reconociendo como instituciones portadoras de saber, desde donde a su vez se acredita

el saber.

Además, en este montaje que se va haciendo a lo largo del siglo XIX y del siglo

XX, tendremos que prestar atención al lugar desde dónde habla cada quien, desde donde

se enuncia aquello que se enuncia, cuánta debilidad o cuánta fortaleza van adquiriendo

determinadas instituciones que se vuelven centrales para estos lugares sociales, y desde

donde se van a ir estableciendo determinadas reglas y procedimientos. Estas reglas y

procedimientos tienen que ver con cómo se van instituyendo, con formas de legitimación

de los discursos que se hacen públicos. Es decir, qué es lo que se autoriza y qué es lo

que se prohíbe; qué está en el horizonte de lo que se puede decir en una determinada

época, que ya en otra no se puede decir. Por ejemplo, más adelante veremos ciertas

reflexiones y consideraciones que se formularon acerca de las razas durante la segunda


mitad del siglo XIX, que actualmente no se podrían decir públicamente. Sin embargo, en

ese siglo aquellos discursos eran aceptados como normales.

Así, el vocabulario político-ideológico de una época puede entenderse como

aquello que se pueden decir; lo que no entra es lo prohibido. Dentro de este vocabulario

político-ideológico, algunos conceptos se transforman en palabras clave, esto es,

condensadoras de sentido. Cuando leemos el Facundo encontramos que la palabra

Constitución es condensadora de sentido. En el contexto de la década del '30 y hasta

finales de la década del '50, se quieren decir muchas cosas cuando se dice Constitución -

y posteriormente se va resignificando el término.

Ahora bien, si se van estableciendo procedimientos y reglas, quiere decir que hay

una prescriptiva: hay normas de procedimiento que tornan legítima determinada

producción intelectual. Por ejemplo, la Universidad. A medida que avanza el siglo será el

lugar desde donde se pronuncie la palabra sabia, donde se establezcan procedimientos

de legitimación. Esta acreditación a partir de títulos otorgados por una institución tiene un

peso relativo durante mucho tiempo -que podemos considerar incluso hasta finales de la

década del '60-.

Sin embargo, esta, como tantas otras, no es una historia lineal. Mientras que los

intelectuales de la generación del '37 tienen una formación más sistemática, vemos a un

Sarmiento que siempre aparece, en este sentido, al margen de este grupo, y necesita

validar permanentemente sus títulos y su saber haciendo un despliegue de conocimiento

como el que podemos encontrar, por ejemplo, en el Facundo en la cantidad de citas que

constantemente introduce como referencias.

Así, además de los lugares sociales y las reglas, vamos a tener en cuenta también

qué tipo de escritura se produce; una escritura que también tiene sus reglas. Tenemos

que tener en cuenta cuál es la referencia en el horizonte intelectual del período que se

esté trabajando. Esto es, cuáles son aquellas lecturas que hacen de modelo a partir del

cual se escribe de una determinada manera, cuáles son las técnicas que se ponen en

evidencia en aquello que se esta trabajando, qué noción está en juego acerca de cómo

debe ser planteado algo para ser considerado verdadero. A este último respecto, también

es válido preguntarse si hay pretensión de verdad o de verosimilitud en los textos a


analizar. Tomemos por ejemplo la polémica de Sarmiento con sus comentaristas, en la

que estos últimos le señalan a Sarmiento la gran cantidad de errores que contiene el

Facundo. A esto, Sarmiento contesta: sí, hay muchos errores, pero no los voy a corregir,

porque el Facundo no tiene como objetivo fundamental la exactitud y la precisión, sino

convencer y polemizar. Esto equivale a decir: yo me legitimo a partir de la verosimilitud.

Por un lado entonces, en los textos que vamos a analizar tendremos en el

horizonte de referencias estos cruces. Pero, por otro, también vamos a tener en cuenta la

vinculación que existe con el campo de experiencia en el que están inscriptos estos

textos -es decir, lo que nosotros podemos llegar a conocer de él-, y cuáles fueron las

expectativas que en ese momento se tenían. Si nosotros ponemos en correspondencia

Argirópolis de Sarmiento con Radiografía de la Pampa de Martínez Estrada, publicada un

siglo después, claramente veremos que las expectativas han variado. Así como también

ha variado la imagen del futuro y la manera como esa imagen del futuro incide en lo que

escribe cada uno de ellos respecto del país. Al final de Argirópolis Sarmiento está

cargado de expectativas. Dice: se está construyendo la utopía agraria en la Argentina de

1850. Las expectativas están puestas en aquellos que van a venir de afuera, que, cuando

pisen Argentina, se van a hacer argentinos rápidamente y van a trasformarlo todo. La

guerra se va a trasformar en relaciones de sociabilidad, en relaciones productivas y por lo

tanto el país va a cambiar y a entrar en el gran río de la civilización moderna, por lo que

en poco tiempo será desconocido el período de las confrontaciones civiles. En Martínez

Estrada en cambio las expectativas son mucho más confusas. Durante la década del

1930 en el país hay una crisis institucional muy profunda: parece ser que aquello que

había sido el sueño de Sarmiento está puesto en discusión. Qué es lo que ha pasado es

lo que justamente se pregunta este texto que vamos a analizar en el próximo encuentro.

Alumna: ¿A qué se refiere cuando dice campo de experiencia?

Profesora: El campo de experiencia es ese conjunto de vínculos sociales,

económicos y políticos en el cual están insertos los sujetos en un determinado período.

Pensemos, por ejemplo, cuál es el campo de experiencia de un inmigrante que llega a la

Argentina en el siglo XIX: es un campo de experiencia complejo; su horizonte de

expectativas es venir a América para realizar sus sueños más queridos. Esto tiene que


ver con la relación entre el presente y el futuro. Y la imaginación respecto del futuro incide

en la toma de decisiones presentes. Si a ese inmigrante lo hubieran prevenido respecto

de los problemas que iba a tener al llegar, quizás hubiera dudado de migrar. Pero como

en el horizonte de expectativas las esperanzas son tan altas con respecto a América, eso

incide en la toma de decisiones.

Lo que a nosotros nos importa es jugar en ese terreno de cruce. Tratar de

conjugarlo y de acercarnos a los textos sabiendo que son textos producidos por autores

condicionados. Es decir hay determinadas condiciones de producción que hacen que los

textos tengan ciertas marcas, ya que los contextos inciden en las características que

tienen los textos, en los problemas que recogen, etc. Pero también tenemos que tener en

cuenta que los contextos son múltiples: al mismo tiempo que hay múltiples puntos de

vista en un texto, hay múltiples contextos que forman parte de él.

Cuando nosotros hacemos aquello que un filósofo contemporáneo ha llamado

iterabilidad -tomar un fragmento de un texto e insertarlo en un discurso- el fragmento que

tomamos es un recorte que a su vez viene de un contexto de producción y está

atravesado por otros textos. Cuando tomamos un texto hay múltiples contextos y textos

interactuando. Cuando Sarmiento en el Facundo hace referencia a tal o cual autor, está

construyendo una intertextualidad, es decir, un conjunto de textos se ponen en diálogo.

En el epígrafe, que precede al texto, hay una suerte de autorización a partir de alguien

que escribió, en otro momento, algo que parece tener que ver con lo que se encuentra

escrito después. Es más, esa cita intertextual a veces se transforma en una suerte de

condensación básica de aquello que luego se va a argumentar. Como sabemos, los

textos no son transparentes, en la medida en que la conformación, la lectura y recepción

de los mismos son procesos complejos donde se ven estas interacciones al mismo

tiempo.

Como ya dije en alguna ocasión, a estas alturas uno sabe que no hay ni

recuperación de sentido pleno del texto, ni tampoco recuperación plena del contexto de

origen del texto. Es decir, en este sentido, hemos perdido la inocencia. Sin embargo,

insisto: estos textos, que son construcciones complejas y múltiples, tienen un momento

en que aparecen y un alguien que los escribe, que es un sujeto condicionado. Pero no es


sólo el autor el que está condicionado sino también las instituciones y las experiencias

que lo atraviesan. En el Facundo de Sarmiento hemos encontrado, obviamente, estos

condicionamientos.

Son conocidas las reflexiones a cerca de la muerte del autor y las múltiples

interpretaciones respecto de este tema. El término muerte del autor implica que lo que

muere es aquella concepción del autor autoconsciente, omnisciente, que tiene muy claro

lo que hay que decirle al lector, y que se cree pleno controlador del sentido del texto. Esto

es lo que se ha puesto en discusión. Estamos en un momento donde nos estamos

planteando que el autor debe pensarse desde otra perspectiva: la de todos los

condicionamientos que existen sobre alguien que aparece como autor diferenciado. Pero

no obstante, ese autor, atravesado por el lenguaje de su época, condicionado por las

situaciones materiales de su época, ha dado origen a ese texto.

Y, a su vez, ese texto va a tener múltiples recepciones. Este es un tema analizado

por la teoría de la recepción, que se desarrolló durante el siglo XX, y que actualmente

continúa produciendo múltiples trabajos. Lo tendremos en cuenta para la lectura de los

textos: ¿tienen eco en la sociedad de su época? ¿En qué sectores de la sociedad tienen

eco? ¿Quién lee el Facundo?

El primer tiraje del Facundo circula en la Argentina en 1850 durante la época de

Rosas; una edición que fue hecha circular con suma cautela, y que constaba de

quinientos ejemplares. Sarmiento escribe con alegría: hay quinientos ejemplares. A

nosotros nos parecen pocos, pero son muchos si se tiene en cuenta una elite dirigente

muy reducida y una sociedad donde los letrados no son tantos. De esta primera

recepción hay unos primeros lectores; a partir de ella, se va conformando algo que tiene

que todo que ver con las sociedades modernas: los públicos. A comienzos del siglo XIX,

se han ido multiplicando esos públicos, dicho así, en plural, porque presentan diferentes

perfiles. Hoy veremos cómo es que se fueron multiplicando esos públicos, que reciben y

se apropian de algunos textos que están produciendo algunos intelectuales.

Volviendo al momento del siglo XIX que nos atañe y a la idea de una república

liberal, una las preocupaciones centrales instaladas entre aquellos que han participado

del derrocamiento de Rosas es la necesidad de darle un estatuto político-jurídico al país.


Esta preocupación se concretará con la redacción de una Constitución, que implica,

justamente, la elaboración de un estatuto de referencia.

La república en términos modernos es la organización de un Estado en el cual

prime la división de poderes. Para el liberalismo, se trata de un Estado y una concepción

de la sociedad donde el sujeto fundamental es el individuo. La noción de individuo está en

el centro de la concepción liberal. Y la república se concibe como una asociación de

individuos libres, aunque los modos de asociación constituyen otro de los temas a

discutir.

Esta noción de individuo implica una concepción atomista de la sociedad, donde

cada uno de aquellos que integra la sociedad está pensado como un sujeto conciente,

racional y libre; concepción que se está instalando en las sociedades de América Latina y

particularmente de Argentina; sociedades que están saliendo de fuertes crisis de

legitimidad. La ruptura del orden colonial implicó la necesidad de rearticular lo instituido, o

directamente, instituir otro orden. Esta crisis, como toda crisis de legitimidad, puso en

discusión, justamente, qué hace legítimos a aquellos que ejercen la autoridad. Durante el

siglo XIX cuando se llegue a concretar la promulgación de este estatuto político-jurídico,

la Constitución, surgirá la discusión acerca de qué hace legítimas a las autoridades en

América Latina para llegar a constituir una república liberal. En las argumentaciones de

Alberdi, e incluso de Echeverría, hay una fuente de legitimidad fundamental: la soberanía

popular. Esto es: lo que hace legítimo a quienes ejercen el poder es que el soporte de

ese poder se halle en la soberanía del pueblo; no hay entonces legitimidad por vía de la

sangre ni por vía de la riqueza. La legitimidad se hace porque el pueblo soberano es

quien se ha expresado para hacer legítimas a las autoridades instituidas.

Si estos son los argumentos acerca de la legitimidad, el problema va a ser

entonces cómo traducir esta legitimidad, basada en la soberanía popular, en las

instituciones. Este problema se instala fuertemente en los '50, y recién tiene una primera

respuesta -con discutido alcance nacional- en la ley electoral de 1912. Esta dificultad de

la representación política se relaciona con otro problema: la conformación de la república

liberal.


Veámoslo mejor: si por un lado tenemos una sociedad constituida por individuos

que, desde el punto de vista político, van a legitimar el poder basándose en el principio de

la soberanía popular, por otro lado, se hace necesario traducir este principio en

instituciones concretas que van a tratar de dar respuesta al problema de la

representación política: quiénes son los representantes del pueblo, qué los hace legítimos

y cómo se eligen. En todo el período, desde el punto de vista de las prácticas sociales y

políticas se va a ir tratando de conjugar el problema de cómo llegar a separar, pero

también vincular, la tradición y el cambio. Se está pensando qué seleccionar de lo que es

la tradición, y cómo se instituye el cambio que la ruptura del orden colonial ha puesto en

el centro de la agenda política y social de los países, y cómo resolver estas dificultades.

Estos problemas nos llevan a otro vínculo complejo, y nada lineal, que es el

vínculo entre liberalismo y democracia. Anteriormente hablamos de representantes, una

palabra que recorre todo el siglo XIX; tendrá sus momentos de declinación y redefinición

durante el siglo XX, en distintos puntos de inflexión respecto a la democracia. Pero este

recorrido comienza en el siglo XIX porque se trata en ese momento, insisto, de ver cómo

vincular el liberalismo con la democracia, ante el desafío de buscar formas institucionales

de expresión de la soberanía popular. Es allí donde se instala el problema acerca de la

ciudadanía, es decir, cómo se conforma una república de ciudadanos libres y quiénes son

ciudadanos.

En Alberdi encontramos una distinción entre habitantes y ciudadanos, lo cual

refiere a un tipo determinado de relación entre Estado y Sociedad. Es un problema

central de las sociedades liberales. El habitante – dice Alberdi- es todo aquel que llega a

la Argentina desde cualquier lugar -máxime en un país que pretende transplantar brotes

de civilización, como dice él mismo– para que el país cambie. Mientras que el ciudadano

es aquel que, habiendo nacido en el país, además de tener garantizados derechos civiles

como todo aquel que habite en suelo argentino, tiene garantizados derechos políticos.

Aquí aparece una doble concepto de ciudadanía: la del habitante es calificada como

pasiva, y la del ciudadano es calificada como activa. La ciudadanía pasiva consiste en el

derecho de elegir a otros, es decir, en el voto. Derecho que a lo largo del siglo XIX va a

tener avances y retrocesos al definir quienes son los que, entre los ciudadanos, tienen


derecho a votar. Mientras la ciudadanía activa consiste, además del derecho de elegir a

otros, en el derecho de ser elegido.

Cuando la Constitución de 1853 se refiere a las autoridades de la nación,

establece cuáles son los prerrequisitos para ser presidente de la nación, para ser

diputado nacional y senador. Para la Constitución, diputado puede ser aquel mayor de 25

años que haya habitado en el suelo de su provincia durante un determinado tiempo. Si

vemos los requisitos para el cargo de senador encontramos que puede ser aquel que

cumpla con esos mismos requisitos, variando la edad, pero que además tenga una renta

de dos mil pesos o equivalente.

A este respecto, es interesante observar cómo en la Argentina confluyen dos

tradiciones: la liberal francesa y la liberal inglesa. La corriente liberal francesa está más

ligada a la noción de la ciudadanía pensada en relación a la defensa de la patria; esto es,

el ciudadano patriota que participa en las guerras de la independencia tiene por ello

mérito suficiente para alcanzar cualquier tipo de cargo público. Es una concepción que

también está ligada a lo que Benjamin Constant llamó la libertad de los antiguos, esto es,

la preocupación por lo público. Lo público está por encima de los individuos. Los intereses

de la patria están por encima de los intereses particulares. Esta concepción señala una

de las tensiones del liberalismo, porque el individuo se plantea como problemático

cuando hablamos de construcción de ciudadanía. Desde la concepción francesa, la

participación pública, el compromiso con lo público, es pensado como la virtud del

ciudadano.

Desde la concepción anglosajona en cambio la ciudadanía se va pensando desde

la figura del ciudadano propietario. Recordemos aquí los principios básicos del

liberalismo: libertad, igualdad, derecho a la propiedad y a la seguridad. La valoración de la

propiedad tiene que ver, en el caso del pensamiento anglosajón, con que alguien

demuestre ser lo suficientemente responsable como para llegar a adquirir, en un tiempo

prudente, una propiedad; lo cual será garantía de que puede ocuparse de los asuntos de

otros. Esta es la valoración específica del ciudadano propietario. Pero además, desde el

punto de vista del liberalismo, se piensa en términos restrictivos: no todos tienen los


mismos derechos. Es aquí donde vamos a ver las tensiones entre las concepciones de la

democracia y el liberalismo.

Si por un lado se van a ir planteando estas distinciones que hacen a lo que el

liberalismo considera como desigualdades legítimas, por otro lado se va a ir planteando

que las desigualdades legítimas no sólo tienen que ver con la diferencia de fortunas o de

acceso a la propiedad, sino que hay desigualdades legítimas que se pueden basar en la

diferencia de méritos. O sea, dentro de la concepción liberal vamos a ver interactuando

estos distintos modos de pensar algo propio de la sociedad capitalista que se está

instalando en el mundo: las diferencias. Por un lado, el liberalismo reclama como uno de

sus principios la igualdad; por el otro lado, busca argumentos que tengan que ver con la

aceptación de diferencias legítimas que sean consensualmente aceptadas.

Sabemos que de la mano del liberalismo viene el montaje de las sociedades

capitalistas; sociedades donde los individuos empiezan a ser pesados en términos de

ciudadanos que actúan como tales, ya no en el Estado sino en la sociedad, a partir del

mercado. Así, en estas sociedades modernas tenemos la problemática del sistema

político, un modo de construcción ideológica a través de la concepción de la república, y

por otro lado, el Estado limitado, la sociedad y la división de poderes. Esta necesidad de

limitar el poder del Estado constituye una diferencia respecto de las sociedades de

Antiguo Régimen, donde un Rey concentraba el poder. Desde la concepción republicana,

el poder se fragmenta por medio de tres poderes que se controlan entre sí.

Desde estas concepciones, además de pensarse limitado en cuanto a su poder, el

Estado se piensa desde una ficción político-jurídica: la del contrato, base de sustentación

del Estado fundamentado en la soberanía popular. Es la concepción contractualista la

que instala esta ficción a partir de la cual los individuos deben pactar para establecer

reglas que hagan posible la convivencia social. Dicho de otro modo: individuos

concientes, libres y racionales contraen un pacto en el cual se establecen derechos y

obligaciones, competencias y jurisdicciones respecto del poder de cada quien.

Esta ficción jurídico-política que opera en el modo de reflexionar teóricamente la

política –el Estado- es, al mismo tiempo, una práctica social instalada en el mercado

capitalista. La sociedad capitalista se rige por contratos; entre oferta y demanda se va


constituyendo libremente el mercado. En esta sociedad donde funciona un mercado, las

relaciones entre individuos que la integran son contractuales –contrato laboral, de alquiler,

matrimonial, etc.-. Es una sociedad del contrato. Es desde el punto de vista político, que

se piensa la fundamentación contractual desde la ficción jurídico-política del pacto social.

Alumna: Pero en la sociedad feudal hay contratos.

Profesora: No entre hombres libres. En una sociedad capitalista el contrato es

entre hombres libres que, por libre voluntad, deciden contratar. En la sociedad feudal hay

una relación asimétrica. En el capitalismo los sujetos contratantes, desde el punto de vista

conceptual, son libres.

Entonces, en el mercado se instala esta práctica que caracteriza a esta sociedad

donde el desafío es ver cómo se arma esta república liberal, en esta sociedad donde hay

división –división de trabajo en el mercado, división de poderes en el Estado- y donde se

instala la discusión acerca de quiénes son ciudadanos.

Hay una serie de preguntas en el programa que hacen referencia a quienes se

incluyen en esta categoría. Veremos que la inclusión es paulatina. Quedan excluidos en

la Constitución de 1853 -y luego en las prácticas políticas a lo largo del resto siglo XIX- los

extranjeros, que no van a poder ejercer sus derechos políticos. Sin embargo, esto no

sucede siempre, ni con todos los extranjeros, ya que a nivel municipal se va a permitir

que los extranjeros voten.

Aquí vamos a encontrar un juego complementario entre la propuesta de Sarmiento

y la propuesta de Alberdi. Este permiso otorgado a los extranjeros, sabemos ya por los

numerosos escritos producidos al respecto, fue complicado en la práctica. Se van

incluyendo de a grupos, los milicianos por ejemplo, son los que van a votar casi

grupalmente. Se va pasando del voto grupal al voto individual, hasta que lleguemos al

voto secreto.

Los inmigrantes que llegan al país en su mayoría son trabajadores, y no tienen

derecho de sufragio. Este es un derecho recortado a algunos sectores nativos, o de

inmigrantes que van haciendo su ascenso a los sectores medios. Sabemos también que

las mujeres no votaban, aunque algunos grupos de mujeres de sectores dirigentes

participaban tanto de la cultura letrada como de la política. Tenemos el ejemplo de Juana


Manso quien escribió uno de los textos de estudio más difundidos durante la segunda

mitad del siglo XIX, y fue la interlocutora válida de Sarmiento y de Mitre. En la revolución

de 1890, grupos de mujeres, con Elvira Rawson a la cabeza, hablan en la Plaza de Mayo

ante un grupo de ciudadanos reunidos. Otro ejemplo a destacar al respecto es el de

Cecilia Grierson, otra mujer militante socialista: la primera mujer, a fines del siglo XIX, que

se recibe como médica en la Facultad de Medicina y al mismo tiempo hace activismo.

Son mujeres que además publican revistas propias, participan en los periódicos, etc. Sin

embargo hasta finales del siglo XIX no se empieza a plantear la necesidad de discutir si

las mujeres pueden votar o no.

Por lo tanto esta ciudadanía establecida a partir de que la Constitución de 1853 va

a estar en discusión y transformación a lo largo de lo que resta del siglo XIX y a lo largo

del siglo XX. La teoría de la ciudadanía está continuamente redefiniéndose.

Hasta ahora tenemos, por un lado, una república que plantea la necesidad de

interesar, a aquellos que se consideran ciudadanos, por la cosa pública; pero, por otro y

al mismo tiempo, para lograr la transformación económica del país, es necesario pone en

primer lugar la concepción del individuo guiado por su propio interés. Se pone el acento

en este individuo que va a generar hábitos de conducta social, los cuales van a generar

riquezas, y que van a transformar a la sociedad. Esta primera etapa es la que Alberdi

llamó la república del interés. Una vez alcanzada esta última, se concederían y

extenderían a estos individuos laboriosos los derechos políticos en su conjunto.

Como vemos, se está tratando de conjugar virtud e interés, estudiando los límites

en que se puede dar esta conjunción. Y. por otro lado, está presente lo que va a ser un

desplazamiento de la concepción corporal del poder al gobierno impersonal de la ley, es

decir, un proceso de descorporización el poder. Se transforman las relaciones políticas. El

cuerpo del rey, que era la representación simbólica del poder, se desplaza hacia el

imperio de la ley.

Si lo traducimos al escenario del Río de la Plata, esto significa el montaje de una

argumentación acerca de cómo hacer posible el disciplinamiento de una dirigencia en un

lugar donde ha imperado, desde la Revolución en adelante, el faccionalismo encarnado


en los caudillos políticos. Por esto es un problema recurrente para quienes tratan de

analizar la política en el país.

Esta concepción corporal del poder tiene una vigencia muy fuerte en 1850-1860.

La guerra civil está muy próxima, al igual que la figura de Rosas, por lo que tiene un

sentido muy especial tratar de establecer una constitución donde se materialice la ley

fundamental de la nación. El momento a partir del cual comienza a legislarse y comienzan

a establecerse los distintos Códigos; y donde, además, se trata de conjurar ese rasgo

cultural-político que viene teniendo el país hasta ese momento.

Sin embargo, la constitución argentina es una constitución presidencialista. Sobre

ella Alberdi reflexiona: al presidente hay que darle poder porque venimos de esta

situación de confrontación donde hay figuras individuales muy fuertes; si el presidente no

tiene poder en la cultura política que se ha instalado vamos a tener anarquía; se

establecerán los distintos poderes y los controles, pero el presidente debe tener poder.

Volvamos sobre el complejo vínculo entre liberalismo y democracia porque hay

que agregar a los puntos que hemos marcado una pregunta que abre otro eje desde el

cual analiza: cómo se conjugan libertad e igualdad, y qué es la igualdad desde la

perspectiva del liberalismo. No se trata de igualdad social, sino de igualdad ante la ley.

Esto decir, todos tienen que tener el mismo trato ante las leyes que rigen para todos. Esto

es el imperio de la ley, esto es despersonalizar el poder. Es desde este imperio que se va

a garantizar la igualdad de todos, -insisto- ante la ley.

Y esta igualdad de todos ante la ley constituye el límite de un primer liberalismo.

Luego el liberalismo tendrá que responder a otra demanda de la sociedad; las diferencias

sociales. Es decir, de qué manera no solamente se limita el poder, sino que se distribuye

el poder. Así, al plantear la vinculación liberalismo-democracia se está planteando

también cómo se distribuye el poder, quienes son los que lo ejercen, en qué ámbitos y de

que manera. Estos son los dilemas con los cuales se va a encontrar el propio liberalismo.

Una de las propuestas del liberalismo en muchos casos será plantear un Estado mínimo

que se encargue simplemente de las relaciones exteriores y de que los derechos de los

ciudadanos se encuentren garantizados -derecho a la vida, la propiedad, la libertad y la

igualdad-. Pero si leemos con atención las constituciones liberales vemos que, por


ejemplo, a partir del Parlamento se interviene en ciertos ámbitos que tienen que ver con el

mercado: se establecen impuestos que, dependiendo de las políticas impositivas, tienden

a la protección de algunos sectores o a la menor protección de otros. Del mismo modo, el

Estado liberal se ve ante el problema de tener que decidir qué hace con respecto a las

políticas aduaneras, que implican proteger o no determinadas actividades económicas.

Es decir, este Estado mínimo deja de ser tan mínimo. Dentro de la misma política liberal

comienzan a aparecer los problemas desde la economía.

Y desde el punto de vista de la política sucede lo mismo en la medida en que hay

demandas de democracia. Hay jerarquías establecidas, hay diferencias legítimas, pero

¿cuáles son las diferencias que son aceptables y cuáles no? Es allí donde comienzan las

pujas dentro de la sociedad para establecer cómo se distribuyen los derechos en forma

igualitaria y qué significa esta distribución igualitaria. La igualdad, así, no termina sólo

ante la ley, porque existe otro principio liberal que acompaña al anterior: el de la igualdad

de oportunidades, que se garantiza distribuyéndola realmente entre todos aquellos que

habitan una sociedad determinada.

Ahora, para continuar problematizando el vínculo liberalismo-democracia, veamos

los rasgos distintivos de esta última, a saber, el momento de deliberación y el momento de

la toma de decisiones. Si hablamos de una república que necesita gobernarse a partir de

hacer posible la representación de la soberanía popular, vamos a encontrar que podemos

remontarnos a dos líneas que tienen su origen en el siglo XVIII: la forma de pensar la

deliberación y la toma de decisiones –es decir, de la democracia- en Montesquieu y en

Rousseau. Montesquieu tiene una concepción policrática del poder: el poder es múltiple,

en el sentido de que debe haber división de poderes; por su parte la soberanía popular se

expresa de modos distintos en estos poderes, teniendo cada uno de ellos funciones,

competencias y jurisprudencia propias. Montesquieu tematiza la figura del representante

del pueblo, aquel que va a actuar en las Cámaras -en el poder parlamentario-, que tiene

autonomía relativa respecto de sus representados porque sabe mejor que otros cuales

son los intereses colectivos que hay que defender. Esta autonomía relativa hace que, una

vez que es elegido, no tenga que consultar permanentemente.


En Rousseau en cambio hay una concepción monocrática del poder popular. Hay

un solo lugar donde la soberanía del pueblo actúa concretamente: la asamblea popular –

esto eso, asamblea legislativa- donde se delibera y se toman las decisiones. En Rousseau

no hay divisiones. Los distintos poderes son aleatorios. La figura no es la del

representante sino la del mandatario, es decir, aquel que cumple un mandato. De allí que

posteriormente el socialismo tome como punto de referencia, dentro de la Ilustración, a

Rousseau. En la Segunda Internacional, cuando se acepte la participación de los

socialistas en el Parlamento, el mandato del mandatario puede ser suspendido de forma

inmediata por la asamblea partidaria. En el Partido Socialista Argentino el mandatario

debía firmar su renuncia antes de asumir. Y cuando el Partido consideraba que no se

estaba cumpliendo lo que se había establecido como mandato se presentaba la renuncia

automáticamente. El mandatario no puede tomar decisiones ante situaciones complejas,

porque debe consultar al pueblo. Es desde estas concepciones que se establecen formas

de democracia directa y formas de democracia indirecta -formas plebiscitarias, etc. La

figura del representante pertenece a una forma indirecta de democracia, mientras que la

del mandatario a la directa.

Ahora bien, la forma indirecta de democracia se complejiza en el vínculo entre

liberalismo y democracia. Si tomamos nuevamente la Constitución de 1853 como

referencia precisa del caso argentino, vemos que, para elegir presidente, la elección no es

directa sino a través de delegados al Colegio Electoral. Este Colegio Electoral es quien

elige presidente. Es decir, se eligen representantes que elegirán al representante máximo,

el presidente del pueblo. La mediación tiene que ver en este caso con las características

facciosas de la dirigencia en ese momento. Los comportamientos facciosos –los grupos

que mantienen vínculos de intereses determinados, personalismos establecidos,

jerarquías establecidas en las distintas provincias por determinadas familias, etc.- hacen

temer a los constituyentes que este país siga siendo ingobernable. Establecer estas

mediaciones permitiría evitar esta ingobernabilidad y, al mismo tiempo, sería una forma de

controlar el poder. La elección en un Colegio Electoral permite corregir los errores del

pueblo, estableciendo entre todos los delegados una fórmula acordada que impida que

este sistema de alternancia del poder se convierta en crisis permanente.


Por otro lado, la república plantea el problema de la sucesión; hay que establecer

normas que hagan posible que la sucesión y el cambio no termine en una crisis constante.

La democracia, como vemos, también es un valor, pero es en ella donde podemos

encontrar las discusiones más complejas. Pensada en términos de igualdad, puede llevar

a distintas concepciones, a distintas connotaciones de la igualdad –por ejemplo, igualdad

en el campo político, social, etc..--.. YY como institución, la democracia remite al sufragio -y a

su extensión-, por un lado y, por otro, a la representación y al modo en que esta se

plantea, ya que de acuerdo a como esto se plantee se da respuesta también a los modos

de deliberación posibles y a los modos de decisión posibles –quién y cuándo se toman las

decisiones, qué decisiones toman los distintos poderes establecidos en la república-.

Alumno: ¿Por que la mediación del poder puede ayudar a evitar la crisis?

Profesora: Porque evitaría las confrontaciones. Supongamos que un sector está

enfrentado con otro -lo cual va a ocurrir y veremos relatado en Juvenilia-; si lo que se hace

es decidir en forma directa y gana un sector, el otro sector que no está de acuerdo y que

no tiene participación en la elección de presidente de la nación puede decidir retirarse del

sistema político y entrar nuevamente a la confrontación armada. Lo que trata de evitarse

es la continuidad guerra civil. Reuniéndolos a todos en un colegio electoral, por ejemplo,

hay una distribución, y entre todos acuerdan a quien apoyar. En este acuerdo hay implícita

una negociación de poder en torno a una fórmula consensuada –presidente y

vicepresidente-. De este modo se establece una forma mediante la cual el conflicto no se

resuelve por las armas sino a través de la deliberación, de la negociación y del acuerdo.

Así como reflexionamos desde el punto de vista político qué características trata de

dársele a la república liberal -quiénes van a intervenir, a quiénes se va a incluir y cómo es

el vinculo entre liberalismo y democracia-, así también veremos en la segunda parte del

teórico qué ocurre en el plano de las instituciones y las prácticas culturales, en las que

veremos a Miguel Cané dentro de esta trama político-cultural.

[Receso]


Profesora: Vamos entonces a acercarnos a la dimensión político-cultural para ver

como se va dando el montaje de las instituciones culturales al interior de la sociedad

durante la segunda mitad del siglo XIX. Para esto debemos retomar un punto presente en

el programa, vinculado con Echeverría.

En las sociedades modernas se produce un desplazamiento de competencias

sobre las prácticas sociales y las creencias de los sujetos que la integran a partir del lugar

que va a ocupar el Estado en detrimento de la Iglesia; proceso que se conoce con el

nombre de laicización de las sociedades, o proceso de secularización. Y precisamente

Echeverría es el miembro de la generación del '37 que se plantea como sustituir dogmas

y creencias religiosos por creencias laicas. En Echeverría tanto el problema del

desplazamiento de creencias como la alternativa de resolución son complementarios

respecto a los planteos de Alberdi y Sarmiento, si bien encontramos matices. Alberdi, por

ejemplo, está convencido de que hay que transplantar inmigrantes para, así, transplantar

trozos de civilización en la sociedad argentina. A través de las prácticas que van a

generar esos inmigrantes se va a ir cambiando la sociabilidad al interior de la sociedad.

Esas prácticas van a producir modos de relación diferentes, que van a actuar como forma

de disciplinamiento social.

En cuanto a cómo sustituir ese conjunto de creencias que proporcionaba la Iglesia,

Echeverría da su respuesta en el Dogma socialista, que apunta, no a la reflexión

sistemática acerca de las ideas, sino a cómo preocuparse y ocuparse en el plano de las

creencias colectivas. Dice: no escribimos para los doctores sino para el pueblo. De esta

forma está poniendo el acento, no en qué hacer con la dirigencia, sino en qué hacer para

el pueblo. Pero, al mismo tiempo, lo que escribe apunta a la nueva dirigencia, a la cual le

está proporcionando un dogma laico, el cual el denomina socialista porque pone el acento

en la asociación. El término, para la época, posee una gran carga simbólica. Pensamos

antes la república como una asociación de individuos libres, lo cual significa que la

asociación –la preocupación por la cuestión pública- se pone por encima de los intereses

individuales.

Ahora bien, plantear un dogma en los términos del socialismo utópico del siglo XIX

está cruzado con las creencias del romanticismo. Esto es, se trata de ir configurando –


dice Echeverría- la religión de la patria. Esta preocupación por la patria y por consolidar

su independencia es un objetivo fundamental. En esto último es que se encuentra la

relación con el romanticismo; de hecho, el socialismo utópico y el socialismo francés de

principios del siglo XIX están vinculados con el romanticismo social; esta religión de la

patria implica una correlatividad en la figura de los mártires de la patria, es decir, el

ciudadano es un posible mártir de la patria. Todos estos términos pertenecen al lenguaje

religioso, pero se les da una carga política. Los mártires de la patria a su vez tienen una

misión: consolidar la existencia de esa patria que está naciendo, defendiéndose de

liberalismo extranjero, etc. Esta idea de misión también aparece en El dogma socialista.

Echeverría piensa estos temas en el '37, cuando se están discutiendo las

propuestas de inmigración. Las cosas se van a complicar cuando los inmigrantes

comiencen a llegar, lo cual dará entonces lugar a distintas estrategias políticas. Un

ejemplo lo encontramos cuando a fines del siglo XIX se empiezan a plantear, desde la

escuela y desde el calendario patriótico, las formas simbólicas para que esos inmigrantes

se incluyan en el cuerpo de la nación. Inclusive, cerca del Centenario, se van a establecer

los catecismos patrióticos en los cuales se coloca a la patria por encima de todo.

Este proceso de laicización es generalizado a lo largo del siglo XIX y del siglo XX.

Algunas derivaciones, menos deseadas, terminan en nacionalismos ultramontanos; y

otras se dirigen a encontrar formas más laicas de la política.

Ahora bien, la idea es que esta religión de la patria pueda llegar a homogeneizar a

distintos sectores o fracciones de la sociedad, tanto dirigentes como de los sectores

populares. Para eso, esta religión tiene que tener fuerza de creencia, de dogma. El

problema es como cohesionar el colectivo a partir de determinadas creencias, en este

caso, laicas.

El Dogma socialista no se plantea como ateo -Dios está contemplado en él-; pero

lo que debe tratar de resolver es el problema de como ir montando un Estado nacional en

el cual el poder se halle claramente desagregado del poder de la Iglesia. Es aquí donde

encontramos un fuerte combate simbólico, y material en algunos casos, entre Estado e

Iglesia. Con Rivadavia ya se había dado una de las primeras confrontaciones entre

Iglesia y Estado. Unos años después, Echeverría está pensando qué lazo simbólico


colectivo puede ser pensado y como proporcionar creencias colectivas; creencias laicas

donde la política –en el sentido de pensar este colectivo común que se puede compartir-

se coloca en el centro y se diferencia de Dios porque es otro tipo construcción.

Al mismo tiempo vemos este desplazamiento de sentidos, a partir de términos

derivados de la religión: creencias, dogmas, mártires, misión. En este sentido, la solución

para la conformación de los ciudadanos no será simplemente que tengan actividades e

intereses que los hagan actuar al interior de las sociedades, sino que también se va a

apostar a la educación.

Echeverría desconfía de la extensión del sufragio establecida por los unitarios, y se

pregunta si el pueblo está en condiciones de votar, es decir, si primero no hay que

educarlo. Esta preocupación recorre todo el arco ideológico, desde los liberales hasta los

socialistas, durante todo el siglo XIX y parte del XX.

En esta dirección estarán orientadas las políticas educativas que se llevan

adelante en las primeras presidencias históricas, y tienen estrategias complementarias. A

través de la educación -educar al soberano-, el Estado será justamente la vía de

transmisión de estas creencias colectivas; va a montar todo el sistema de la escuela

pública y, junto con ella, el sistema de inspectoría en la enseñanza que garantizará que

las instrucciones del Estado se deriven al conjunto, y que se establezcan planes que

tengan correspondencia a lo largo y ancho del país.

Es muy importante la pregunta que se plantea la generación del '37 acerca como

constituimos un Estado si tenemos en cuenta las características territoriales del país, con

pueblos originarios y fronteras móviles. Esta situación recién va a comenzar a cambiar

con la Conquista del Desierto implementada por Roca, es decir cuando se hagan las

expediciones al norte y al sur del país, y cuando en 1884 se promulgue la ley de

Territorios Nacionales.

La cuestión es cómo hace llegar su voz el Estado y qué tipo de creencias y

saberes puede reproducir al interior de la sociedad a través de instituciones culturales,

entre las cuales la escuela es fundamental.

Para seguir reafirmando que las estrategias de políticas educativas son

complementarias podemos tomar a Sarmiento, cuya apuesta, como sabemos, es por el


impulso de la educación primaria. Lo que Sarmiento pretende a través de la escuela es la

formación de ciudadanos, y al mismo tiempo articular la enseñanza con el sistema

productivo.

En Alberdi en cambio, el planteo -que encontramos en las Bases y en la

Constitución de 1853- es la educación por las cosas, a partir de los saberes incorporados

que -él supone- traen los inmigrantes que vienen de países donde el desarrollo productivo

se encuentra más avanzado que en Argentina.

Pero, insisto, se da una complementariedad. Sarmiento dice: la escuela puede

apuntar a la formación de individuos y, por qué no, a transmitir saberes profesionales.

Está convencido de que la educación popular va a generar hornos sociales de relación y

de civilización. Esto es importante porque Sarmiento creía que ciertos principios, como el

respeto a la vida y el respecto a la propiedad, debían ser más eficaces que cualquier tipo

de policía que el Estado estableciera. A partir de la educación pública y a partir de difundir

estos principios, se generarían nuevas formas de vinculación en la sociedad -más

habituada hasta ese momento a la guerra y a la confrontación, que a la productividad y al

respeto por la vida ajena-.

Por otra parte, Mitre va a apostar, no sólo a la educación, sino también a la

formación de la dirigencia. Para esto, va a impulsar fundamentalmente las escuelas

secundarias y la Universidad. En 1863 va a hacer promulgar la ley de Colegios

Nacionales, instituciones centrales que se van a fundar en distintas ciudades del país y,

por otra parte, va a promulgar un Decreto para la fundación del Colegio Nacional de

Buenos Aires. El objetivo que tiene Mitre al fundar estos Colegios Nacionales es crear

una dirigencia nacional. En el decreto que establece la creación del Colegio Nacional de

Buenos Aires claramente se establece que cuarenta alumnos tienen que ser pobres, que

provengan de las provincias; que otros cien serán solventados por los padres; y también

se puede permitir que algunos alumnos no permanezcan como internos en el Colegio, a

diferencia del resto. El objetivo de Mitre al juntar provincianos con porteños es generar

una dirigencia nacional y lograr que la nueva generación no sea heredera de las

confrontaciones de las anteriores.


Miguel Cané ingresa en el Colegio en 1863, es decir en el mismo año en que se

está dando la reorganización del Colegio Nacional Buenos Aires; es recién en ese año

que este Colegio, con una larga historia que comienza en el siglo XVIII, comienza a

llamarse como ahora. En un pasaje de Juvenilia, Cané dice: entre los alumnos, las dos

terceras partes eran provincianos y los porteños éramos minoría. Es un momento en que

siguen los roces entre porteños y provincianos. Los partidos más importantes de ese

momento en Buenos Aires son el Partido Autonomista –los crudos- y el Partido Nacional

–los cocidos-. Mitre, que pertenece a este último, está apostando a que Buenos Aires no

quede separado del resto del país; un problema que se plantea desde Urquiza hasta

1880, momento en que se resuelve la cuestión de la Capital: finalmente, Buenos Aires es

la capital de la República, esto es, la ciudad ya no pertenece a la provincia sino a todo el

país. La distinción entre crudos y cocidos se debe a que los crudos eran aquellos que no

caían en el caldo urquicista, es decir, los que se resistían a que Buenos Aires fuera

incluida en la Nación; mientras que los cocidos eran aquellos que apostaban a una

Buenos Aires integrada a la nación. Esta discusión -que encontramos claramente en uno

de los capítulos de Juvenilia- pone de relevancia la apuesta de Mitre, que está cruzando

posibles y futuros dirigentes que vienen de distintos lugares del país.

Pero también está tratando de disciplinar, a partir del Colegio, a esta dirigencia,

cosa que podemos ver en sus normativas. Por empezar hay, por un lado, un rector que

es quien se ocupa de la disciplina y de la administración del Colegio y, por otro, un

Director de Estudios. Este último es Amadeo Jacques -figura central de Juvenilia-, que

establece el programa de estudios y marca las estrategias a seguir.

Recordemos que, cuando hablamos de las instituciones culturales, dijimos que

estas estaban creándose a partir de determinadas políticas y estrategias educativas. En

este sentido, es importante el hecho de que, junto con la fundación de los colegios

nacionales, se reorganice también la Universidad de Buenos Aires. Desde el principio fue

una universidad moderna, fundada en 1821 por el gobierno de Rivadavia y cerrada

durante el rosismo. Tras la caída de Rosas, comienza su reorganización. Se crean

distintas carreras, en su mayoría ligadas a la ciencias naturales por un lado, y por el otro

al derecho. La Facultad de Derecho es el lugar de formación de la dirigencia.


Ahora bien, al respecto, y hacia fines de la década del '70 y comienzos del '80,

Sarmiento hace una reflexión: se está formando una dirigencia demasiado ligada a la

defensa de los intereses privados y muy poco preocupada por los asuntos públicos. Es

allí donde se comienza a discutir la necesidad de fundar una Facultad que se dedique a

los saberes desinteresados, para formar una dirigencia moralizada y moralizante. Se

empieza a pensar entonces en una Facultad de Humanidades. Entre 1881 y 1883 se

vuelve a discutir la posibilidad, hacia 1887 empieza a tener una expresión más precisa -

se la piensa como Facultad de Filosofía y Letras-, y van a tener que pasar unos años más

hasta que en 1896 se cree esta Facultad de Filosofía y Letras, dependiente de la

Universidad de Buenos Aires. Esto es importante porque el objetivo era, insisto, la

educación moral de la clase dirigente. Recuperar en esta clase la capacidad de

diferenciar entre intereses privados y asuntos públicos.

Ahora bien, este problema no está siendo pensado solamente en la Argentina. Una

de las referencias al respecto es mencionada por Cané en su libro En viaje: el intelectual

francés Ernest Renan, quien escribe La reforma intelectual y moral, a pedido del Estado

francés en el período posterior a la guerra franco-prusiana, a la caída de Napoleón III, y

en el marco del nacimiento de la Tercera República, tras la Comuna de París. 1871 -la

fecha de la Comuna- es el momento en que el conflicto político-social en Francia tiene

una de sus expresiones más altas. En este año, como dijimos, cae el Imperio

Napoleónico contra el cual había confrontado, entre otros, Amadeo Jacques -el héroe

indiscutido de Miguel Cané en Juvenilia: el rasgo más destacado de Jacques es el de ser

el republicano que se ha opuesto al tirano; por esto ve Cané -cuya familia ha confrontado

con Rosas- en él un modelo para los jóvenes que se están formando en el Colegio

Nacional de Buenos Aires-. En 1871, en Francia, luego de la Comuna de París, Renan

también está preocupado por la formación de la dirigencia francesa. En La reforma

intelectual y moral, dice:

La reflexión enseña que la razón no es la simple expresión de las ideas y de los

deseos de la multitud.


Aquí aparece ya una primera diferencia: la dirigencia se diferencia de la multitud –

palabra clave del vocabulario político de la segunda mitad del siglo XIX-.

[La reflexión] Enseña que es el resultado de las intuiciones de un pequeño número

de individuos privilegiados. Lejos de ser llevada a dejar los asuntos públicos a los

caprichos de la masa, una generación así educada tendrá el prurito de mantener el

privilegio de la razón.

Señala la necesidad de una elite: la de aquellos que tienen como instrumento

fundamental para operar en la sociedad la razón. Esto, que tiene su línea de continuidad

con el Iluminismo, es lo que la generación del '37 llamaba la razón del pueblo. Esta razón

eran las fracciones dirigentes que podían guiar al pueblo. Esto es: a la soberanía popular

hay que agregarle la razón del pueblo, porque ejerce la mediación racional: usa la razón

como instrumento para conocer, para poder operar en la sociedad. Sigue diciendo sobre

esta generación:

Será aplicada, estudiosa y muy poco revolucionaria.

Hay que tener en cuenta que este texto está escrito en medio de un conflicto

revolucionario, y pretende establecer un orden en la sociedad.

La ciencia será para ella –esta generación- como un título de nobleza...

Lo que hace que esta generación se distinga de la multitud y pueda cumplir su

función de gobernarla es la confianza en la ciencia. Durante la segunda mitad del siglo

XIX comienza ha instalarse fuertemente una cultura científica, por la cual la ciencia ocupa

un lugar central, que ya tenía para el pensamiento ilustrado, pero que luego fue

desplazada por un tiempo por el pensamiento romántico, el cual ponía más el acento en

las creencias.

...al que no renunciará fácilmente y que defenderá incluso con cierta aspereza.


Es decir, la ciencia legitima, y es un tipo de capital específico que diferencia.

Los jóvenes en el sentimiento de su superioridad se rebelarán si se dan cuenta

que no se les da la importancia que creen merecer. Llenos del justo orgullo de saber la

verdad que el mundo ignora, no querrán ser los intérpretes de los pensamientos

superficiales de la masa. Las universidades serán así unos planteles de aristócratas.

Podemos leer aquí el nacimiento de otra concepción, distinta de la de la sociedad

del Antiguo Régimen, es decir, un nuevo tipo de aristocracia: la del saber. De esta forma

habrá una diferenciación legítima respecto de la multitud porque estos mejores serán los

que saben, los que usan la razón y los que poseen el conocimiento científico.

A partir de este momento, esta especie de antipatía que el Partido Conservador

Francés siente hacia la alta cultura del espíritu parecería el más inconcebible de los

contrasentidos, el más enojoso de los errores.

Lo que está emergiendo aquí es un nuevo sujeto: la burguesía, que busca

permanentemente formas de legitimación. Este nuevo sujeto que se está instalando en el

escenario se diferencia del sujeto del Antiguo Régimen por no tener títulos de nobleza

tales como el linaje, etc.

Además, queda claro que es el Estado, el que debe crear universidades, así como

crea escuelas primarias y colegios secundarios, y preocuparse por ellas una vez creadas.

A estas instituciones tendrán acceso todas las opiniones que fueran presentadas

inteligentemente. Se dejaría además un margen para el establecimiento de las

universidades libres. Ahora bien, la función del Estado en la subvención de las

universidades es irrenunciable, porque este es el lugar donde se van a formar los

dirigentes.

La apuesta del Estado nacional republicano –finales del siglo XIX, en el caso de

Francia, lugar al que mira nuestra dirigencia- es reforzar la educación no sólo a nivel

primario, sino también en el nivel de formación de la dirigencia. Y esta última formación se


logra, precisamente, a partir de la subvención por parte del Estado de las escuelas

secundarias y las universidades. Citamos este texto de Renan porque circula entre las

clases dirigentes argentinas.

Alumno: Cuando habla de ciencia ¿a que ciencia se refiere específicamente?

Profesora: Eso va cambiando a lo largo del tiempo. En este período se está

hablando centralmente de la física y también de la biología, que será un punto de

referencia y modelo. El positivismo instala la idea de la unidad del método científico -

como veremos en la próxima clase-: a esta unidad se debe la homologación de las

ciencias sociales a los métodos de las ciencias naturales.

Pero el objetivo es fundar la nueva dirigencia. En el caso de Mitre aquí, se trata de

afianzar una dirigencia de alcance nacional; en el caso de Francia, esta reflexión va a

continuar. Un ejemplo de esto último podemos encontrarlo en Durkheim, quien trabaja

durante la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del XX. Tiene un trabajo titulado

Educación moral. Lo traemos a colación porque podemos encontrar los elementos

centrales para esta educación moral en las prácticas de los colegios nacionales de

nuestro país durante la segunda mitad del siglo XIX. Dice Durkheim en este texto que un

primer elemento importante de la moralidad es el espíritu de disciplina, con lo cual quiere

decir: hay que disciplinar la facciosidad de los sectores dirigentes.

Y, de hehco, el régimen del Colegio Nacional de Buenos Aires en la época de

Cané es terrible: deben levantarse a las seis de la mañana en invierno y a las cinco en

verano; luego, inmediatamente, en el patio deben rezar una plegaria; a continuación van

a las clases, luego a gimnasia y nuevamente después a clases. El régimen de comidas

en el internado es también terrible. De esta manera la escuela está muy cerca del cuartel

militar y del seminario religioso. Hay una operación sistemática de disciplinamiento.

Alumno: Esto equivaldría a que han encontrado la mezcla: el proceso de

laicización con restos de sacerdocio.

Profesora: Exactamente. Estamos ante prácticas que se trasladan, con un

vocabulario que está entre un lado y otro, y donde se acentúa el proceso de laicización.

Según Durkheim, las dos instituciones encargadas de este espíritu de disciplina

son la familia y la escuela, a través de la penalidad y de la recompensa. Ahora bien, un


punto central que marca Durkheim respecto de la moralidad es la adhesión a grupos

sociales. Esto responde a una inquietud central de la modernidad: cómo establecer

cohesión entre los individuos en la sociedad capitalista, caracterizada por la competencia

y la confrontación de intereses. La solución de Durkheim es la adhesión a grupos

sociales, el aprendizaje del altruismo y la cooperación. Durkheim está preocupado porque

no se produzca el terrible fenómeno de la anomia, por el cual el individuo pierde la

posibilidad de encontrar un sentido, que no se encuentra en la confrontación constante.

Un último elemento muy importante es la autonomía de la voluntad, es decir,

ejercer la toma de decisiones a través de la voluntad. Esta autonomía va a ser

proporcionada por el conocimiento de las ciencias. Ahora bien, no hay dogma, sino un

estudio objetivo de aquello que anteriormente era una convicción, una creencia, y que se

llama lo real. La ciencia va a dar los instrumentos para conocer como la realidad funciona,

y posteriormente dará elementos para saber como las sociedades funcionan. Un ejemplo

de esta mentalidad será Ramos Mejía.

Estamos ubicados en el período de las presidencias históricas (1864-1880), en el

que se va montando esta trama institucional; se va reconstituyendo el lugar de la

Universidad de Buenos Aires, y se va creando una nueva Facultad que tiene por objetivo

formar una dirigencia desinteresada que se ocupe centralmente de lo público y no de los

intereses privados. Pero, insisto, el Colegio de Buenos Aires y la Universidad no sólo

apuntan a la formación de dirigentes como una derivación iluminista –aquellos que van a

guiar el pueblo- sino también como modo de conjurar el faccionalismo de una dirigencia

nacional que aún es inexistente en 1860 -tan solo existen dirigencias locales-.

En estos lugares, también, es donde se despliega la inteligencia y la sociabilidad

intelectual. Esto implica la formación de vínculos que se van a establecer a lo largo de la

vida de los que allí los establecieron.

Alumno: El que entraba a la Universidad ¿estaba condicionado de alguna manera?

Profesora: Había estudios preparatorios para ingresar. Aquellos que estudiaban en

colegios nacionales tenían acceso directo a las Universidades, a diferencia de aquellos

que venían de otros establecimientos, que tenían que rendir para ingresar.

Alumno: ¿No había condicionamientos económicos?


Profesora: Ante ese problema, el Estado responde de la siguiente manera: a

aquellos alumnos que provenían de familias que podían pagar, se les establecía una

especie de cuota de cooperadora; pero, por otro lado, establecía un sistema de becas

obligatorio que debía funcionar en todos los colegios para aquellos chicos que no pudieran

pagar. El caso de Cané es uno de estos últimos, aunque Cané está situado en lo que

estructuralismo llama el dispositivo de la trama de relaciones existentes. Es decir, está en

posición de poder, de influencia, porque tiene vínculos sociales. El padre de Cané,

fallecido antes de que su hijo ingresara al Colegio Nacional, era amigo de Avellaneda.

Estos mejores alumnos pobres son los que van a obtener las becas.

Alumno: Pero, ¿la Universidad estaba destinada a las clases dirigentes o apuntaba

a una movilidad social?

Profesora: En el momento que estamos analizando, aún no aparece el problema de

la movilidad social. Este va a ser un tema de la Reforma del '18. Se va a presentar

cuando, justamente, a la Facultad de Filosofía y Letras comiencen a ingresar inmigrantes

o hijos de inmigrantes que van ascendiendo socialmente. Y aunque el Estado intente

igualar las oportunidades, estas diferencias económicas están muy bien marcadas en el

texto de Cané.

Ahora bien, esta sociabilidad intelectual que se da en los colegios y universidades

continúa también en las librerías y en las bibliotecas. Esto va a implicar la formación de

públicos alfabetizados ampliados a lo largo del tiempo. Se van a distinguir dos tipos de

bibliotecas. Por un lado, las populares, que en 1870 funda Sarmiento insistiendo, no sólo

en la formación de aquellos que están alfabetizados, sino en la necesidad de crear un

lector que, incentivado por la lectura, por la escuela, tenga dónde leer. Por otro lado,

encontramos la reorganización de la Biblioteca Nacional, que va a ir adquiriendo mayor

cantidad de lectores y de libros. Cuando en 1887 Mitre, el intendente de Buenos Aires,

arma el Censo, releva como importantes los datos acerca de la bibliotecas –cantidad de

lectores, de libros-. Esto habla de una preocupación por formar ciudadanos que tengan

ciertos saberes, lo cual –supuestamente- debería traducirse en una mejor política, vale

decir, en la posibilidad de que los gobernantes sean elegidos correctamente.


Alumno: Pero ¿se trata de una igualdad de oportunidades o de una igualdad ante la

ley?

Profesora: Si uno lee los libros de este momento, encuentra que la igualdad de los

sujetos ante la ley es una creencia absolutamente instalada; pero se trata de garantizar la

igualdad de oportunidades y un trato igualitario. Por esta razón, los castigos y

recompensas son aplicados por igual. De hecho Cané es expulsado del Colegio y tendrá

que hacer muchos méritos para poder volver a ingresar como interno. Es el mismo trato

igualitario del cuartel y del seminario religioso, salvo que, en este caso, desde creencias

laicas, desde los principios del liberalismo como teoría. En el Colegio la forma de cumplir

con esta igualdad ante la ley será obedeciendo al reglamento interno.

El objetivo entonces está puesto en la formación de ciudadanos que se ocupen de

lo público. Esto se va a reforzar a través de los textos. Hay un público que se está

formando con estos textos -los mas importantes son el de Juana Manso y el de Juan

María Gutiérrez -quien será muy importante en el transcurso de esta época, no sólo por

su cargo de Rector de la UBA, sino también por su preocupación por la educación y los

planes de estudio para formar un ciudadano educado-.

Hemos estado relevando las instituciones que se fueron montando en la trama

cultural de esos años. De ella va a formar parte Miguel Cané, al cual vamos a presentar.

Miguel Cané nace en 1851 –un año antes de la caída de Rosas-. Es un hijo de la

generación del '37. Pertenece a una familia muy ligada a esta generación. Su padre se

tuvo que exiliar a Montevideo, donde conoció a Alberdi y estuvo vinculado con el, antes

mencionado, rector de la UBA.

La intervención de Cané dura hasta los inicios del siglo XX. Por lo tanto, estamos

hablando de un intelectual que transita entre los primeros efectos de aquello que venía

programando la generación del '37 y su materialización en las primeras presidencias

históricas. Por otro lado, asiste a la complejidad que el proceso de modernización va a

instalar en la sociedad argentina -efectos que no han sido previstos, ni deseados, en los

proyectos y expectativas que elaboró dicha generación-. Como dijimos, en 1863 ingresa

al Nacional Buenos Aires; en 1872 finaliza sus estudios como abogado y se vincula con

otro elemento constitutivo de la educación pública en la época: la prensa. En una esfera


pública donde encontramos una participación activa de ciudadanos que deliberan, que

tienen distintos grados en participación en la toma de decisiones, donde se van

organizando las fuerzas políticas a través de partidos, en esta esfera pública digo, hay un

elemento constitutivo para la agenda pública: la prensa. En una sociedad moderna,

cualquier grupo que se plantea una estrategia de poder, considera fundar un diario o una

revista. De hecho, cuando sucede la Revolución de Mayo, una de las primeras decisiones

de Moreno es fundar La Gaceta, ya que es el instrumento a partir del cual adquiere

visibilidad pública el elenco de cuestiones que quiere poner de relevancia la Revolución.

Pero además es el instrumento a través del cual se llega a un público ampliado, porque la

prensa no está destinada sólo a los que saben leer: también es leída en voz alta ante

aquellos que no están alfabetizados. Esta era una actividad social instalada, que tuvo un

largo alcance a lo largo del siglo XIX -en la familia, en las bibliotecas, e incluso en las

Iglesias a través de los curas que adhieren a los preceptos de la Revolución, en las

asociaciones de inmigrantes, entre los trabajadores en los sindicatos-. En síntesis, la

prensa forma parte de la creación de la esfera pública.

Bien. Cané, que pertenece a las facciones de la elite dirigente y que ha sido

formado por las instituciones del Estado, también va a participar desde la prensa. La

cercanía de Cané con los Varela, que poseen el diario La Tribuna, lo lleva a ejercer el

periodismo en este diario. Dicho diario induce al Cané joven a que acompañe a

Sarmiento a Entre Ríos cuando se producen las situaciones de confrontación de López

Jordán con Buenos Aires en 1873, donde finalmente este gobernador muere asesinado al

no llegarse a un acuerdo. En el momento en el que se plantea la posibilidad de un

acuerdo, se suceden una serie de entrevistas a las que va el periodismo con el fin de

difundir qué era lo que se negociaba entre el presidente de la nación y dicho gobernador

de Entre Ríos.

También Cané desempeña luego cargos diplomáticos. Va a Chile y a Perú en

1880, es embajador en Venezuela y en Colombia, y luego también en Francia, Austria y

España.

En 1879, Cané viaja como enviado diplomático del gobierno de Buenos Aires para

tratar de hacer un informe respecto de la Guerra del Pacífico, que se libraba en torno a


los grandes salitrales que están en lo que entonces era la frontera entre Bolivia, Chile y

Perú, por los que se están enfrentando estos tres países. Tras esta guerra, Bolivia pierde

su salida al mar.

Mientras Roque Sáenz Peña va como voluntario a pelear con los peruanos contra

Chile, se entabla el vínculo amistoso entre este y Cané, quien en cambio va a sugerir que

lo mejor que puede pasar es resolver pacíficamente las cuestiones de límites -mientras

tanto, el Estado argentino está enviando las dos expediciones al Norte y al Sur, que

ponen fin a la existencia de pueblos originarios-. Esta sugerencia de Cané se va a

trasformar en parte de la doctrina de las relaciones exteriores de la Argentina. Lo que

Cané propone es la mediación de un país neutral para resolver esa cuestión, la

mediación de un país que no esté comprometido en la guerra, entre los cuales propone,

obviamente, a la Argentina.

Posteriormente, Cané se va acercando al Partido Autonomista Nacional, que va a

ser el instrumento político de Roca para fijar una partido de alcance nacional (Sus

mecanismos de montaje y sus formas de operar en la vida política argentina están muy

bien desarrollados por Botana en El orden Conservador). Este partido se constituye, así,

en el partido liberal de alcance nacional que va a lograr integrar las dirigencias

provinciales al ejercicio del poder a nivel nacional. Estas dirigencias provinciales son las

que van a elegir senadores y diputados. De esta manera, el Partido monta una

maquinaria electoral de legitimación política que tiene alcance a lo largo de todo el país.

En 1884, Cané publica dos libros que comienza a escribir durante su mandato

como embajador en Venezuela y Colombia: uno es Juvenilia y el otro, En viaje. Así como

encontramos en Juvenilia fragmentos de lo que es la trama cultural del país y las políticas

educativas del momento, En Viaje nos da reflexiones que no aparecen como

sistemáticas, sino que están presentadas a modo de narración, sobre los efectos de la

modernización en el mundo americano y europeo.

La literatura de viaje es un género que en los '80 y '90 está de moda. Es

desarrollada por muchos viajeros ingleses y franceses que además tenían, en su

escritura, un objetivo de exploración e información acerca de las características de la

sociedad para evaluar la posibilidad de alentar o no las inversiones en estas sociedades.


Por otro lado, esta literatura esta muy ligada al viaje iniciático de los jóvenes a

Europa -que ya para la generación del '37 incluye Estados Unidos-, con el objeto de ver

los efectos de la modernidad y el anticipo de lo que la historia nos trae. Es concebido

como la experiencia anticipatoria de lo que puede ocurrir en las sociedades que entran en

el río de la civilización.

En Viaje es una recorrida que parte desde Buenos Aires, recorre Venezuela y

Colombia, llega a Europa -donde Francia y Londres constituyen el centro de la narración-

y finaliza en Estados Unidos. Ernesto Quesada, quien dirige una de las revistas culturales

más importantes de la época, hace un comentario de este libro, al igual que Paul

Groussac, donde hay críticas y recuperaciones de algunos sus aspectos.

En la introducción del libro, Cané dice: ha terminado el momento de la Revolución

y lo que se necesita es llevar a la práctica una política de reforma de la sociedad. Es

decir, se sitúa bajo lo que Zimmerman muy bien titula como Los liberales reformistas. De

hecho, el viaje a Europa y Estados Unidos, como decimos, permite anticipar problemas y

alentar reformas posibles al interior de las sociedades latinoamericanas. Vamos a ver que

esto va a tener sus límites, que en Cané se van a hacer precisos cuando analicemos su

entrada en el siglo XX. Pero en América es necesaria una reforma.

Consideremos su recorrido europeo -entre paréntesis, en el relato encontramos

que Cané da permanentemente muestras de que ya es un conocedor de Europa- y las

impresiones que recoge de su experiencia francesa. Podemos decir que existen tres

nudos argumentales para describir la Francia de 1881 -diez años después de la Comuna

de París-. El primero de estos nudos está vinculado con las instituciones y la política de

Francia. Para tratar de informar acerca del funcionamiento de estas instituciones, Cané

se instala en el Parlamento. Ernesto Quesada, cuando comenta el texto, dice: nuestros

embajadores en Francia siempre son muy atentos en acercarle al viajero un pase para

que pueda ir a presenciar los debates parlamentarios y para que también pueda visitar los

acontecimientos culturales que se desarrollan en la Academia de Ciencias y Artes. Lo que

hace Cané en el Parlamento es enumerar el elenco de problemas que está discutiendo la

República Francesa en ese momento, al mismo tiempo que diferencia quiénes son los

sujetos que confrontan, los cuales corresponden a dos grupos: uno pertenece al


liberalismo radical moderado de Gambetta –las fuerzas republicanas anticlericales- donde

se está instalando la posibilidad de establecer una alianza entre los sectores de la alta

burguesía y sectores trabajadores; y por otro lado, un grupo más ligado al liberal-

nacionalismo que está –dice Cané- atento a la captación de las clases medias. Cané

observa cómo se van dando las alianzas de clase al interior de la política francesa. El

elenco de problemas discutidos en el Parlamento es el siguiente. Por un lado, la limitación

de las órdenes religiosas, es decir delimitar los alcances del Estado y de la Iglesia y

seguir avanzando en el desplazamiento de las competencias de la Iglesia. Por otra parte,

se discute la amnistía política a los que participaron de la Comuna de París. También se

está discutiendo la extensión de la enseñanza primaria, laica y obligatoria, el matrimonio

civil y la autorización de la organización de sindicatos. Esto último es un emergente de

una problemática que se instala en la segunda mitad del siglo XIX: la cuestión social. Hay

nuevos sectores de la sociedad que emergen y que se comienzan a organizar –en el

caso argentino, de la mano del anarquismo y del socialismo-. También se está

debatiendo -dentro del elenco de problemas citado por Cané-, una nueva ley de imprenta

y las atribuciones que tiene que tener la prensa y los derechos del periodista.

Ahora bien, entre el tumulto de la Cámara de Diputados y la serenidad de la de

Senadores, Cané, hombre muy moderado, queda más conforme con la Cámara de

Senadores.

Así como las instituciones aparecen como tema condensador de los rasgos de la

sociedad moderna francesa, un segundo núcleo argumental que aparece es la calle.

Cané está el 14 de julio en París, día en que se festeja la Revolución. De modo que no

sólo toma contacto con el tumulto ordenado del Parlamento sino también con el tumulto

más desordenado de las calles. En este juego de espejos que sugiere el texto, la calle

está movilizada. Y esta movilización lleva a Cané a reflexionar acerca de los distintos

grupos que encuentra -grupos de obreros y la policía- unidos por el canto de La

Marsellesa. La entonación de los obreros es vista por Cané como un modo de imponerse

sobre el resto. En la puja con la policía, este canto aparece a los oídos de Cané como un

canto atronador a partir del cual se ejerce la fuerza, para integrar a otros al grupo que

canta. Y es el himno que en algún momento a Cané había seducido.


Este tumulto desordenado de la calle, donde todos cantan y se interpelan, le

resulta a Cané sumamente asfixiante. Esta multitud movilizada, regida por la pasión y no

por la razón, lo lleva a renunciar a esa veneración que sentía por el canto revolucionario:

Adiós mi pasión por ese canto de guerra palpitante de entusiasmo, símbolo de la

más profunda sacudida del rebaño humano. Me persigue, me aturde, me penetra, me

desespera. Tomo la primera calle lateral y marcho durante diez minutos con rapidez. El

ruido se va alejando, la calma vuelve, hay un calor sofocante pero respiro libremente bajo

el silencio.

Este párrafo de su relato de En Viaje es síntoma de la dificultad de establecer un

vínculo entre la dirigencia y la multitud donde las diferencias no sean borradas. Esta

multitud movilizada aparece, para Cané, como una multitud igualadora ante la cual él, que

es un miembro de la elite, junto con otros miembros, aparecen avasallados. A su vez esta

multitud es tan tumultuosa, tan importante, tan significativa que no puede ser ignorada.

Está allí, en la calle, manifestándose de manera amenazante. Este temor al desorden va

transformando al Cané liberal, amigo de Amadeo Jacques, en un Cané conservador que

pone en el centro la necesidad de un orden. Es necesaria una república ordenada donde

haya una jerarquía legítimamente establecida, donde haya diferencias legítimamente

aceptadas.

Lo que a Cané le molesta de la multitud es que ha dejado de lado la deferencia, un

vínculo con rasgos premodernos que regía hasta finales del siglo XIX. Son los vínculos

que había entre el patrón de estancia y el peón, que no miraba a los ojos, lo cual implica

el reconocimiento de una asimetría aceptada. Es lo que Bourdieu denomina la

incorporación del habitus, es decir el modo como las personas son atravesadas por las

relaciones institucionales y de poder, al punto de incorporar a su cuerpo mismo la relación

con la autoridad –por ejemplo, el no mirar al patrón a los ojos implica la aceptación de una

relación asimétrica donde al otro se lo coloca en una posición de superioridad-. Cané

comienza a lamentarse, entonces, de la caída de la deferencia. Esta multitud es

desafiante, mira a la policía a los ojos, y no sólo la desafía sino que también se le impone:


los otros terminan por plegarse para marchar juntos. De esto resulta que la policía, fuerza

autorizada del Estado, que puede usar legítimamente la violencia, no la va a usar porque

se va a plegar a lo que la multitud corporalmente le impone como vínculo.

Es la puesta en peligro de una posición social instituida que hasta ese momento es

práctica. Cané ve que su mundo está en discusión; que la modernidad, junto con sus

maravillas técnicas, etc., trae también un cambio de vínculos en las relaciones sociales, y

que esto tiene efectos políticos. Estos cambios que transforman las relaciones

económicas y sociales tampoco se le escapan a Ramos Mejía, como ya veremos.

Cané da cuenta entonces de la aparición de este nuevo sujeto, al que no le asigna

el status de igual, de modo que este protagonista se torna peligroso. Mientras el obrero

forme parte del sistema productivo y sea productivo no se va a transformar, como sucede,

en un factor de poder que quiera trato igualitario en la discusión de la agenda pública. En

cambio, la puesta en discusión de la deferencia pone en riesgo las diferencias aceptadas

hasta ese momento.

También vemos aquí que Cané es un hombre de transición entre un mundo más

ligado a las antiguas sociedades aristocráticas que a las sociedades modernas

republicanas, como bien señala Terán en su texto sobre Miguel Cané en el sentido de

que está pensando en términos más estamentales que en términos de clase.

Sin embargo, en el mundo moderno la confrontación de clases ya estaba instalada

como tema: las diferencias económicas plantean la formación de clases diferenciadas.

Inclusive dentro del pensamiento final de la Primera Internacional y el pensamiento inicial

de la Segunda Internacional, que comienza a sesionar en 1889, se va a instalar esta

cuestión de transparencia entre economía -conformación de colectivos y clases

diferenciadas por medio de la economía- y organización política. Las clases diferenciadas

van a tender a organizarse políticamente en organizaciones o partidos políticos también

diferenciados donde se van a comenzar a conformar los partidos socialistas. En el mismo

año en que se funda la Facultad de Filosofía y Letras -1896- se funda el Partido Socialista

en la Argentina. Para este momento hay también sectores -ligados a la Primera

Internacional y que continuarán discutiendo en la Segunda- del anarquismo.


Pero Cané está pensando en términos estamentales donde las diferencias son de

status social, y no diferencias económicas de clase. Está pensando en términos donde el

prestigio es lo que diferencia a unos de otros; un prestigio constituido por ciertos capitales

específicos, ciertos atributos: el acceso a los bienes materiales y simbólicos que unos

poseen y otros no. Y esto, para Cané, puede reducirse a poder entrar a un museo y

reconocer en los cuadros distintas corrientes pictóricas.

Dicho esto podemos ir entonces al tercer núcleo que aparece en el texto: los

lugares específicos dedicados al arte, lo cual es central en la concepción esteticista de

Cané. Para él, la estética tiene que ver con una concepción de la sociedad, con una

concepción de relaciones armónicas entre el bien, la belleza y la verdad: lo verdadero

siempre es bello, lo bello siempre es bueno, etc.

El lugar específico que Cané destaca en el caso de Francia es la Academia donde

está hablando Renan, en un acto de premiación a aquel que ha producido en el campo

de las ciencias y de las artes, es decir, a quien se considera el más virtuoso. Se legitima

allí algo que es central en Cané: la diferencia ligada a una determinada formación cultural.

La recorrida por París se puede analizar a partir de estos tres núcleos propuestos.

Sin embargo pueden encontrarse otros indicios en el texto. En la recorrida por Londres,

prácticamente Cané replica estas problemáticas: las instituciones, la calle y los lugares

específicos dedicados al arte. Londres es casi el sinónimo de la sociedad deseada por

Cané. Allí él encuentra que se puede percibir al Parlamento inglés como producto de

reformas que se han dado con mucha gradualidad a lo largo del tiempo.

Es en este punto donde el reformismo tiene matices diferenciables: aquellos que

juegan a una anticipación y aceleración, y aquellos que juegan a una moderación de la

reforma. Cuando se discute la ley Electoral del '12, hay posiciones confrontadas entre

Joaquín V. González, que quiere hacer las cosas lentamente, y los que finalmente

imponen la ley, por la cual la Reforma es mucho más amplia que lo que Cané proponía.

Cané, entonces, encuentra en Londres este Parlamento producto de reformas

graduales y, cuando accede a la institución por excelencia, el Covent Garden –la ópera-

encuentra que en esta ciudad está todo en su lugar. La ópera es la muestra de la

exquisitez y el buen gusto de la aristocracia inglesa y del orden que se encuentra también


en las instituciones y las calles. Esta sociedad que funciona con determinadas leyes, que

tiene disciplina, es una idealización armónica de una sociedad que no era tan armónica

como Cané la percibe. Esto deriva en el sesgo aristocratizante que tiene la concepción de

la sociedad en Cané. Se trata de una sociedad donde es necesario, como dijimos

anteriormente, establecer legítimamente el imperio de los mejores. Este imperio se va a

diferenciar del imperio de los ricos, que Cané encuentra en Estados Unidos. Dice que en

Estados Unidos impera el dinero por encima de todas las cosas. Esta última característica

se expresaba, por ejemplo, en el poder de decisión de los que tenían dinero en cuanto a

aceptar o rechazar la entrada a los lugares de sociabilidad públicos.

Por el contrario, en Sarmiento vemos una fascinación por los loobies de los hoteles

norteamericanos, aquellos lugares donde la gente discutía acerca el comercio, donde

había planes que mostraban la efervescencia de una sociedad que se estaba

modernizando.

Cané, en los hoteles, ve que sólo entran los que pueden pagar. Traslada esto a la

sociedad, y encuentra que, habiendo nacido republicana, se está convirtiendo en una

sociedad donde impera únicamente el dinero en todos los órdenes, y donde no hay una

dirigencia moralizada. Una sociedad donde no hay preocupación por lo desinteresado,

sino un permanente interés por ascender económicamente sin importar el conjunto.

La próxima clase retomamos y cerramos Cané, y comenzamos a ver a Ramos

Mejía y Bunge.

* * *


38

Pensamiento

Cod. 42

Fecha: 10/04/07


Contenido: Cané / Positivismo / Ramos Mejía / Bunge

Profesora: Buenas tardes. EL otro día estuvimos conversando acerca de los

problemas del '80, las reflexiones de Cané acerca de los efectos de la modernidad, en ese

relato de viaje en el cual Cané daba cuenta de las cuestiones él vislumbraba en tanto

miembro de una fracción de la elite argentina, respecto de aquellos países que parecían

estar, justamente, en la avanzada del proceso de modernización: Europa y Estados

Unidos. Esta reflexión crítica se produce en las estribaciones de finales del XIX.

Justamente, a partir de los '90 se instala como uno de los problemas más recurrentes -

desde esta mirada- cierto malestar en las reflexiones de los intelectuales en las

sociedades por las que Cané había hecho su recorrido, y también en la nuestra. En la

etapa final de Cané hay dos problemas que los sectores dirigentes intentan resolver,

mediante dos estrategias políticas, a veces simultáneamente implementadas: el del

conflicto social y el del anarquismo. A fines de siglo XIX y comienzos del XX, este tema se

subsume bajo el sintagma la cuestión social. En el caso de Argentina, país de inmigración,

implica necesariamente una reflexión en la cual se incluye un otro que, además, es

extranjero. Los sectores inmigrantes, conjuntamente con sectores de trabajadores

argentinos, empiezan a gestionar sus primeras organizaciones sindicales, bajo signo

anarquista o socialista.

Del lado de la clase dirigente, esta cuestión social generará, como adelanté, dos

tipos de respuesta: por un lado, se van a tratar de llevar adelante medidas de reforma


social. Hay intentos en legislación social, uno de los cuales será el Código de Trabajo -

promulgado en 1904-, cuya autoría es conjunta, pero quien hace la propuesta de manera

orgánica es Joaquín V. González, un integrante liberal de la clase dirigente. Digo que la

autoría es conjunta porque durante su gestación han participado -con idas y vueltas-,

algunos dirigentes socialistas y también otros intelectuales, como Carlos Octavio Bunge,

de quien vamos a hablar dentro de un rato.

Ahora bien, en 1898, Cané será senador nacional, año en que también comienza la

segunda presidencia de Roca -que se extenderá hasta 1904-. En ese mismo momento, a

Cané se le encarga una legislación social. Este pedido estaba originado en el registro de

una fuerte alza en la participación huelguista y en movimientos de protesta por parte del

movimiento obrero, fundamentalmente, bajo signo anarquista. Y es Cané, el mismo que

ha escrito Juvenilia y En viaje, quien redacta el proyecto de ley de Residencia, que se

promulga en 1902. Este proyecto, además de ser un intento de respuesta a ese aumento

de participación del movimiento obrero, intenta también responder a la activa participación

del anarquismo en confrontación con sectores de la policía y, dicho en general, responder

al uso de la violencia activa. Hay algunas bombas que estallan en lugares públicos, etc.

Esto genera, dentro de los sectores dirigentes, al discusión acerca de qué hacer con la

protesta obrera, y qué hacer con el anarquismo.

Las segunda respuesta entonces a la cuestión social tiene dos instrumentos

legales, en estos años: el Código de Trabajo y la ley de Residencia. Esta última establece

que cualquier individuo que altere la paz social de la Argentina puede ser encarcelado y

eventualmente deportado a su país de origen. A partir de la implantación de la ley,

comienza una escalada que finaliza en 1910 con la ley de Defensa Social, durante la

presidencia de Quintana-Figueroa Alcorta, una ley que radicaliza la de Residencia. No

sólo se aumentan las penas, sino que se establece claramente que no habrá ningún tipo

de diferencia de género respecto de aquellos que son considerados delincuentes

peligrosos, que alteran la paz social, ni tampoco diferencia entre nativos y extranjeros.

Pero además, establece la pena de muerte. Es decir que si el atentado llevado adelante

implica la muerte de un agente del Estado o de cualquier persona y se responsabiliza a un


activista, que logra ser individualizado, no sólo puede ser extraditado sino que también

puede aplicársele la pena de muerte.

Pensemos que la primera respuesta es reformista e integrativa, mientras que la

segunda es todo lo contrario. Veremos que el Estado oscila pendularmente entre ambas,

y utiliza ambas.

Como les decía Miguel Cané, en la última etapa de su vida, participa activamente

en esta legislación. Y, además, es cuando sus reflexiones indican un claro deslazamiento

desde sus posiciones liberales reformista a posiciones más conservadoras. Uno de sus

últimos libros es De cepa criolla, en el cual comienza a instalarse algo que seguiremos

viendo en las lecturas que tenemos por delante: una tensión y búsqueda de resolución

entre criollos e inmigrantes. Si el inmigrante es el sujeto que ha sido deseado para llevar

adelante el proceso de modernización, a fin de siglo ya plantea problemas. Ya no es un

simple instrumento de producción y de trabajo, sino alguien que participa activamente -

sobre todo en los sectores más organizados- en algo que siempre es problemático en los

procesos de modernización y democratización: el reclamo de participación en la

distribución del poder.

En De cepa criolla -trabajo de Cané con el cual cerramos nuestro recorrido por su

pensamiento- él apela a esos preexistentes derechos que tienen los criollos por sobre los

inmigrantes recién llegados para proponer: cerremos el círculo y velemos por él. Esta

frase refiere a que, en algunos sectores, aquellos donde se toman decisiones, los criollos

tienen que tener preeminencia sobre los advenedizos, que recién se han incorporado a la

sociedad argentina.

Ahora bien, la cuestión social ha quedado instalada como problema. Hemos dicho

que si hay una categoría central para el pensamiento liberal es la de individuo. La liberal

es una concepción atomista de la sociedad, concepción que da lugar al contractualismo:

individuos libres que deciden pactar reglas de sociabilidad política. Pero en al segunda

mitad del siglo XIX se instala en el centro otra categoría: la multitud, el colectivo, la cual

trae tensiones para el pensamiento liberal.

Por otra parte, junto con esta categoría de multitud, comienzan a circular una serie

de reflexiones que se subsumen bajo la categoría de positivismo. Ahora bien, lo que


conocemos bajo este rótulo, como siempre sucede cuando se acerca el foco, resulta

bastante más complejo: no se trata de una sola corriente, sino que incluye distintas

expresiones de pensamiento. Sin embargo, es posible definir ciertos rasgos compartidos.

Y además, se verifica un desplazamiento importante: la sustitución -y yo diría: la

convivencia en tensión- de la concepción atomista de la sociedad, individualista, y una

concepción organicista de la sociedad. Según la primera, y desde el punto de vista de la

construcción jurídico-política, los individuos son libres e iguales, y pactan una convivencia

social. Según el organicismo, en cambio, hay una suerte de metaforización orgánica de la

sociedad, donde, al modo de cualquier organismo vivo, hay una cabeza, brazos, piernas,

distribución de funciones; todos dependen de todos, y además, hay un orden jerárquico en

el cual, naturalmente, la cabeza es la que piensa.

Veremos ahora, al considerar a Ramos Mejía y a Bunge, veremos estos rasgos en

común en el seno del positivismo, y también algunos matices diferenciales.

En la bibliografía ustedes tienen un texto de Kolakowsky, quien habla de las reglas

del positivismo. Una de ellas es el fenomenalismo, el cual consiste en no distinguir ya

entre esencia y fenómeno. Por el contrario, clausura toda discusión acerca de las

esencias. Solamente se tiene conocimiento de aquello que se experimenta. De este modo,

y sobre todo desde Spencer, asistimos en este período a la clausura de la metafísica,

subsumida bajo el concepto de lo incognoscible. Hay cuestiones que el ser humano no

puede dejar de pensar; las puede concebir. Pero no las puede explicar ni conocer. Por lo

tanto, toda una gran zona queda clausurada al conocimiento científico. Se puede conocer

aquello que se experimenta, aquello que es observable. Y a partir de la repetición de estas

observaciones y experiencias, se obtienen reglas generales, que científicamente se

pueden sostener hasta tanto una nueva experimentación no demuestre lo contrario. Como

vemos, es una concepción relativista de la ciencia.

La segunda regla consiste en que el nominalismo se reduce a poder expresar esta

serie de fenómenos observados, y por lo tanto, estas leyes no tienen más valor que

simplemente contribuir a explicar y hacer inteligible el mundo.


Esto último a su vez se relaciona con la tercera regla, que es una fuente de

problemas para la reflexión política y para la reflexión sobre la sociedad en general: los

enunciados de los juicios de valor no cumplen ninguna función cognoscitiva.

Digo que esto genera problemas porque así otra fracción del conocimiento, además

de la metafísica, queda interdicta: la ética. No es, en principio, posible reflexionar

científicamente sobre los juicios de valor, en tanto estos no proporcionan ningún tipo de

conocimiento.

La última regla es la unidad fundamental del método de la ciencia, es decir, el

monismo metodológico. Las ciencias de referencia son la física y la biología. Luego, entre

las ciencias sociales, la psicología social y la sociología.

Spencer, inglés, vive entre 1820 y 1903. El otro referente fundamental es Comte,

francés, quien vive entre 1798 y 1857. Entre ambos, como vemos, queda prácticamente

abarcado el siglo XIX completo. Necesitamos algunos elementos de referencia sobre los

escritos de estos dos autores, que son los que tienen en su horizonte Ramos Mejía y

Bunge. En Comte es fundamental la idea de reforma social. Él fue secretario de Saint-

Simon, socialista utópico, de donde proviene esta idea: el reformador social es la figura del

intelectual centralmente reivindicada por Comte.

En segundo lugar, para él es central hacer posible la llegada al poder de una

dirigencia que se base en la meritocracia. Por supuesto, para él hay épocas que él

denomina orgánicas y otras, críticas. En las primeras, las situaciones son más estables;

las segundas son las de pasaje de un período a otro. Comte tiene una concepción -que

comparte con Spencer y el positivismo en general- evolucionista de la sociedad. Esto es,

la sociedad evoluciona por etapas, y mejora al pasar de una etapa a otra. En la

concepción comteana hay tres estadios que la humanidad ha ido atravesando: el

teológico, el metafísico y el científico positivo, que es el momento en que se encuentra la

humanidad toda -1840-50, el momento en que reflexiona Comte-.

En Spencer, hay un evolucionismo más complejo. Su reflexión social se cruza con

las reflexiones de Lamarck y Darwin, que tienen una diferencia fundamental. Veremos que

las reflexiones de muchos sociólogos y psicólogos sociales están, en muchos casos, más

cerca del pensamiento lamarckiano que al darwiniano. El primero plantea que no influyen


tanto las leyes de la herencia sino todo aquello que permite las transformaciones de las

especies. Estas modificaciones que van realizando las especies tienen que ver con la

interacción de los condicionamientos biológicos de la herencia y el medio físico y la

educación. Estos últimos elementos contribuyen, para Lamarck, a direccionar la evolución,

en el sentido de un posible perfeccionamiento de la especie humana. En cambio, para

Darwin -y esto es lo que más inquieta de su pensamiento, incluso a la Iglesia y hasta el

día de hoy- es que para él no se sabe qué produce las mutaciones. Por lo tanto, no hay

ninguna concepción teleológica. No sabemos si vamos hacia un futuro mejor o peor. Y

además, quien va decidiendo es el azar; son causas que nosotros no podemos

determinar. Al ponerse en crisis la concepción teleológica, la evolución ya no es

necesariamente para mejor: puede conducir a cualquier otro lado.

Lo interesante de Spencer se apropia de algunos elementos de la teoría darwiniana

y los incorpora al análisis social. Los principio de la lucha por la vida y la supervivencia del

más apto son incorporados a la concepción de la sociedad; una sociedad en la que, como

sabemos, la máquina capitalista avanza rápidamente. Por lo tanto, esta lucha por la vida

metaforiza la competencia de la sociedad capitalista. A su vez, la supervivencia de los

más aptos es la que también se irá transformando en principio de legitimidad para

aquellos que ejerzan posiciones asimétricas de poder.

Veremos entonces, a fines de siglo XIX, estas ideas circulando en los sectores

dirigentes argentinos, junto con aquellas dos estrategias establecidas: la reforma social y

la legislación restrictiva y aun la confrontación y la represión por parte del Estado, a partir

de legitimar esa represión a través, justamente, de las leyes. Todo esto lleva a que, en

este período, comiencen a montarse una serie de instituciones, y a que se complejice el

Estado. Se crea el Departamento de Higiene, el de Asistencia Pública, el Departamento

Nacional de Trabajo. Al mismo tiempo se funda una institución que trata de estar en la

avanzada de las reformas sociales en el mundo: el Museo Social Argentino, fundado en

1911. A pesar de su carácter actual tan conservador, en aquel momento estaba abierto a

las innovaciones. Incluso trae a pensadores y dirigentes socialistas de otras partes del

mundo, en las décadas del '10 y del '20. El Museo está cerca de estos elementos

socialistas reformista del mundo, y también a sectores del social-cristianismo.


Además, se desarrollan congresos internacionales, se funda en 1904 la cátedra de

Sociología en la Facultad de Filosofía y Letras, cuyo primer titular será Ernesto Quesada.

Entre los que participan activamente de estas decisiones, está Ramos Mejía, de quien nos

vamos a ocupar hoy.

Ramos Mejía vive entre 1849 y 1914. forma parte de una familia tradicional de la

Argentina. el padre fue unitario, participó en la lucha contra Rosas junto con Lavalle.

Ramos Mejía se gradúa de médico en 1879. participa muy activamente, como decíamos,

de la fundación, en esos años, de la Asistencia Pública y el Departamento de Higiene.

Será titular de la cátedra de Neuropatología y presidente del Círculo Médico argentino. Es

el maestro de José Ingenieros. Entre el '88 y el '92 es diputado nacional, y se hace cargo

del Consejo Nacional de Educación entre fin de siglo y 1912.

Ahora bien, en 1898, Ramos Mejía formará parte de la Liga Patriótica Argentina, un

grupo que confronta muy fuertemente con el movimiento obrero organizado. Sus

integrantes provienen de varias fuerzas políticas, ideológicamente diversas: nacionalismo,

liberalismo, radicalismo. Es una conformación bastante amplia, con una gran complejidad

ideológica: desde aquellos que buscan salidas ligadas a la reforma hasta aquellos que

forman grupos de choque que, en los momentos de conflicto social, activamente enfrentan

a los sectores obreros. Y esto sucede tanto en el Centenario, momento en que hay un

aumento fuerte de las huelgas, como en la Semana Trágica del '19, momento en que la

Liga Patriótica sale a confrontar con los sectores obreros violentamente.

Particularmente en Ramos Mejía, encontramos esta tensión entre el reformismo y

lo que podemos denominar los límites de la república liberal. Dicho de otro modo, él

encuentra que el reformismo puede actuar hasta cierto punto, y tras ese límite, integra

directamente estos grupos de choque.

El problema que se planteaba, como decíamos, era cómo incorporar a las masas

inmigrantes; cómo incorporarlas a un régimen de trabajo asalariado; cómo se las

nacionalizaría. Aquí es donde la propuesta alberdiana de que el mercado contribuiría a

disciplinar, que el mercado haría que se fueran instalando grandes y laboriosas multitudes

que iban a transformar la Argentina apareció como insuficiente. Se vio, así, la necesidad

de generar algún imaginario colectivo compartido, que pudiera hacer de sutura social,


uniendo a todos los sectores que integraban la nación. Los mecanismos que se

generaron, fluctuaron, como decíamos, entre la integración y la coerción.

Ramos Mejía, que pertenece a los sectores de la dirigencia -la Facultad de

Medicina era, junto con la de Derecho, el semillero de dirigentes- está altamente

preocupado, además, por la psicología social y la sociología. En 1878, escribe Las

neurosis de los hombres célebres en la historia argentina. asistimos a un intento de época

de la historia argentina, ya no con los criterios que se venían utilizando desde la

historiografía de Mitre o de López, sino a partir de esta nueva ciencia: la psicología. El libro

es prologado por Vicente Fidel López, uno de los historiadores importantes de ese

período; prólogo que es parte de un juego de legitimaciones recíprocas.

En 1895, escribe La locura en la Argentina, con prólogo de Paul Groussac, que es

la voz autorizada por excelencia, desde el punto de vista de la crítica intelectual, y que

ejerce su poder desde la Biblioteca Nacional, y desde la revista que funda: La Biblioteca.

En esta revista, justamente, se reseñan, en un juego que va generando cierto campo

intelectual, aquellos libros que se consideran dignos de ejercer la práctica intelectual. Pero

también se ejerce la crítica: hay legitimación y crítica al mismo tiempo.

Luego, en 1899, publica Las multitudes argentinas. Termina el siglo con este texto

circulando, como introducción a otra obra -que se publica recién en 1915- que Ramos

llamará Rosas y su tiempo. Vemos que Rosas sigue siendo motivo de reflexión, aquella

que principió en el Facundo, y seguirá. Pero claro, en el momento de Ramos Mejía, los

instrumentos de análisis son otros: no ya el romanticismo ni la ilustración, sino que las

referencias serán algunas de las concepciones del positivismo y una fuerte confianza en la

ciencia -encontramos una cultura cientificista absolutamente diseminada en la época-.

Hay entonces ciertas claves que se conjugan. De acuerdo con el lugar que cada una

ocupe en la economía del discurso, esas claves tendrán características netamente

deterministas o bien oscilarán entre el determinismo y la libertad posible. estas claves o

categorías son: raza, medio y momento. Así, la raza se ha convertido en clave de análisis,

científicamente aceptada. El medio, el clima, ya venía siendo un elemento explicativo:

recordemos que a comienzos del XIX, en el marco del romanticismo y del idealismo, en

las Lecciones de historia de la filosofía universal, de Hegel, que el medio actúa como un


factor a tener en cuenta, y también se encuentra en Montesquieu. Pero aquí se conjuga

con la clave de la raza, una clave explicativa que irá desplazándose desde cierta

concepción culturalista -la raza pensada como la cultura de un pueblo, etc.- hacia una

concepción biologicista. Esta última concepción tiene el sesgo peligroso del determinismo

biológico, el cual va a derivar, con el correr del tiempo, en el racismo: a determinadas

condiciones físicas, corresponderán, de manera inevitable, determinadas condiciones

psíquicas.

Alumno: ¿Cuándo comienza esta concepción biologicista?

Profesora: En 1855, ya podemos encontrar instalado cierto pensamiento

determinista biologicista.

Alumno: Hay ediciones del Facundo en que ya se comienza a hablar de frenología.

Profesora: Claro. Esas ediciones posteriores a que te referís son un buen punto de

referencia para ver desde dónde se empieza a deslizar esa concepción biologicista dura.

Ahora bien, podemos decir que esta manera de pensar se va componiendo

complejamente desde mediados del siglo XIX, y va acelerándose. Es decir, esa red, hasta

que se instala como sentido colectivamente aceptado, tarda. Pero luego continúa en la

segunda mitad del XIX y comienzos del XX, para terminar en la terrible eclosión del

Holocausto.

Pero lo interesante del período que estamos viendo es que esto se puede decir sin

sanción social: biológicamente, hay una determinación que hace que la gente piense de

cierta manera; las razas negra e indígena son inferiores, desde este punto de vista

biológico, y también lo son desde el punto de vista psíquico. Y se presentan "pruebas" en

favor de estos argumentos: los negros y los indios no han inventado nada, mientras que la

raza blanca inventó todo. Por lo tanto, es una prueba incontrastable -ver para creer-: no

hay, en la época, ninguna duda respecto de que las cosas son así.

Lo que quiero poner de relevancia es cuán ideológica es la ciencia. Cuando hay

determinadas creencias, estas creencias son el soporte de todo: del conocimiento

científico y del no científico. Y ya eran creencias las reglas del positivismo que describimos

antes: el conocimiento se obtiene a través de la experimentación y la observación; la

repetición de las observaciones dan series, que permiten alcanzar reglas generales que


permiten sostener qué es conocimiento. Bien, entre estas reglas aceptadas

colectivamente, en el siglo XIX también se instala la idea de que la raza es clave

explicativa.

Dijimos también que lo son el medio, y el momento histórico. Tenemos que

agregar: la cultura. Ahora bien, este cruce entre raza, medio y cultura es lo que hará que

la determinación sea relativa. Por eso señalé la importancia de estudiar, en la economía

de los discursos, cuánto pesa cada una de estas categorías. En algunos, estará más

marcado el determinismo biológico y en otros, la posibilidad de modificar el

condicionamiento biológico.

Ramos Mejía escribe en 1904 Los simuladores del talento en las luchas por la

personalidad y la vida. Aquí aparece otra temática que también el positivismo cultiva: la

imitación, el movimiento mimético de los seres humanos, sobre todo cuando actúan

colectivamente. Lo que está sosteniendo esta reflexión es el hecho de que está puesta en

discusión la razón ilustrada. Nosotros sabemos que en el pensamiento iluminista, e incluso

en el liberal, hay una lucha entre la razón y las pasiones, que se desnivela a favor de la

primera: el ser humano es superior a los otros seres porque puede controlar sus pasiones

a partir de la razón. En lugar de hacer la guerra, reflexionará y tratará de deliberar, para

resolver los conflictos. En cambio, en el discurso positivista está puesto en la base el

instinto, y no la razón. El ser humano es un ser instintivo. En esta confrontación entre lo

instintivo, los sentimientos, las pasiones y la razón, esta última a veces puede hacer muy

poco. Para el positivismo, hay condicionamientos que hacen que el ser humano sea

menos racional que pasional.

Por lo tanto, también se está poniendo de este modo en crisis la idea de sujeto

soberano, consciente, racional, que puede tomar decisiones; y se está poniendo en crisis

la concepción individualista de la sociedad, mientras que se está poniendo en el centro la

alineación de la personalidad. El ser humano es un ser alienado, cargado de

espontaneidad y de violencia.

Un estudioso francés escribe un libro que circulará mucho en este período entre

los intelectuales argentinos. Se trata de Gustave Le Bon, y su libro es Psicología de las

multitudes. Está escrito poco antes de Las multitudes argentinas, y sirve, justamente, de


referencia a Ramos Mejía. Allí, Le Bon sostiene que las multitudes conocen por imágenes

y actúan por contagio. Siempre el hombre multitudinario -dirá Le Bon- es intelectualmente

inferior al individuo aislado. Y esto, para Le Bon, atraviesa todas las clases sociales. No

hay ningún sector en el cual varios individuos actuando juntos no se conviertan en

multitud.

Sabiendo que las multitudes tienen estas características, la pregunta de Le Bon es

cómo es posible gobernarlas. La ciencia nos va a dar los instrumentos: hay que observar

las multitudes, identificar cuáles son sus rasgos fundamentales y , a partir de ahí, actuar

en consecuencia. La ciencia que se ocupa de esto es la psicología social. Le Bon dice en

un capítulo dedicado a los agitadores de muchedumbres y sus medios de persuasión, es

decir, qué es lo que tienen que tener en cuenta los dirigentes: que las multitudes actúan

cuando se ejerce la afirmación. La duda, la reflexión, etc., no sirven para dirigirse a la

multitud. La propuesta tiene que ser siempre afirmativa.

Alumna: ¿Qué diferencia hay entre masa y multitud: responde a la terminología de

la época?

Profesora: Sí, exactamente. Sin embargo, tendríamos que ver con qué universo de

categorías se conjuga la de masa; porque según sea ese universo, masa y multitud

querrán decir cosas distintas. Si pensamos desde la perspectiva socialista, masa no tiene

la misma significación que en el conjunto de categorías del positivismo-liberalismo.

Dijimos que el primer elemento que debe tener en cuenta un dirigente para

persuadir a las multitudes es la afirmación. El segundo es la repetición de aquello que se

afirma. Esto hace que lo consciente se vuelva inconsciente. En la reflexión de la época, la

repetición genera lo que hoy llamaríamos habitus.

Alumna: ¿Estas son pautas para lograr la gobernabilidad de las multitudes?

Profesora: Claro. Y para eso hay que estudiar qué es lo que resulta eficiente,

porque además, lo implícito es que las multitudes son importantes. Tenemos entonces, el

discurso afirmativo y la repetición. En tercer lugar, es eficaz la exhibición del prestigio.

Esto es, exhibir el poder. Los poderosos -esto lleva a determinadas construcciones

simbólicas de la época y posteriores- tienen que llevar cierta vestimenta, determinados

atributos de poder, practicar ciertos ritos, cierto alejamiento respecto de la masa. De ese


modo, la multitud lo va a colocar en un lugar diferenciado. Para ello es necesario exhibir

cierto prestigio.

Todos estos elementos son necesarios cuando se tiene como interlocutor deseable

a las multitudes electorales, un punto central en el pensamiento de Le Bon. El sufragio es

inevitable; el dogma de la soberanía popular tiene en ese momento una fuerza

absolutamente instituida. Por lo tanto, el problema es cómo hacer para que aquellos que

tienen que sufragar lo hagan a quienes "tienen" que votar. Las reglas para dirigirse a las

multitudes electorales son las siguientes. En primer lugar, por un lado, hay que halagar al

elector, vale decir, la demagogia está aceptada. Tiene que haber un discurso que colme la

vanidad del elector. Por otro lado, hay que hacer promesas sin pensar que sea necesario

cumplirlas: las promesas deslumbran y atraen. En segundo lugar, hay que desprestigiar al

candidato opositor. No importa con qué argumentos, ni si son verdaderos o falsos. E

inclusive, Le Bon dice que en la confrontación con el opositor, que va a hacer el mismo

juego, no hay que perder el tiempo en contestarle al otro, sino seguir desprestigiándolo sin

contestarle. En tercer lugar, no hacer un programa muy extenso, dado que si lo son, no le

interesan a nadie. Hay que hacer un programa verbal, corto, repetitivo y prometedor. Y

otra vez insiste en que es necesario ser sintético, llegar a determinadas fórmulas, y

repetirlas innumerable cantidad de veces.

Estas son algunas de las reflexiones de Le Bon en Psicología de las multitudes,

donde incluso él sostiene: si nosotros restringiéramos el sufragio nada mejoraría, porque

no hay sector mejor que otro. Esta afirmación res un indicio de lo que está pasando en las

sociedades europeas -veremos que aquí las reflexiones son distintas-: a fines de siglo en

Europa recorre las sociedades cierto desencanto decadentista -después comparemos el

final del libro de Le Bon con el de Las multitudes argentinas de Ramos Mejía-, por el cual

no se puede confiar ni en los sectores dirigentes ni en los sectores populares. Además,

recordemos: para Le Bon, todos los sectores son multitud. Lo son las asambleas

parlamentarias, por ejemplo.

En la multitud prima la simplicidad de las ideas, la irritabilidad, la sugestionabilidad,

la exageración de los sentimientos. Y de las multitudes surgen los meneurs, es decir, los

que las dirigen. Ahora veremos cómo juega esto en el texto de Ramos Mejía.


En 1899, está en plena discusión qué hacer con las masas; tres años después,

tenemos la ley de Residencia, como dijimos. En ese momento también comienzan los

primeros debates acerca del sufragio; ya hay bastantes críticas desde algunos sectores

acerca de cómo se eligen las autoridades nacionales. Ya se ha montado el PAN (Partido

Autonomista Nacional). Nueve años antes, en 1890, Argentina había atravesado una crisis

económica y política muy importante. A raíz de esa crisis, se van a organizar dos partidos

políticos: la UCR y el Partido Socialista. Por lo cual, en 1899, existen tres partidos y, por

otro lado, gran parte del movimiento obrero organizado en el anarquismo.

En el prefacio de Las multitudes argentinas, Ramos Mejía señala:

Este libro es la introducción de otro, titulado Rosas y su tiempo. Pienso que, para

conocer a fondo la tiranía es menester estudiar las muchedumbres de donde salió, como

para comprender a estas preciso es también tomarlas de cuerpo entero, es decir,

estudiarlas desde que se delinean en la Colonia y el Virreinato hasta nuestros días, en que

cobran un nuevo aspecto. Esta es la razón de los dos capítulos finales, complemento

necesario para conseguir la impresión del conjunto.

Luego dice:

La función de la plebe argentina es tan importante como vaga y oscura todavía.

Es decir, ha pasado de la categoría de análisis del grande hombre, o la de las

batallas en la historiografía de Mitre -Historia de Belgrano e Historia de San Martín- a

colocar en el centro a otro protagonista: la multitud. Es un desplazamiento importante, en

la explicación de los procesos históricos y sociales. Vean cómo sigue:

La hemos condenado sin oírla, mal aconsejados por ese antropomorfismo histórico-

político que nos obliga a asimilar a una persona o figura histórica exclusivamente la

fuerzas ciegas que discurren en las entrañas de la sociedad y que cumplen su destino sin

odios ni cariños. Que haya colaborado o producido hechos condenables, no quiere decir


que fuera menos eficaz como agente de remotos beneficios en la economía de este

organismo que, no por ser social o político, deja de tener, como todos, una fisiología en la

que los agentes tóxicos que guarda en su seno, si bien producen acciones nocivas, dejan

a veces detrás un beneficio que se aprecia más tarde.

Es decir, en escena está colocada esta multitud, que se mueve fisiológicamente,

que a veces produce hechos condenables pero otras, hechos heroicos. La multitud no va

a producir necesariamente efectos negativos. Esto es lo que lo lleva ir diferenciando

distintos tipos de multitud. Si hubiera una condena expresa a las multitudes, no habría

solución posible dentro de las sociedades modernas. Porque al mismo tiempo se acepta

que son inevitables así, como lo es el sufragio. Así, se vuelve imprescindible buscar

cuáles son los rasgos que la caracterizan, para poder gobernarla.

Otros elementos que encontramos en el prefacio: la sociedad es un organismo;

más adelante, dirá que esta multitud tiene una suerte de sistema nervioso rudimentario e

inadecuado: percibe con el sentimiento y piensa con el corazón. Es esto lo que hace que

lleve a veces adelante hechos heroicos, como lo hará la multitud de la Independencia.

Además, en el texto utiliza la siguiente metáfora: el hombre de la multitud es el

hombre-carbono, porque el carbono es el elemento que se mezcla más rápido con

cualquier otro elemento. Contagia rápidamente, y el hombre-carbono es el que actúa por

contagio con otros.

Como ha dicho, hará un análisis de las multitudes en la historia. durante el

Virreinato, se asiste a la niñez de la multitud: una concepción ontogenética. La multitud

inicial es niña; es anónima y acéfala; está en estado primitivo. Hay protestas contra la

autoridad, tanto la eclesiástica como la política, pero no tiene demasiada fuerza ni

tampoco tiene meneurs. Hay ausencia de jefatura en las primeras multitudes. Ya con las

invasiones inglesas, la multitud se va a volver adolescente: es impulsiva, sensible,

violenta, y dará origen al primer meneur, es decir, Liniers. Pero allí mismo la multitud

mostrará otra de sus características: es veleidosa e inestable -dirá en un claro y

"maravilloso" discurso masculinista- como las mujeres. Por lo tanto, con la multitud no se


sabe cuánto tiempo alguien que ha sido elevado al poder va a permanecer en él. el

ejemplo es Liniers: rápidamente ídolo, rápidamente destituido.

Pero además, esta multitud de las invasiones inglesas, que tiene una intervención

heroica, se ignora a sí misma. Es decir, todavía no tiene conciencia de ser una multitud.

No tiene conciencia de su fuerza. Y al mismo tiempo, dice él, Liniers ignora quién ha sido

su madre; ignora que él estuvo en el poder porque la multitud lo colocó allí. Con lo cual, en

estos modos de explicar los procesos, las atribuciones dadas a la multitud son centrales.

Las multitudes de la emancipación, justamente, son las que llevan adelante la Revolución.

Esto quiere decir que la Revolución no es hecha por la clase dirigente porteña. Hay, dice

él, un espíritu conservador en el patriciado porteño. Este es otro corrimiento interesante:

no había auto conciencia de parte de los sectores dirigentes, que les hubiera permitido

llevar adelante la Revolución. Es la multitud, justamente, la que hará de correctivo

respecto de este espíritu conservador. Y es la que, por contagio, va a operar sobre el

cuerpo de patricios para que estos intervengan y activen el proceso revolucionario. Dice

claramente: el poder se había refugiado en el seno de la multitud. Desde allí, irrumpe en el

Cabildo. En esta versión historiográfica de fines del XIX, el Cabildo deliberante es el lugar -

esto también es importante: en la multitud, se igualan los que participan de ella- del que

toman parte tanto el orillero como el alcalde y el decente de arriba. Esta multitud que

sentía la independencia estaba anticipándose respecto de aquellos que se habían

formado en las letras y en el saber. La multitud anticipa a los letrados. Pero al mismo

tiempo va a ir construyéndose una dirigencia.

La mayoría de edad de la multitud llegará poco después, cuando se dé la guerra de

la Independencia. Esta multitud va a dar origen, dice él, a una democracia turbulenta, y

abrirá la puerta a la época de la primacía de los caudillos. En este punto, hay dos trabajos

que son citados simultáneamente: el de Mitre y el de López. comparte la idea de Mitre de

que en la época de los caudillos hay una democracia inorgánica, es decir, que todavía no

tiene las formas institucionales -orgánicas- de la democracia; hay cierto igualitarismo,

desde donde se está redefiniendo qué es la sociedad.

Los caudillos dominan a la multitud. Aquí se establece una relación diferenciadora:

no todos son multitud. Hay algunos que dirigen al conjunto. Estos caudillos dominan a las


multitudes porque son la más pura expresión de las mismas. En ese momento, se instala

lo que él llama la multitud de la tiranía. Dice que la multitud urbana en las capitales va a

ser la autora de la emancipación; la multitud rural de la pampa y del litoral se reproduce.

Va a haber una selección militar, se van a imponer los más aptos -para la guerra-, y estas

multitudes campesinas van a cristalizar, como poder, en la época de Rosas.

Ahora, veamos cuál es la clave por la cual Rosas domina a la multitud: por qué

logra imponerse a estas montoneras que parecían otro país. Justamente, porque Rosas

va actuar como un meneur, esto es, seleccionará las frases adecuadas y las va a repetir

hasta el cansancio. Estas frases se van a imprimir en la multitud- al mismo tiempo, elige

una serie de símbolos: el color rojo, ciertos rituales, participación en procesiones, etc. es

decir, inventa una simbólica que une al conjunto. Y, nuevamente, logra dominar a la

multitud porque sale de su propio seno, conjugando elementos de la multitud urbana con

elementos de la multitud rural. Esta síntesis que es Rosas lo coloca al frente de la multitud.

Dice que, en ese momento, podemos asistir al estado larval de la sociedad

argentina -noten la terminología-. Hay una cultura argentina muy anémica, casi

inexistente, e impera la ley feroz de la lucha por la vida porque, además, en ese momento,

estas razas de carácter agresivo gustan de la emoción violenta. Y esto es lo que tenemos

como consecuencia en un Rosas que es un injerto de bruto en cepa de loco, ideal

dramática y físicamente emocionante, dice Ramos. Los que sobrevivieron a todos los

combates, iban a darnos parte de la fuerza de resistencia y de fluido refrescante para las

generaciones futuras de las otras multitudes del porvenir.

Además de que sobreviven los más aptos, la supervivencia se va a dar por al

posibilidad de adaptación -otro elemento lamarckiano- de acuerdo al medio y a la cultura

de determinada sociedad. Y esta capacidad de adaptación se transmite. Así como se

transmiten los elementos biológicos, también lo hacen los elementos culturales adquiridos.

Veamos ahora cómo son las multitudes modernas, las que él llama multitudes del

porvenir. Dice Ramos Mejía que hay un transformismo que se ha dado en la sociedad

argentina, que él llama mental. Dice:


Artigas era un primitivo; más bien, un delincuente común. Ramírez estaba más

urbanizado; y Rosas, finalmente, es casi un vertebrado.

En esta filogenética, con Rosas se verifica una transformación para mejor, una

evolución de la calidad de los dirigentes y de la multitud.

En la historia argentina han operado dos fuerzas -aquí entra a funcionar la

categoría de medio-: el litoral y el interior, que van a confluir, finalmente, sobre la Capital.

La capital será caracterizada como la cabeza del organismo social de la Argentina,

es decir, aquel lugar donde se piensa y se decide. Pero en los tiempos modernosesta

capital es fenicia -está preocupada por lo material- y heterogénea. Ahora bien, la

heterogeneidad, desde el punto de vista del positivismo no es un defecto, sino una

condició mejorada. Lo homogéneo es el organismo unicelular. De ahí se pasa, se

evoluciona, hacia los organismos complejos; así, heterogeneidad implica complejidad.

Ahora bien, el problema es cómo se hace para que esta heterogeneidad devenga

en convivencia social posible. Esta sociedad es un crisol de razas -construcción ideológica

compartida por la dirigencia argentina durante toda la segunda mitad del siglo XIX-, y esto

está bien, para Ramos Mejía. El crisol de razas apuesta a un cruce de razas europeas

entre sí. Fundamentalmente, la llegada de inmigrantes implica unos otros diferentes pero

no tanto, y a veces deseables. Allí está la estatua del porvenir, dice. O sea: la raza nueva,

lo que él llama raza argentina, está por construirse: está adelante.

La capital será el cerebro del organismo argentino, sin duda. Lo que hay que hacer

es encaminarse a una comprensión de estas multitudes argentinas; comprensión que los

transforme, dice, de anfibios a mamíferos. O sea, que lleguen al estadio superior de la

escala evolutiva. Dicho de otro modo, el inmigrante, amorfo, celular, cerebro lento,

oscuridad de percepción, tiene que ser transformado en un ser humano. Dice que el

inmigrante hecho gente es lo que hay que lograr para que esta multitud moderna

realmente adquiera las posibilidades de transformarse en una sociedad civilizada.


Y en este sentido, para Ramos Mejía, el medio opera maravillas sobre este

inmigrante que está llegando. El medio es: la locomotora, el bullicio de la calle, el ruido de

las industrias, la llanura, todo esto va a transformar al inmigrante que llega a la Argentina.

dice también que lo asombra la plasticidad de estos inmigrantes, que todo lo inundan, que

están en todas partes, desde el teatro Colón en adelante. Pueden formar parte de una

suerte de escala, en una sucesión de tipos sociales que él va llevando desde el guaso

hasta el burgués aureus. Este último es aquel inmigrante que ha alcanzado las posiciones

más expectables. Es el burgués que se ha enriquecido, aquel que hasta tiene cierta pátina

de cultura, de exhibición de bienes, no sólo materiales sino algunos simbólicos.

Pero, al mismo tiempo que esto lo maravilla -recordemos que la modernidad

maravillaba al igual que inquietaba a Cané-, ese inmigrante que rápidamente se va

transformando, sobre quien opera la escuela, a quien el mercado le permite ir acumulando

riquezas e ir instalándose en lugares expectables, al mismo tiempo genera un problema:

el intento de ascender rápidamente al capitolio. Es decir, este intento de ascenso rápido al

poder debe ser transformado en un ascenso gradual.

Comparando con el etapismo de Alberdi -el paso gradual de habitantes a

ciudadanos-, para Ramos Mejía pareciera que no ha llegado el momento todavía, aunque

es inminente, de esa ampliación de la ciudadanía política, por la cual se incorpore al

inmigrante en ascenso.

En esta lucha -dice Ramos Mejía- en que se forma la moderna sociedad argentina

el capital de las adquisiciones hereditarias que trae aquel es necesariamente modificado

por la selección, y la herencia palingenética es sensiblemente modificada por la lucha por

la existencia.

Aquí tenemos todo un universo de categorías de análisis derivadas del social-

darwinismo y del lamarckismo, y en menor medida, del positivismo circulante. Hay

transformación.

Para Ramos Mejía, la primera generación de hijos de inmigrantes será la que

empiece a ser depositaria de la nacionalidad. Porque esta primera generación va a asistir

a la escuela. Vemos que continúa la apuesta fuerte, desde Sarmiento en adelante, por la


educación. La escuela pública es la que va a disciplinar a este hijo de inmigrantes, que

todavía vive en las calles -para Ramos Mejía, todavía hay demasiados chicos en las

calles-. En al escuela se le habla de la patria, se le hace cantar el himno, izar la bandera.

De hecho, él mismo, cuando ocupe su cargo en el Consejo de Educación, va a

contribuir a ritualizar la formación nacional de las masas, a partir establecer en las

escuelas como obligatorios los actos de formar, izar la bandera, cantar el himno, etc. En la

misma línea, establece el calendario cívico con marchas de las escuelas a la Plaza de

Mayo o en los pueblos a sus plazas centrales. Todo este operativo tiene por objeto

generar el sentimiento de pertenencia nacional en el hijo del inmigrante. Y un factor

imprescindible es la escuela.

Ahora bien, también dice él que influirán el medio, la riqueza de este país y el

cambio en la nutrición. Pensemos que con este mismo propósito de nacionalizar a las

masas y a los hijos de los inmigrantes se va a establecer, durante la segunda presidencia

de Roca, el servicio militar obligatorio, en el cual una de las medidas es alfabetizar a todos

los soldados, junto con la imposición de toda la ritualidad y la simbólica del nacionalismo.

Se trata de crear un sentimiento nacional colectivo.

Él dice que, mientras el guarango -el inmigrante recién llegado- parece un

mendicante de la cultura, ya cuando llegamos a la multitud de los tiempos modernos,

vemos que ha habido una distribución masiva de la cultura nacional en esas masas

inmigrantes, con la salvedad de que subsiste el problema de su ascenso demasiado

rápido al poder. Pero, dice en el último capítulo, hemos retrocedido con respecto a la

multitud movilizada de las épocas de la Independencia. Para Ramos Mejía, no hay en el

Novecientos, multitud movilizada, dinámica, sino estática. Esta terminología también forma

parte del archivo positivista, más cercana a Comte que a Spencer en este caso. Estas

multitudes están demasiado preocupadas por la acumulación de riquezas; son menos

generosas que las multitudes de la Independencia. Hay una suerte de sonambulismo

colectivo. Tengamos en cuenta esto para cuando nos volvamos a encontrar, dentro de

unas cuatro clases, porque esta reflexión quedará repicando y se retomará en los años

'30. hay una multitud adormecida, demasiado cerca del mercado y poco de la política, en

el sentido de lo público.


Esta multitud moderna se ha tornado escéptica y mercantilista, para Ramos Mejía.

Y en este estado de cosas, qué pasa con los meneurs. Ha afirmado ya en el texto que

para él, a diferencia de Le Bon, no todos los individuos forman multitud. Hay un sector

racional que, justamente, no pierde su racionalidad, y que tiene la posibilidad de

distanciarse de la multitud y ejercer desde ahí su condición dirigente.

Alumna: No entiendo la lectura que hace para poder decir que las multitudes están

adormecidas, teniendo en cuenta las huelgas anarquistas.

Profesora: En las multitudes hay conflicto social localizado. Él no menciona a la

multitud anarquista. De hecho, hay que señalar la ausencia de dos menciones: no

menciona al radicalismo ni tampoco al anarquismo. Las multitudes anarquistas no son

visibles en el texto de Ramos Mejía. La pregunta es por qué. Sucede que el texto no le da

a esas multitudes posibilidades de participación política. por un lado, el anarquismo está

negando el Estado; por lo tanto, no hay vía de diálogo. El anarquismo plantea la

aniquilación del Estado burgués, y no el diálogo. Si uno se pone a mirar con cuidado las

distintas vertientes, encuentra algunos que podrían dialogar; pero doctrinariamente, hay

negación del Estado. Sí se puede dialogar con el socialismo, porque nos e plantea la

disolución del Estado sino el cambio de un Estado burgués por un Estado socialista.

Entonces, desde el punto de vista político, ese colectivo inmenso de los trabajadores, no

aquellos que están organizados y ejercen una participación activa, no participa en política.

a estos es que hay que tratar de atraer. Y no sólo a los trabajadores, sino a aquellos que

han ascendido en la escala social.

Alumna: ¿O sea que a los trabajadores que están haciendo revueltas ni los mira?

Profesora: No. Porque están dentro de lo que ellos consideran clases peligrosas, a

las cuales o bien se las coopta, como veremos que plantea Bunge, o bien se las confronta

y expulsa. Para Ramos Mejía, quedan directamente fuera de la república liberal. Por eso

el punto del programa está enunciado así: los límites de la república liberal.

Si comparamos con el final de Psicología de las masas, allí dice Le Bon, pensando

en la Francia de fines del XIX, tras la Comuna, en la Tercera República, con todos los

conflictos, escándalos financieros, desprestigio de la clase dirigente, etc.:


Podrá parecer la civilización brillante todavía por conservar todo el aspecto exterior

creado por un largo pasado; pero en realidad es un edificio podrido que nada es capaz de

sostener, y que ha de convertirse en ruinas al primer viento huracanado que se levante.

Pasar de la barbarie as la civilización persiguiendo un ensueño, después declinar y morir

cuando el ensueño ha perdido su consistencia: tal es el ciclo de la vida de un pueblo.

Vemos el eco decadentista del que hablábamos. Estamos en el crepúsculo de la

historia de esta civilización. Hay una fuerte crisis, serias dificultades de avizorar desde allí

un futuro promisorio. Y, como decíamos, hay desconfianza en la dirigencia de ese

momento.

En el caso de Ramos en cambio, dice que hay una distinción que hace que algunos

puedan ser dirigentes y otros no, y la multitud está diferenciada de esta clase dirigente.

Estas fracciones racionales existen, y nunca van a ser multitud. Esto nos está indicando

que hay una autoafirmación y una autoconfianza como clase dirigente: hay un sector que

puede dirigir los asuntos públicos. Y para eso, él compara dos tipos de dirigente: el no

deseable y el que sí lo es. Toma dos figuras: una es la de Aristóbulo del Valle, quien

participa de la Revolución del '93. Es, en términos contemporáneos, un populista. Es decir,

para Ramos Mejía, es el dirigente que se deja guiar por la multitud. El habla desde los

balcones de la casa de gobierno, la multitud le reclama, y él cede a esos reclamos. Él

cree, dice Ramos, en la eficacia de la multitud en el gobierno y en la dirección del Estado;

cree en la Revolución, como creían los jacobinos. Craso error, para Ramos, que ya no

cree en al Revolución sino en la evolución. Este tipo de meneur que es dirigido por la

multitud es ineficaz. En cambio, el modelo de dirigente está representado por al figura de

Carlos Pellegrini. Dice Ramos Mejía que es incrédulo ante los prodigios de la turba.- es

políticamente un voltaireano, es eminentemente racional. Conjuga el pensamiento con la

acción. Y al mismo tiempo, él puede establecer un vínculo con la multitud sin someterse a

los dictados de ella. En los asuntos de política, es un clínico, más que un sabio. Hace el

diagnóstico correcto y opera en el sentido correcto.

El diagnóstico final de Ramos Mejía es que en los últimos 25 años en el país no ha

habido ninguna amenaza real de miseria. Hay riqueza, y se puede seguir multiplicando.


Pensemos que del '80 en adelante se van ampliando los territorios para la explotación de

la agricultura y la ganadería. Surge una incierta amenaza en el presente, pero que puede

transformarse en verdadera amenaza en el porvenir: si se agota la posibilidad de

prosperidad existente en este momento, cuando la plebe tenga hambre la multitud

socialista puede ser implacable.

Ante esta situación posible sobre la que él advierte es que hay que anticiparse.

Para eso se van creando todas las instituciones a las que antes hicimos alusión:

Departamento de Trabajo, un informe para saber cuáles son las condiciones de la clase

obrera y por lo tanto tratar de legislar al respecto, establecer negociaciones que, a veces,

puedan dejar insatisfechas a ambas partes; incentivar constantemente las inversiones

para aumentar la riqueza y el trabajo, porque el trabajo disciplina. En la medida en que

hay trabajo, hay menos propensión a la protesta.

Y además de incrementar las estrategias institucionales y de apostar a la educación

haciéndola extensiva, Ramos Mejía piensa que hay que pensar cómo ir regulando la

inclusión política de sectores cada vez mayores. Sin embargo este es otro límite de la

república liberal: incluir, pero ¿hasta dónde? Y además, no sólo se trata de incluir, sino de

regular la distribución del poder. Por eso se va a discutir también la ley electoral. Ampliar

el sufragio y extender la ciudadanía política es parte de uno de los intentos por resolver el

problema. Si, además de montar la asistencia pública, fundar escuelas y también

hospitales públicos modernos, se amplían los derechos políticos, esto implica menos

gente incontrolable. Y así, hay más posibilidades de argentinizar, de que la pertenencia a

un colectivo prime. Y cuando se logre, habrá un tratamiento diferenciado respecto del

inmigrante que no quiere integrarse.

Por otro lado, el tipo de producción que la Argentina ofrece al mercado

internacional -al cual se está integrando- atrae mano de obra que se ocupa, y que obtiene

condiciones de trabajo comparativamente mejores que en los países de origen. Esto

genera, justamente, expectativas de ascenso social, y la posibilidad de desplegar

estrategias de inclusión. De todos modos, según se ha investigado en los últimos años,

había sectores totalmente excluidos, momentos de mayores dificultades laborales, y


motivos para la protesta. Pero simultáneamente el inmigrante tenía la posibilidad de

imaginar que podía ascender socialmente.

De todos modos, en la situación de crisis es que aparecen los límites de la

república liberal: es el momento en que se promulgan las leyes más confrontativas y

directamente se reprime -de hecho, en los años siguientes a la publicación de Las

multitudes argentinas-.

Ahora bien, es interesante observar que, cuando analizan científicamente el estado

de cosas social, hay categorías que entran fuertemente en tensión en los mismos que las

aplican en el análisis. Porque la misma situación que existe en el país y las expectativas

que se tienen hacia el futuro, hacen que no sea posible, en realidad, dar diagnósticos de

condena determinista absoluta. Una condena determinista haría imposible una política de

reformas. En la medida en que está afianzad la idea de que a través de una política de

reformas, debido a la situación existente, se puede incluir a más sectores, el determinismo

se atenúa, o bien se deja para la reflexión de los sabios, como veremos en lo escrtitos

más doctos de Bunge.

Hacemos una pausa.

[Receso]

Profesora: Retomando lo que decíamos al final de la hora pasada, vamos a trabajar

con Bunge en dos niveles: el del Bunge que escribe para los pares, y el que escribe para

la escuela pública.

Para entrar a Bunge, podemos retomar la pregunta del compañero sobre el origen

de las reflexiones acerca de la raza como clave social, que, les decía, podemos situar a

mediados del siglo XIX. En ese momento podemos situar el Ensayo sobre la desigualdad

de las razas humanas, de Gobineau, escrito entre el '53 y el '55-. Gobineau, uno de los

teóricos del racismo, luego recuperado por las posiciones racistas del siglo XX, plantea

que en algún momento de la historia ha habido una raza pura: los arios. Esta raza es

aquella en que lo físico y lo intelectual coinciden en marcar una diferencia notable con

respecto a los otros grupos. El lamento de Gobineau es que los arios ya no existen; el


mundo se ha ido mestizando. Sin embargo, queda planteado el principio: a determinados

rasgos físicos corresponden determinadas características psíquicas. Esto se va a ir

reticulando y, como sabemos, se va a unir a una teoría -que veremos con los

nacionalistas-: la del complot. Esta teoría, cruzada con una visión racista, trata de localizar

algún núcleo que complota contra otros que están tratando de instalarse en el poder. Es la

idea de la conspiración, idea retomada en el siglo XX, cuando se comienza a hablar de

una conspiración judía contra los arios.

Volviendo a la clave racial, Sarmiento escribió en 1883 Conflictos y armonías de las

razas en América. La fecha es cercana a la de los escritos de Cané y un poco antes de

Las multitudes argentinas de Ramos Mejía. Sarmiento conoce los primeros trabajos de

Ramos Mejía, sobre todo, Las neurosis de los hombres célebres. Ahora bien, en ese

trabajo de Sarmiento uno puede ver marcas de los tiempos que están cambiando, en el

sentido de que unas claves explicativas comienzan a desplazar a las antiguas. Sarmiento

se acerca a las ideas que están circulando. Ha leído a Darwin, e incluso ha pronunciado

discursos sobre La evolución de la especies. Todo esto lo lleva a tratar de explicar qué

pasa con las variaciones que se han dado en al sociedad argentina a partir del ingreso

masivo de los inmigrantes; variaciones que diferencian al Sarmiento de Argirópolis, tan

seguro de que todo se iba a transformar rápidamente y no iba a haber demasiados

conflictos en esa transformación, de un Sarmiento ahora preocupado por entender qué

está pasando, no sólo con los inmigrantes, sino con la clase dirigente en la Argentina. Hay

un enorme enriquecimiento de dicha clase -que alcanza niveles que no tenía la clase

dirigente de mediados del XIX-, que produce una valorización extrema de la riqueza y un

abandono de la formación moral de dicha dirigencia.

Carlos Octavio Bunge vive entre 1875 y 1918. Pertenece ala generación

inmediatamente posterior a la de Ramos Mejía. El abuelo de Bunge era alemán, llegado al

país en 1827, un comerciante enriquecido aquí. El padre de Bunge llega a ser miembro de

la Corte Suprema. Es decir, la familia realiza un ascenso social hasta alcanzar los

sectores dirigentes. Es una familia numerosa. Carlos Octavio, en 1897 se recibe de

abogado y escribe una tesis sobre el federalismo argentino.


En 1899 viaja a Europa, enviado por el ministro de educación de Roca, Magnasco,

para que explore qué están haciendo los europeos respecto de la educación. Este viaje de

información, como vimos, suele ser encargado a miembros letrados de la sociedad por

parte del poder político. En 1902 edita un libro llamado, justamente, La educación.

Participa en el aparato de la Justicia, es profesor universitario dictando al cátedra de

Introducción al Derecho que antes tenía Juan Agustín García, y es un prolífico escritor,

que incursiona en casi todos los géneros: teatro, filosofía, educación, psicología social y

libros para los educadores y para los alumnos. Esto último tiene que ver con lo que

decíamos antes: el montaje de instituciones culturales y políticas y la preocupación por

formar a los educadores, moralizar a la dirigencia.

Bunge participa de la generación del Novecientos. Es el primer momento en que la

acumulación de producción intelectual alcanza un nivel suficiente como para decir que

empieza a tener visibilidad un campo intelectual en la Argentina. Hay algunas

publicaciones en las que se van a mezclar inmigrantes que ascienden e hijos de

inmigrantes con sectores criollos. Dos revistas muy importante son Nosotros y la Revista

de filosofía. La primera está dirigida por un inmigrante, Roberto Giusti y un descendiente

de inmigrantes, Bianchi; y la Revista de filosofía es creación de José Ingenieros, cuyo

padre, como sabemos, tuvo que emigrar de Italia.

Alumna: ¿La generación del '37 no constituyó un campo intelectual?

Profesora: Si definimos campo intelectual como un campo que se rige por una

lógica de legitimación propia, diferenciada de la política, es muy difícil considerar que la

generación del '37 un campo intelectual. porque las dos lógicas: la de legitimación política,

y la de legitimación intelectual, funcionan simultáneamente. En cambio, estos intelectuales

del Novecientos no van a ocupar lugares expectables en la dirección del Estado, salvo

circunstancialmente como Bunge en la Justicia. Pero ninguno de ellos va a ser presidente

de la nación, ni estará directamente encargado del ejecutivo. No: tienen una producción

intelectual que los diferencia, tienen lugares de sociabilidad donde lo que se discute es lo

intelectual, y la política se inmiscuye sólo relativamente. Es decir, estos intelectuales

tienen cierta autonomía respecto de la política. al mismo tiempo, se están creando

instituciones que hacen que se esté produciendo una acumulación de capital simbólico,


desde las cuales pueden, sí, dar sus opiniones políticas, como lo harán, pero donde se

ocuparán centralmente de actividades intelectuales. Por ejemplo, la fundación de la

Facultad de Filosofía y Letras, las revistas mencionadas, el montaje de editoriales que,

justamente, permiten que los intelectuales vivan de lo que escriben, es decir,

profesionalizase en parte o totalmente. Por ejemplo, Ingenieros vive exclusivamente de su

profesión y de la dirección de revistas y editoriales, y Manuel Gálvez vive de sus libros.

Todo esto no era posible para Sarmiento, Echeverría o Alberdi. Para la generación del

Novecientos, esta autonomía, aunque todavía relativa, es mucho más acentuada que para

la generación del '37. Y mucho más importante será el auge de la industria editorial para la

generación del '20-'30.

En 1903, tras su segundo viaje a Europa, Bunge edita Nuestra América, uno de los

textos que trabajaremos ahora. Él será colaborador de las revistas Nosotros y Revista de

filosofía, o sea que forma parte de esta red intelectual donde hay cruces entre inmigrantes

y criollos. Son lugares donde se va a armar el elenco de problemas culturales; desde la

vitrina que constituyen esta revistas, comienzan a circular producciones y nombres; son

procesos de legitimación de sectores letrados ampliados, en un período -fines del XIX,

principios del XX- en el que veremos superpuestos e interactuando elementos

provenientes del positivismo, elementos del modernismo, elementos de un positivismo en

cruce con el economicismo, por lo tanto, con el socialismo, etc.

Ahora bien, si por un lado edita Nuestra América, en 1910, en plena celebración del

Centenario, publica Nuestra patria, un libro de lectura para la educción nacional, destinado

a 5º y 6º grados de la escuela primaria. El libro es además una suerte de programa o

conjunto de temas que los maestros deben desarrollar en las escuelas. Contiene textos de

distintos autores, junto con textos propios.

Al mismo tiempo Bunge es fiscal del crimen. En esa función, le toca actuar en el

juzgamiento de anarquistas, justamente en el momento en que se está discutiendo dentro

de la clase dirigente cuál es la política a llevar adelante respecto del anarquismo. En esa

discusión, Bunge estará en contra de la pena de muerte; juega entre establecer penas de

prisión y la necesidad de desplegar estrategias de cooptación de lo sectores "peligrosos".


Si en el positivismo podemos decir que hay una preocupación por hacer un

diagnóstico de los males existentes en una sociedad, también existe el propósito de

encontrar una terapéutica adecuada. Bunge se pregunta cómo pensar la modernización

en América, el problema de la inmigración, de qué manera desde el discurso cientificista

encontrar las claves para pensar la sociedad moderna. En los Estudios filosóficos, Bunge

plantea que la sociedad es un cuasiorganismo. Este umbral que deja abierto respecto de

las posiciones organicistas sin más se completa con la afirmación de que es un

cuasiorganismo psíquico. Lo psíquico en Bunge quiere decir que en este organismo hay

creencias y valores compartidos.

En consecuencia, busca las causas de los males argentinos y latinoamericanos -

diferenciando Latinoamérica de América del Norte- a través de una sociología

psicobiológica, que tiene pretensión científica. Así, Nuestra América es un ensayo de

psicología social y de clínica social.

Alumna: ¿Bunge es positivista?

Profesora: Sí, pero dada la época, el suyo es un positivismo en el cual ya se

mezclan otros elementos.

Alumna: ¿Toma a Durkheim?

Profesora: No es claro que lo haga; más bien, toma a Charcot, el mismo referente

que tendrá en su primera etapa el propio Freud. Pero Bunge también tiene en cuenta a

Lombroso, quien sostenía que a partir de determinadas características del cráneo se

puede decidir cuáles son las caracteropatías de los individuos desviados, etc.

Es decir, del marco del positivismo médico, psiquiátrico y criminológico de aquel

momento es que va a tomar Bunge sus categorías de análisis. También Le Bon es una

lectura recurrida, y hay que tener en cuenta la circulación abundante de revistas científicas

entre los intelectuales de ese momento. Bunge, además, puede leer en alemán, lo que le

permite seguir las investigaciones en psicología que se están haciendo en Alemania.

En el prólogo a Nuestra América, Bunge se propone diagnosticar las características

de América. Para ello, tratará de ver cómo se vinculan la organización social y política de

un país con la psicología de ese país. Ahora bien, la psicología colectiva se funda en el

cruce de factores étnicos, el ambiente físico y los factores económicos.


Este último factor recorre los escritos de los autores del liberalismo al socialismo.

La economía es una clave importante, en ese momento, para explicar la sociedad.

Lo que se pregunta Bunge es cómo se da en Hispanoamérica una sociedad que

proviene del entrecruzamiento de españoles, indios y negros. Este es el problema. Y la

finalidad de esta exploración es tratar de analizar lo que él llama la política criolla -

categoría de análisis que también será usada desde el liberalismo hasta el socialismo: una

suerte de interrogante compartido: ¿qué es la política criolla?-. Para esto, toma la ciencia,

en particular la psicología social, separando spencerianamente lo que puede conocer de

lo incognoscible. El conocimiento se coloca en el terreno de lo observable, en las

manifestaciones -dice él- de la vida de los pueblos, y que se pueden reducir a la estructura

psicobiológica, entramada con los fenómenos étnico-hereditarios y con factores naturales.

Este enfoque no impide que Nuestra América esté escrita con cierta deriva literaria.

Cuando Bunge trata de responder su propia pregunta, dice que la política criolla se puede

hacer inteligible a través del análisis de un trípode conformado por la pereza, como rasgo

fundamental, la tristeza y la arrogancia. Estas tres características, sostiene, son producto

del mestizaje que ha ocurrido en Latinoamérica. Y es este trípode el que sostiene el

fracaso de la política criolla. Dice que, en el comienzo, encontramos la derivación de un

pueblo que tiene los rasgos del pueblo español que lo ubican entre aquellos que han

sufrido al degeneración por sucesivas oleadas de invasores -España está demasiado

cerca de África-. Luego, esto se ha cruzado con las características de los indios:

perezosos, y con las de la raza negra, que también ha venido a instalarse en

Latinoamérica. A diferencia de América del Norte, aquí se ha producido una fuerte

mestización. El mestizaje, para Bunge, produce degeneración de la raza.

El problema es que estos efectos degenerativos no solamente tienen que ver con

las multitudes de las clases populares sino que también ha alcanzado a las clases

dirigentes. Aquí aparece un elemento que veremos reaparecer luego en el Ingenieros y el

Lugones de La Montaña: el parasitismo social. El ocio de la clase dirigente la lleva a la

degeneración. En tanto, las clases inferiores pueden llegar a mejorar y a vencer la

degeneración por el trabajo y el esfuerzo. Así, se instala como problema la posible

vulnerabilidad de los sectores dirigentes.


Hay, evidentemente, derivaciones racistas en el discurso de Bunge. Él dice que el

entrecruzamiento de razas no afines -aquí no hay crisol- hace que todo mestizo físico sea

un mestizo moral. Recordemos: determinados rasgos físicos se trasladan directamente a

determinadas características psicológicas. Para Bunge, en la sociedad argentina ha

habido una lucha de razas. Esto luego confronta con la concepción socialista de la lucha

de clases. Desde las concepciones biologicistas, se está planteando la lucha de razas.

Esta lucha en la Argentina tuvo tres grandes momentos, que él explica más en

términos económicos que biológicos, aunque después los cruza. El primer momento es el

de la ciudad capital contra las metrópolis; el segundo es el de la campaña contra las

ciudades; y el tercero es el de las provincias pobres contra la provincia capital. Las tres

encubren y alientan una lucha de razas latente. Los sectores blancos que se han ido

instalando en el litoral son los que han dado los primeros combates. En el segundo

momento, aparece el tema del gaucho, mestizo mezcla de indio y blanco. En el tercero, se

está dando un cruce de razas afines, sobre todo en el caso de capital y el litoral.

En el primer movimiento, dice, el mestizado criollo luchaba con el español, a quien

llamó godo. En el segundo, las masas suburbanas y rurales contra las clases ricas y

urbanas, los mestizos aindiados del campo contra los criollos europeizados de las

ciudades. Con respecto al tercer movimiento señala, por un lado, el clima más frío de la

capital, que la predispone, por su posición de puerto, a la apertura hacia el mundo. Por

otro lado, la llegada de ingentes masas de inmigrantes. Y agrega algo que en ese

momento no escandaliza a casi nadie: el alcoholismo, la viruela y la tuberculosis,

¡bernditos sean!, habían diezmado a la población indígena y africana, depurando sus

elementos étnicos, europeizándolos, españolizándolos. A la inversa, en el interior esto no

había ocurrido. Es más, la belleza de las razas indígenas había propiciado un mestizaje

importante.

Digo que esto no provoca casi escándalo porque, más o menos para la misma

época, Juan B. Justo va a escribir, en Teoría y práctica de la historia -como verán en las

próximas clases-:


¿Para qué hablar de razas? No puede conducirnos sino a un orgullo insensato o a

una deprimente humillación. Todo pueblo físicamente sano tiene en sí los gérmenes de

las más altas aptitudes, cuyo desarrollo es sólo cuestión de tiempo y oportunidad.

Desconfiemos de toda doctrina política basada en las diferencias de sangre, uno de los

últimos disfraces científicos de que se han revestido los defensores del privilegio. Ellos

dicen, por supuesto, que la clase trabajadora es de una raza inferior a la de los señores.

Las marcas del biologicismo, que vemos emerger aunque débilmente en el

pensamiento socialista, sin embargo nos permiten introducir este matiz. En ese momento,

la clave racial es compartida, incluso por sectores del propio socialismo, lo cual origina

debates en la Segunda Internacional: en el Congreso de Stutgart de 1907 se discutía si

convenía o no que la raza blanca se estableciera, por ejemplo, en la India, para de esa

forma simular el desarrollo. Y muchos de los participantes de ese congreso sostenían la

superioridad de la raza blanca, desde el propio socialismo. De modo que es un discurso

completamente difundido en las distintas corrientes ideológicas del momento.

En el caso de Bunge, que tomaba esta clave, plantea en Nuestra América que hay

que consolidar el crisol eurocéntrico: allí está el futuro de la Argentina. Porque esto -que

también sostiene Ingenieros- es lo que diferencia a la Argentina del resto de los países

latinoamericanos: el tener un núcleo muy amplio de raza blanca, lo cual le permite

plantearse la posibilidad de estar en la avanzada civilizatoria, más que otros países

latinoamericanos, donde hay más población indígena y negra.

Para Bunge, lo que caracteriza esta política criolla motorizada, sostiene, por los

caudillos, es el caciquismo y el compadrazgo, dos rasgos centrales. Se refiere al tipo de

lazos que unen a la dirigencia política, que tienen como objetivo fundamental conservar el

poder por el poder mismo. El caciquismo y el compadrazgo llevan a la desvirtuación del

parlamentarismo, vale decir, la política se transforma en un toma y daca de favores. El

cacique favorece a los que lo siguen, y así se establece un vínculo personal con aquel que

provee estos favores.


El único remedio -la terapéutica- es la cultura general: difundir la ilustración, mejorar

la situación económica, sanear las condiciones de vida física, la educación en las artes y

las ciencias, la hacienda, la higiene, todo menos los cambios bruscos. La evolución, y no

la revolución.

En esta evolución, considera Bunge qué expectativas poner en la democracia:

Confieso que la democracia no me parece un gobierno tan perfecto como se

soñara a fines del siglo XVIII. Quizás la república cacical sea el régimen que mejor

convenga.

Después de mucho cavilar, surge una especie de realismo político, diríamos ahora:

en la América hispánica estamos todavía en el momento de la república cacical. Aún no

ha llegado el momento de la república democrática. Y aun con la democracia, hay una

prevención que comparte con otros, respecto de un igualitarismo que consideran peligroso

para un colectivo que aún no está preparado para hacer uso de él.

Hay además en Bunge otra lectura recurrente de esos momentos: Nietzsche. El

propio Giusti dice años más tarde: en un momento dado, todos fuimos nietzscheanos, con

lo cual se refiere a que compartían la crítica al cristianismo y a la burguesía, como

carentes del sentido heroico de la vida; como ausencia de vivir con riesgo; como

preocupación por asegurarse cierta situación; como temor a llevar adelante, en términos

de fuerte combate, la lucha por la vida; como debilidad. Pero también ser nietzscheano

tenía que ver con un sentimiento de aristocratismo. Así leían la idea de que algunos son

superhombres. Es la idea que tenía Ramos Mejía de que algunos no forman parte de la

multitud. Hay un grupo de mejores, que hacen un uso de la razón diferenciado del resto,

que pueden calcular hacia dónde dirigirse. Estos mejores son los que están en

condiciones de dirigir los asuntos públicos del conjunto. El problema que tienen en las

sociedades modernas es que, para ser legítimos, tienen que estar apoyados en la

soberanía popular. Entonces, hay que encontrar mecanismos por los cuales esta

soberanía popular instituya a quienes se consideran a sí mismos como los mejores.


Claro, recién decíamos que hay un nuevo conjunto de categorías de análisis

provenientes del positivismo que, en cruce con el liberalismo, van a entrar en tensión y, a

veces, en franca contradicción. Si en el centro colocamos el instinto de agregación social -

fundamental para el positivismo-, la lucha por la vida y la supervivencia del más apto,

entramos en colisión -esto en Bunge es claro- con la concepción del contrato social, con el

individualismo originario, y con la soberanía popular. Y de hecho se instalan en el centro

esas ideas. La supervivencia del más apto dará aquellos que tienen que regir el

organismo social.

Ahora bien, si por un lado tenemos este trabajo, que se completa con al educación,

a la cual Bunge apuesta para poder gobernar estas sociedades, por otro lado él apela al

disciplinamiento escolar. Hay una suerte de conjunción entre pedagogismo -escuela- y

ética del productivismo a través del trabajo. Bunge dice que, si para Alberdi gobernar era

poblar, para nosotros gobernar es educar. Y además de gobernar y educar, convoco -dice

Bunge- a mis compatriotas a que nos civilicemos por el trabajo. Es importante también,

para la dirigencia, en este punto ir ya montando una tradición selectiva del pasado; una

galería de héroes posibles. Todavía no está armado el panteón nacional. Es necesario

poder reverenciar, dice Bunge, las glorias de la patria.

Desde esta perspectiva pedagógica es que escribe Nuestra patria, el libro de

lectura. La primer parte está dedicada a la tradición e historia del pueblo argentino -

tradición selectiva, como decíamos antes-. A diferencia de lo que hemos visto en Nuestra

América, donde claramente está planteado que las razas negra e india son degenerativas

en su cruce con la blanca, en este texto hecho para educar al soberano plantea, dentro de

las tradiciones nacionales, la recuperación de la cultura indígena, la recuperación también

de los componentes españoles que existían en la cultura colonial. Recopila incluso

leyendas indígenas. Y lleva este período hasta la época de la organización nacional.

Lo que ocurre es que si se establece como una verdad imposible de ignorar desde

el punto de vista científico que hay condicionamientos biológicos, no se puede aceptar

desde el punto de vista de las estrategias políticas semejante verdad. Si recuerdan, esto

se vincula con los dilemas que le planteaba el canon romántico ala generación del '37: hay

que recuperar algún momento del pasado que sea el origen de la nación. Y no hay


ninguno para recuperar, sino que la nación están hacia adelante. Entonces, se puede ser

romántico, pero como serias limitaciones; en realidad todo está inclinado hacia el futuro.

En el '80 y en el Novecientos, tampoco se puede ser biologicista sin más, porque si no, se

está condenando desde el condicionamiento biológico al país: no debería poder entrar en

la senda del progreso y de la evolución, que es lo que se quiere.

Entonces, acentuar la mezcla de europeos con europeos nos permite

diferenciarnos del resto. Al mismo tiempo, recuperar las leyendas implica justamente un

movimiento que se va a ir completando cuando lleguemos a Lugones y su relectura del

Martín Fierro: hay un pasado criollo simbólicamente representado por aquellas razas que

afortunadamente se han extinguido -dice Bunge-, es decir, los mestizos, que ahora

pueden ser símbolos culturales, y políticamente útiles para imaginar el pasado de la

Argentina, un nacionalismo cultural.

La incorporación simbólica entonces es posible y sirve de cemento ideológico para

unir. Pero al mismo tiempo sirve para diferenciar, y privilegiar a aquellos sectores de la

dirigencia que son criollos viejos, y que tienen un pasado ligado a los primeros momentos

de la Revolución. Son descendientes de españoles -que, desde el punto de vista racial

son vituperados por las concepciones en boga a fines del XIX-.

La segunda parte del libro es sobre la poesía argentina. si hay algo a lo que se

apuesta para pensar la difusión de las ideas nacionalistas es a la literatura. Las literaturas

nacionales juegan un rol muy importante en todos los países. Ustedes verán en los

próximos encuentros que en 1913 se establecen las primeras cátedras de Literatura

Argentina. Bunge está escribiendo en ese mismo clima. Incluso, cuando se disputa acerca

de si el Martín Fierro puede o no ser el poema nacional, Bunge -bajo el pseudónimo de

Maestro Palmeta- da su opinión al respecto.

En la tercera parte se refiere a las características regionales de las distintas zonas

del país, desde el litoral hasta el sur.

Y la cuarta parte es la más fuertemente pedagógica: se titula Cuadros y fases de la

vida argentina. aquí escribe sobre el hogar y la familia, como transmisora de valores; la

casa y la huerta, en un suerte de cultura rural reivindicada especialmente, la tierra significa

al hombre, temática de muy vieja data que es rearticulada, tanto desde estos sectores


ligados al positivismo canto desde los sectores ligados al modernismo y la literatura.

Después, se refiere al niño, a la naturaleza, la escuela, la conciencia, el campo, la ciudad,

y finalmente, a la nación. Explica en qué consiste una nación: en primer lugar, en su

lengua. aquí hay una reminiscencia romántica: la lengua es lo que define a una

determinada nación. En segundo lugar, los símbolos, en particular, la bandera, que

permite un contagio patriótico a partir de la carga simbólica depositada en este elemento.

En tercer lugar, la libertad. Aquí entramos en otro problema: hay una reivindicación liberal

de la libertad. Ya vimos la dificultad de hacer conjugar determinismo biológico con

libertad. Pero todo el ideario liberal -libertad, igualdad y fraternidad- entra en crisis. La

igualdad y la fraternidad también, porque el principio de la lucha por la vida y la

supervivencia del más apto bloquean cualquier posibilidad de fraternidad y de igualdad.

Hay, claramente, diferencias: están los más aptos, diferenciándose del resto.

Pero Bunge sigue, refiriéndose al periodismo. Sigue habiendo una confianza muy

fuerte -en este texto- depositada en la prensa, que aparece como formadora del

ciudadano; como un lugar desde el cual se lleva adelante uno de los principios del

republicanismo: la publicidad de los actos de gobierno, y la consecuente eliminación del

secreto. Si el ciudadano está informado, el gobierno está controlado por el ciudadano a

través de la información. Esto, dicho en un momento en que en Argentina y en el mundo

surge la reflexión de que la prensa también puede ser utilizada, por lo tanto no hay que

creerle tanto. Sin embargo, en términos de formación del ciudadano -los niños que van a

la escuela- la reivindicación de la publicidad de los actos de gobierno a través de la prensa

está incorporada a los rasgos constitutivos de la nación. Luego, el deber de votar. Si hay

dudas, como el mismo Bunge dice, respecto de la democracia, sin embargo en esta

propuesta se hace hincapié en que el derecho de sufragio es importante para formar

ciudadanos en una nación. Sostiene que el derecho de sufragio no debe incorporar a la

mujeres y a los niños; pero por otro lado, reivindica a la mujer como formadora de futuros

ciudadanos. E insta a votar. El derecho de votar se transforma, en términos de Bunge, en

un deber. Es una apelación parecida a la que veíamos en Ramos Mejía y que no deja de

estar eh tensión con algunas de las afirmaciones que vienen haciendo. Ramos Mejía

decía que hay multitudes desmovilizadas, no dinámicas, y apela a que estas multitudes se


incorporen, pero gradualmente. En Bunge, él insta a votar como deber, porque considera

fundamental la participación del ciudadano. Por último, el sentimiento de la patria hace

posible una nación.

Y, para caracterizar esta patria, se refiere al anarquismo en el país, contado a los

niños. El anarquista, dice, es el hombre sin patria -así se titula el texto-. Aquí él utiliza su

experiencia como fiscal del crimen. El cuento, resumido, es el siguiente: en un

determinado momento, lo llamaron para defender a un anarquista. Su primera reacción

fue negarse, pero finalmente acepta: ¿por qué no defender a un anarquista? Luego

mantiene una conversación con este anarquista, en al que este le dice que no cree en la

patria, y él le pregunta por qué. El anarquista que "obviamente" es un inmigrante, viene de

un país donde la justicia no existe. Él le responde entonces que aquí las cosas son

distintas: que aquí tratamos de que exista un sistema justo de gobierno. Y además, aquí

hay trabajo. Cuenta luego que se encontró varios días con el anarquista, y solicitó que, en

lugar de darle prisión, lo dejaran en libertad. La apuesta es a que, si lo dejan en libertad y

se lo educa, se le dan los instrumentos adecuados, esto puede llegar a transformar a un

sujeto peligroso en un sujeto integrado. Transcurre el tiempo -cuenta Bunge-, un día llevó

a editar un libro a una imprenta, donde se encuentra con un señor próspero, gordo y muy

laborioso: es el anarquista, que dejó el anarquismo, está trabajando, y le agradece haberlo

hecho darse cuenta de que la patria era posible, y que a través del trabajo podía conseguir

aquello que buscaba. Este relato, difundido en las escuelas y transmitido por las maestras,

a nosotros nos parece un poco caricaturesco, y es difícil creer que pudiera decirse esto

ante los escolares y que fuera creído. Pero esto fue difundido. Lo que podemos inferir es

que en el pensamiento de Bunge, la integración es posible; que él no elude el conflicto

social existente. También podemos pensar que existía una conciencia por parte de la elite,

de que a todo grupo se lo podía integrar -independientemente de las diversas políticas que

se aplicaran.

Sabemos, por investigaciones actuales, que los inmigrantes estaban mucho más

movilizados que lo que creía la elite, y no todos los que se movilizaban eran anarquistas;

había un arco que iba desde el liberalismo republicanista hasta sectores de la inmigración

que generan sus propios diarios, asociaciones, movilizaciones, reclamos, etc. Esto nos


sirve a nosotros para tratar de distinguir entre las representaciones y la reflexiones de los

textos que tenemos entre manos, producidos en un determinado contexto y por

determinados sujetos, en los cuales, la lectura que se hace de la sociedad tiene

determinados puntos ciegos, cuestiones que se ven y otras que no se ven, tanto por

condicionamientos ideológicos cuanto por la ceguera propia de la cercanía que tienen con

esos procesos que están analizando.

En el caso de Bunge, esta apuesta a la educación se traduce en al necesidad de

armar un programa de lecturas que no sólo sean de discusión dentro del círculo de los

doctos sino de difusión en los sectores ampliados, con respecto a los cuales sigue

primando el rol dirigencial que se autoimponen. En el imaginario de algunas fracciones de

la dirigencia -Bunge es un ejemplo- está la posibilidad de armar una república de

ciudadanos, para lo cual hay que expandir la creencia colectiva de que todos pueden

llegar a forma parte de esa república. Los prerrequisitos son las normas que hay que

aceptar para formar parte. En torno a esto estaba el tópico de el trabajo dignifica, o el

trabajo nos hace libres, frase esta última que fue terrible más adelante, pero no en ese

momento. Esa frase fue colocada décadas después en los campos de concentración.

Vean cómo se van armando universos de categorías que después, en otros momentos,

van a significar otras cosas. En ese momento, pensar en forma runa república liberal

implicaba que el trabajo era una posibilidad de hacerlo. a través del trabajo y de la

educación, se llegaba a la ciudadanía. Y eso era posible, cualquiera fuera la posición

ideológica de aquellos que aspiran a convertirse en ciudadanos. Es la misma creencia que

en ese momento se instala de que todo ser humano trabajador y responsable puede llegar

a ser propietario. Es decir, forma parte de lo que podríamos llamar el credo de la república

liberal: trabajo, responsabilidad, libertad, propiedad.

Ahora bien, todo esto, como decíamos, está en tensión con las derivaciones que

provienen del darwinismo social y de ciertas categorías que se van cruzando con algunos

de los planteos del positivismo.

Bunge concluye de la siguiente manera:


Amar a la patria es servirla, y no hay más que un medio de servirla: el trabajo.

Trabajar cada uno en su lugar, respetando la ley. Argentina es un país grande y rico; pero

el pueblo es chico y pobre. ¿por qué? Porque hay escasa población y muchos millones de

deuda externa. Hay que trabajar y respetar la ley.

En este final aparece esbozado otro tema -es un indicio, aquí-: la crítica al modo de

gestionar la economía, en cuanto alas inversiones extranjeras y los préstamos tomados al

exterior. Habrá una parte de la dirigencia en la cual este tema se irá instalando

lentamente, y se irá transformando en un tema que será argumentado algunos años

después, en los '30. Las inversiones extranjeras, para el nacionalismo de los '30,

centralmente, para los hermanos Irazusta, serán tomadas como un problema. Aquellas

cosas que en los inicios, si tomamos la generación del '37, eran deseables: que vinieran

las inversiones extranjeras, que vinieran multitudes a instalarse en el país, se van a ir

transformando en problemas a resolver en al república que se va montando en los años

subsiguientes.

Vimos en Cané una primera reflexión antiyanqui: es otro tópico que se irá

retomando a lo largo de la décadas siguientes. Otro es la crítica al burgués, que verán

más detalladamente en las clases sobre modernismo que tendrán con Karina Vásquez.

A partir de estos nuevos problemas habrá al mismo tiempo una nueva selección del

pasado, en al cual habrá una impugnación creciente a quienes han sido los autores, los

protagonistas del montaje de la república liberal.

Para concluir, en Ramos Mejía y Bunge, la república liberal continúa con el montaje

del Estado, incorporando nuevas instituciones; en el campo intelectual hay un grado de

complejidad creciente; hay una generación más coral que la del '37, es decir, son más, y

no hay unas pocas voces centrales. Estos intelectuales siguen activamente reflexionando

sobre el país, y tratando de ver, en el horizonte ideológico e instrumental que tienen

disponibles, cómo pensar la sociedad y la política en la Argentina y tratar de proponer

estrategias y caminos posibles para seguir en los años iniciales del siglo XX.


Me despido de ustedes hasta dentro de cuatro clases. Tendrán las dos clases que

vienen con Ricardo Martínez sobre socialismo, y las dos siguientes, como Karina

Vásquez, sobre modernismo, primer nacionalismo y Ortega y Gasset.

* * *


Cod. 47 42

Pensamiento

Fecha: 17/04/07

Teórico № 5 Prof.: Ricardo Martínez Mazzola

Contenido: Anarquismo. Socialismo. Juan B. Justo. José Ingenieros.

Profesor: Buenas tardes. En la clase de hoy y la que viene terminaremos de ver la

Unidad 2, enfocándonos en algunos autores que se diferencian de otros intelectuales del

programa, en tanto, o bien no pertenecen a la elite, o bien no son intelectuales que tengan

a la elite como su interlocutor privilegiado. Veremos, en este sentido, el pensamiento de

los socialistas y de los anarquistas, que se proponían interpelar a los trabajadores o al

pueblo. Esta distinción terminológica ya nos permite entrar en tema, porque diferencia a

anarquistas y socialistas. Los socialistas apelaban a los trabajadores, en tanto su

pensamiento era clasista; mientras que los anarquistas, desde un pensamiento menos

economicista, apelaban al pueblo, a los desheredados. Cabe de todos modos una

distinción a la que volveremos: habrá también anarquistas que tendrán un discurso más

obrerista y, con el correr del tiempo, a la inversa, los socialistas hablarán también al

pueblo.

Ahora bien, anarquistas y socialistas, más allá de sus diferencias, podrían ser

incluidos dentro de un movimiento más amplio que cuestionaba la propiedad privada de

los medios de producción, el cual podemos considerar socialista en un sentido amplio. En

este movimiento podríamos agregar a los pensadores que, peyorativamente, fueron

denominados por Marx y Engels como socialistas utópicos.


A fines de siglo XIX se tendía a ver como marxistas a todos los socialistas que

aceptaban la necesidad de la lucha política, por oposición a los anarquistas. Aunque

muchos de ellos no aceptaban completamente las ideas de Marx en lo que hace al

desarrollo del capitalismo, ni tampoco en lo que hace al pronóstico del camino de la

Revolución, sí compartían la necesidad de la participación política y rechazaban el

antiestatalismo de los anarquistas. Esta diferencia es, a fin de siglo, la gran división en

este movimiento socialista internacional; y, de hecho, el conflicto entre marxistas y

anarquistas –personalizado en el conflicto entre Marx y Bakunin- fue el motivo por el cual

en la década del '70 se disolvió la Primera Internacional.

Como acabo de sugerir, en este gran movimiento socialista del siglo XIX una de

las intervenciones fundamentales de Marx y Engels es la crítica a lo que ellos

denominaban socialismo utópico. Estaba integrado por aquellos que planteaban, ante el

egoísmo de la sociedad burguesa, el establecimiento de formas cooperativas de

producción inspiradas en simples mandatos éticos o en formas de organización

preexistentes en el pasado: gremios, pequeños productores, etc. Para Marx y para

Engels, como puede leerse ya en el Manifiesto Comunista, de 1848, o en La ideología

alemana, estos planteos eran utopías reaccionarias, en tanto añoraban un pasado que

está irremisiblemente perdido, mientras que, para el marxismo, esta pérdida es digna

de festejo.

Si hay algo notorio en Marx es el planteo de la necesidad de atravesar la sociedad

burguesa y de rescatar el papel progresivo que el capitalismo ha tenido con respecto a las

viejas sociedades feudales y las viejas formas de producción. De hecho, tal vez no haya

un elogio tan radical por parte de ningún capitalista al efecto revolucionario, modernizador

y liberador del capitalismo como el que se encuentra en las primeras páginas del

Manifiesto Comunista. Marx piensa que es necesaria la expansión de las sociedad

burguesa, ya que la propia burguesía va a llevar adelante su propia perdición a través de

una serie de procesos económicos de concentración; y fundamentalmente a partir de la

"producción" –como dice el Manifiesto- de sus propios sepultureros: los proletarios. El

crecimiento del capitalismo supone el crecimiento del proletariado. Es necesaria, por ende

la expansión del capitalismo para llevar hasta la última instancia sus contradicciones


Este tono festivo que encontramos en el Manifiesto se debe a que hacia finales del

año '47 –cuando Marx y Engels producen el texto- los autores confían en una rápida

revolución europea y en la posibilidad de avanzar hacia el socialismo. Y esta revolución de

hecho se produce: es la Revolución del '48. sin embargo, a pesar de algunos éxitos

puntuales, es rápidamente derrotada.

Pasado este momento, Marx comienza a observar un período de rápida expansión

del capitalismo, que en realidad ya había comenzado pero que luego del '48 se agudiza, lo

cual acaba por alejar sus expectativas revolucionarias. Por este motivo Marx se aleja de

ciertos grupos -por ejemplo, la Liga Comunista-, que seguían apostando a una revolución

inmediata en Europa, y se recluye en el Museo Británico para dedicarse a estudiar la

dinámica del sistema capitalista. El resultado va a ser una concepción más compleja de

esta dinámica y una interpretación fuertemente estructural de cómo esa dinámica va a

producir el camino hacia el socialismo. Esta concepción encuentra su texto más acabado

precisamente en El Capital.

Sabremos que Marx sólo publica el primer tomo de El Capital. Los dos últimos son

póstumos, y publicados por Engels. Sabemos también acerca de las controversias que

esto ha suscitado acerca de qué tan fiel fue Engels, a la hora de interpretar -o no- el

pensamiento de Marx cuando reunió sus papeles. De hecho, hay quienes han encontrado

contradicciones entre el Libro I y el Libro III.

Antes de editar El Capital, Marx hace pública una síntesis de sus posiciones, la cual

va a ser muy influyente y tal vez sea la versión más sintética que Marx haya escrito de su

pensamiento. Se trata de un texto bastante conocido: el Prefacio a la Contribución a la

crítica de la economía política, publicado en 1859. Es un texto de tan sólo dos páginas,

donde Marx sintetiza lo que él cree que es su propuesta y, por otra parte, es una de las

versiones más deterministas del marxismo.

Esto último es importante si tenemos en cuenta que esta versión más determinista

–más economicista o, digámoslo así, cuadrada- es la que más influencia va a tener en el

movimiento socialista internacional, sobre todo a fines del siglo XIX. Allí, Marx dice:


Mis estudios me llevaron a la conclusión de que ni las relaciones jurídicas ni las

formas de Estado pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución

general del espíritu humano, sino que están enraizadas en aquellas condiciones

materiales de vida que Hegel, siguiendo el precedente de los autores ingleses y franceses

del siglo XVIII, engloba bajo el nombre de sociedad civil; y que la anatomía de la sociedad

civil debe buscarse en la economía política.

Esta es una noción central: la clave de la vida de una sociedad está en la ella y no

en el Estado. Y dentro de la sociedad, la clave está en la economía y no en la política.

En Bruselas, a donde tuve que trasladarme por la orden de destierro ordenada por

el señor Guizot, continué los estudios de economía política iniciados en París. El resultado

final al que llegué, y que una vez alcanzado sería el hilo conductor de mis estudios, se

puede resumir así –aquí comienza lo central del texto-: en la producción social de la vida

los hombres entran en determinadas relaciones, necesarias e independientes de su

voluntad; relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de

desarrollo de las fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de

producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se

levantan las superestructuras jurídica y política, y a las que corresponden determinadas

formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el

carácter general de los procesos de vida social, política y espiritual. No es –aquí Marx

parafrasea lo que ya mencionó en La Ideología Alemana- la conciencia del hombre lo que

determina su ser social sino al contrario, su ser social lo que determina su conciencia. Al

llegar a una fase determinada de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la

sociedad chocan con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que su

expresión jurídica, con las relaciones de propiedad que se habían desarrollado hasta

entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se

convierten en trabas suyas.


En primer lugar, es importante subrayar que el motor de la transformación de las

sociedades es el desarrollo de las fuerzas productivas, lo cual comprende materias

primas, trabajo humano y algo fundamental: los medios de trabajo, es decir, herramientas,

máquinas, etc. El segundo elemento importante: estas fuerzas productivas tienden a

desarrollarse en forma continua, pero sobre ellas se establecen las relaciones de

producción entre los hombres, entre sí y con las fuerzas productivas, a las que Marx llama

relaciones de producción. Este complejo de fuerzas productivas y relaciones de

producción es lo que Marx llama modo de producción.

Ahora bien, entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción puede

haber relaciones de correspondencia o antagonismo. Se llega al antagonismo cuando,

como Marx dice, de formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se

convierten en trabas suyas, es decir, en un momento dado, dejan de ser compatibles. Así,

las relaciones de producción feudales dejaron de ser compatibles con el grado de

desarrollo de las fuerzas productivas que se había alcanzado, y fue necesaria la

destrucción de esas relaciones de producción. Es lo mismo que según Marx, va a suceder

con el capitalismo: las relaciones sociales de producción capitalista, que en un momento

dado están en correspondencia con un determinado grado de desarrollo de las fuerzas

productivas, al seguir creciendo dejarán de manifestar esa correspondencia y destruirán

esas relaciones de producción.

El texto de Marx continúa así:

Al cambiar la base económica, se transforma, más o menos rápidamente, toda la

inmensa superestructura erigida sobre ella. Al estudiar estas revoluciones he de distinguir

siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de la

producción que pueden apreciarse con la exactitud de las ciencias naturales...

Otra afirmación es importante: los cambios en la forma de producción pueden ser

apreciados con la exactitud de las ciencias naturales. Con términos actuales, podríamos

decir que el desarrollo de la tecnología puede ser estudiado con absoluta exactitud. Sobre

esta matriz se construyó la concepción del socialismo como científico.


...y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas y filosóficas. En una palabra,

las formas ideológicas con que los hombres toman conciencia de su conflicto y luchan por

resolverlo. Así como no podemos juzgar a un individuo por lo que piensa de sí mismo,

tampoco podemos juzgar estas épocas de revolución por su conciencia. Al contrario,

debemos explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el

conflicto entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción.

Es decir, el nivel de las ideas, el de las representaciones y el de las leyes son

niveles secundarios; en última instancia, son apariencias que en muchas ocasiones velan

la verdadera estructura, aquella que está en la base económica, es decir, las relaciones de

producción y las fuerzas productivas.

Ninguna formación social desaparece antes de haberse desarrollado todas las

fuerzas productivas que caben en su seno, y nunca aparecen nuevas y más elevadas

relaciones de producción antes de que hayan madurado en el seno de la sociedad antigua

las condiciones materiales de su existencia.

Esto va a ser decisivo para los debates del marxismo de la Internacional y sobre

todo para los debates en torno de la posibilidad del socialismo en Rusia. Gramsci, en

1918, escribe un texto muy famoso: La Revolución contra El Capital, es decir, contra el

libro El Capital, donde dice: en Rusia, El Capital era el libro de los burgueses o, en todo

caso, de los socialistas no revolucionarios que planteaban la necesidad del desarrollo del

capitalismo en Rusia para, en una segunda etapa, alcanzar el socialismo.

Sin embargo, no todo en Marx va en esta dirección determinista. El mismo Marx en

la última etapa de su vida abandona la escritura final de El Capital para estudiar ruso, ya

que veía en las formas de las comunidades agrarias rusas una posibilidad de saltar por

sobre la etapa capitalista. Donde sí predominó fuertemente esta mirada fuertemente

mecanicista y evolucionista fue en el movimiento socialista internacional.


Por eso la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede

alcanzar, pues, bien miradas las cosas, esos objetivos sólo aparecen cuando ya existen o

por lo menos se están gestando las condiciones materiales de su realización. En líneas

generales, se pueden consignar como otras tantas épocas de progreso en la formación

económica de la sociedad el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el

burgués moderno. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica

del proceso social de producción; antagónica no en el sentido de antagonismo individual,

sino en el sentido del antagonismo que surge de las condiciones sociales de vida de los

individuos. Al mismo tiempo, las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la

sociedad burguesa crean las condiciones materiales para la disolución de ese

antagonismo. Con esta formación social se cierra, por consiguiente, la prehistoria de la

sociedad humana.

Marx está retomando la idea hegeliana del fin de la historia, pero para utilizarla de

un modo distinto. Para Marx, la historia ligada a la idea de necesidad y a todas las formas

antagónicas de sociedad es la prehistoria de la humanidad; la verdadera historia de la

humanidad comenzará con el fin de la sociedad burguesa, con el reino de la libertad.

Esta versión determinista es la que se va a imponer en el movimiento socialista

internacional, desde donde se va a pensar a la sociedad como el objeto de una evolución.

Hay que recordar la gran admiración que tenían Marx y Engels por Darwin. Tal es así que

el máximo elogio que encontró Engels en el funeral de Marx fue decir que había sido el

Darwin de la historia. En general se tendió a una visión del pensamiento de Marx en la

cual El Capital aparece como una Biblia científica, que trata de las leyes de

funcionamiento y transformación de las sociedades en general.

A su vez, estos planteos aparecen tematizados en un texto muy famoso de Engels

-el texto de divulgación más importante del marxismo junto con el Manifiesto-: Del

Socialismo utópico al socialismo científico. Se trata de un compendio de ciertos capítulos

de un texto de mayor Engels: el Anti-Düring, donde Engels, por sugerencia de Marx, le

contesta a otro líder socialista alemán que presenta una metafísica socialista. Dado que

este líder tenía pretensiones especulativas y planteaba una gran filosofía, Engels se ve


impulsado, para refutarlo, a desarrollar el marxismo también como una gran filosofía; el

resultado es una cosmovisión bastante cerrada. Y, si bien esto lo convierte en un texto

más cuadrado, también lo vuelve más popular. Tal es así que por pedido de algunos

miembros del movimiento socialista se extraen tres capítulos del Anti-Düring que

constituyen el texto que mencionamos: Del socialismo utópico al socialismo científico.

Los medios de producción, para el marxismo, son sociales en todas las

sociedades, ya que no pueden funcionar con el trabajo de un solo hombre. En el

capitalismo sobre todo, requieren de una gran planificación de la producción, lo cual

contrasta con la falta de planificación del mercado. Es decir, cada capitalista tiene que

producir lo que vaya a absorber el mercado pero, al mismo tiempo, ignora lo que hace el

resto de los productores. Esto da lugar a un ciclo de producción ineficiente, a excesos de

producción y, de aquí, las crisis y la desocupación. No sólo esto: Marx comienza a

observar que las crisis cíclicas constituyen un rasgo del sistema capitalista. Y, para el

marxismo, esto no es un accidente sino que, en esos ciclos, hay ciertas regularidades

vinculadas con la estructura y la forma de funcionamiento del capitalismo: centralmente,

con la contradicción entre la producción social y la apropiación individual. A partir de estos

dos factores y de la competencia, tienen lugar las crisis. De la salida de la crisis -casi

darwinianamente- sobreviven los más fuertes, y vuelve a tener lugar un proceso de

concentración de capitales. La sucesión de estos ciclos llevaría, en la versión más

determinista del marxismo, al derrumbe. Ante este derrumbe los capitalistas no tienen

salida porque, aunque se den cuenta de que sus acciones llevan a las crisis, no pueden

hacer nada: cualquier capitalista que intente resistirse a estas tendencias sería arrollado

por el resto que busca su ganancia individual. En toda esta descripción hay, como

decíamos, una lógica estructural: este proceso está más allá de la voluntad de los

capitalistas.

Por esto mismo es que Marx siempre rechazó el discurso ético del socialismo: el

problema no es que los burgueses sean corruptos o éticamente reprobables; es un efecto

de la dinámica del funcionamiento del sistema. Si un capitalista desea ser generoso y

pagar altos salarios, sólo va a conseguir su quiebra y caer en las filas proletarias.


Ahora bien, así como los actos de los capitalistas llevan a las crisis, las crisis llevan

al proletariado a tomar conciencia de esta contradicción entre producción social y

apropiación individual. En las crisis, los proletarios ven que no tienen nada que esperar de

la sociedad capitalista y –como decía el Manifiesto- lo único que pueden esperar son

cadenas y más cadenas.

Hay una teoría -no desarrollada totalmente por Marx- acerca de cómo esto produce

un proceso de aprendizaje en el proletariado, que acaba por marchar hacia la revolución

produciendo la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, el fin de la

burguesía, y el fin del mismo proletariado. De este modo, al desaparecer las clases,

desaparece la necesidad de control externo. Aquí vemos que para el marxismo –a

diferencia del anarquismo, como veremos- el Estado es un epifenómeno. El Estado tiene

que ver con la existencia de relaciones de sociales producción contradictorias en la

sociedad. Así, en una sociedad en la que no haya clases ni propiedad privada, y en la que

la producción se encuentre bajo control comunitario, no harían falta ni leyes que protejan

la propiedad ni Estado. Por tanto, el Estado se extingue. Esto último ha dado lugar a

muchas discusiones; por ahora sólo quiero marcar el punto de contacto de esta fórmula

con las del anarquismo. La diferencia entre marxistas y anarquistas no está dada por la

eliminación o no del Estado, sino por la forma en que cada uno de ellos piensa que se va

a dar su eliminación. Ambos piensan que el Estado es un mal que debe ser eliminado.

Para los marxistas, el Estado y la política son un epifenómeno: son superestructuras que

tienen que ver con la existencia de una sociedad dividida en clases; y el Estado, en última

instancia, sirve a las clases poseedoras para reforzar y garantizar la explotación. Por su

parte, los anarquistas tienden a ver la dominación política como fundante de la

explotación. Es decir, es el Estado y la dominación política los que hacen posible la

explotación social. Mientras los socialistas encuentran una explicación de la dominación

política en la explotación de clase, los anarquistas encuentran una explicación de la

explotación social en la dominación política.

Para decirlo de otro modo, ante la pregunta por qué es la propiedad, los

anarquistas respondían: la propiedad es un robo, frase de Proudhon, uno de los primeros

teóricos anarquistas modernos. En cambio para el marxismo, en la sociedad capitalista, la


propiedad privada no es un robo -entendiendo por robo la extracción violenta de algo que

pertenece a otro-; en el modo de producción capitalista no hay robo; si la propiedad fuera

un robo, el problema se resolvería impugnando, cuestionando y combatiendo a aquellos

que roban, es decir a los burgueses, y destruyendo sus instrumentos de dominación, tales

como el Estado, la policía, el ejército, y sus aparatos ideológicos, el clero y la escuela. En

cambio, la propiedad privada es un mal necesario para alcanzar los niveles máximos de

contradicción del sistema.

Ahora bien, en el anarquismo no hay una teoría de las condiciones que hacen que

en un momento la sociedad esté lista para abandonar esta etapa del Estado, en tanto el

Estado es un mal innecesario. Mientras que para el marxismo el Estado es un mal

necesario: a lo largo de la historia de una sociedad, y no en cualquier momento, esa

sociedad está lista para abandonar las relaciones coercitivas. Si la propiedad fuera un

robo, lo que habría que hacer es luchar contra aquellos que roban. En cambio, si la

acumulación desigual que opera en la sociedad capitalista no es producto de un hecho

violento sino de un modo de funcionamiento del sistema, el problema es

fundamentalmente económico: depende de las características de funcionamiento y de las

formas de organización de la producción en esa sociedad. En cambio, el anarquismo

sostiene que hay una apropiación a través de la dominación: las leyes, el Estado y la

policía hacen que los trabajadores no reciban lo que merecen.

Esta diferencia hace que el pensamiento de Marx tome otra dirección, de la cual va

a surgir otra forma de pensar la revolución. Si no hay robo, la expropiación de la plusvalía

tiene que ser explicada por otro tipo de razonamiento. Lo que hace el capitalismo -este es

el centro de la teoría del valor y el plusvalor en Marx- es equiparar la fuerza de trabajo con

el resto de las mercancías. En la lógica del capitalismo, si la fuerza de trabajo es una

mercancía más, el problema no es que se la pague por menos de lo que vale, porque el

trabajo es, en realidad, una mercancía sui generis: la fuerza de trabajo tiene una cualidad

que no tienen las otras mercancías: la capacidad de crear valor. Entonces, aun pagándola

por su valor, aun si se le paga al trabajador por lo que vale su fuerza de trabajo, el

capitalista se queda con un plusvalor: aquel valor que el trabajo ha creado. El problema


entonces no está en que se le pague más o menos al trabajador, sino en que se cosifique

su fuerza de trabajo considerándola como cualquier otra mercancía.

Esta mirada del socialismo marxista apunta a analizar el desenvolvimiento de la

sociedad a partir del componente central de la estructura económica. Lo que impera no es

un Estado abusivo que sostiene la explotación, sino un modo de producción económico

que es preciso modificar. El Estado, en todo caso, es auxiliar.

Ahora bien, tanto marxistas como anarquistas sostienen que la apropiación privada

de los medios de producción y la forma de organización del capitalismo es negativa. Pero

los anarquistas piensan que, por ser el problema fundamentalmente político, la vía para

destruir el sistema es política o, más precisamente, la violencia política. En cambio, el

pensamiento socialista marxista va a tender más a la lógica del desarrollo del sistema

económico, que tiene leyes propias de evolución. Esta importancia otorgada a la

dimensión económica y el pensamiento de la posibilidad de superación del capitalismo a

partir de una lógica intrínseca de la economía será característica del marxismo de la

Segunda Internacional.

En cuanto al rol del Estado entonces, para los anarquistas el fenómeno primordial

es la existencia de una autoridad política que, por supuesto, se apoya en, o favorece a, un

sector social. En cambio, para el marxismo el Estado es un fenómeno secundario, si bien

necesario ya que en una sociedad dividida en clases necesariamente va a haber un

Estado.

Para los anarquistas es posible pensar que, si los hombres tomaran conciencia y

destruyeran las instituciones que los oprimen, podrían vivir en una sociedad libre, sin

autoridad por la cual los productores se autoadministraran. Para el marxismo en cambio la

posibilidad de una sociedad sin clases y sin autoridad política supone un grado de

desarrollo de las fuerzas productivas y de las capacidades productivas del hombre que no

se ha dado en todas las sociedades. Lo cual implicas que, en tanto este desarrollo no se

alcance, va a ser necesaria la autoridad política.

Esta discusión se ve muy claramente en el caso de la Revolución rusa. Lenin dice

en Estado y Revolución que lo que se destruye con la Revolución es el Estado burgués,

pero hace falta otro Estado. Si bien la definición es ambigua -es un Estado que no es un


Estado-, está sugiriendo que hacen falta fuerzas coercitivas, porque no estamos en las

condiciones necesarias para alcanzar la sociedad sin clases.

Quizás esto parezca una discusión puramente abstracta, pero en los momentos de

conflicto concreto han sido muy importantes y han llevado a muchas muertes. En Rusia y

en España, por ejemplo, se discutía si debía imperar una autoadministración de los

hombres o si dicha autoadministración debía suponer ciertas condiciones que aún no

estaban dadas, para lo que era necesaria la planificación.

Estas condiciones, se sostenía, eran las de un alto grado de desarrollo de las

fuerzas productivas; pero otro elemento principal era la capacidad de organización de los

hombres, que hiciera posible avanzar en formas de sociedad en las que no fuera

necesaria la coerción. Para el marxismo, esto no se daba en la Europa de fines del siglo

XIX; para los bolcheviques, tampoco se daba en la Rusia del '17; y para los

revolucionarios españoles, tampoco en la España de los '30. Para todos era necesario

pasar por una etapa de transición.

Marx escribe hacia el final de su vida una Crítica del programa Gotha donde

establece una distinción entre socialismo y comunismo. Según esta distinción, el

socialismo supone la existencia de relaciones de Estado y derecho, y supone la existencia

de criterios de distribución: cada uno recibirá de acuerdo a su trabajo. Mientras que el

criterio del comunismo será: cada cual de acuerdo a su necesidad. El comunismo, así,

supone una gran riqueza de las fuerzas productivas y un cambio de conciencia tal que no

surgiría el problema de que alguien pretenda adquirir más allá de lo que produjo. De este

modo, en tanto y en cuanto esto no se alcance, permanecerá el criterio del socialismo, es

decir, el de igualdad. Para Marx, los conceptos de igualdad y derecho se vinculan con las

sociedades de clases. En el comunismo no hay igualdad, sino que cada uno es todo lo

que puede ser. Si bien esto se asemeja al anarquismo por el lugar central que ocupa la

libertad, la diferencia está, como decíamos, en que para el marxismo no es posible ahora.

Si uno toma cualquier documento de un partido que se asuma marxista verá que,

junto con las denuncias éticas –que, más bien, tienen que ver con el discurso público-

aparece siempre el elemento central de la caracterización de la situación de las fuerzas

productivas, de la lógica del desarrollo capitalista mundial. Estos elementos son los


decisivos para explicar si es posible o no una revolución, y qué tareas son realizables en

un momento dado. Es un discurso con pretensiones científicas, las cuales son un rasgo

que caracteriza al marxismo, y no así al anarquismo, en el que encontramos un discurso

mucho más ético. Esto se hace notar hasta en el nombre de los periódicos de los

anarquistas: El desheredado, El perseguido.

Otra diferencia entre marxismo y anarquismo es que, para el primero, el sujeto

privilegiado es el proletariado -que no equivale al pobre-. El proletariado ocupa un lugar

específico en las relaciones sociales de producción: es el explotado. En estos últimos

años, por ejemplo, ha habido muchos debates acerca de si los desocupados son

considerados o no proletarios.

Ahora bien, este es un problema que en el anarquismo no aparece porque rige una

idea de radicalidad revolucionaria vinculada centralmente con la opresión. Es más, los

elementos sociales cuestionados o rechazados por el marxismo, como el

lumpenproletariado, las prostitutas, los marginales, son fuertemente valorados por el

anarquismo, ya que son mucho más humillados y mucho más revolucionarios que

aquellos trabajadores que perciben un salario.

Así, entre fines del XIX y comienzos del XX, conviven dos discursos diferentes

respecto de la transformación: por un lado un discurso centrado en lo ético, desde el

anarquismo, y por otro, un discurso que no se plantea en términos éticos porque el

derrumbe del capitalismo, para el socialismo de la Segunda Internacional es necesario, va

a suceder.

Esta visión casi profética ha sido fuertemente criticada, unida además a una mirada

inmovilista: si el derrumbe va a suceder necesariamente, para qué empujar la historia. En

otras versiones contemporáneas a esta del marxismo aparecen elementos más

voluntaristas, vinculados con el papel de la conciencia, con la organización revolucionaria;

pero son elementos que tienen que compatibilizarse con estas afirmaciones más fuertes

de la lógica de tendencia del capitalismo.

Kautsky, uno de los líderes de la Segunda Internacional, y quien fue la mano

derecha de Engels en los años '90, tenía una frase muy fuerte: El Partido Socialdemócrata

alemán es un partido revolucionario que no hace revoluciones. Porque las revoluciones no


se hacen, sino que suceden. Sólo hay que estar listos para ese momento: no se puede

provocar.

En cambio, la teoría de la vanguardia es una formulación posterior y más bien

leninista. Para la mayor parte de los miembros de la Segunda Internacional, el

voluntarismo vanguardista era un disparate. Asimismo, creían que la revolución no se

podía dar en Rusia. Cuando se dio, creyeron que eso no era socialismo sino una dictadura

militar. Weber, por ejemplo, dirá: fue una dictadura militar, pero no de generales sino de

los cabos. Naturalmente, a partir de ahí se produce una ruptura del movimiento socialista

internacional, con muchas variantes. Por ejemplo, hay quienes no se quedan en la

Segunda Internacional, pero tampoco adhieren a la teoría de la vanguardia, como Rosa

Luxemburgo. Por otro lado, entre los que reivindican la revolución rusa está Antonio

Gramsci, quien muestra -en La revolución contra El Capital- una revivificación del

componente activo revolucionario, que encontraba muerto en la ortodoxia marxista

atravesada fuertemente por el positivismo.

La mirada fuertemente positivista nos permite comenzar a pensar el socialismo en

Argentina, dado que la encontraremos en Justo, y principalmente en Ingenieros. Ahora

bien, el texto de Ingenieros que leeremos ya no pertenece a sus inicios socialistas, sino a

su época más netamente positivista; sin embargo las categorías marxistas están

presentes desde un marxismo tremendamente biologicista: la historia y la economía

obedecen a leyes científicas, del mismo modo que las leyes de la biología. Por lo tanto,

son leyes que se pueden descubrir a través de la investigación, y que no se pueden

modificar según la voluntad de los seres humanos.

Esta es la idea de toda ciencia -en sentido fuerte- de la sociedad: si puede haber

leyes de la sociedad es porque los hombres son previsibles y no actúan libremente.

Donde hay libertad no hay ciencia. En el caso de este socialismo fuertemente positivista,

rige una lógica necesaria en la sociedad.

Los marxistas italianos son los que, principalmente, van a rechazar todas las

formulas de materialismo histórico e incluso la misma idea de materialismo histórico.

Gramsci, por ejemplo, apela a la idea de una filosofía de la praxis, donde de lo que se

trata es de abandonar la idea de que hay leyes científicas. Algo de esto encontramos


también en Mondolfo. El marxismo italiano es más bien heterodoxo en este punto; son los

más voluntaristas. En ese sentido Gramsci va a intentar retomar a Lenin, diciendo que,

más allá de apelar a la fidelidad respecto de Marx, lo decisivo es la voluntad de acción.

Alumno: ¿Cómo se introduce el marxismo en Argentina?

Profesor: Le respondo adelantando un punto que profundizaremos más adelante.

Hay ideas socialistas desde mucho antes. Recuerden que Echeverría ha escrito El dogma

socialista; a su vez, en los años '50 y después de Caseros, ya hay grupos en los cuales

existen ideas que se corresponden con cierto socialismo utópico. Con la inserción de la

Argentina en la economía internacional, pequeños sectores, vinculados sobre todo al

artesanado, van desarrollando cierta propaganda socialista. Esto será fuertemente

reforzado cuando en la década del ’70 llegue a la Argentina un pequeño grupo de

exiliados de la Comuna de París que crearán círculos marxistas y bakhuninistas. Pero es

un grupo bastante minoritario, ya que la mayoría de los trabajadores socialistas estaban

agrupados en sociedades de resistencia, con una lógica mucho más mutualista -dicho en

términos contemporáneos-, es decir, mucho más defensiva.

Esto va a cambiar hacia fines de la década del '80, momento en el cual comienza a

haber organizaciones que establecen nexos con la Internacional. Por ejemplo cuando se

hace el Primer Congreso que funda la Segunda internacional en París, el club Vorwärts

(es decir, “Adelante”), el más importante de los grupos socialistas alemanes, le escribe

desde Argentina a algunos dirigentes del Partido Socialdemócrata Alemán para que

representar también a los grupos socialistas argentinos.

Volveremos más adelante, ahora me gustaría terminar con la visión del socialismo

internacional y sus características. Como dijimos, esta visión implicaba leyes necesarias

cuya clave estaba puesta en la concentración de la sociedad. Uno de los elementos

centrales era la imposibilidad de la subsistencia de la pequeña propiedad -tanto urbana

como agraria-. El supuesto era que la sociedad tenía una estructura piramidal; estructura

que se iba a modificar al ir desapareciendo las clases medias. Es decir la propia lógica del

capitalismo destruía al pequeño almacenero, al pequeño productor agrícola, hasta llegar a

una imagen casi imposible donde iba a quedar una ínfima minoría de propietarios

enfrentados a una inmensa mayoría de proletarios. Ante esta situación, finalmente, la


inmensa mayoría no tendría más que acabar con el sector minoritario. Podemos graficarlo

así:

El propio proceso de concentración no sólo acababa con el conjunto de pequeños

propietarios sino que producía grandes empresas que tenían grandes procesos de

producción social, e incluso estos no serían distintos ya fuera la empresa privada o

pública. En la etapa final, no se trataría de la expropiación de millones de pequeños

productores sino de expropiar a unas pocas grandes empresas.

Lenin lo dice tomando al correo como modelo: el capitalismo mismo, y desde su

propia mecánica, estaba generando ya los procesos de socialización, concentración y

racionalización de la producción, que hacían que finalmente el socialismo, una vez

triunfante, no fuera un caos organizativo, sino un proceso gradual de cambio de dirección.

Así, la expansión del proletariado –comprobada mediante estadísticas- demostraba

que el derrumbe del capitalismo y la llegada de una nueva sociedad estaban cada vez

más cerca.

Estas ideas tuvieron su expresión más clara en la Socialdemocracia Alemana. El

Partido Socialdemócrata Alemán era el más influyente del mundo por varios motivos. En

primer lugar, Engels aún vivía; en segundo lugar, los teóricos más influyentes eran

alemanes, como el caso de Kautsky; y en tercer lugar, este partido había crecido

muchísimo -paradójicamente, o no-, en un período en el que su organización había estado

prohibida: la Alemania de los años '70 y '80, en que se habían dictado leyes denominadas

antisocialistas, que limitaban su acción. Curiosamente, estas leyes permitían a los

socialdemócratas presentarse a elecciones. Elección tras elección, los números de votos

de los socialistas crecían en forma exponencial. En el año 1890 estas leyes fueron

retiradas por el mismo canciller Bismarck que las había decretado, y el Partido

Socialdemócrata alemán –que hasta ese momento no se había podido reunir en


congresos por ejemplo- vuelve a la vida política pública y se da un nuevo programa en

reemplazo del anterior. Este último se llamó Programa de Gotha -el lugar donde se había

realizado el congreso de fundación del Partido en 1875-. Es el texto que recibe las críticas

que mencionamos por parte de Marx, plasmadas en la Crítica al Programa de Gotha.

El partido Socialdemócrata Alemán era el resultado de la fusión de dos partidos

socialistas alemanes: uno ligado a las ideas marxistas, y el otro a las ideas de Lasalle, que

era otro político alemán. Para fusionarse escribieron un programa que contenía las ideas

de unos y otros, fórmulas vacías que a Marx le parecían lamentables. Sin embargo, Marx,

que no era nada inocente desde el punto de vista táctico, se guardó bien de publicar esa

crítica porque era preferible este partido, aun con este programa, a la división. Sin

embargo, Engels, preparándose para el siguiente congreso -que se celebró en Erfurt-, en

el '91 publica la crítica que Marx le había hecho al programa de Gotha, con el fin de decir

qué era lo que había que cambiar y cómo debía ser un programa socialista. De este modo

Engels, junto con dos de los jóvenes teóricos importantes de la socialdemocracia

alemana, Kautsky y Bernstein, formulan las líneas principales del nuevo programa, que se

llamaría Programa de Erfurt. El texto de este programa y las explicaciones que de él dará

Kautsky en La lucha de clases será la matriz por la cual se van a regir la mayoría de los

socialistas del mundo hasta la Primera Guerra Mundial.

Esto sucede incluso en Argentina. En el año '91, el diario El Obrero -el órgano de

los primeros grupos de socialistas- traduce el programa y lo publica. Simultáneamente,

comienzan a plantear la necesidad de construir un Partido Socialista. Hay que tener en

cuenta, junto a esta influencia, en esta época la Federación Obrera estaba languideciendo

por la crisis económica del '90. Muchos plantean que la crisis no es buen momento para la

acción sindical, sino que más bien hay que apuntar a la acción política.

Ahora bien, el Programa de Erfurt presentaba una visión muy estricta de las leyes

de simplificación social, un énfasis muy fuerte en el modo como las dinámicas del

capitalismo destruían las clases medias -la pequeña propiedad urbana y rural estaban

condenadas a muerte- y, al mismo tiempo la manera en que las dinámicas del capitalismo

llevarían al crecimiento absoluto y relativo del proletariado, es decir, no sólo eran cada vez


más, sino que representaban un porcentaje cada vez más alto en la composición de cada

sociedad.

Sin embargo otra de las cuestiones fundamentales era que también cada vez

crecía más la heterogeneidad del proletariado; habían comenzado a aparecer datos de

que la sociedad obrera tendía a diferenciarse. El mismo Kautsky ya tiene que comenzar a

discutir con la aristocracia obrera, esto es, con obreros especializados que ganan más que

otros. La respuesta de los Programas es que este es un proceso transitorio, y que la

misma dinámica del capitalismo acaba con esta diferenciación. Este va a ser uno de los

principales puntos de crítica a estos programas, principalmente por parte de Bernstein,

quien dice –simplificándolo-: el capitalismo no marcha hacia el derrumbe, el socialismo no

es necesario, sino que en todo caso la opción por el socialismo es una opción ética.

Estos planteos que comenzaban a dudar de la necesariedad del socialismo llegan

a principios de siglo, luego del auge en la Argentina de esa primera mirada marxista

estructural.

Hagamos una pausa.

[Receso] Profesor: Antes de comenzar a hablar de Justo, el principal teórico del socialismo

en Argentina y tal vez el principal teórico socialista en América Latina hasta Mariátegui -

quien es el primer gran pensador marxista latinoamericano, y el único, para algunos-,

vamos a hablar de marxismo y anarquismo como movimientos en Argentina.

Alumna: ¿Te referís a Justo, el presidente?

Profesor: No, el que fue presidente es Agustín P. Justo, primo de Juan B. Justo.

Este último fue la principal figura del socialismo argentino. Se podría decir que las líneas

de lo que va a ser el Partido Socialista en Argentina –me atrevería a decir: hasta hoy-

están planteadas en la dirección que les dio Justo, tanto en sus aspectos positivos como

en sus limitaciones.

Como ya adelantamos, los primeros intentos de organización obrera en la

Argentina se dan relativamente temprano. Ya en la década del '50, en parte ligado a la


nueva inserción de la economía rioplatense en la economía mundial, se da un proceso de

expansión de consumo, de surgimiento de pequeñas industrias y comienza a surgir una

capa de trabajadores urbanos de actividades artesanales. Estos grupos, como dijimos,

crean las primeras organizaciones mutuales. Al mismo tiempo comienzan a publicarse

periódicos obreros y tienen lugar las primeras huelgas, en las cuales, paradójicamente,

uno de los sindicatos que tiene un papel más importante es el de los tipógrafos, que no

estaba constituido mayoritariamente por inmigrantes.

En esos años, predominan las ideas mutualistas. Cuando, hacia la década del '70

llegan los primeros grupos de franceses exiliados de la Comuna -anarquistas o marxistas-

lo logran una inserción importante en estas primeras organizaciones obreras. Recién

hacia fines del '80 se dará su vinculación con las incipientes organizaciones obreras.

Para referirnos al anarquismo, nos vamos a basar en el texto de Suriano

Anarquistas. Cultura y política libertaria en Buenos Aires, 1890-1910, editado en Buenos

Aires por Manantial, en 2001. Suriano ha escrito, tal vez, las páginas más interesantes

sobre el anarquismo, tomando el movimiento no sólo como un elemento ligado al mundo

obrero sino a sus instituciones culturales y las prácticas políticas propias del anarquismo.

Una de las preguntas que se hace Suriano es por qué el éxito del anarquismo.

Como sabemos, el movimiento anarquista en la Argentina de comienzos del siglo XX fue

uno de los más importantes de mundo -sólo superado por el movimiento anarquista

español, sin duda el más importante de todos-. En parte, esto se debe a que el

movimiento anarquista europeo estaba en decadencia ya en el Novecientos, tanto en

Francia como en Italia. Una segunda pregunta que se hace, correlativa a la anterior es por

qué tuvo lugar una tan rápida declinación del movimiento anarquista.

Suriano subraya que el anarquismo crece en un momento en que la sociedad está

constituida por sectores fuertemente excluidos, con una muy escasa presencia del Estado

en términos de políticas sociales, y que se trata de una sociedad con un alto grado de

conflicto y transformación. El anarquismo va a tener un peso fuerte fundamentalmente en

las zonas urbanas -Buenos Aires y Rosario- y principalmente en sectores inmigrantes.

También Suriano destaca, como otro factor de su éxito, la ausencia de lazos

comunitarios entre los inmigrantes. Las instituciones anarquistas van a operar como


espacios de sociabilidad y espacios de contención para aquellos que llegaban a la ciudad

prácticamente sin nada. La posibilidad de crear estos espacios estaba favorecida por

ciertos rasgos del anarquismo: en primer lugar, su característica cosmopolita y, en

segundo lugar, la misma heterogeneidad del movimiento anarquista –que incluía desde

individualistas hasta predicadores del vegetarianismo o del uso de la dinamita-. Estos

rasgos le van a permitir tener un rostro bifronte, es decir, atender a demandas individuales

y al mismo tiempo a la necesidad de espacios de sociabilidad. Es decir va a tener un

rostro confrontativo y al mismo tiempo una fuerte inserción en el mundo obrero.

Sin embargo, esta misma heterogeneidad del anarquismo también fue un obstáculo

para reunir esfuerzos de los distintos grupos, lo que se manifestó con mucha fuerza en las

primeras formas de organización del movimiento obrero. Estas, en Argentina, no fueron

llevadas adelante por anarquistas sino por socialistas; recuerden lo que adelantamos

sobre los clubes socialistas alemanes de comienzos de los '90, fundamentalmente el

grupo Vorwärts, quienes van a impulsar -junto con otros grupos socialistas- la primera

Federación Obrera.

Los anarquistas en esos años no se dedican a la acción en las organizaciones

obreras –llamadas sociedades de resistencia- porque predominan entre ellos los sectores

que se oponen al establecimiento de organizaciones que coordinen y reúnan a los grupos

anarquistas. Es decir, predomina lo que se daba en llamar antiorganizadores, que

rechazaban el establecimiento de federaciones y de organizaciones por considerar que en

ellas se abdica la propia capacidad de decisión y porque en ellas renacen el poder y la

burocracia.

Ahora bien, esto genera claros problemas para actuar, por ejemplo en sindicatos, o

para federar a los mismos grupos anarquistas. El resultado era que quedaban grupos

dispersos y aislados. Pero estos grupos no necesariamente eran todos ellos de

anarquistas individualistas. El texto de Suriano destaca que en el anarquismo hay distintas

posiciones y grupos que se diferencian por distintos niveles de discusión. Podemos decir

que el nivel más profundo de división dentro del anarquismo es el que enfrenta a

individualistas y socialistas –entendiendo aquí por socialistas a los anarco-comunistas, los

anarco-colectivistas y los anarco-socialistas-. Estos socialistas consideran que el hombre


es un ser colectivo que no puede vivir separado de sus semejantes. En cambio los

anarquistas individualistas -quienes tuvieron poco peso a fines del siglo XIX y comienzos

del XX, si bien tuvieron teóricos muy importantes-, subrayan que toda instancia colectiva

es una instancia de alienación. La figura fundamental al respecto –aunque en la época no

era tan leído- es Stirner, un joven hegeliano, como lo fue Marx.

Justamente, en La ideología alemana, hay un capítulo que abarca más de la mitad

del libro, llamado San Max, dedicado a confrontar con Stirner. Lo que hace Stirner es

extender la idea feuerbachiana de alineación y plantear que toda instancia colectiva es

una instancia de alienación frente a la irreductible particularidad del yo. Stirner tiene un

libro cuyo título muy explícito al respecto: El único y su propiedad, donde plantea que no

sólo la religión y el Estado –como sostiene el joven Marx- van a ser instancias de

alienación sino también la idea de pueblo e incluso de proletario. Lo único que hay son

yoes, y cualquier entidad colectiva es coercitiva y destructora de la libertad, que es

radicalmente individual. Las ideas de Stirner tienen, como se ve, mucho que ver con las de

Nietzsche. Sin embargo, en el anarquismo del siglo XX tienen predominancia las ideas

colectivistas o socialistas.

A esta primera discusión acerca de cómo se piensan el hombre y la sociedad se

suma, en parte superpuesta con ella, la discusión acerca de las formas de organización

para la acción; una discusión que podríamos llamar táctica. En torno a esta discusión

están los mencionados organizadores y antiorganizadores. Los últimos aceptan que los

hombres se agrupen pero rechazan que constituyan organizaciones de segundo orden, ya

que generan una nueva burocracia y un nuevo poder. Los primeros piensan que es

posible y necesario avanzar hacia formas de coordinación, y que estas no necesariamente

recrean el fantasma de un nuevo poder. La coordinación es precisa para poder llevar

adelante una acción eficaz, ya que consideran que las acciones puramente individuales se

pierden.

Es claro que todos los individualistas son, casi necesariamente, antiorganizadores;

pero tampoco todos los socialistas ni todos los comunistas eran organizadores. De hecho

el grupo más importante del anarquismo en los años '90 -el de la Revista El Rebelde- era

de anarco-comunistas, un grupo antiorganizador, pero no individualista.


El predominio de estos grupos hacía que el anarquismo no tuviera una inserción

muy fuerte en las muy incipientes sociedades de resistencia y sindicatos de la época.

Esto cambia cuando a fines de los años '90 tienen lugar dos hechos que impulsan

la intervención de los anarquistas en los sindicatos. Por un lado, la llegada a Buenos Aires

en esos años de una figura internacional importante: Pietro Gori, un criminólogo

anarquista que fomenta la acción organizadora; por otro, la creación del periódico La

Protesta Humana, que luego se llamará simplemente La Protesta, y será el centro

organizador del movimiento anarquista en la Argentina. Suriano observa agudamente que

La Protesta es, casi, el reemplazo del partido que los anarquistas no tienen.

Finalmente se imponen estos grupos que plantean la necesidad de coordinación y

la necesidad de trabajar no sólo en la propaganda doctrinaria sino en el mundo obrero

defendiendo las reivindicaciones obreras. Estos sectores son los que, unidos a los

socialistas, crean la Federación Obrera Argentina. Si la de los años '90 había vegetado y

desaparecido, en cambio esta, la FOA –luego se llamará FORA- es la primera

organización obrera de relevancia en la Argentina, creada en 1901. La unidad de

socialistas y anarquistas dura poco; al año, los socialistas se van y crean la UGT.

Subraya Suriano que, aún en los momentos en que controlan la FORA, los

anarquistas son una pequeña minoría entre los trabajadores, pero sin embargo, logran

tener influencia en los momentos de conflicto.

Lo que nunca logran es incluir a la mayoría de los trabajadores en la cultura

anarquista. En parte, porque la concepción de las prácticas culturales de los anarquistas

era fuertemente moralista y aun elitista respecto del modo de vida que debía llevar

adelante un verdadero militante. Son bastante conocidas, por ejemplo, las campañas

contra el alcoholismo, tanto de socialistas como de anarquistas, así como el rechazo, por

parte de ambos, al Carnaval, por considerarlo un elemento de sujeción, una fiesta de los

esclavos, que no era celebrada bajo esa condición sino como un elemento por el cual se

olvida la esclavitud.

Los trabajadores van a seguir a los anarquistas en muchos casos en pos de

reivindicaciones económicas; pero no van a incorporarse a esta contracultura o cultura

alternativa –como prefiere llamarla Suriano-. Esto va a ser más claro luego de 1906,


cuando surja la corriente sindicalista, donde el peso de lo doctrinario será secundario y la

defensa de los intereses inmediatos de los trabajadores adquiera un peso mayor. El

sindicalismo revolucionario va a ser la corriente que luego de 1910 va a tener el mayor

peso del movimiento obrero.

Ahora bien, hay una tensión entre apelar a los intereses económicos de los

trabajadores con un discurso de tinte moralista. Y esta tensión se da en las propias filas

anarquistas. Suriano distingue, entre los sectores del anarquismo, a los anarco-

sindicalistas, que sostienen la importancia de la acción gremial, y a los que él llama

doctrinarios puros, que sostienen una pureza absoluta en la propaganda del ideal.

Finalmente, son los últimos los que se imponen, los que controlan La Protesta, por lo que

el anarquismo termina encerrándose en sí mismo y perdiendo influencia. Esto va a ser

muy notorio después de 1910.

Así nos acercamos a una respuesta a la segunda pregunta: por qué el declive del

movimiento anarquista, declive que comienza en el '10 y ya en el '20 va a ser totalmente

definitivo.

Hay distintas explicaciones para esto. La primera es la represiva. En 1910 se

sanciona la ley de Defensa Social, que impide el ingreso de anarquistas al país y permite

su expulsión. Si bien esta ley es un reforzamiento de la ley de Residencia, va mucho más

allá que esta última. De hecho, la ley de Residencia no había dañado profundamente al

anarquismo sino que, es más, el momento de auge del anarquismo argentino es posterior

a la sanción de esta ley. En cambio tras la aplicación de ley de Defensa Social, el

anarquismo nunca se recupera. Además de la expulsión, la ley de Defensa Social prohíbe

la existencia de organizaciones anarquistas -algo que no estaba contemplado en la

primera ley-, castiga la apología del delito y el uso de explosivos con penas que llegan

hasta la de muerte.

Esta ley fue sancionada con pocas objeciones, a partir de diversos sucesos. En

primer lugar, pocos días antes del festejo del Centenario de la Independencia, al que

venían personalidades del exterior, los anarquistas llaman a una huelga general, por lo

cual Figueroa Alcorta –Presidente de la Nación en ese momento- declara el Estado de


sitio. A esto se suma, en el mes de junio, un episodio poco claro en el cual se puso una

bomba en el Teatro Colón, de lo cual se acusó a los anarquistas.

Así, al día siguiente el proyecto de ley es sancionado por las dos Cámaras

directamente. Si bien habrá objeciones por parte de algunos constitucionalistas, la ley de

Defensa Social va a regir hasta el '21 –y la ley de Residencia será retirada recién por

Frondizi-.

Ahora bien, más allá de la represión, que debilita las redes anarquistas y que lleva

al exilio a muchos militantes, hay luego de 1910 ciertos cambios estructurales que también

tienen que ver con la extinción del anarquismo. Por un lado, un fenómeno coyuntural, pero

muy importante. Cuando se comienza a salir de la represión más dura, en 1913, la

Argentina entra en una crisis económica muy fuerte. Ante la crisis, como suele suceder,

los niveles de movilización obrera disminuyen fuertemente, en virtud de la desocupación:

al no estar los obreros juntos en las fábricas y talleres, las posibilidades de movilización se

limitan muchísimo. En segundo lugar, a partir del '10 comienzan a observarse

transformaciones que serán de largo plazo: hay una expansión impresionante del sistema

educativo y un crecimiento de la legislación social. Es decir, el Estado, antes mayormente

ausente excepto en lo represivo, comienza a desarrollar más estrategias de integración

social y control.

Finalmente se producen cambios en la cultura y en la forma de organización de la

misma ciudad. La ciudad de fin de siglo era muy pequeña. Durante las primeras décadas

de la inmigración -entre 1880 y 1900- Buenos Aires crece mucho numéricamente -pasa de

200.000 a 600.000 habitantes-, pero no crece geográficamente. Buenos Aires terminaba

en el Once, es decir, no mucho más lejos que en 1860. Esta limitación se debía

principalmente al sistema de transporte y a que el acceso a la propiedad era mucho más

difícil por no haber venta de pequeños lotes. En cambio a partir del Novecientos hay un

cambio en la ciudad que da lugar al nacimiento de los barrios, que exgtienden físicamente

la ciudad. Hay un libro al respecto, muy conocido, de James Scobie: Buenos Aires, del

centro a los barrios. Surge así una cultura diferente, a la que Gutiérrez y Romero van a

llamar popular, y que ya no es exactamente la cultura obrera que podíamos encontrar en

la ciudad de fin de siglo, la de los conventillos. Ya no hay una vinculación tan directa entre


el lugar de residencia y el lugar de trabajo. A su vez, en los barrios se produce una mezcla

de sectores obreros, con empleados, con maestros, etc. Así, se va diluyendo la cultura

confrontacional. En esta situación, las estrategias menos radicalizadas y más pragmáticas

de sindicalistas y socialistas se van a mostrar más eficaces que las del anarquismo.

Si bien el anarquismo de todos modos suma militantes, se va a negar a reconocer

esta nueva realidad encerrándose en un discurso anacrónico y fuertemente elitista, que va

a poner en la inconciencia de los trabajadores la causa de todos los males. De este modo,

el anarquismo va a tender a posiciones más individualistas y terroristas; actitudes que

tienen que ver, justamente, con la desintegración del anarquismo como movimiento social.

Hay un intento de resurgimiento durante el '19 y el '20 -el episodio central es la Semana

Trágica- si bien jugan un papel menor. En ese momento, el anarquismo ya había perdido

la FORA –ahora en manos de los sindicalistas revolucionarios- y había creado una

segunda FORA, denominada Quinto Congreso.

Tenemos, así presentado, uno de los actores: el anarquismo. Pasemos a ver ahora

el socialismo. Nos dedicaremos a este movimiento con más atención, dado que pertenece

a él uno de los autores que tenemos en el programa.

En primer lugar, veamos cómo nacen las organizaciones obreras. Los socialistas

son quienes crean la primera Federación Obrera, que nace en el año '90 muy ligada al

movimiento socialista internacional, como ya dijimos. El Congreso de París de 1889, que

funda la Segunda Internacional, llama a los movimientos obreros de los distintos países

del mundo a hacer el 1º de mayo de 1890 el primer acto por la jornada de 8 horas. Con

este fin, el club Vorwärts crea una comisión organizadora para unir a los distintos grupos

socialistas, dispersos según las colectividades. Había un grupo de los italianos llamado el

Fascio dei Laborattori, otro de los franceses llamado Les égaux, etc. Luego, el club

Vorwärts también llama a crear una Federación y un periódico para darle cierta unidad al

movimiento incipiente. Es así que se funda la Federación de los Trabajadores de la

República Argentina que, en la línea de la socialdemocracia alemana, va a adoptar un

programa máximo con definiciones marxistas y un programa mínimo que pide medidas

orientadas a la democratización y a la mejora de la condición obrera, es decir, pide

reformas: plantea reclamos al Poder Ejecutivo, al Concejo Deliberante –mayormente


porteño-, al Congreso, y no recibe respuestas. Esta Federación Obrera se termina

diluyendo, en parte por la crisis económica del '90 y su consecuente desocupación y

pobreza. En este contexto, gran parte de sus militantes sostiene que, antes que dedicarse

a la acción sindical, es necesaria la formación del Partido Socialista, vale decir, un partido

político que permita ingresar en la vida política. En esto también hay una influencia muy

fuerte de la Socialdemocracia alemana -son los años en que se aprueba el Programa de

Erfurt-.

En la construcción del Partido socialista tendrá un papel muy importante el grupo

que se había nucleado detrás del periódico de la Federación: El Obrero. Este será el

primer periódico que plantea definiciones marxistas sobre la sociedad argentina, un

análisis de las clases de la sociedad, y un análisis bastante concreto sobre alguno de los

actores de la sociedad argentina, en particular sobre el actor naciente: la Unión Cívica.

Desde El Obrero va a surgir una mirada inicialmente esperanzada sobre esta agrupación,

mirándola como el partido de la pequeñoburguesía que llevaría las cosas hasta las últimas

consecuencias, lo que permitiría el paso al verdadero partido proletario. Esta lectura

fomenta cierta simpatía hacia la Unión Cívica, sobretodo cuando se separa de Mitre. La

principal figura del grupo de El Obrero es Germán Abel Lalleman, un ingeniero que vivía

en San Luis y, por conocer el idioma, se convierte en el principal divulgador de las ideas

marxistas en Argentina. él es quien se refiere en los términos citados a la Unión Cívica, y

es quien aplica las categorías marxianas para analizar la situación del país.

Lalleman y la mayor parte de El Obrero plantean la necesidad de construir el

Partido. Algunos de los miembros de la Federación creen que no están dadas las

condiciones para formar un Partido y que no es conveniente separarse de los

trabajadores, por lo que rechazan esta propuesta. Este es uno de los debates clásicos del

movimiento socialista mundial: la importancia de la acción política versus la importancia de

la acción gremial. En este debate, El Obrero se disuelve -la Federación ya se había

disuelto-, y muchos de sus miembros, Lalleman entre ellos, van a participar de la

fundación del periódico que será el gran órgano del socialismo en Argentina, y que

cumplirá un papel análogo al de La Protesta para los anarquistas: La Vanguardia.


Ya desde el primer número de La Vanguardia encontramos una nueva figura: Juan

B. Justo. Él no había participado de los experimentos previos, en parte porque en el '90

tiene ciertas simpatías por la Unión Cívica y en parte porque estaba dedicado a su carrera

de médico -ha estado viajando por Europa para perfeccionarse-. Entre el '93 y el '94, se

suma al proyecto.

La Vanguardia se va a transformar en el principal impulsor de la acción política

socialista y en el principal impulsor de la creación de un Partido Socialista en la Argentina.

El periódico antecede al Partido. A través de los acuerdos que venimos mencionando

entre los distintos clubes, finalmente en junio de 1896 es fundado el Partido Socialista

Obrero Argentino. Hay un intento previo en 1895, que le daba al Partido el nombre de

Partido Socialista Obrero Internacional. El cambio de identidad -pasar de ser internacional

a ser argentino- marca una de las cuestiones centrales que se debatían: la importancia de

participar en la política argentina y la importancia de la cuestión nacional. Este punto va a

generar tensiones con los primeros militantes, que son básicamente inmigrantes, y

además representa un problema permanente porque, al ser la mayor parte de sus

militantes y simpatizantes extranjeros, no votan. Por eso, durante décadas, habrá un gran

esfuerzo por parte del Partido Socialista para lograr la naturalización de los extranjeros, y

que puedan participar en política.

Ahora bien, inicialmente, las ideas de Justo no fueron aceptadas por los socialistas.

De hecho, en el congreso fundacional de junio de 1896, las posiciones de Justo son

derrotadas por dos argumentos decisivos. Por un lado, el discurso revolucionario de un

joven estudiante universitario de 19 años, dirigente del Centro Socialista Universitario:

José Ingenieros. El joven Ingenieros, junto con Lugones, sostienen el discurso socialista

más radicalizado, y rechazan los planteamientos de Justo acerca de la posibilidad de que

el Partido Socialista se alíe con otras fuerzas políticas en pos de reformas democráticas.

En segundo lugar, si Justo plantea que el acceso al poder debía darse por la vía

democrática y electoral, la formulación de Ingenieros –la que triunfa- plantea que la

participación en elecciones y la acción democrática son sólo mecanismos de acumulación

de fuerzas para el momento en que sea necesaria una estrategia insurreccional y

revolucionaria.


Triunfa así un discurso más radicalizado y confrontativo. Es tal el nivel de discusión

que Justo, luego del congreso, no aceptará ningún cargo en la dirección del Partido. De

todos modos seguirá teniendo influencia en La Vanguardia, desde donde criticará las

resoluciones del congreso y desde donde expresará sus ideas que acabarán por

imponerse en el segundo congreso. Así, vemos nuevamente el papel decisivo que puede

tener la prensa

De esas dos cuestiones fundamentales, una es si el Partido, dadas las condiciones

propicias, puede establecer alianzas o no. Vimos que la posición de Justo es por la

afirmativa y que se impone la negativa. Recién en el '98 se establece la posibilidad de

establecer alianzas; sin embargo, en vida de Justo el Partido no establecerá ninguna.

Recién en el año '31 se establece la primera alianza con los demócrata-progresistas bajo

la fórmula De la Torre-Repetto. Esta fórmula se enfrenta a la de que triunfa: Agustín P.

Justo-Roca (hijo), la de la Concordancia. Es el mismo Roca que hará luego el pacto Roca-

Runciman, fuertemente criticado por el naciente nacionalismo de los Irazusta, como

veremos. Luego vamos a ver por qué, a pesar de la posibilidad teórica de hacerlo, el

Partido Socialista nunca va a establecer alianzas.

La segunda cuestión fundamental es cuál es la vía privilegiada de acción: la

participación electoral y la propaganda para acumular fuerzas en el Parlamento y ser así

un partido de mayorías, o la participación electoral como un instrumento para contar

cuántos somos y utilizar la propaganda, considerando que en realidad el cambio se va a

producir por un camino insurreccional. Esta segunda posición es la que implícitamente

queda aceptada en el primer congreso. Como dijimos, ambas cuestiones son revisadas en

el segundo. La predica de Justo, el discurso de La Vanguardia, hacen que se impongan.

De hecho, figuras como Ingenieros y Lugones abandonan el Partido.

Alumno: ¿Quiénes estaban a favor de la participación electoral?

Profesor: Los socialistas en general están a favor de la participación electoral, aún

los más revolucionarios. Pero la discusión era para qué se participa en las elecciones:

simplemente como instrumento para acumular fuerzas, expandir la propaganda y

aprovechar para desenmascarar a las otras fuerzas, o con expectativas de que es posible

acceder a las instituciones tradicionales de la burguesía y utilizarlas para la transformación


–es decir, hacer la transformación desde adentro -. Esta última será la posición de Justo;

la primera es la de Ingenieros.

Las primeras voces que van a cuestionar aún más la participación en elecciones se

van a oír cuando se consolide dentro de los socialistas una corriente sindicalista -

entendida como corriente teórica- que sostenía que el órgano privilegiado de

representación y de acción de los trabajadores no era el Partido, sino el sindicato.

Obviamente esta corriente finalmente termina abandonando las filas del Partido, si bien en

la Campaña de 1906 algunos sindicalistas se presentan como candidatos y abren los

actos de la elección diciendo que la llamada a elecciones es absurda. Al mes del

congreso, son expulsados del Partido Socialista. Esto representa la primera gran escisión

del socialismo ya que, además de la ruptura, pierde a los principales dirigentes gremiales.

Alumna: No entiendo en qué consiste la posición radical de Ingenieros.

Profesor: En sostener la necesidad de una transformación revolucionaria, en

sentido insurreccional. La idea de que es imprescindible la adopción de métodos violentos

para la construcción del socialismo.

Alumna: Entonces ¿por qué apoyaban la vía democrática?

Profesor: Aceptaban la idea de que las elecciones servían para hacerse conocidos

en la población y acrecentar fuerzas. Pero, para ellos, el socialismo no se iba a construir

desde el Parlamento. Apoyaban la vía electoral, pero no del mismo modo que aquellos

que sostenían que el pasaje al socialismo se podía establecer sin violencia.

Estudiante: ¿Quiénes tenían acceso a la participación política?

Profesor: Teóricamente todos. Uno de los malos entendidos históricos es que la ley

Sáenz Peña establece el sufragio universal. El sufragio universal, masculino al menos y en

la provincia de Buenos Aires, existe desde 1820. En las elecciones de Rosas votaba

muchísima gente. Nunca se estableció una restricción del sufragio para elecciones

nacionales. Sí para las municipales: debían ser los vecinos, contribuyentes, con títulos

universitarios, etc. Pero para el caso de la elección de diputados o electores

presidenciales, el voto era universal para los ciudadanos argentinos. El gram p`b era que

no era secreto. Resultó decisivo que la ley Sáenz Peña estableciera el voto secreto. Antes

no era así con lo cual no era seguro presentarse a votar. Hasta el '80, los actos


eleccionarios eran casi combates y, ante la corrupción, nadie decía nada. El voto no era

un acto individual, sino parte de la movilización política. Después del '80 hay una

pacificación de este fenómeno porque hay un control mayor por parte del Estado. El

conflicto disminuye porque en realidad los resultados son conocidos y el Estado controla

quiénes se presentan, se vota menos y se produce la venta de votos facilitada por la

condición no secreta del voto.

Pero la ley también estableció que el voto fuera obligatorio, lo cual tal vez fue tanto

o más importante que su carácter secreto, ya que el aumento enorme de la población

votante produjo un cambio total en los fenómenos de control político. Por ejemplo en la

Ciudad de Buenos Aires pasaron de votar 20.000 personas a votar 120.000 en un período

de dos años. Esto produjo un cambio radical en los resultados que hasta entonces venían

teniendo las elecciones. A partir de 1912, las fuerzas tradicionales pasan a un segundo

plano en los resultados electorales, siempre por detrás del radicalismo o el socialismo. Por

su parte, en el interior del país, si bien el radicalismo va a ser un actor relevante, las

fuerzas conservadoras continuarán teniendo cierto peso, aunque secundario frente

radicalismo.

En el segundo congreso entonces se establece el predominio de la mirada de Justo

sobre el Partido Socialista. Se impone lo que Aricó denomina -así es el título de su obra-

La hipótesis de Justo. Aricó se plantea en el texto cómo pensaba Justo que podía darse

una transformación socialista en la Argentina. Él es uno de los que plantean que Justo es

el primer gran pensador socialista de América Latina. No casualmente, La hipótesis de

Justo está publicada con el artículo de Aricó sobre Mariátegui: son dos figuras que tienen

una idea relativamente original sobre el socialismo en América Latina; ninguno realiza una

mera importación de las ideas europeas.

Comencemos entonces a caracterizar el pensamiento de Justo. Es un pensamiento

casi monotemáticamente igual a sí mismo, a diferencia del de José Ingenieros, aunque

luego veremos semejanzas y diferencias entre estos pensadores respecto del socialismo.

Habíamos dicho que el marxismo de la Segunda Internacional, así como el

socialismo de Justo -aunque él nunca se definió como marxista- están fuertemente

permeados por el pensamiento positivista. Justo consideraba que la sociedad obedece a


leyes de la historia que son básicamente económicas, frente a las cuales la voluntad

organizada de los individuos tiene un papel relativo, aunque no inexistente, como en otras

visiones más deterministas. Veremos, justamente, cómo Justo introduce el tema de la

voluntad, y hasta de la ética, en un pensamiento como el positivista donde no hay lugar

para la ética.

Ahora bien, estas leyes de la historia, al menos en la visión de Justo, tenían una

fuerte base biológica. El intento de acercar las leyes de la sociedad a las leyes de la

biología es un elemento compartido con Ingenieros. Se ve a la sociedad como una colonia

de animales de la misma especie.

Junto a la base ideológica que va a marcar la distancia con las otras especies, las

capacidades intelectuales del hombre van a fundar el desarrollo material y el desarrollo

tecnológico. Así, en Justo –y en Ingenieros-, al biologicismo se va a agregar un fuerte

tecnologicismo. El desarrollo de la tecnología se convierten así en la gran ventaja de los

seres humanos en la lucha por la vida, -un tópico fuertemente darwiniano: the struggle for

life-.

Otro rasgos ligado también al desarrollo de la tecnología que va a marcar la

distancia con otros animales es la posibilidad de formas cooperativas de acción. Así,

apelando a ciencia y cooperación Justo va a decir que el socialismo es ciencia más

democracia, es decir, saber científico y gobierno del pueblo. Cabe observar que esto no es

muy distinto de lo que decía Lenin: que el socialismo era electrificación más soviets.

Es una idea propia del marxismo: pensarse como una ciencia bastante neutral, que

puede ser apropiada; lo que hay que agregar es autogobierno: democracia en el caso de

Justo, soviets en el caso de Lenin. La creencia es que el avance de la complejidad social y

el avance científico no generan problemas para las formas democráticas. Esto es algo

muy claro en Lenin; uno de los supuestos que, para él, tiene la nueva forma de Estado es

que el desarrollo hace que las tareas sean cada vez más sencillas; el desarrollo no llevaría

a una hiperespecialización, sino a cierta universalización. Esto representa una idea

problemática, pero a su vez necesaria: si se considerara inevitable el crecimiento de la

especialización, se volvería complejo pensar la coincidencia espontánea de intereses de

trabajadores muy especializados.


Ahora bien, el papel otorgado a la política democrática le va a permitir a Justo

introducir una dimensión ética que está ausente en el positivismo más estricto. Su planteo

genera la posibilidad de existencia de una dimensión de lo práctico que el positivismo más

determinista rechaza. Justo dice: La decisión ética de construir el socialismo pone fin a

una historia que, de otra forma, sigue arrastrando al hombre. Ahora bien, esto no es un

salto: es el mismo desarrollo de las capacidades implícitas en la tecnología, lo que va

disolviendo la fatalidad objetiva. Tampoco esto es tan distinto de la idea marxiana de que

la prehistoria de la humanidad correspondió al reino de la necesidad y la historia de la

humanidad a la libertad.

Podríamos pensarlo así: la coerción generada por la necesidad de reproducir las

propias condiciones de vida es mucho más inmediata en las sociedades más primitivas

que en sociedades más complejas. Como decíamos al comienzo en relación con los

anarquistas, el reino de la libertad supone el desarrollo de las fuerzas productivas. En

términos de Justo, el avance de la ciencia y la tecnología va disolviendo la fatalidad

objetiva.

Esto se vincula en general con una mirada que ve una relación positiva entre

desarrollo capitalista, desarrollo de la organización y desarrollo de la conciencia obrera. En

Justo en particular, el espacio político de desarrollo de la conciencia obrera es

salvaguardado por las instituciones democráticas, por el Partido, por la cooperativa, por el

sindicato. La posibilidad de revalorización de las instituciones democráticas parlamentarias

tiene en Justo relación con como él lee El Capital –que además traduce –, y cómo lee la

tradición marxista.

Al respecto Dotti, señala en su artículo "Justo, lector de El Capital", que Justo

puede reivindicar estas instituciones democráticas porque realiza una lectura alegórica de

la teoría del valor de Marx. Esto es, que la equiparación de la fuerza de trabajo con la

mercancía es una alegoría, y no un análisis del funcionamiento estructural de la sociedad

capitalista. Justo lee esto como un argumento casi irónico o retórico en Marx para

desenmascarar cómo piensan los economistas políticos burgueses. Es una alegoría para

demostrar que la fuerza de trabajo jamás puede ser mercantilizada, según Justo. Así, su

discurso plantea una crítica meramente ética al capitalismo. Esto le permite, dice Dotti,


cancelar el motivo marxiano de la correspondencia funcional entre igualdad jurídica y

explotación capitalista. Para Marx, esta correspondencia es propia de un mundo donde lo

público y lo privado están disociados. Ahora bien, Justo no adhiere a este enlace

hegeliano entre economía y política; en su visión, el derecho y el Estado no son una mera

apariencia que oculta el particularismo egoísta. Así, ciertas formas de derecho y de Estado

pueden ser recuperadas, o incluso pueden ser democratizadas. Justo plantea esto en

términos fuertes, inicialmente, porque rechaza los debates doctrinarios en pos de que en

el Partido puedan convivir sectores revolucionarios y reformistas.

La idea entonces es que es posible cierta evolución, cierta transformación social, si

se avanza sobre este Estado democratizándolo. Es decir, se puede dar a la vez una

democratización del Estado y de la sociedad civil, sin necesidad de destruir este Estado y

construir uno nuevo, revolucionario.

Es más, a partir de concebir esta autonomía de las formas jurídicas y políticas, va a

fundar una concepción de las luchas democráticas en términos de que valores como la

justicia y la equidad no sean ya considerados como funcionales al capitalismo, sino

antitéticos a la lógica del capitalismo.

Recordemos que, para Marx la idea de igualdad, incluso la de justicia, son ideas

burguesas. El comunismo no es una sociedad igualitaria ni justa. Hay un libro de Agnes

Heller que se llama Más allá de la justicia, en el cual entra en el debate ente liberales y

comunitaristas. La idea es esta: en el comunismo no se da la circunstancia de la justicia,

es decir, para que sea necesaria la justicia, tiene que haber conflicto. La justicia es una

actitud reparatoria, como decían los comunitaristas. Ligado a esto, Agnes Heller subraya

la ausencia de escasez. Desde esta mirada, valores como igualdad y justicia son

funcionales a la lógica del capitalismo y, uno podría decir, la lógica de la igualdad es la

lógica de la mercancía.

Sin embargo, esto no es así para Justo, ya que para él es posible y conducente una

crítica moral al capitalismo basada en la equidad y la justicia. La democracia no es sólo un

instrumento de propaganda sino que para Justo el socialismo es una profundización de la

democracia.


Alumna: No hay superación en el sentido marxista-hegeliano, sino un

acomodamiento de las mismas estructuras burguesas.

Profesor: Es que Justo no creía que necesariamente se tratara de estructuras

burguesas. El Parlamento, por ejemplo, no es, para él, una estructura intrínsecamente

burguesa. Justo estaría de acuerdo en que son estructuras que históricamente sirvieron y

aún sirven a la burguesía. Pero su planteo es el siguiente: así como el socialismo es un

avance que se apoya sobre los desarrollos tecnológicos e incluso en la lógica de

socialización de la producción del capitalismo, ¿por qué no puede apoyarse también sobre

estas instituciones y transformarlas desde adentro?

Este planteo lo acerca a las corrientes más reformistas del Partido Socialista

internacional.

Hay algunos intérpretes que sostienen que Justo, en esto, se apoya en Bernstein,

el teórico revisionista por excelencia del pensamiento marxista internacional, que discute

con ciertas tesis marxistas; por ejemplo la teoría de la simplificación y la teoría de la

concentración de capitales, que, piensa él, no se están produciendo. Bernstein afirma que

el socialismo no es una lógica necesaria de la historia –al menos, en los términos en que

venía siendo planteado- y que al socialismo no se llega por un salto desde las sociedades

capitalistas sino que es una transformación más gradual e interna. En Bernstein hay un

fuerte rechazo del legado hegeliano y una reivindicación explícita de Kant.

Esto no es así en Justo. En primer lugar, como dijimos, Justo nunca se reivindica

marxista explícitamente, por lo cual no tiene nada que revisar. En segundo lugar, la

posición de Bernstein es fuertemente teórica, mientras que Justo no quiere quedarse en

discusiones doctrinarias; si bien es un gran teórico, es también el principal líder del

movimiento socialista. El papel de Justo se acerca más a la postura de Jean Jaurès en el

socialismo francés. Hay un intento en Justo por no avanzar mucho en definiciones

doctrinarias. La idea que ellos tenían era que se trataba del partido obrero revolucionario

por excelencia; y el intento es que todos puedan entrar en él. Este intento va a ser

relativamente exitoso hasta la Guerra. De hecho, todos los movimientos socialistas están

en la Segunda Internacional, y están todos dentro del Partido.


Ahora bien, de otro lado, hay que señalar también que, si bien encontramos un

discurso más reformista en cuanto a la participación democrática y a la construcción

paulatina del socialismo, Justo no abandona nunca explícitamente la posibilidad

revolucionaria. No adoptará nunca una posición como la de Bernstein. De hecho cuando

sucede la polémica con Ferri, De Tomasso -uno de los jóvenes líderes del Partido, que

luego funda el Partido Socialista Independiente- le dice a Justo: al final, es como decía

Bernstein. Ante esto, Justo se horroriza y le dice que el papel de la ciencia y de la lógica

de la historia no se abandonan. Hay un esfuerzo por tratar de mantener unido este Partido

que, además, era el único a la izquierda en esos años.

Justo entonces intenta hacer una crítica ética al capitalismo. Lo que denuncia es la

apropiación de un excedente por una clase minoritaria egoísta, y plantea una lucha

político-distributiva. Es una mirada que, en términos generales, podemos llamar

reformista.

Por otra parte, Justo piensa que las fuerzas socialistas no son sólo el Partido

Socialista sino que debe haber cierta articulación entre Partido, sindicato y cooperativas.

Si bien el Partido tiene un papel más importante porque es el que articula los otros

sectores, el sindicato tiene el rol defensivo de protección de los derechos de los

trabajadores, y la cooperativa, por su parte, tiene un rol fuertemente educativo. Veamos

esto último: si los trabajadores deben estar en condiciones de ir tomando la gestión de la

sociedad, no puede pensarse que estas capacidades se conquistan sólo a partir de la

participación en elecciones o huelgas. Es necesario un entrenamiento en la gestión de

una economía social, que se adquiere en la cooperativas.

Ahora bien, Justo piensa fundamentalmente -al igual que el socialismo

internacional- en las cooperativas de consumo, más que en las cooperativas de

producción. Esto se debe a que las cooperativas de producción tienen un problema de

escala y de lógica interna que no les permitiría crecer: si los dueños son al mismo tiempo

los trabajadores, pueden surgir dilemas. Por ejemplo, tener que optar entre comprar

maquinarias y perder puestos de trabajo, o entre invertir en tecnología o aumentar los

salarios. Estos problemas en las cooperativas de consumo no aparecen porque en

realidad el interesado decide como consumidor, y en tanto tal, siempre le conviene que se


produzca más barato. Los dueños son los clientes y no los trabajadores, lo cual implica

evitar ciertos problemas de gestión.

La cooperativa es entonces una especie de escuela de gestión y de ciertas

capacidades . No es pensada como un medio para derrotar al capitalismo en el terreno de

la lógica económica.

Para Justo, el papel del Partido Socialista como guía de la clase obrera se ligaba a

la profundización de la democracia. Dice: es necesario luchar por la ampliación de las

libertades democráticas. Podemos pensar que, para Justo, el socialismo, lejos de ser una

rebelión global frente al régimen capitalista –al modo anarquista e incluso insurreccional–

es un sector de izquierda que representa a un sector de la comunidad con vistas a obtener

reformas progresivas en beneficio de los trabajadores. Se luchaba, por ejemplo, por la

reducción de la jornada laboral, por la eliminación del trabajo en negro y toda una serie de

revindicaciones que ya eran de larga data en Europa. Pero la consigna principal era la

efectiva implantación del sufragio universal. En los socialistas hay una excesiva confianza

en el papel de las elecciones y el peso del Parlamento. Detrás de esto está el rechazo al

presidencialismo -de hecho, no van a participar de elecciones hasta 1916- y también el

rechazo al Senado –no participan en elecciones para senadores hasta 1912-. El foco

estaba puesto en los cuerpos parlamentarios, fundamentalmente en la Cámara de

Diputados. Ligada a esta importancia del sufragio universal para el pensamiento socialista

está la naturalización de los extranjeros para votar.

Otro tópico permanente será la predica contra el latifundio. Esto va a tener un lugar

decisivo en el modo como el socialismo piensa las condiciones de la sociedad argentina y

las condiciones que hacen posible la existencia de un Partido Socialista en Argentina. La

cuestión del acceso a la tierra va a fundar, tanto la política agraria socialista, como la

lectura de la historia argentina que hace el socialismo en términos de lucha contra la

concentración de la tierra: la resistencia de los gauchos. Luego, este mismo tópico será

tratado como fundante de la posibilidad del socialismo en Argentina, a partir del debate

con Ferri. Este debate es importante porque es uno de los pocos momentos en lo que

Justo, pese a su desconfianza respecto de las discusiones doctrinarias, se ve obligado a

entrar en el terreno de la discusión teórica y dar definiciones explícitas.


Enrico Ferri era un criminólogo positivista italiano. Era también un interlocutor de

Lombroso -quien tenía una teoría acerca del delito vinculada con rasgos hereditarios, con

manifestaciones físicas externas, etc.-. Ferri, por su parte, tenía una visión menos

biologicista y más social de las causas del delito; pero, todos modos, era un muy definido

pensador positivista. Tanto Ferri como Lombroso eran socialistas, pero Ferri era una figura

muy importante del Partido.

Bien. Ferri visita la Argentina entre julio y octubre de 1908, para dar una serie de

conferencias –típico evento pago de la época- y, al final de su visita, los socialistas le

piden que hable para los miembros del Partido, y se refiera al Partido Socialista argentino.

Lo que se esperaba era un discurso laudatorio, es decir, que hablara de lo mucho que

estaba creciendo, de la hermandad de los Partidos Socialistas internacionales, etc. Sin

embargo, Ferri expuso una crítica muy fuerte, no sólo sobre el Partido Socialista argentino,

sino sobre la posibilidad de que en la Argentina hubiera un Partido Socialista, dadas las

condiciones estructurales de esta sociedad. Ante esto, Justo va a argumentar por qué en

Argentina puede haber, y de hecho hay y debe haber, un Partido Socialista, y qué papel

tiene.

Ferri, en este discurso, anticipa que si bien sus posiciones no agradarán a todos

sabe que hay quienes la comparten. Ferri estaba en contacto con algunos de los

miembros del Partido Socialista argentino, sobre todo, dos figuras del ala derecha del

partido: Manuel Ugarte y Alfredo Palacios, quienes pensaban que el Partido Socialista

tenía que transformarse en un partido reformista que avanzara en alianzas con otras

fuerzas políticas. De esta manera la respuesta de Justo no implica sólo una discusión con

Ferri, sino también con aquellos que dentro de las filas partidarias compartían sus

posiciones. Ferri dice:

El Partido Socialista en la Argentina no surge de las condiciones de la sociedad

argentina, sino que es importado de Europa por los inmigrantes. -En Argentina- no

puede haber un Partido Socialista porque la Argentina está en una fase agropecuaria

y no está en una fase industrial (...) El proletariado es un producto de la máquina de


vapor -en una clave tecnologicista muy evidente- y sólo con el proletariado nace el

Partido Socialista, que es la fase evolutiva del primitivo Partido Obrero.

Al decir esto, Ferri hace un planteo fuertemente determinista con una serie de

eslabones que serán criticados por Justo. El primer eslabón que va a atacar Justo es la

vinculación que establece Ferri entre el proletariado y el desarrollo tecnológico; el

segundo, la oposición absoluta entre actividades agropecuarias e industria, que liga

necesariamente socialismo e industria; y finalmente, Justo va a atacar la separación

absoluta entre Partido Socialista y Partido Obrero.

Para Ferri, el Partido Obrero es un partido de defensa casi gremial de los intereses

de la clase obrera existente, que es aquí muy minoritaria. Ferri dice:

Lo que en Argentina llaman Partido Socialista es un Partido Obrero en su programa

económico, porque pide reivindicaciones corporativas de la clase obreras, y un partido

radical en el plano político, ya que los radicales no cumplen esa función.

Este es el único punto en que están de acuerdo Justo y Ferri, y casi todos los

socialistas: los radicales argentinos no son un partido radical. En Europa, un partido

radical es el ala izquierda del liberalismo, que demanda separación de Iglesia y Estado,

extensión del sufragio, y que se apoya fundamentalmente en la pequeñoburguesía. Ferri

dice que el partido radical argentino es un partido de la luna ya que explícitamente

rechaza tener programa y rechaza adherir a cualquier reivindicación concreta. El

radicalismo se considera la representación de la nación toda, dado que su único programa

es la Constitución nacional. Para los socialistas, el radicalismo es la ejemplificación del

discurso político vacío.

Según Ferri al tener la UCR estas características, su papel político está vacante, y

tiene que llenarlo el Partido Socialista, que no puede desempeñar el papel propio de un

Partido Socialista porque aquí no están dadas las condiciones. Hay que hacer primero la

tarea del radicalismo, y para eso hay que convertirse en un partido que apunte a

representar a la pequeñoburguesía, porque no hay proletariado.


Ferri sostiene que lo que define a un Partido Socialista es la propuesta de la

propiedad colectiva de los medios de producción -propuesta que Justo separa de la

doctrina socialista, postergándola para el futuro-. Lo fundamental de la tesis de Ferri es

que, como en Argentina hay tierras públicas por individualizar, o sea, tierras en manos del

Estado, no se ha entrado en la fase industrial, por lo que no puede haber un Partido

Socialista, en tanto este tiene que estar formado por proletarios industriales o agrícolas. El

supuesto –que va a cuestionar Justo- es el de un relativamente fácil acceso a la propiedad

de la tierra, que impide la formación del proletariado.

Claro, Ferri viene, ve toda la pampa vacía, y dice: no puede haber proletariado

porque hay tierras libres; la gente, en vez de trabajar por un salario de miseria, podría irse

a plantar papas a la pampa. Entonces, no están dadas las condiciones para que el

trabajador se vea forzado a vender su fuerza de trabajo.

Justo le responde diciendo que la sociedad argentina es una sociedad moderna,

ligada al mercado universal, pero cuya política está en manos de partidos atrasados -

asimetría entre país moderno y política atrasada-, es decir, partidos efímeros, sin

programa, excepto el Partido Socialista. Sin embargo, Ferri dice –sostiene Justo- que el

único partido que existe –o sea, el que tiene programa, el Socialista- es el único que no

tiene razón de existir. Esto deriva, dice Justo, de la ciencia de pacotilla del italiano, que, en

lugar de ampliar a partir de la experiencia el concepto de socialismo, dictamina a priori

que, como no hay proletariado industrial, no puede haber socialismo.

Es decir, Justo le responde atacando el determinismo tecnológico de Ferri. Y para

eso apela a la teoría moderna de la colonización tal como la formula Marx en el capítulo

XXV del Tomo I de El Capital. Este capítulo, llamado “Teoría moderna de la colonización”

funciona como complemento del capítulo XXIV, “La acumulación originaria”. Para Justo,

es muy apropiado para analizar la realidad argentina. Justo recuerda que, para Marx, el

proletariado no es un producto de la máquina de vapor sino que se ha venido

desarrollando en Europa desde antes de la invención de la máquina de vapor como

resultado de la disolución de la sociedad feudal. O sea, el proletariado preexiste a la

Revolución industrial. De hecho, la masa proletaria surge de los cercamientos

(enclosures), es decir, toda una serie de transformaciones en la propiedad agraria en


Inglaterra, que generan fuerza de trabajo libre. El proletariado es el resultado de la

disolución de la sociedad feudal, del desalojo de los campesinos, de la usurpación de

tierras comunales. La relación entre burgués y proletario no surge del desarrollo técnico,

sino que es, en su inicio, obra del despojo violento y de leyes inicuas, dice Justo, citando a

su vez una de las partes más políticas de El Capital, precisamente, el capítulo XXIV.

Siendo el capital una relación social, y no dinero, ni tampoco medios técnicos, surge el

problema de –aquí cita a Marx-, cómo expandirlo a tierras vírgenes despobladas, cómo

crear en las colonias la clase de trabajadores asalariados necesaria para la producción

capitalista; o sea, cómo transplantar el capitalismo a las colonias:

El problema se resolvió teórica y prácticamente con la intervención colonialista

sistemática. -comienza a describir, siguiendo casi textualmente el texto de Marx-. Consiste

en impedir a los trabajadores el acceso inmediato a las tierras libres, declarándolas

propiedad del Estado, y asignándoles un precio bastante alto para que los trabajadores no

puedan, desde luego, pagarlo. Necesita entonces el productor manual trabajar como

asalariado por lo menos el tiempo preciso para ahorrar el precio arbitrariamente fijado a la

tierra, especie de rescate que paga para redimirse de su situación de proletario. Con el

dinero así obtenido, el Estado se encarga de buscar a reemplazantes, fomentando la

inmigración y el arribo de brazos serviles.

Este es un argumento central en la respuesta de Justo, y en la equiparación de la

situación de Argentina a la de otras regiones nuevas -la analogía fundamental de

Argentina es con Australia y Canadá-. La imposibilidad del acceso a la tierra hace que sea

ineludible el carácter proletario de los inmigrantes. Justo explica que, en base a esta

acaparación monopólica de la tierra, justamente, se formó en el país una clase proletaria

que trabaja en la producción agropecuaria –no son campesinos-, en las vías férreas, en el

movimiento de carga y descarga en los puertos, en la construcción de las nacientes

ciudades, en los frigoríficos, en las bodegas, en los talleres y en las fábricas. Y esto

conjunto forma el proletariado.


Ahora bien, hay algo del texto de Marx que Justo no cita y que es importante. Marx

cree que la colonización capitalista no se dio –en esto es menos político que Justo- en

base a un plan del Estado para que los trabajadores no accedieran a la tierra, o a una

maquinación burguesa, sino que la misma lógica de especulación en el mercado

inmobiliario de la tierra hizo que los proletarios no pudieran acceder a la tierra, al menos,

con facilidad. Y pone el ejemplo de Estados Unidos, donde, tras un tiempo, los

trabajadores conseguían recursos para mudarse al Oeste y comprar algunas tierras.

Ahora bien, la velocidad de la emigración desde Irlanda, Alemania o Italia en esos años es

mucho mayor que el nivel de inmigración interna, por lo cual hay fuerza de trabajo

disponible. En todo caso, lo central en ambos es esto: el hecho de que haya tierra libre no

implica que los trabajadores puedan abandonar su condición de proletarios. Señalemos

además que, para Marx, tampoco hubo una planificación en el proceso de la acumulación

originaria, sino que es el resultado de las acciones de disolución de la sociedad feudal. No

era un plan para crear el capitalismo.

Lo importante es esta idea de la imposibilidad, derivada de la acaparación de la

tierra –ya sea porque es un plan, ya sea porque la misma lógica capitalista hizo que el

inmigrante no se pudiera convertir en propietario–. Esto es lo que hace que, no sólo el

proletariado exista y crezca, sino que también crea las condiciones para el socialismo.

Justo se opone a la distinción, como dijimos, entre Partido Socialista y Partido

Obrero. Dice que esta crítica es totalmente opuesta a lo que Marx planteaba en el

Manifiesto, a saber: los comunistas no son un partido diferente del resto de los partidos

obreros, sino que en realidad forman parte de los otros, y en cada etapa de la lucha tienen

siempre en vista el objetivo final. Y subraya Justo: no todos los países tienen que recorrer

las mismas etapas –en Ferri había un evolucionismo muy marcado-. Justo dice que, así

como en Argentina no hubo una extrema subdivisión de la tierra, como sí en Francia –que

es el país de los pequeños campesinos durante todo el siglo XIX- también es probable

que en nuestra evolución política no hubiera lugar para un partido radical a la francesa,

como planteaba Ferri. Es decir, en tanto tampoco hay una clase de pequeños productores

agrarios, en la cual se apoya el radicalismo francés, tampoco es posible en Argentina

pensar que hay que pasar necesariamente por un partido radical.


Justo, lejos de lamentarse por la falta de un partido radical a la europea, y de

pensar que el Partido Socialista tuviera que convertirse en tal, sostenía que el socialismo

tenía que llevar a su madurez de juicio a los pocos radicales doctrinarios que hubiera en el

país para incorporarlos al socialismo. Era el socialismo el que debía hegemonizar –uso

aquí una terminología, naturalmente, no de Justo, sino gramsciana- las tareas

democráticas del insistente reformismo pequeñoburgués y chacarero, y dedicar las

fuerzas políticas agrarias a modificar la estructura del campo, esto es, acabar con el

latifundio, y acelerar la evolución técnica y económica del país.

La idea de una alianza entre obreros –urbanos y rurales- y pequeños productores

agrarios es uno de los elementos centrales de la propuesta de Justo. Por eso es que la

política agraria es una de las claves centrales de la política socialista argentina. Justo

decía que en la Argentina la política agraria era más importante que la política urbana.

Esto se entiende cuando tenemos en cuenta que, en ese momento, se trataba de un país

que tenía más de la mitad de la población en el campo, y cuya principal producción era -y

sigue siendo- agraria.

Tanta es la importancia que Justo le da a esto que en el año '99 se muda a Junín,

donde se queda tres o cuatro años, funda el Centro Socialista de Junín, estudia la

cuestión agraria y formula lo que se llamó el Programa socialista del campo. Este

programa, como lineamiento, está orientado no sólo a los trabajadores rurales sino

también a los chacareros –en la mayoría de los casos, arrendatarios-. Es un programa

orientado a la subdivisión de las grandes extensiones y al acceso a la pequeña propiedad.

Con esta línea, el Partido Socialista va a cobrar mucho peso y va a participar

activamente en la primer gran movilización agraria en la Argentina, el Grito de Alcorta, y va

a participar también en la fundación de la Federación Agraria.

Seguimos en la clase que viene.

* * *


Cod. 44 40

Pensamiento

Fecha: 24/04/07

Teórico № 6 Prof.: R. Martínez Mazzola

Contenido: Juan B. Justo / José Ingenieros

Profesor: Buenas tardes. La vez pasada nos referimos al surgimiento de los

movimientos anarquista y socialista y en la Argentina, y comenzamos a considerar el

pensamiento de Justo, consideración que hoy concluiremos. Luego, pasaremos a otra

figura importante, que realiza una recepción de ciertas categorías del positivismo desde

cierta tradición socialista: José Ingenieros. Así concluimos, en teóricos, con la Unidad II.

Como saben, el parcial incluye las Unidades I y II. En prácticos se seguirán viendo los

textos de estas unidades.

Alumna: ¿Ingenieros entra para el parcial?

Profesor: No. Es bibliografía de teóricos, de modo que entra para el final, no para el

parcial.

Ya nos referimos a la polémica Justo-Ferri, cuya importancia radica en que Justo,

quien no se consideraba un teórico, sin embargo se ve obligado a fundamentar posiciones

para rebatir a Ferri. Justo sostiene que en Argentina sí están dadas las condiciones para

el surgimiento de una fuerza socialista. La idea central de su respuesta es que en

Argentina hay -contrariamente a lo que sostenía Ferri- restricciones en el acceso a la tierra

que hacen que exista un proletariado.

Esta idea se liga con otras dos que son importantes en el pensamiento de Justo. En

primer lugar, la lectura que Justo hará de la historia argentina; dos de los textos que

tenemos como bibliografía: Teoría científica de la historia y la política argentina, sobre todo


y, hasta cierto punto, también El socialismo argentino, representan ambos intervenciones

en esa dirección. El primero propone una mirada bastante cientificista y economicista de la

historia argentina; una lectura en estas claves del proceso de la Independencia, de las

luchas políticas y sociales del siglo XIX, las luchas y reivindicaciones de los gauchos y las

existencia misma de las montoneras -algo de esto veremos aparecer, con bastantes

puntos de contacto, en Ingenieros-. A su vez, Justo, en El socialismo argentino se ocupa

de lo que sucede después de Caseros y cómo juega en la historia argentina la

inmigración.

En segundo lugar, si hay bloqueos en el acceso a la tierra, el otro tema central es el

que mencioné la vez pasada: el desarrollo de una política agraria, que lleva a una de las

estrategias principales del Partido Socialista: impulsar alguna alianza social entre

trabajadores y arrendatarios -es decir, chacareros-, e incluso con ciertos sectores

empresarios rurales, comerciantes, almaceneros, etc., frente al sector dominante en la

sociedad argentina que, para Justo, claramente es la clase terrateniente. De este modo se

aúnan una propuesta política y una lectura de la historia argentina.

Ahora bien, esta lectura de la historia tiene como objeto -esto se vincula con la

polémica Justo-Ferri- refutar la idea del socialismo como una teoría importada, un

elemento que simplemente estaba copiado de las realidades europeas. Ese era, no sólo el

argumento de Ferri, sino el tradicional con el que se descalificaba a los socialistas e

incluso a los anarquistas, y puede resumirse así: en la Argentina no existe la cuestión

social. La argentina es una sociedad simple, que está sufriendo un progreso acelerado. El

tipo de conflictos sociales que surgen en Argentina en realidad están copiados de los

europeos, gracias a la existencia de agitadores profesionales -los anarquistas,

principalmente-. Todo el esfuerzo de socialistas y de anarquistas, en este punto, consiste

en decir que no, que Argentina está lejos de ser ese paraíso donde el dinero sobra en las

calles. La conflictividad social tiene fundamentos objetivos, más allá de la acción o no de

agitadores.

La idea de que el socialismo no es una idea importada sino que surge de la historia

y del presente de la Argentina tendrá una formulación bastante temprana, en el primer

texto mencionado: Teoría científica de la historia y la política argentina. Aunque se publica


en seguida, se trata inicialmente de una conferencia que Justo dicta en El Ateneo en 1898,

o sea apenas dos años después de la fundación del Partido. El objetivo de la conferencia

es, en primer lugar, demostrar que nuestra historia -como cualquier otra historia- es

susceptible de una interpretación científica, dicho esto fuertemente en la línea del

marxismo de fin de siglo: si hay leyes de la historia, no puede ser que rijan en unas

sociedades sí y en otras no. Las leyes, en tanto tales, son universales. Así, nuestra

historia es, evidentemente, susceptible de interpretación científica. Si es así, partiendo de

este supuesto, el segundo objetivo es probar que, como la política finalmente no es más

que la continuación de la historia, también la política debe ser objeto de aplicación de la

ciencia.

Esta lectura de la historia en clave científico-economicista es utilizada entonces

para cuestionar el carácter embrollado -dice Justo- que tiene la política en el presente. En

Ingenieros también será un argumento central, y lo vemos presente en muchísimas de las

reflexiones sobre la política de fines del XIX y comienzos del XX, incluso entre algunos

miembros de la elite: acá no hay verdaderos partidos. Justo e ingenieros lo dicen

explícitamente. Lo hay en su lugar son agrupamientos que siguen a personalidades. Para

Justo e Ingenieros el supuesto es que un verdadero partido es aquel que se corresponde

con determinados intereses sociales. Esto es, un partido de los trabajadores, otro de los

burgueses, tal vez uno de los terratenientes, es decir, que haya una correspondencia muy

fuerte entre organizaciones políticas y fuerzas sociales. Justo piensa que la lógica política

debiera conducir hacia un partido obrero o socialista y un partido de la burguesía

inteligente. Incluso, dice que podría haber dos partidos burgueses: uno ligado a los

comerciantes, con posturas librecambistas y otro a los sectores empresarios, con posturas

más proteccionistas. Pero el punto central es que los partidos existentes no responden a

nada de esto. No es que el PAN es un partido proteccionista y el mitrismo es,

coherentemente, librecambista. Tampoco el radicalismo, como vimos la vez pasada,

adhiere a una posición o la otra. Para Justo, estos partidos son conglomerados sin

ninguna definición programática, ni tampoco responden a un interés social definido.

Justo se pregunta cómo es posible esto, si la historia argentina, más que la de otras

sociedades, es legible claramente en clave económica. Para responder, lee la historia


argentina en esa clave económica. Comienza sosteniendo que el predominio de la

economía en la sociedad argentina es muy temprano; de hecho, antecede a lo que será la

Argentina: ya se pone de manifiesto en el temprano crecimiento de Buenos Aires, cuya

lógica económica al interior de la Colonia hace que sea necesario constituirla como

cabeza de un nuevo Virreinato, lo que le dio una posición superior a la que había tenido

hasta entonces. Justo sostiene que este cambio no se debió a razones políticas o

estratégicas sino que dependió de la propia lógica económica. Luego, citando a Mitre, dirá

que incluso las ideas revolucionarias, los fundamentos de la lucha por la emancipación,

serán claramente económicos: los intereses económicos chocaban con el monopolio

español. Y, finalmente, la fuerza conductora de la Revolución de Mayo, sostiene, es la

burguesía, la cual no busca libertad y democracia; estos son velos ideológicos -dicho

desde esa mirada proveniente de un marxismo fuertemente economicista; Justo, ya lo

señalamos, no es estrictamente marxista, pero comparte este punto-: velos que ocultan la

búsqueda de la autonomía económica. Ahora bien, para Justo, de todos modos, la

Independencia es un progreso en la historia, en tanto tiene que ver con intereses

económicos que son claramente visibles, y entendidos por sus protagonistas: la burguesía

alcanzaba a ver las ventajas que se podían obtener de la Independencia.

Más complejo en cambio es el período siguiente.

Alumna: ¿A qué te referís con progreso en la historia? ¿Progreso hacia dónde?

Profesora: Para Justo, el progreso es hacia el socialismo, hacia la paz, la libertad.

Alumna: Y entonces, ¿por qué es un progreso la Revolución de Mayo

protagonizada por la burguesía?

Profesor: No es un planteo muy distinto del marxista: el capitalismo es un avance,

frente a las formas previas de organización social. Y lo es porque las fuerzas productivas

están más desarrolladas y, sobre todo, es un paso previo necesario para alcanzar la

sociedad socialista. Justo ve entonces la Revolución como un progreso en ese sentido:

frente al monopolio español, la implantación del librecambio es un avance. Justo, además,

tiene una posición fuertemente librecambista, incluso respecto de la política de su época.

Pero además de esta interpretación ligada a la tradición socialista, en Justo está

presente la idea de que el régimen español era oscurantista -idea que será más clara


todavía en Ingenieros-; saliendo de eso, se avanza hacia formas más civilizadas. Para

Justo entonces es obvio que la liberación respecto del poder español es un avance; que el

reemplazo del monopolio español por el librecambio también lo es.

Ahora bien, más complejo es el período siguiente, el de la llamada anarquía, aquel

sobre el que escribía también Sarmiento. Es más complejo porque estamos ante

reflexiones que tienen una mirada lineal sobre el avance civilizatorio. Los socialistas, al

menos Justo y también Ingenieros, se piensan como los continuadores -y profundizadores

en nuevos terrenos- del liberalismo y de la democracia. Por eso, desde esta mirada, es

más complicado entender el período siguiente, el de las guerras civiles.

Justo considera que, en la lógica de los intereses económicos, los actores deben

tener cierta conciencia de qué es lo que se están jugando para poder alcanzar sus

intereses. Y esto es lo que no pasa en el período siguiente. O sea: a comienzos del siglo

XIX, los burgueses sabían que les convenía separarse de España, comerciar y obtener

ellos buena parte de la renta que iba antes a la Corona española y a los comerciantes

españoles. Ahora bien, también en la etapa siguiente, Justo dice que los propietarios

observan el crecimiento, que efectivamente se da, del valor de los productos del país: tras

las Independencia, los principales recursos, es decir, los agrícolo-ganaderos, y sobre todo

los ganaderos, son cada vez más. Esto hace que los sectores propietarios busquen tener

nuevas tierras, ampliar las fronteras. Así, comienzan a mirar con alarma a la población del

campo, acostumbrada a una vida libre y bárbara, o sea, a los gauchos. La necesidad de

una producción ampliada para poder vender cada vez más carne y más cueros se lleva

mal con la vida nómade y libre de los gauchos. En este período de las guerras civiles

entonces, se da una lucha entre los intentos de las burguesías urbanas por controlar a las

poblaciones rurales e integrarlas al proceso de producción capitalista y la resistencia de

estos sectores. Dice Justo:

Las montoneras eran simplemente la población de los campos, acorralada y

desalojada por la producción capitalista, a la que era incapaz de adaptarse, que se alzaba

contra los propietarios del suelo, cada vez más ávidos de tierras y de ganancias.


Las montoneras son entonces una resistencia popular, ligada a los caudillos, a la

expropiación de la tierra y a su proletarización. Y lo paradójico, lo que produce un impass,

es que estas resistencias inicialmente triunfan -podría pensarse: a diferencia de los

procesos semejantes que se dieron en los países europeos, en que fracasan-. Los

gauchos triunfan; pero desde esta mirada puesta en el progreso, la de ellos es una lucha

reaccionaria, en tanto no hay detrás de ella ningún modelo viable de organización social.

Alumno: ¿Por qué triunfan?

Profesor: Triunfan en esa etapa; después, como sabemos, a la larga fracasan.

Pero, en principio, logran derrotar a estas burguesías urbanas, que son las que llevan

adelante la primera etapa del proceso revolucionario: quedan bloqueadas las iniciativas de

Rivadavia, por ejemplo, relativas a la enfiteusis, es decir, formas más modernas de la

producción rural.

Ahora bien, Justo, siguiendo esta misma lógica de progreso, dice que la

paralización del desarrollo económico es imposible; y menos, en esos momentos en que

no sólo aumenta la producción para la exportación de carnes y de cueros sino que ya

desde las décadas del '30 y del '40 se vuelve importante la exportación de lanas. Hay una

demanda mundial, hay un mercado potencial.

Serán precisamente los líderes de esta resistencia -la idea de la astucia de la

historia, que retoma el propio Sarmiento-, es decir, los estancieros, los que terminen

disciplinando a las masas populares rurales en que se apoyaban. Es decir, en lugar de las

burguesías urbanas, los que llevan adelante el proceso de pacificación y hacen posible

esta expansión de la lógica capitalista al campo son los propios caudillos. Y la figura

central, por supuesto, es Rosas. Pero, también en parte como en Sarmiento, en la

argumentación de Justo hay algo de necesario en todo esto, en el sentido de que no se

trata de mero accidente. Ya señalamos que, en las luchas de los gauchos y desde la

mirada de Justo, no había ninguna propuesta viable. No era posible pensar que la forma

de producción rural se mantuviera permanentemente en esas condiciones semi-nómades

que venían del siglo XVII y XVIII. Finalmente, la propuesta de Justo no es distinta que la

de Sarmiento: la alternativa posible era el establecimiento de la pequeña propiedad. Sin

embargo, los sectores populares criollos no fueron capaces, ni se propusieron en realidad,


establecer la pequeña propiedad, el único medio de liberarse efectivamente de la

servidumbre y el avasallamiento de los señores. El resultado de esta derrota de los

sectores populares, y simultáneo triunfo de sus caudillos sobre ellos, que eran sus bases

sociales, fue la consolidación de la clase de los grandes terratenientes. Algo de esto

también aparecerá en Ingenieros, quien dirá que finalmente Rosas fue quien consolidó un

trust estanciero. Pero Justo agrega que la consolidación de la clase de los grandes

terratenientes constituye todavía el elemento dominante en el país, contra el cual el

socialismo debe dar batalla.

Esto es importante, porque Justo, al leer la historia de este modo, define

claramente al principal adversario del socialismo. Pero esta definición -como quedó claro

en la polémica con Ferri- a su vez le creará un problema al socialismo. En una sociedad

donde la producción dominante es rural, el principal enemigo no es el patrón industrial -las

industrias son bastante pequeñas-, o el dueño del taller, sino este otro sector, con el cual

la clase obrera, al menos industrial, no tiene un contacto demasiado directo: los

terratenientes. Por eso, para Justo, hace falta avanzar en esta alianza con los sectores

subordinados del campo, ya fueran peones o arrendatarios, e incluso es necesaria una

acción política mucho más clara, porque la lucha no es directa en este caso; no es con el

señor que te está explotando todos los días en la fábrica, sino, más bien, con los

mecanismos centrales de apropiación de riqueza en la Argentina, vinculados con las

relaciones sociales rurales, más que con las urbanas.

En todo caso, Justo piensa -esto aparece sobre todo en El socialismo argentino-

que hay una herencia de las luchas gauchas, o del proletariado rural del siglo XIX que no

pudo triunfar, y que debe tomar ahora a su cargo el proletariado consciente de fines del

siglo XIX, comienzos del XX.

Alumna: Podrías aclarar lo que dijiste la vez pasada sobre la cita que Justo hace de

El Capital para rebatir a Ferri?

Profesor: Sí. La cita es del Capítulo XXV, "Teoría de la colonización capitalista".

Ferri sostenía que en la Argentina hay tierras libres, con lo cual no puede haber

proletariado. La idea misma del proletariado supone una coerción económica. Nadie te

obliga a ir a trabajar; puede ser que suceda, pero no es el argumento central en el


capitalismo, sino que te obliga tu hambre: tenés que aceptar un salario de miseria porque

no podés producir para vos mismo. Ahora bien, el capítulo anterior, el XXIV, es muy

famoso; en él Marx muestra que el proletariado libre -donde libre significa que no tiene

otra cosa que su fuerza de trabajo- no es un resultado del capitalismo sino una de las

condiciones para el surgimiento del capitalismo. Una serie de sectores fundamentalmente

campesinos fueron expulsados de sus campos o de campos comunales, perdiendo su

lugar e impulsados a ir a las ciudades, constituyendo una masa de mano de obra

disponible, que pudo así ser utilizada por el naciente capitalismo. Justo cita a Marx para

pensar cómo en los nuevos territorios -Canadá, Estados Unidos en algún sentido,

Australia, Argentina: territorios relativamente vacíos- se crean las condiciones del

capitalismo. Y esto no requiere de máquinas. Rechazando la afirmación de Ferri, Justo

dice que el proletariado no nace de la máquina de vapor, sino que tiene que estar antes.

Dicho de otro modo: si está la máquina y no hay nadie que esté impulsado por las

circunstancias a trabajar en ella, ahí no hay capitalismo. Lo que hace falta es que haya

obreros, es decir, sujetos forzados a vender su fuerza de trabajo.

Ahora bien, efectivamente en estos territorios nuevos hay mucho territorio. Y hubo

ciertas teorías en Estados Unidos acerca de qué hacer con este problema: ponerle un

precio a la tierra suficientemente caro como para que el trabajador inmigrante que llegara

al muelle no pudiera comprar la tierra, sino que se viera sometido a trabajar unos años y

ahorrar, para recién comprar la tierra. Y, como las tierras eran fiscales y esos recursos

iban al Estado, podía pagarse propaganda en Europa, y barcos para traer más proletarios,

de modo de producir una permanente renovación de la mano de obra. Marx dice que en

realidad no hace falta siquiera esto. No es que el Estado conscientemente aplique un plan

para que los trabajadores no accedan a la tierra, sino que la misma dinámica del

capitalismo -por ejemplo, la especulación de las tierras en el mercado, etc.-, hace que el

trabajador inmigrante no logre acceder a la tierra.

El argumento de Justo es bastante similar: no importa que la Argentina tenga

mucha o poca tierra, ni que algunas de esa tierras estén asignadas o no. La cuestión es

que el inmigrante que llega no tiene la posibilidad de convertirse en un colono libre. Las

consecuencias son varias: algunos se transforman en proletarios, otros en arrendatarios,


es decir, trabajan la tierra de otros y pagan, en especias o en dinero, un alquiler, pero

jamás logran ser propietarios. Es decir, la Argentina no es esa sociedad que ve Ferri, en la

cual es fácil el acceso a la tierra; no es una sociedad de muy fácil ascenso social, por lo

cual no habría condiciones para el socialismo, sino que aquí existen bloqueos para el

ascenso de la gran mayoría de los proletarios inmigrantes.

Esa idea, ya enunciada en la polémica, aquí en este texto es leída en términos

históricos. Por un lado, los inmigrantes llegan a una sociedad donde ya existen los

grandes terratenientes. Por otro lado, los sectores populares criollos, antes de la

inmigración, resistieron a este modo de apropiación de la tierra -los gauchos del sur de la

provincia de Buenos Aires, por ejemplo, cuando hubo intentos de convertirlos en

proletarios y obligarlos a trabajar en las estancias-, y también resistieron cuando se quiso

obligarlos a incorporarse a los ejércitos de línea. A pesar de todas estas resistencias,

finalmente fueron derrotados, en gran medida, sostiene Justo, porque no tenían una

dirección autónoma: sus líderes -los caudillos-, finalmente, eran propietarios, eran los

grandes terratenientes.

Alumno: Eso es lo que pasaba en las elecciones también: los que trabajaban en las

estancias estaban coercionados a votar por sus estancieros.

Profesor: En cierto modo, sí. El primer núcleo de poder de Rosas eran los

Colorados del Monte, que no eran sino los peones de sus estancias. Además, hasta el '80

por lo menos, la lógica militar y la lógica política no estaban del todo separadas.

Efectivamente, votaban todos por el candidato del patrón porque, además, el voto era un

acto colectivo, no secreto. Y lo mismo pasaba con los empleados públicos. Había una

utilización política muy importante de los lazos laborales.

Bien. Esta lectura histórica de Justo, hasta Caseros, aparece en La teoría científica

de la historia. Vuelve sobre estas ideas diez años más tarde, en El socialismo argentino.

Se trata originalmente de un artículo que Justo había preparado para sacar en La Nación,

con motivo del Centenario. Nunca fue publicado porque, ante los rumores de huelga

general, se declara en los días previos a los festejos el Estado de sitio, y el artículo de

Justo no es bien visto, naturalmente. Justo es encarcelado, La Vanguardia es destruida,

etc. Luego sí es publicado como un folleto.


El intento principal es recorrer la historia argentina para pensar el socialismo como

continuador y profundizador de las tendencias más progresivas. No se trata de una

doctrina importada que traen algunos alemanes -aunque hay algo de eso-, sino que puede

explicarse desde la historia. Justo reconoce de todos modos la influencia de los

inmigrantes, e incluso dice que el primer movimiento socialista era realmente extranjero -

vimos la vez pasada el papel fundante que tuvieron los clubes alemanes, como el

Vörwarts-, pero subraya que pronto los nativos comienzan a ocupar lugares de mayor

importancia. El primero de todos, él mismo.

De hecho, esto es así. Frente a los discursos que acusaban al socialismo y al

propio Justo de ser extranjerizantes, en realidad las resistencias que afrontó Justo fueron

las contrarias: en los primeros años, él es uno de los principales impulsores del cambio de

nombre: que deje de llamarse Partido Socialista Obrero Internacional y pase a llamarse

Partido Socialista Obrero Argentino; aboga también por que los miembros de la dirección

del partido tengan que ser ciudadanos argentinos, aunque sea nacionalizados. Y

efectivamente, inmediatamente detrás de Justo vienen surgiendo algunas figuras nativas,

que ocupan lugares de mayor importancia. Para él, esto es positivo:

La organización obrera, al desarrollarse, se ha argentinizado y ejerce cada día más

sobre los inmigrantes esa función de asimilación que ya se le ha reconocido en

Norteamérica.

No sólo es un Partido Socialista Argentino, sino que nacionaliza a los inmigrantes.

Por supuesto -esto mercería más espacio, pero no lo tenemos- esta cuestión de qué tan

argentino o qué tan internacionalista debe ser el Partido generará muchísimas tensiones.

Sobre todo después de 1910, habrá dos fracturas: un grupo se abrirá acusando al Partido

de ser demasiado cosmopolita y poco argentino -los que sostienen esto son Ugarte y

Palacios- y, unos años después, en relación a las cuestiones que suscita la Primera

Guerra, otros se abren diciendo, por el contrario, que el Partido es demasiado nacionalista

y fundan el Partido Socialista Internacional, el cual será la base del Partido Comunista.


Pero este Partido Socialista Internacional no nace por la cuestión rusa, sino por las

posiciones frente a la Primer Guerra Mundial.

Ahora bien, en Justo siempre hubo intentos por ligar al socialismo con cierta

tradición nacional.

Alumna: ¿No habías dicho que Palacios y Ugarte estaban relacionados con

intelectuales extranjeros?

Profesor: Sí, lo estaban. Pero todos tenían relaciones con diferentes intelectuales

extranjeros. Justo las tenía con otros. Ugarte y Palacios las tenían con Ferri, porque

compartían el argumento de que el Partido Socialista debía centrarse en las reformas

democráticas, y no tener miedo de entrar en alianzas con otros sectores progresistas. Esto

no impedía que sostuvieran a la vez que el Partido debía ser cada vez más argentino.

Ugarte se va a la casa, vale decir, no crea nada nuevo; pero Palacios sí crea otro partido:

el Partido Socialista Argentino, en el año '15. El motivo por el cual Palacios es expulsado

es conocido: él suele batirse a duelo, una costumbre contra la cual estaba Justo. Es más:

se baten a duelo Ugarte y Palacios -en Uruguay, para que no los agarre la policía-, pese a

que tenían la misma posición teórica. Tras este episodio, a Ugarte lo echan del Partido y a

Palacios le perdonan la vida, dado que era una figura demasiado importante. Pero a los

pocos meses lo vuelve a hacer, y ahí sí lo echan. De todos modos, en los '30 los dos

vuelven al Partido; Ugarte se queda poco tiempo, pero Palacios sigue hasta el '58, en que

el Partido Socialista se parte, y sigue militando hasta su muerte en un Partido Socialista

Argentino que es otro que el del '15.

Volviendo a lo central, hay varias discusiones entre lo que podemos llamar tradición

nacional por un lado y socialismo por el otro. Justo intentaba sostener una posición

intermedia entre la más nacionalista y el internacionalismo a ultranza de muchos

socialistas, que en este sentido tenían una mirada no muy distinta a la de muchos

anarquistas: la bandera roja no puede estar junto a la bandera argentina, el nacionalismo

es lo mismo que el militarismo y que el catolicismo, etc. Incluso estos socialistas plantean

que el Partido tenía que hacer una campaña antipatriótica contra los símbolos nacionales.

Esto muestra que hubo una tensión interna muy fuerte.


Lo que intenta Justo entonces es vincular las luchas del pasado con las del

proletariado actual. La herencia, que él ve como positiva y recayendo en la clase

trabajadora, es la capacidad de lucha de aquellos gauchos contra la explotación. En

realidad, ya no eran los gauchos; esto lo veremos después, pero adelantemos que, en

torno a la figura del gaucho se entabla una lucha simbólica: también la elite empieza a

reconstruir la figura del gaucho en una clave opuesta a la de Justo: el gaucho como aquel

criollo o nativo respetuoso, a diferencia de estos inmigrantes que lo quieren todo, que son

materialistas. Los gauchos, se va a decir, no discutían su lugar a los patrones, no les

interesaba la política, sino que dejaban que la hicieran los que sabían, etc. Veremos esto

en Lugones.

Justo, mientras tanto, sostiene que hay una herencia positiva de resistencia y

rebeldía, que ahora ha pasado a manos de la clase trabajadora. Cabe observar que en

esta mirada hay un papel bastante pobre para todos los sectores populares que no son

inmigrantes. Esto genera otro de los problemas del Partido Socialista: por un lado, ve a

estos sectores populares criollos como clientelas políticas -en parte lo eran-; por otro, los

inmigrantes no eran, por ejemplo, empleados públicos porque para serlo había que ser

argentino; pero, por eso mismo, no votaban. Los sectores populares criollos, aunque en

Buenos Aires fueran una minoría, eran los únicos que votaban. Figuras como la de Juan

Moreira eran vistas como punteros políticos al servicio de los patrones.

Para terminar con Justo, digamos que él le otorgaba al Partido un lugar

preponderante en la construcción del sistema político futuro, en el cual él pensaba que no

iban a poder sobrevivir esas fuerzas políticas vacías de la política criolla, partidos sin

posiciones definidas. Justo decía que en la Argentina las identidades sociales son mucho

más claras que las identidades políticas. Uno va por la calle y es fácil saber quién es un

obrero, quién un empleado, quién un burgués, etc. En cambio es prácticamente imposible

distinguir quién es radical, quién autonomista, quién mitrista. No hay ningún tipo de

correspondencia. Aquí el supuesto central de la mirada de Justo -y también en este punto

de Ingenieros- es el de la necesidad de esta correspondencia entre identidades sociales y

partidos políticos. En su modelo, en espejo contra el Partido Socialista, iba a haber un

partido de la burguesía industrial.


Esto se sigue diciendo. Por ejemplo, Di Tella dice que tenemos que marchar

necesariamente hacia una estructura política donde haya un partido de centro izquierda y

otro de centro derecha. En la Argentina nunca se dio. Sobre todo, por la fuerza de los dos

grandes movimientos populistas: el yrigoyenismo y el peronismo.

Hemos dicho que para Justo no había lugar para un partido radical, no sólo como la

UCR, que ni para él ni para Ferri era radical, en el sentido de progresista, laico, propulsor

de reformas sociales, sino que tampoco había lugar para un partido radical democrático a

la europea. El papel de un partido democratizador -es decir, radical en ese sentido- era el

que también se autoasignaban los propios socialistas. Eran a la vez partido obrero y

partido de reformas democráticas. Esto hará que en los discursos haya una tensión: por

un lado, discursos dirigidos a la ciudadanía en general o a los consumidores y, por otro,

discursos claramente dirigidos a la clase obrera, en una oscilación bastante marcada.

Finalmente, terminará predominando un discurso más amplio, es decir, dirigido a la

ciudadanía, los consumidores, etc. Con esto tiene que ver la construcción de una historia

nacional que le diera un papel a los sectores criollos, así como la de una política agraria,

que pensara una alianza con los chacareros.

Sin embargo, este intento de pensar una mediación política que se saliera del solo

apoyo al sector de obreros industriales -la clientela inicialmente natural de los socialistas-

no va a tener éxito, por lo menos, no completo. De todos modos, entre los años '30 y '40

en varias zonas del país el Partido Socialista tiene un apoyo relevante; pero no deja de ser

un partido minoritario. Los límites que le impidieron avanzar más allá no tienen que ver

tanto -como algunos han planteado- con que los socialistas no estuvieran interesados en

llegar a otros sectores, como los sectores más informales o los sectores rurales, que sí se

interesaban, sino con el tipo de mirada que tenían sobre las identidades políticas y

sociales. Esto se vincula con la pregunta que me hiciste antes sobre el progreso. Los

socialistas pensaban que había una dinámica intrínseca de progreso en la sociedad

argentina, que iba a hacer que estas identidades poco claras -radicales, mitristas,

autonomistas- a la larga se fueran disolviendo, para avanzar hacia la formación de

verdaderos partidos. Por todo esto, no tenía sentido pensar en acercamientos con estos


grupos. Sobre todo, no tenía sentido acercarse al que termina siendo el más importante: el

radicalismo, con el cual los socialistas siempre van a tener una relación muy difícil.

Se trata de una concepción que Portantiero, en un texto sobre Justo, ha llamado

concepción racionalista de la política. También algo de esto aparece en el texto de Aricó

que tienen para leer. Según esta concepción, toda identidad política tiene que ser una

traducción de las posiciones de clase. Es una mirada cercana a la que tradicionalmente

sostienen los partidos marxistas; y tal vez se haya dado esta correspondencia hasta cierto

punto en otras sociedades, pero no en la argentina. Desde esta mirada, las fuerzas

políticas criollas no eran una traducción de identidades de clase, sino formas inesenciales,

efímeras, etc.

Y por esto mismo, aquellos sectores del Partido que pensaban en la posibilidad de

distintos acercamientos -Ugarte, Palacios-, alianzas opositoras en favor de la

democratización -como plantea Palacios en el '10- quedarán también de lado, y el Partido

Socialista permanecerá encerrado entre límites bastante estrechos, una vez que la

reforma electoral, impulsada por Sáenz Peña, cambie la lógica política y posibilite el

ascenso del radicalismo, con el cual el socialismo, como decíamos, va a tener una

relación muy difícil, en particular en la Capital Federal, que era el bastión de los

socialistas, pero también un lugar muy fuerte para los radicales. Tanto fue así que entre el

'10 y el '43 termina constituyéndose en Buenos Aires un sistema bipartidista: todas las

elecciones son ganadas por unos o por otros. La misma dinámica política hizo que este

conflicto entre radicales y socialistas se hiciera muy duro. Por otro lado, no hubo partidos

conservadores relevantes en Buenos Aires, cosa que va a cambiar después del '43.

Ya señalamos que esta mirada de Justo sobre la política reaparece en Ingenieros,

e, incluso, en realidad era una mirada que tenían muchos miembros de la elite también. Si

uno lee, por ejemplo, las discusiones sobre la ley Sánez Peña, ve que uno de los objetivos

principales era la formación de verdaderos partidos. Los propios diputados del PAN o del

mitrismo en el Congreso dicen: acá no hay verdaderos partidos; el único es el Partido

Socialista. Ven como un problema el que no haya partidos. Por supuesto, creen que la

dinámica política que va a generar la ley Sáenz Peña conducirá a un partido, que

podríamos llamar conservador, el cual creen que será predominante. Rápidamente, en


cuatro años se verá que no. Los sectores dominantes provinciales nunca se ponen de

acuerdo para formar un partido conservador unificado, y así son derrotados por Yrigoyen.

Ahora pasamos a Ingenieros. Cuando decimos que esta materia de llama

Pensamiento Argentino y Latinoamericano y que sin embargo sólo vemos autores

argentinos, no es cierto: Ingenieros, al menos de nacimiento, es italiano. Nace en 1877,

hijo de un activo militante socialista. Llega a la Argentina en la infancia. Terán marca un

elemento importante para abordar a Ingenieros: ha sido considerado durante mucho

tiempo como un continuador de la tradición optimista de la generación del '80; sin

embargo, ya desde la consideración de su fecha de nacimiento vemos que esto no puede

ser tan así, dado que su formación comienza en los '90. Tras la crisis política y económica

del 1890, la confianza absoluta de los años '80 en el progreso ya está siendo cuestionada

fuertemente, sobre todo en la primera mitad de la última década del XIX. Estas críticas

subrayan, frente al discurso tradicional de los '80 -el roquista- que el progreso material no

está automáticamente ligado al progreso espiritual -el texto de Paula Alonso muestra que

para el roquismo, en cierto modo a la Alberdi, ambos progresos están indisolublemente

ligados-. Por otro lado, Ingenieros no va a centrarse en la cuestión del espiritualismo, que

era una preocupación para Cané, como vimos, y lo será de manera mucho más fuerte

para el modernismo, y sí se va a centrar en la cuestión social; ahora bien, su modo de

abordar esta cuestión no va a estar desprovisto -sobre todo en sus primeros y últimos

años, y no en su período positivista- de una muy fuerte impronta moralista.

En cuanto a las primeras posiciones de Ingenieros, estas se dan a mediados de los

años '90 y ya hablamos un poco de esto cuando nos referimos al nacimiento del Partido

Socialista: Ingenieros fue el principal contendiente de Justo en el primer Congreso del

Partido. En ese momento, tenía diecinueve años, y planteaba posiciones mucho más

radicales, anticapitalistas que las de Justo. En esos años, Ingenieros considera que el

capitalismo está en una crisis terminal, lo cual abre las puertas a la Revolución socialista.

Pero además el capitalismo es pensado –con puntos de contacto con el punto de vista

anarquista- menos como un modo de producción, al modo marxista, y más como un

sistema negativo que sólo producía miseria y parasitismo –esta última categoría es muy


importante en el pensamiento de Ingenieros, y permanece en su obra-. Frente al

parasitismo del burgués, Ingenieros –este primer Ingenieros, y no el más puramente

positivista de años posteriores- contraponía la moralidad productiva del trabajador: el

burgués ocioso, corrupto –esta descripción aparece en Ingenieros pero también es muy

propia de los anarquistas-, que se pasa todo el día en fiestas, y que en realidad está débil

porque no ejercita sus fuerzas, frente al trabajador, que es más fuerte porque desarrolla

todas sus capacidades. Como decía, esta mirada se emparenta con la anarquista, que

considera al capitalismo como la continuidad de un hecho extraordinario de violencia

originaria, que altera las leyes naturales de la producción; un hecho extraeconómico de

expoliación, antes que la continuidad lógica de un modo de producción. La idea de

naturaleza está fuertemente presente en muchos anarquistas.

Esta idea de un parasitismo basado en la violencia que altera la forma natural de

funcionamiento de la producción le va a permitir a Ingenieros –cosa que es común a los

anarquistas y a varios socialistas- apoyarse en la mirada biológica y darwiniana, pero para

invertirla, es decir, postular que el parasitismo engendra la degeneración de la clase

ociosa y que los que son más fuertes –la idea darwiniana- no son los que controlan el

poder y la riqueza, no son los parásitos, no son los burgueses, los políticos, los curas, sino

los activos, los productores, fundamentalmente los trabajadores y los intelectuales. Es,

como decía, una ética fuertemente productivista.

Aquí aparece en Ingenieros un tema que en la etapa media –la netamente

positivista- va a borrarse, para volver a aparecer hacia el final de su vida: el de una alianza

entre trabajadores e intelectuales. Lo que tienen en común es estar alejados del poder;

pero –esto ya se ve en el primer Ingenieros- en esa alianza el lugar central lo ocupan los

intelectuales, que son pensados como una minoría activa, y son los que van a encabezar

la revolución.

El primer Ingenieros tiene un pensamiento fuertemente revolucionario, y un

rechazo, por tanto, de la idea evolucionista gradualista, por ejemplo, de Justo. Pero

también hay un componente que se mantendrá en los diferentes momentos de la vida

intelectual de Ingenieros: el elitismo. Ingenieros desconfía de que la revolución pueda

depender de capacidades espontáneas de la masa. Más bien, cree que se va a fundar en


la dirección de la ciencia, de la razón. Esto será muy notorio en Los tiempos nuevos, y los

textos del último Ingenieros, el que admira la Revolución rusa, por ejemplo. La idea es que

la historia es la de una lucha entre minorías: las minorías del progreso contra las minorías

de la reacción. Y las mayorías son inertes; en todo caso, están tironeadas.

Alumna: Aquí volvemos a hablar de progreso, y no es la misma idea que en Justo.

Profesor: El primer Ingenieros no lo concibe en sentido económico. El piensa que el

capitalismo no es un grado superior de desarrollo de las fuerzas productivas -como piensa

el marxismo- ni un grado superior de desarrollo de la humanidad, sino que, un poco a la

anarquista o desde este socialismo más centrado en la ética, ve al capitalismo como un

sistema de expoliación, simplemente. Es decir, el primer Ingenieros no liga desarrollo

económico con desarrollo moral. Después, sí: el que veremos en la segunda parte de la

clase es claramente un pensador positivista, para quien hay un progreso evolutivo de la

humanidad como especie, y el capitalismo es un grado de avance. En este segundo

Ingenieros, como suele suceder en el positivismo, la cuestión de la moralidad

prácticamente se disuelve. Los valores son simplemente los que se corresponden con un

determinado estadio de desarrollo biológico y económico de la humanidad. La moralidad

aparece bastante devaluada en el segundo Ingenieros. Sin embargo, va a reaparecer en

el tercero.

Ya lo veremos, pero esquemáticamente podemos decir que hay tres Ingenieros: el

primero, muy joven, desde mediados de los '90 hasta el '98, período en el cual es un

socialista revolucionario que plantea una crítica radical al capitalismo; el segundo es un

Ingenieros que maneja categorías más cientificistas y biologicistas; este ya piensa que el

capitalismo no se va a derrumbar, por el contrario, es el régimen que se corresponde con

el estadio actual de evolución de la humanidad; y el tercer Ingenieros comienza a

esbozarse a principios de la década del '10, por ejemplo, en textos como El hombre

mediocre, en el cual reaparecen los temas morales. Esto se acentuará mucho con la

guerra y con la Revolución rusa. La moral, el papel de la voluntad y el de las minorías

activas serán puestos en el centro. En esta clase hablaremos sobre todo del segundo

Ingenieros, el positivista.


Pero respecto del primer Ingenieros apuntemos que en su concepto son estos

intelectuales los que van a encabezar la Revolución. El papel central que le otorga a estas

minorías activas va darle a su pensamiento una matriz teoricista que anticipa el

cientificismo posterior.

El tránsito empieza a verse -como dice Terán- en una de las últimas intervenciones

de Ingenieros en La Montaña -un periódico que tuvo pocos números, dirigido por

Ingenieros y Lugones en los años '97 y '98-. En estas intervenciones Ingenieros comienza

a dejar ver su escepticismo respecto de la posibilidad de un advenimiento revolucionario.

Esta revolución, que en los primeros números de La Montaña y en el Ingenieros del '96

parecía que estaba al alcance de la mano, ahora es vista como más lejana.

Uno puede pensar, haciendo un análisis de corte económico-social, que este giro

se vincula con los cambios en la sociedad argentina de fin de siglo. Si la primera parte de

los años '90, inmediatamente posteriores a la crisis, son años muy duros, en la segunda

parte de esa década y hasta la guerra, Argentina retoma fuertemente su crecimiento

económico.

En todo caso, Ingenieros comienza a abandonar sus expectativas revolucionarias,

lo cual le deja dos caminos posibles. El primero -que es el que adopta- es revalorizar las

consecuencias del capitalismo, que antes había criticado tanto. Empieza a dejar de ser

mala palabra. De hecho, en '98 saca un texto llamado De la barbarie al capitalismo,

mientras que antes, justamente, el capitalismo era asimilable a una forma de barbarie. El

segundo camino que hubiera podido adoptar era mantener el rechazo de los valores

burgueses a través del repliegue a una esfera ligada a lo estético, como lo hará gran parte

de los modernistas. Y, en algún punto, es el camino que elige su compañero de ruta de La

Montaña, Lugones: un aristocratismo antiburgués. Señalo estas dos alternativas porque

Ingenieros por momento coquetea con esta segunda, aunque finalmente se inclina por la

mirada positivista y el elogio del recorrido modernizador.

A partir del '98 comienzan a ganar peso en la obra de Ingenieros las categorías del

positivismo y las de las sociología científica, que harán de él uno de los integrantes más

conspicuos de este naciente campo intelectual argentino. Ingenieros se convierte en una

gran figura a partir de esta etapa positivista, aunque seguirá siéndolo en su tercera etapa.


En De la barbarie al capitalismo, la valoración del capitalismo ya no está asociada a

lo parasitario. Lo parasitario deja de ser una característica del capitalismo en general y

pasa a ser, en su concepción, la característica de un tipo desviado de capitalismo: aquel

propio de las sociedades iberoamericanas, que él contrastará con el capitalismo

anglosajón, más productivo. La crítica no será al capitalismo entonces sino, por el

contrario, a que hay un capitalismo insuficiente en Latinoamérica.

De todos modos, incluso cuando se refiere al capitalismo anglosajón, Ingenieros no

va a dejar de plantear que produce fenómenos patológicos, en esta mirada medicalizada:

la superexplotación, dirá, produce degeneración y delito. Pero estos elementos, que eran

centrales en su crítica moral, los cuales ameritaban el abandono o mejor, la destrucción

del sistema en 1896 o 1897, ahora son elementos pensados como problemas

estructurales que pueden ser corregidos a través de las reformas sociales.

Estamos ante el paso de una mirada revolucionaria a una mirada reformista. En

unos cinco o seis años, pasa de rechazar ante Justo la posibilidad de realizar alianzas y

de sostener que la revolución tiene que pasar por una insurrección antes que por las

urnas, a decir que hay que entrar a los gabinetes y formar parte del gobierno como hacen

los socialistas franceses. Después de 1904, será secretario de Roca, no en el gobierno,

sino secretario personal de Roca en su viaje por Europa. Pero ya antes de eso él va a

apoyar muy notoriamente el primer gran proyecto de ley laboral de la Argentina: el Código

de Trabajo que intentan Roca y Joaquín V. González, con el apoyo de algunas otras

figuras del socialismo, el cual tiene una mezcla de derechos sociales con mecanismos de

control: por ejemplo, la ley de Residencia se piensa como incorporada a este Código, lo

cual será resistido por todos los sindicatos, y también las organizaciones patronales

rechazan el Código por sus otros elementos: los derechos laborales. Tanto que el Código,

no sólo no es aprobado, sino que nunca se discute en las Cámaras. Porque además,

Roca lo presenta al final de su gobierno y, como suele suceder, el presidente saliente ya

es una figura débil.

Sin embargo, atendiendo al giro del pensamiento de Ingenieros, él ya está

pensando en la necesidad de corregir los defectos del sistema con reformas sociales, las

cuales, dice, constituyen jalones en la evolución sociológica, y deben ser conducidas


entonces por miembros de la elite; y no por cualquier miembro, sino por aquellos que

poseen el saber, por el cual pueden calcular el ritmo científico del avance. La mirada de

Ingenieros, en este momento y en este punto, entronca fuertemente con la de estos

intelectuales a los que Zimmerman ha llamado liberales reformistas. Se trata del

surgimiento, dentro de la elite, de ciertas figuras intelectuales con formación universitaria,

que se plantean la necesidad de ciertas intervenciones correctivas desde las instituciones

estatales. Esto de hecho empieza a darse en la década del Novecientos, momento en que

ya estamos ante un Estado que se preocupa por que haya instituciones que se ocupen de

las condiciones de los trabajadores. Así surge, por ejemplo, el Departamento Nacional del

Trabajo, hay intentos de crear un Código de Trabajo, etc. Hay un intento de conducción,

por parte de estos intelectuales, de los ritmos de las reformas.

En Ingenieros hay entonces un abandono del voluntarismo que aparecía en el

primer ingenieros, reemplazado por una mirada que combina sociología marxista y

evolucionismo spenceriano. El texto fundamental al respecto es La evolución sociológica

argentina. Hagamos una pausa.

[Receso]

Profesor: Habíamos dicho que en este segundo Ingenieros positivista el

voluntarismo deja paso a cierta combinación de marxismo y evolucionismo spenceriano,

que él va a sintetizar en lo que él llamará bioeconomicismo o bioeconomismo. Los

postulados de esta mirada aparecen, como dijimos, claramente en el texto que tenemos

para ver: La evolución sociológica argentina, de 1910, donde Ingenieros en realidad reúne

tres artículos originalmente separados. A su vez, el texto está publicado dentro de uno

mayor, que se llama La sociología argentina, una compilación que trae otras

intervenciones.

La evolución sociológica tiene un prefacio que plantea algunos de los puntos de

partida metodológicos. El primero es el biologicismo fuerte de este segundo Ingenieros;

una mirada netamente naturalista, que se propone estudiar a la humanidad como una

especie biológica con importantes puntos de contacto con otras especies. El segundo


punto importante es el holismo de la mirada de Ingenieros: la sociedad es vista como un

cuerpo organizado de individuos. Utiliza, en ocasiones, la idea fuertemente organicista de

la sociedad como cuerpo, y en otras ocasiones la matiza, refiriéndose a las sociedades

como colonias, como las de los animales. Con esto apunta a señalar que las reglas que

rigen las sociedades no son del todo distintas que las que rigen las relaciones entre los

individuos de otras especies animales, aunque sí son más complejas. Sobre todo porque

el propio desarrollo de las capacidades de la humanidad hace que creemos asociaciones

cuyos conflictos son más complejos: habrá así conflictos entre individuos, conflictos entre

agrupaciones, e incluso conflictos entre sociedades distintas.

Alumna: ¿Este enfoque productivo tiene un carácter hermenéutico?

Profesor: Ingenieros está tomando una de las ideas centrales del positivismo: la de

la unidad de método. Así puede concluir que el tipo de regularidades que rigen los

fenómenos sociales no puede ser distinto que el que rige otro tipo de fenómenos, por

ejemplo, las otras sociedades de animales. Pero, precisamente por esto, su enfoque es

antihermenéutico. El punto de partida nunca es la mirada de los propios sujetos. Y,

consecuentemente, las leyes sociales no pasan por las interpretaciones de los sujetos. Si

yo me comporto de una forma determinada, no es porque crea en eso sino porque estoy

regido por las leyes sociales. Ahora bien, estas leyes se manifiestan en el colectivo, antes

que en los individuos. Finalmente, las representaciones de los sujetos son parte de los

fenómenos que produce el colectivo, y no valen como interpretación. Por ejemplo, la razón

de que un individuo apoye a un determinado candidato o que los individuos en una

sociedad tengan una conducta y en otras, otra, no es que ellos crean en eso, sino que, al

revés, la creencia es un nivel fenoménico que debe ser explicado por leyes más

profundas, vinculadas con el colectivo y no con los individuos.

En todo caso, esta analogía biológica, que le sirve para darle dimensión científica a

la ciencia social y también para plantear que, del conjunto de fenómenos humanos, los

más importantes son los más cercanos al nivel natural, esto es, no tanto las

representaciones simbólicas sino la satisfacción de necesidades. Por eso, para él, el

economicismo es una continuación del biologicismo: los factores económicos representan

necesidades puramente biológicas.


Ahora bien, un elemento -no tan distinto del planteo de Justo- es que lo que

distingue a las sociedades humanas de las animales es la existencia de solidaridades que

son posibilitadas por niveles más complejos y superiores de autoproducción de los medios

de subsistencia, una capacidad -la de la autoproducción de estos medios- que es privativa

de los seres humanos, para Ingenieros. Esto marca una variante respecto de las

posiciones más duras del economicismo biologicista. Hay una dinámica de progreso

diferente que en las demás especies animales.

En las sociedades humanas sigue rigiendo el principio darwiniano de lucha por la

vida. Pero, dice Ingenieros, el hombre no sólo lucha contra vegetales y animales sino que,

al poder asociarse, genera nuevas formas de lucha, que dan niveles mucho más

complejos: hay lucha por la vida entre hombres y vegetales, entre hombres y animales,

entre hombres y hombres, y también hombres luchando con sociedades, es decir, el

individuo enfrentado a un agregado. E incluso, conflictos entre agregados, es decir,

Francia contra Alemania, por ejemplo, o bien una clase social contra otra.

Alumna: ¿Puede decir, a grandes rasgos, qué es lo que hace cambiar a Ingenieros

entre su primera etapa y la segunda?

Profesor: Es difícil. Una interpretación posible es la de Terán, a la que ya aludimos:

su abandono de las expectativas revolucionarias, tras la salida de la crisis del '90. Ya a

fines de esa década, lo que ve Ingenieros es una sociedad que crece. Y este no fue un

fenómeno sólo argentino, en esos años, sino que estuvo asociado a un nuevo ciclo de

desarrollo capitalista, de los que Marx a fines de siglo comienza a detectar -como

señalábamos la vez pasada-. Había habido una gran crisis mundial en el XIX, llamada

Gran Depresión, que fue desde mediados de la década del '70 hasta comienzos de la del

'90. A partir de este momento, la economía mundial vuelve a sufrir una etapa de

aceleración y crecimiento. Y, consecuentemente, todas aquellas posiciones que

apostaban al derrumbe del sistema comienzan a tener más dificultades o, en todo caso,

se ven en la necesidad de hacer planteos más sofisticados. Una de las alternativas

posibles era pensar en abandonar el discurso más cientificista, y pasar a un discurso de

crítica puramente moral al capitalismo: aunque triunfe, es vulgar -es el discurso estético-.

Otra alternativa fue la de Ingenieros: pensar que algunos de los elementos considerados


antes como males inherentes del sistema eran en realidad defectos corregibles,

justamente, a través de la ciencia. Así, con respecto a las condiciones de explotación o la

pobreza, se abría la posibilidad de acciones estatales que, al menos, las moderaran.

Pero siempre es difícil explicar por qué cambia un intelectual su manera de pensar.

E igualmente difícil será explicar el siguiente cambio. Con respecto a este último, hay un

hecho que puede, al menos, considerarse como disparador. Ingenieros, ya entonces una

figura importante de la intelectualidad argentina se presenta a un concurso en la Facultad

de Medicina. En ese momento, Ingenieros sale primero en la terna de un concurso de

titular de la cátedra, justamente, de Criminología en Medicina, pero el presidente Sáenz

Peña designa a otro en su lugar1 –se especuló que esta decisión se debía a los

posiciones de Ingenieros sobre la Iglesia-. Entonces, Ingenieros renuncia al Instituto de

Criminología, que dirigía, cierra su consultorio, publica una carta abierta al presidente y se

va a Europa. Allí escribe una denuncia de la mediocridad existente, llamada, justamente,

El hombre mediocre –uno puede leer que el hombre mediocre es, fundamentalmente,

Sáenz Peña-. Vuelve de Europa tras la muerte de Sáenz Peña, mientras se está

desencadenando la Primera Guerra Mundial. Este es otro elemento, quizás de más peso:

estas sociedades, que parecían las más avanzadas, han mostrado que no lo son tanto,

por lo cual el futuro está en América. Este tercer Ingenieros, que comienza en el '11, pero

sobre todo durante y después de la guerra, matiza o más bien combina en su

pensamiento ciertas supervivencias del determinismo positivista con un papel mucho más

fuerte de los valores, del ideal. La mediocridad no será superada, considera, por la lógica

de la evolución social, sino que en ese combate tendrán un papel decisivo las minorías

activas, los intelectuales, los maestros. Este último Ingenieros será uno de los dos

maestros de la Reforma universitaria, junto con Rodó; será quien salude a la Revolución

rusa, y será el Ingenieros que construirá un pensamiento mucho más latinoamericanista:

hacia los ’20, fundará la Unión Latinoamericana. En el '25 muere, de hecho bastante

joven, a los 48 años. En este tercer Ingenieros, el papel de la voluntad volverá a ser más

fuerte, pero siempre tensionado con sus discursos anteriores; nunca abandona totalmente

1 En ese momento todavía no existía autonomía universitaria, y la última palabra sobre las designaciones de los titulares de cátedra la tenía el presidente de la nación.


el discurso científico, así como será importante siempre el papel del saber técnico, por

ejemplo, cuando habla de la Revolución rusa y del papel de los técnicos y de la

planificación. Lo que sí abandona es el determinismo de su etapa positivista.

Tal vez, podría responderse que la confianza que en un primer momento se puso

en la Revolución, luego se puso en la ciencia, para volver a ser puesta en la Revolución

en la tercera etapa y centralmente en el papel de los intelectuales. El último Ingenieros es

alguien que piensa fuertemente en este papel educador y conductor de las minorías

activas. Volveremos sobre esto cuando veamos Los tiempos nuevos.

Volviendo a sus reflexiones de La evolución sociológica, él plantea que en las

sociedades se da la lucha por la vida, no sólo entre individuos sino entre individuos y la

naturaleza, así como entre grupos de individuos. En este sentido, señala en el texto

algunas de las causas de estos antagonismos entre grupos; una de ellas es la lucha de

clases, pero junto con otras: hay conflictos de raza, conflictos sexuales, conflictos

nacionales, conflictos corporativos. Todos estos conflictos tienen en común la existencia

de una solidaridad de intereses, la cual produce la lucha colectiva contra otros. Incluso se

detiene en los agregados nacionales, para subrayar que hay tanto política interna, es

decir, lucha de grupos al interior de una sociedad, como política internacional: lucha contra

otras sociedades.

El texto analiza además los conflictos de grupo internos a la historia argentina, y

después cómo una determinada dotación, sobre todo biológica, le da cierto papel a

Argentina en la política internacional.

Una de las ventajas de la interpretación biológica, según el propio Ingenieros, es

que ve a la evolución como un conjunto de fenómenos encadenados por inevitables

relaciones de causalidad, y no por finalidades exteriores a la vida social. Para él, esta

explicación determinista es superior a todo tipo de teleologismo, ya sea metafísico o

religioso. Afirma que la humanidad no tiene finalidades que cumplir, sino que, en la

historia, la humanidad se mueve para satisfacer necesidades. En términos aristotélicos,

uno diría que la causa no es una causa final, sino eficiente inmediata: la necesidad

material. Este es el punto de partida del economicismo: los factores económicos


representan necesidades puramente biológicas. Así, el economicismo no es más que un

tipo particular de sociología biológica.

Esta peso de la biología también se transmite a la psicología. En la psicología

social de Ingenieros, la mirada es -nuevamente- holista: él subraya la existencia de

mentalidades colectivas, que son algo más que el promedio de una sociedad. En esto,

piensa parecido a lo sociólogos de la época, como por ejemplo, Durkheim: la mentalidad

colectiva es lo común a todos los individuos de una sociedad, lo compartido. No todas las

ideas de una sociedad, sino ciertos elementos compartidos, que unen a todos. Aclaremos

que Durkheim -no así Ingenieros- cuando plantea esta idea de mentalidad colectiva,

explícitamente hace referencia a Rousseau y a su noción de yo común, es decir, la

voluntad general, que no es la suma de las partes sino lo común a todos. Para decirlo de

otra forma, no es un atributo de los individuos sino de las sociedades.

Bien. Hay entonces una psicología colectiva de cada pueblo, e incluso, una

psicología colectiva de cada grupo. En este punto, Ingenieros da un paso más, respecto

de la mayoría de los sociólogos de la época, en tanto tiene una mirada marcadamente

evolucionista: no se limita a plantear la existencia de diferentes conciencias colectivas en

diferentes sociedades sino que cree posible establecer una jerarquía entre las mismas,

para dar una idea de la evolución mental de la especie humana. La psicología colectiva de

los pueblos más desarrollados muestra un paso adelante en la evolución, respecto de las

de otras sociedades. Dice: en cada sociedad, las creencias e instituciones resumen las

que las han precedido en la evolución. Otra frase más fuerte, que muestra mejor la

distancia respecto de su período socialista, es la siguiente: en las diversas clases sociales

coexistentes en una sociedad permanecen estratificadas las etapas recorridas en la

formación natural de su experiencia. De lo cual puede inferirse que las capas más altas

tienen un mayor grado de desarrollo evolutivo. Es parecido, por momentos, a lo que dice

Sarmiento en Conflictos y armonías con respecto a las razas, donde dice que los indios

americanos son como los antecesores de los europeos, o sea, son como neandertales.

Pero la mirada de Ingenieros aquí no es biológica sino de psicología evolutiva; sin

embargo, por momentos es mucho más fuerte -sobre todo, considerando su anterior


época socialista- porque ya no se trata sólo de las diferentes razas sino que también las

diferentes clases representan niveles evolutivos jerárquicamente distintos.

Ahora bien, a pesar de que este segundo Ingenieros es fuertemente determinista,

para él no hay una influencia sólo de lo natural y biológico, sino que también juegan un

papel los factores sociológicos y psicológicos. De hecho, el factor sociológico, lo que tiene

que ver con las leyes del colectivo, es el que tiene una influencia preponderante. Sin

embargo, el componente biológico penetra por una segunda puerta, en tanto su visión de

lo social está permeada por categorías médicas; por un discurso que interpreta los

problemas y conflictos sociales en el marco de la idea de enfermedad.

Para volver a la pregunta que hacía antes la compañera acerca de qué cambia

entre el primer Ingenieros y el segundo, hay que agregar que esta mirada médica ligada a

los problemas sociales es fuertemente reformista. Él cree, en términos evolucionistas, que

es difícil pensar la vuelta a la salud como un salto -Justo, que en esto coincide,

recordemos, también es médico; a diferencia de otros partidos, en el socialismo tuvieron

más peso los médicos que los abogados-.

A partir de esta mirada medicalizada de los conflictos sociales como enfermedades,

y de otras cuestiones, Ingenieros deja de militar en el Partido Socialista en el año '99, y

tres años después se desafilia. Su acción principal pasa al ámbito científico y a las

agencias estatales -las cuales ejercen control social-. Así, es Jefe de Clínica del Servicio

de observación de Alienados de la Policía Federal, y luego dirige el Instituto de

Criminología, anexo a la Penitenciaría Nacional. Desde estos lugares, entre otros, él

realiza sus observaciones y su práctica científica.

En consonancia con este pensamiento médico, la oposición central pasa a ser

normal/patológico, y el centro de sus preocupaciones ya no está en la cuestión social, al

menos como una problemática de justicia o de reparación de las consecuencias más

negativas del proceso de desarrollo capitalista, sino que fundamentalmente el eje está

puesto cada vez más en la cuestión de la nación. La cuestión pasa a ser pensar la

Argentina como un país moderno, integrado al capitalismo, integrado a la cultura universal,

en la senda del progreso -este es el sentido del término progreso, en este segundo

momento-. Y los problemas sociales, si bien no son irrelevantes, deben ser tratados como


síntomas, para no obstaculizar este camino evolutivo. Hay que evitar que el conflicto social

genere disrupciones que bloqueen el camino del progreso. Las reformas deberán ser

llevadas adelante con el sustento del saber científico.

Alumna: ¿En qué período es esto?

Profesor: A grandes rasgos, entre el 1899 y 1911.

Es con esta matriz, con esta mirada evolucionista y esta preocupación por la

nación, que Ingenieros va a leer la historia argentina. Es interesante poner esta lectura en

paralelo con la de Justo, con la de Ramos Mejía e incluso con la de Sarmiento. En el

camino recorrido hasta aquí, Ingenieros destaca, no sólo el desarrollo económico, sino

también el modo como la inmigración determina el predominio de la raza blanca. Esta es

tal vez la parte principal del texto, donde él reconstruye la formación de una sociedad en

particular, la argentina del siglo XIX, donde comienza diciendo, a partir de este

componente racialista: la formación de la sociedad argentina no es más que un capítulo

de la evolución y la expansión de la raza blanca, y su adaptación a nuevos ambientes.

Desde esta mirada, Ingenieros analiza la conquista de América, la cual se da, según él, en

dos modalidades diferenciadas -de nuevo, la posición clásica que vimos en el Sarmiento

de Conflictos y armonías-: el modo nórdico y el modo mediterráneo; los anglosajones y los

latinos. Unos y otros se imponen a los nativos, lo cual para Ingenieros es de necesidad: no

podía ser de otro modo. Las sociedades civilizadas siempre terminan imponiéndose.

Ahora bien, la manera de vincularse unos y otros con los nativos es diferente. Los

nórdicos transplantan su civilización y, así, continúan la evolución europea en América. En

cambio, los mediterráneos se mezclan y dan origen a una raza mestiza. Incluso, él dirá

que el componente indio pesa más en las zonas tropicales, lo cual es para estas zonas un

lastre mayor, según Ingenieros.

Hasta aquí, la explicación es puramente biológica: el origen de la situación mejor

que tienen hoy los anglosajones es que no se mezclaron, mientras que los latinos sí lo

hicieron y, de ese modo, incorporaron en sus descendientes una sangre inferior. Pero

además de esto hay un segundo factor, más complejo: que la raza no es un elemento

abstracto sino que se traduce en instituciones. Así, la colonización inglesa transplantó las

instituciones económicas y sociales que fundaban su adelanto, mientras que la española


provenía de un país agotado -como vemos, el problema ya no son sólo los indios, sino

también los españoles-, que no se propuso difundir la cultura sino lucrar sobre la

expoliación indígena. Esto es, la conquista española generó una mentalidad rentística y

parasitaria, que aún se mantiene. Algo de esto encontraremos más adelante en Martínez

Estrada, quien dice en Radiografía de la pampa que el problema fundamental era que el

español no quería trabajar.

Pero encontramos otro término que viene del primer ingenieros: parasitismo. Salvo

que ahora no es sinónimo de capitalismo. Por el contrario, el capitalismo es lo que hicieron

los anglosajones. Ahora parasitismo es signo de modos precapitalistas, feudales y

prebendarios de apropiación del excedente. Esto es lo que deja como herencia la

colonización española.

Luego, pasa a analizar el período de la Independencia. En términos no tan distintos

que los de Justo, Ingenieros la interpreta como el intento de los criollos por participar de la

explotación que, hasta entonces, estaba en manos de los peninsulares. La Independencia,

así, es búsqueda de emancipación económica. Se da un conflicto entre comerciantes

monopolistas y hacendados y labradores. La Representación de los Hacendados, de

Moreno, es un manifiesto revolucionario, en este sentido: son los productores -que

nosotros llamaríamos burgueses, aunque este Ingenieros no usa ese término- contra los

comerciantes monopolistas, a quienes vencen. Ahora bien, este triunfo es el de una

minoría, para Ingenieros: el privilegio pasa de los extranjeros a las oligarquías criollas.

Aquí subraya otra diferencia respecto de Estados Unidos: allí la Independencia se plantea

como una cuestión de derechos, mientras que aquí, como una cuestión de privilegios; allí

las discusiones son en términos de ideales, aunque las causas últimas sean económicas,

mientras que aquí son en términos de necesidades inmediatas, ni siquiera necesidades

profundas. Lo que se da es la búsqueda de un beneficio inmediato. Allí había condiciones

para la democracia, aquí se tarda un siglo en salir de la anarquía y el caudillismo,

fenómenos que él explica en términos de ausencia de un régimen económico estable, es

decir, no había sectores sociales definidos sobre los que asentar una nueva forma de

organización de la producción y de la sociedad. No hay, en síntesis, intereses económicos

organizados. Esto genera la anarquía: la falta de intereses económicos comunes hace que


la única forma de articulación política esté puesta en los jefes que luchan por el poder. Es

una nueva explicación de ese gran tema, no sólo de los socialistas, en Argentina: por qué

la política argentina es una política de nombres, por qué no hay partidos programáticos

sino alsinistas, mitristas, roquistas, yrigoyenistas, pellegrinistas, etc., y antes, rosistas,

rivadavianos, etc. En tanto no hay intereses organizados, hay luchas personales.

De esto comienza a salir la Argentina cuando se organiza el comercio y, dice él, se

pasa del caudillismo inorgánico al caudillismo organizado; quien conduce este tránsito es

Rosas, quien finalmente es el propietario de las grandes haciendas y termina

estableciendo un trust de los hacendados. Ingenieros dice que esta capacidad de dirigir a

los hacendados es lo que le da prestigio entre las clases conservadoras, enemigas de la

Revolución. Para Ingenieros, Rosas es menos un tirano que el restaurador del orden

colonial. O sea, es el que acaba con esa etapa de anarquía y logra esta articulación de los

sectores dominantes y sus intereses, hasta entonces desorganizados. Rosas apacigua y

domina a los caudillos locales, cosa que no han logrado -como también decía Sarmiento-

los unitarios de Buenos Aires. Pero en seguida surge una diferencia con Sarmiento: esto

fue posible, dice Ingenieros, porque este conflicto no es entre bárbaros y civilizados, como

lo embellece Sarmiento, ni tampoco es entre la burguesía naciente y las multitudes

desheredadas, como plantea en algún punto Justo y como lo hará, con muchas

diferencias, en el siglo XX el revisionismo de izquierda, sino que para Ingenieros se trata

de un conflicto interno entre sectores dominantes: entre los intereses feudales del interior y

los intereses de la ciudad y la aduana. Algo de esto encontramos en Alberdi, que juega

esta clave.

Ingenieros dice -en esto sí coincide con Sarmiento y con Alberdi- que en la

Argentina el nombre federal es vacío, no tiene sentido; porque los habitantes del interior

no piden autonomía, sino participación en los recursos de la aduana. Y es, justamente,

Buenos Aires la que se resiste a darlos. De hecho, Rosas triunfa, dice Ingenieros, porque

cuenta con los recursos de la aduana. Para Ingenieros, al igual que para Alberdi, este es

el motivo por el cual Rosas se niega sistemáticamente a que la Argentina se dé una

constitución. Si lo hiciera, debería pensarse una forma de compartir los recursos de


laaduana, que, mientras tanto, quedan sólo en manos del gobierno bonaerense. Ahora

bien, con esos recursos, Rosas compra adhesiones en el interior.

Pero, para Ingenieros, esta lucha no termina en Caseros sino que sigue hasta el

'80, momento en el cual se imponen los intereses feudales del interior. Buenos Aires es

derrotada por una alianza de oligarquías provinciales: el PAN, Roca. De hecho, en 1880

los sectores dominantes porteños se sienten derrotados; ven el triunfo de Roca,

prácticamente, como una reedición del '20, cuando los caudillos ataron sus caballos a la

Pirámide de Mayo. En el '80, el Estado nacional, en manos de las elites del interior,

derrota a la provincia de Buenos Aires.

Hasta hace pocos años se hablaba de la maldición de Alsina, la cual consistía en

que ningún gobernador de la provincia de Buenos Aires había logrado ser presidente de la

nación, maldición con la que rompe Duhalde, que llega de una forma bastante particular.

La anterior excepción había sido Mitre, que a su vez había llegado, por así decirlo, a

lomos del Ejército nacional.

Ahora bien, la explicación de Ingenieros, hasta Luis Sáenz Peña, es que Buenos

Aires era sistemáticamente derrotada por las coaliciones políticas, y en general, los

partidos porteños nunca lograban extender su influencia al interior. La política, así, se

construía desde Córdoba, desde Tucumán, desde Salta.

Alumna: Pero económicamente seguían teniendo el privilegio de la aduana.

Profesor: No, la aduana se nacionalizó ya.

Alumna: Pero las provincias siguen acusando a Buenos Aires de que se queda con

la riqueza. Se ve que no distribuían bien.

Profesor: El argumento de Ingenieros -que aparece también en el Facundo- es que,

hasta 1852, la aduana era de la provincia de Buenos Aires, no de la nación argentina. Si

vos eras tucumano y tenías que comprar un producto importado -de hecho, la mayor parte

de lo que se consumía era importado-, este producto pagaba impuesto de aduana en

Buenos Aires. Pero el rédito de este impuesto no se coparticipaba, dado que la aduana

era de Buenos Aires y no existía Estado nacional. De este modo, todas las provincias del

interior terminaban subvencionando al Estado bonaerense. Además de esto, Buenos Aires

rechazaba la libre navegación de los ríos: los barcos no podían no parar en Buenos Aires,


lo cual resultaba en, como decían en la época, una relación casi colonial con Buenos

Aires.

Todo esto cambia con la organización nacional, en varios sentidos. En primer lugar,

la aduana se nacionaliza. Cómo después el Estado nacional redistribuye los ingresos de

aduana, es problema de la coparticipación, aún hoy.

Alumna: ¿La organización nacional comienza con Caseros?

Profesor: No, porque, tras Caseros, Buenos Aires se separa y constituye un Estado

independiente, mientras que el resto de las provincias arman la Confederación Argentina.

Pero luego, cuando Mitre vence a Urquiza, sí comienza este proceso de nacionalización,

que termina recién Roca en el '80. Paradójicamente, lo comienza Mitre, siendo gobernador

de Buenos Aires. Por eso los sectores más porteñistas de Buenos Aires no eran los

mitristas sino los alsinistas. Y por este motivo se divide el partido liberal de la provincia de

Buenos Aires entre nacionalistas, los mitristas, y autonomistas, los alsinistas. La tercera

cuestión relativa a la organización nacional es la de la Capital de la Argentina. La provincia

de Buenos Aires históricamente venía rechazando que la ciudad fuera la capital de la

Argentina, porque eso significaba que la ciudad dejara de ser parte de la provincia de

Buenos Aires. Para imponer la federalización de Buenos Aires, la ciudad tuvo que ser

conquistada por el Ejército nacional en 1880, y de hecho, es la batalla más cruenta que se

haya librado jamás en territorio argentino, mucho más que cualquiera de las de la guerra

de Independencia o cualquiera de las posteriores del período de la anarquía, e incluso

más cruenta que Malvinas. Aquella batalla resultó en miles de muertos, cuando las milicias

porteñas combatieron en Puente Alsina y en Once con el Ejército Nacional, que terminó

imponiéndose y la provincia se vio obligada a cederle a la nación su ciudad para que fuera

capital.

Alumno: ¿Cómo es que se pasa de la Aduana a la Confederación?

Profesor: En el período '52-'62, la aduana es de Buenos Aires. Pero en esos años

hay dos Estados. Después de Caseros -batalla que se libra en febrero del '52-, las tropas

de Urquiza entran a Buenos Aires y establecen un gobierno provincial adicto. Ahora bien,

el 11 de septiembre -por esto es que la plaza Once se llama 11 de Septiembre- hay una

rebelión en Buenos Aires, que expulsa a este gobierno adicto y establece un gobierno


porteño, el cual se empieza a separar de la Confederación. Por eso Buenos Aires no jura

la Constitución del '53 -directamente, no envía convencionales-. Mitre será gobernador de

este Estado separado: durante unos siete años, Argentina es dos Estados -no diría dos

países-: uno es Buenos Aires, con capital en la ciudad de Buenos Aires, y el otro es la

Confederación Argentina, con capital en Paraná. La aduana sigue siendo de Buenos

Aires, naturalmente; pero los productos que van al interior ya no pasan por ella, porque

Buenos Aires no puede impedir la libre navegación de los ríos. Todo lo contrario. De

hecho, Buenos Aires es bloqueada por la flota de la Confederación. Es justamente en

esos años que surge otro gran puerto argentino, el de la Confederación: Rosario. Quizás

de todos modos, por su ubicación geográfica, es una ciudad que hubiera crecido; pero

gran parte de su crecimiento depende de esos años, cuando se constituye en el principal

puerto de la Confederación. Los productos que iban al interior pasaban, en ese momento

por Rosario, y no por Buenos Aires. En el '59, el Ejército nacional derrota al porteño en

Cepeda, y Buenos Aires se ve obligada a incorporarse a la Confederación. De todos

modos, logra el derecho a revisar algunas cláusulas de la Constitución, una de ellas,

naturalmente, la cuestión de la capital, que queda desde ese momento y hasta el '80,

indefinida; también logra quedarse con el Banco Provincia, cuando la intención era

nacionalizarlo -por eso aun hoy la propaganda dice: el primer banco argentino, cosa que

es verdad-. Es decir que aunque pierde en las batallas, Buenos Aires sigue siendo muy

fuerte. En 1861, hay otro conflicto más, en el cual el ejército de la provincia de Buenos

Aires derrota al nacional, en la batalla de Pavón. Esta es una batalla en la cual Urquiza,

como se sabe, tiene un papel bastante extraño, dado que se retira del campo de batalla.

Los federales más militantes siempre, a partir de Pavón, lo van a acusar de traidor -este

es uno de los elementos que suscita el asesinato de Urquiza por López Jordán en el '70-.

Ahora bien, a pesar de que se retira, el ejército porteño no entra a Entre Ríos y Corrientes.

Derqui, quien ejercía la presidencia, se queda sin nada, porque ni siquiera Urquiza lo

obedece. Se genera un vacío de poder, y el gobernador de Buenos Aires, Mitre, queda

durante unos meses a cargo del Poder Ejecutivo Nacional. Aprovecha las fuerzas del

ejército de Buenos Aires y logra construir apoyos en el interior, y se hace elegir presidente.

De todos modos, la aduana pasa a ser nacional, y Mitre incluso, siendo presidente de la


nación, pretende nacionalizar la ciudad de Buenos Aires, federalizarla. Esto acentúa el

conflicto de la política bonaerense, y los sectores más porteñistas se consolidan en el

Partido Autonomista, que defiende, justamente, la autonomía de la provincia de Buenos

Aires. El partido de Mitre, también por esta discusión al interior de la política porteña, se

llama nacionalista, y su diario se llama La Nación. Tal vez, como decía Sarmiento, la

solución del problema de la aduana de Buenos Aires es unitaria. El primero que quiso

federalizarla fue Rivadavia.

Alumna: ¿En qué momento Buenos Aires se hace capital de la nación?

Profesor: Después de Cepeda, ya pasa a ser legalmente capital de la nación. El

Estado nacional se instala en Buenos Aires a partir de Mitre; pero la ciudad sigue

perteneciendo a la provincia de Buenos Aires, lo cual genera un problema que llega hasta

hoy en día. Ustedes saben que la ciudad no tiene policía propia. Esto tiene que ver, en

parte, con el conflicto del '80. En ese momento la policía de la ciudad era la de la provincia

de Buenos Aires. Mientras se discute la federalización de la ciudad, los diputados de Roca

son minoría en Buenos Aires; se cuenta que eran permanentemente hostigados por los

porteños y la propia policía de la provincia de Buenos Aires. Incluso el presidente

Avellaneda, que apoya a Roca, le dice: no puedo hacer nada, si hasta el policía de la

esquina no responde a mí sino a Tejedor. En 1862 se había dictado una ley de

Residencia, que no tiene nada que ver con la de fines de siglo, sino con la residencia del

Poder Ejecutivo. Esta ley dice que el Poder Ejecutivo nacional puede "vivir" en la ciudad

de Buenos Aires, con lo cual en realidad la provincia le está prestando el lugar. Entonces,

surgen muchos intentos por solucionar esto sacando la capital de Buenos Aires: se

proponen Rosario, Villa María, San Nicolás, etc.

Alumna: Buenos Aires siempre parece que pierde, pero no pierde.

Profesor: Las elites políticas bonaerenses sí pierden: pierden el lugar más rico, que

es la ciudad, y la posibilidad de influir de manera bastante directa sobre el Estado nacional

por muchas décadas. Ahora bien, en lo económico, no es tan claramente así. Finalmente,

Buenos Aires, siendo ya no la capital de la provincia de Buenos Aires sino de la nación, se

consolida y su papel dirigente se acentúa después del '80. Es posible que estas elites

hayan ganado con la pérdida, por así decirlo; pero es difícil de determinar. Un debate muy


interesante, con el que termina el libro de Halperín, es entre Alem y José Hernández.

Ambos se dicen federales. Hernández ha luchado con López Jodrán, o sea, con lo más

radical del partido federal, y Alem es el hijo del mazorquero Alem. Pero cada uno entiende

el federalismo de forma diferente. Para Hernández, la amenaza contra el federalismo es

que haya una provincia más fuerte que ninguna otra. Y de hecho la de Buenos Aires es

demasiado fuerte. Entonces, la forma de resolver esto es, ya que le sacamos la aduana,

sacarle la ciudad. La amenaza, para Alem en cambio, es que el Estado nacional sea

demasiado fuerte frente a cualquiera de las provincias. Entonces, entregarle al Estado

nacional, como un órgano de administración, la ciudad más rica y poderosa de la

República es hacerlo todavía más fuerte. Y, efectivamente, lo que termina reforzado es el

Estado nacional. La provincia de Buenos Aires -no la ciudad- se ve como mutilada. De

hecho, hoy por hoy, el mapa del Conurbano muestra eso: todo confluye en la ciudad de

Buenos Aires, y sin embargo ese núcleo no pertenece a lo que la rodea. La provincia, de

hecho, tiene que inventar y construir una ciudad capital, que será La Plata, en pocos años.

Y durante décadas el peso relativo de la provincia de Buenos Aires en términos políticos

será muy inferior al peso económico, que sí mantiene. La disparidad entre el país político y

el país económico de la que hablaban los socialistas tal vez también tenga que ver con

esto: en el país político pesa mucho más el interior que en el país económico. Esto no es

una casualidad: estaba pensado por Alberdi mismo. Por ejemplo, la fórmula del Colegio

Electoral sobrerrepresenta al interior del país, es de corte federal. Algo de esto empieza a

cambiar con los grandes movimientos populistas -yrigoyenismo y peronismo-, con los

cuales sí la política se va a comenzar a construir desde Buenos Aires.

Volviendo a Ingenieros, tras este excursus histórico, él interpreta la historia en

términos de un conflicto entre los sectores privilegiados de las provincias y los sectores

dominantes de Buenos Aires, lo que nosotros podríamos llamar la burguesía porteña.

Pero esa lectura es hasta el '80. A partir de este año, para Ingenieros comienzan a darse

dos evoluciones: por un lado, la clase terrateniente pasa de feudal a agropecuaria y, por el

otro, la inmigración aumenta la producción y asegura el dominio de la raza blanca. Él lo

dice así: el caudillo se vuelve estanciero y el gaucho se vuelve peón. A esto se agrega el


colono, pero las costumbres bloquean -aparece el tema de Justo- el acceso a la tierra. Los

colonos no logran hacerse propietarios.

De todos modos, más allá de estos bloqueos, Ingenieros en este punto presenta

una diferencia con la lectura de Justo que justifica considerar a este segundo Ingenieros

como más reformista que los socialistas, e incluso explica que vea positivamente la acción

de Roca: dice que todavía existen oportunidades para que los colonos se hagan

propietarios. Y esto le da a la sociedad argentina cierta movilidad, que impide la

estabilidad de la estructura de clases. Es posible pasar de trabajador a propietario. Por lo

que no hay clases demasiado definidas. Cuando disminuya la posibilidad de acceder a las

tierras libres, la diferenciación se va a estabilizar y los problemas sociales se verán

acompañados por los mismos conflictos que se ven en el viejo mundo. Para decirlo de

otro modo: en el futuro, va a ser como dice Justo; ahora, es como dice Ferri. No hay

entonces en este momento motivo para una declarada lucha de clases. Ya va a venir;

pero por ahora es posible una evolución pacífica. El crecimiento económico parece

despejar el horizonte, al menos por un tiempo, para que las diferencias sociales sean

resueltas de modo pacífico.

Pero, para que esta evolución pacífica pueda mantenerse -en esto sí piensa

parecido a Justo- es preciso que la evolución económico-social alcance al sistema político.

Esta es una imagen que no es solamente de ellos, como les decía: también hay miembros

de la elite que piensan que la Argentina es un país moderno en lo económico -hay

crecimiento, ferrocarril, etc.-, bastante moderno en la vida social -hay sindicatos,

organizaciones, un vida cultural, etc.-, pero es un país muy atrasado en lo político. Los

partidos de 1905 son los mismos que los del '80. Es como si la vida política estuviera

totalmente ajena a lo que sucede en la sociedad. Tanto Justo como Ingenieros piensan

que tiene que haber una correspondencia muy clara entre identidades sociales e

identidades políticas.

Ingenieros concluye, al igual que Justo, que la construcción de un proletariado

organizado va a impulsar la organización política de las otras clases. Pero Ingenieros

piensa en un juego político de tres actores: un partido de los terratenientes, uno de los


industriales y uno de los trabajadores, es decir, un partido conservador, uno liberal y otro

socialista.

Ahora bien, cruzando la mirada de clases con la mirada de razas, él dice: si los

trabajadores criollos sostienen a las oligarquías feudales, los nuevos argentinos en cambio

van a apoyar una política liberal radical. Es decir, cree necesario que en ese juego de tres

actores haya cierta alianza entre liberales y socialistas. O sea, un sistema de tres partidos

que marcha hacia uno de dos. El modelo es el inglés, donde en ese entonces había tres

partidos, y aun hoy sigue habiéndolos, salvo que la lógica del sistema electoral inglés hace

que el tercero casi no tenga peso. Se llama, justamente, Partido Liberal Socialdemócrata.

Ingenieros piensa que estos sectores trabajadores pueden establecer políticas de

cooperación con sectores gobernantes que apoyen leyes sociales. Es decir, no una

política de confrontación, sino de colaboración. Y él mismo cita el Código de Trabajo de

Roca y González, como modelo de esta posibilidad de acercamiento. Para la mentalidad

de este segundo Ingenieros, la evolución no es catastrofista, sino que, como la situación

argentina será por un buen tiempo de crecimiento, es posible una evolución pacífica. Así,

las consecuencias negativas del proceso de desarrollo capitalista pueden ser tratadas

como un médico trata las enfermedades curables, con la tecnología que brinda la ciencia

social.

Ahora bien, las ventajas del dominio de la raza blanca no solamente son para el

plan interno de la Argentina, sino también para el rol internacional que Ingenieros le asigna

en esos años a la Argentina. Este es uno de los momentos más racialistas del texto. El

predominio de la raza blanca, la disponibilidad de territorio y el clima templado diferencian

a Argentina de los otros países sudamericanos. La comparación es con Chile y Brasil, las

otras potencias relevantes. Dice que la de Chile también es una sociedad

mayoritariamente blanca, pero es un país muy chico como para cumplir un gran papel

importante; Brasil tiene el territorio, pero tiene clima tropical y una gran cantidad de

población negra; ambas características son vistas por Ingenieros como lastres para el

progreso. Argentina en cambio tiene las tres condiciones, lo cual le permitirá jugar un

papel dirigente en el escenario sudamericano; desde ese lugar, puede ejercer influencia

como para contrarrestar el imperialismo europeo y norteamericano.


Ahora bien, este enfrentamiento contra esos imperialismos es planteado por

Ingenieros en nombre de un imperialismo argentino. Es decir, no es un discurso

antiimperialista, como lo será el suyo propio de los años '20, sino que propone otro

imperialismo, el argentino, aunque no está visto tanto como militar cuanto como

civilizatorio. Está pensando en cierta tutela de Argentina sobre Sudamérica.

Más allá de lo delirante que suene, aquel era otro mundo: la Argentina en ese

momento representaba el 50% del producto bruto de toda Latinoamérica, y era mucho

más que el doble del de Brasil. Además, venía creciendo mucho más rápidamente que

todos los otros países. Entonces, la mirada era, para sintetizarlo, somos los

norteamericanos del sur. pero, insisto, no en términos militares sino civilizatorios. Aquí

Ingenieros roza tópicos del espiritualismo y el modernismo: Argentina sería el punto de

irradiación de la futura raza neolatina. Así, este discurso termina rozando los tópicos de un

nacionalismo argentino.

El nacionalismo y la importancia de la apelación nacional es un tema de época, por

otro lado. A fines del XIX y sobre todo en la primera década del XX hay un abandono de

las miradas más clásicamente liberales y cosmopolitas que pudo tener la elite y un paso a

discursos centrados en la construcción de una identidad nacional, y la defensa de la

nación. Y no sólo se trataba de discursos: se implementaron fuertes mecanismos

estatales de nacionalización, como lo fue la escuela y la pedagogía nacionalista. Se

propugnaba que la educación debía ser en el idioma nacional. Todo tenía que ver con

esto: para jugar un gran papel, para ser una verdadera comunidad, no alcanzaban las

leyes, es decir, lo que hoy se llama un nacionalismo constitucionalista, sino que hacía falta

la adhesión masiva a una identidad cultural, es decir, lo que se llama un nacionalismo

culturalista. Durante todos esos años crecen los debates acerca de qué es la Argentina,

qué es el ser nacional, etc., cuestiones particularmente problemáticas en una sociedad

inmigratoria: cómo pensar una identidad nacional, y cómo desde ella y en ella educar a

estos extranjeros.

Acerca del idioma nacional hubo un debate literario, pero también otro en el

parlamento, de donde surgió la obligatoriedad de enseñar en las escuelas en castellano.

Ahora bien, dicha obligatoriedad de un idioma nacional surge cuando se ve en el horizonte


una amenaza. En este momento, cuando en toda su historia los norteamericanos nunca

se plantearon este problema, varios Estados están dictando leyes que dicen: el inglés es

el idioma nacional. Porque hay una gran cantidad de inmigrantes que hablan castellano, y

se sienten amenazados. Aquí se dio lo mismo a principios del XX, y el desencadenante

fue el tema de las colonias. En los debates parlamentarios, citaban una inspección

realizada a la colonia Esperanza, en Santa Fe, donde, ante el ministro, un chico dijo: "yo

soy alemán, nacido en Esperanza". Surgieron así temores ante un imperialismo alemán,

así como uno italiano: los diarios italianos decían: ¿para qué vamos a aventurarnos en

Libia o Etiopía, si tenemos una colonia natural en el Río de la Plata? Hacia fines del siglo

XIX, la inmigración era mayoritariamente italiana -el grueso de la inmigración española

viene después-. Bien: todo esto hace imponer la obligatoriedad de enseñar en castellano.

Por otro lado, las posiciones más liberales resisten esto, porque lo ven como un

retroceso del liberalismo a la Alberdi, quien rechazaba identificar la patria con atributos

sustantivos. Estos liberales de fines del XIX dicen que imponer la unidad de idioma

equivale a imponer la unidad de fe o de ideal político.

Todo esto se pone más en evidencia cuando se debate la ley de Residencia, que

es claramente antiliberal, e incluso, para muchos parlamentarios, anticonstitucional. Pero

será planteada, no desde las concepciones liberales sobre el derecho, sino en términos de

las concepciones positivistas sobre el derecho.

Esta mirada sobre la nacionalización compulsiva se prolonga y tiene sus versiones

más radicales en las discusiones sobre la selección de los componentes de la raza

nacional. En este punto, Ingenieros no defiende la expulsión de propagandistas

anarquistas -el objetivo real de la ley de Residencia-, pero sí acepta y plantea la expulsión

de locos y delincuentes. Ahora bien, entre estos últimos ubica a los ejecutores de

atentados anarquistas.

Sin embargo, pensado más en general y en profundidad, lo que se da es un cambio

en la mirada de al elite, que abandona el paradigma liberal, ligado a la idea de

responsabilidad, por uno médico y determinista. Esta mirada tiene como matriz

fundamental la criminología, disciplina que postulaba lo siguiente: hay determinados

sujetos que naturalmente tienen una propensión al delito. Lo llamaban homo delincuente,


del cual el anarquista era un tipo. Ahora bien, desde esta concepción, claramente diferente

de la tradicional sobre el delito, el delincuente no es responsable. Si uno tiene una

propensión natural, es un enfermo. Si yo no puedo ser otra cosa que un asesino o un

ladrón o un anarquista, el sentido del castigo cambia porque no hay acto libre por parte del

sujeto. Sin embargo, esto no significa que la sociedad no deba controlarme. Así como

puede controlar a un animal salvaje o es necesario controlar una epidemia -este modelo

criminológico tiene mucho de la corriente higienista- también es necesario controlar a los

individuos peligrosos; pero ya no en términos de culpabilidad, sino de cuerpo social

amenazado. Justamente, como ya hemos mencionado, la ley que sigue a la de

Residencia se denomina ley de Defensa Social.

Este cambio de mirada tiene una consecuencia importante: si alguien está

predispuesto por naturaleza a ser peligroso, no hay que esperar a que actúe. Del mismo

modo, si un individuo tiene una enfermedad contagiosa, hay que separarlo antes de que

contagie a otros. El peligro entonces es determinado a priori, cosa que debe hacer la

ciencia: detectar y controlar a estos individuos. Para esta mirada entonces era legítimo no

permitir el ingreso, o bien expulsar, a los extranjeros que constituyeran una amenaza. Y

esto no era una acción judicial, sino del Poder Ejecutivo. Así, este cambio de mirada

llevará a una centralización de los lugares de vigilancia y exclusión. Y así también, esta

mirada tiende a colocar todas las amenazas en el exterior que pretende ingresar, esto es,

contaminar un cuerpo social que es visto como dotado de una lógica interna

aproblemática.

Por esto mismo, del otro lado, era tan importante para los anarquistas aclarar que

las de ellos no eran ideas importadas, sino que estaban respondiendo a una necesidad

que estaba en esta sociedad, como estaba en las otras: hay conflicto social, hay pobreza,

el capitalismo tiene en todas partes los mismos mecanismos de explotación. Los

anarquista dirán que la respuesta de ellos es similar porque las condiciones son similares,

no porque se trata de una copia.

Alumna: ¿Ingenieros comparte esta visión de que no hay conflicto social alguno?

Profesor: Ingenieros cree que hay causas que hacen legítimas ciertas formas de

movilización; pero que la respuestas no pasan por una transformación radical, sino por


políticas paliativas, asistenciales y por ciertas iniciativas del Estado, como el Código de

Trabajo, etc. Él está de acuerdo con que haya leyes laborales. Y no sólo él, sino todos los

liberales reformistas, están planteando una distinción entre la lógica protesta que surge de

las condiciones sociales, y la radicalización excesiva vinculada con el discurso de ciertos

agitadores. En síntesis, terminará creyendo que el socialismo, aun con excesos, es un

actor legítimo, mientras que el anarquismo es una patología.

Estos son, vuelvo a recalcar, los rasgos del segundo Ingenieros, el positivista,

determinista. Ahora bien, el cambio al tercer Ingenieros es a partir del '10 y, aunque se

trata del momento de mayor conflictividad política, el cambio parecer ser más interno que

externo, en él. Después de ganar el concurso pero no recibir el cargo en la Facultad de

Medicina, como contamos, abandona el país y comienza a enjuiciar la mediocridad

imperante. Sobre todo a partir de la guerra, comienza a poner su esperanza menos en las

tendencias evolutivas de la realidad -aquello en lo que confiaba en su período positivista- y

más en la voluntad activa de una minoría activa e ilustrada, cuya función es luchar por una

transformación. Hay una renacimiento -con más fuerza que en el primer período- del papel

de la voluntad, en su pensamiento, y el de estas minorías activas.

Para el segundo Ingenieros, los cambios tienen que ver con una macro-lógica de la

historia, unas tendencias casi fatales que podían apenas ser corregidas o moderadas en

sus consecuencias más negativas, pero lo esencial se centraba en factores muy duros y

estructurales, como la raza, el clima y las condiciones económicas. Para este tercer

Ingenieros, lo central es el papel de los valores y de las ideas. Es este Ingenieros

voluntarista, el que va a saludar a la Revolución rusa, a la Reforma universitaria, y quien

va a crear una asociación llamada Unión Latinoamericana, de fuerte discurso

antiimperialista en los años '20. Muere en el '25, siendo bastante joven. Ya en vida era una

figura casi mítica; es elegido por los impulsores de la Reforma universitaria como maestro

de la juventud, y él les habla a los jóvenes, por ejemplo, en Los tiempos nuevos.

Sobre este Ingenieros volveremos en las siguientes clases.

* * *


Pensamiento Cod. 41

Fecha: 08/05/07

Teórico № 7 Prof.: Karina Vásquez

Contenido: Modernismo. Lugones e Ingenieros en La Montaña / Rodó: Ariel.

Profesor: Buenas tardes. En estas tres clases vamos a ver algunos textos y

algunos autores que forman parte de lo que se ha dado en llamar el modernismo

latinoamericano. En líneas generales, podríamos decir que el modernismo es un

movimiento predominantemente literario, de alcance hispanoamericano, que tuvo su

período de auge entre 1880 y 1910; período que se superpone con la gravitación fuerte

del discurso positivista en el seno de la intelectualidad argentina. Ahora bien, para

entender el modernismo, es preciso ubicarlo en un cuadro más amplio: el de las profundas

transformaciones que tienen lugar, casi simultáneamente, en el mundo occidental en el

último tercio del siglo XIX. Tal como destaca Marshall Berman en Todo lo sólido se

desvanece en el aire, podemos considerar que, si bien la modernidad no comienza en el

siglo XIX, sin embargo en este siglo se vive –sobre todo en el último tercio- una nueva

fase, donde surge abruptamente el gran público moderno. Para esto fue necesaria una

serie de transformaciones materiales que llamamos procesos de modernización, los

cuales implican materialmente la transformación de la experiencia, a tal punto la que

podemos identificar –como lo hace Berman- con un nuevo paisaje. Dice Marshall Berman:

Si tratamos de identificar los ritmos y tonos distintivos de la modernidad en el siglo

XIX, lo primero que advertimos es el nuevo paisaje sumamente desarrollado, diferenciado

y dinámico en el que tiene lugar la experiencia moderna. Es una paisaje de máquinas de

vapor, fábricas automáticas, vías férreas, nuevas y vastas zonas industriales; de ciudades


rebosantes que han crecido de la noche a la mañana, frecuentemente con consecuencias

humanas pavorosas; de diarios, de telegramas, telégrafos, teléfonos y otros medios de

comunicación de masas que informan a una escala cada vez más amplia; de Estados

nacionales y de acumulaciones multinacionales de capital cada vez más fuertes; de

movimientos sociales de masas que luchan contra esta modernización desde arriba con

sus propias formas de modernización desde abajo; de un mercado mundial siempre en

expansión, que lo abarca todo, capaz del crecimiento más espectacular, capaz de un

despilfarro y una devastación espantosos, capaz de todo salvo de ofrecer solidez y

estabilidad.

E el último tercio del siglo XIX encontramos entonces un paisaje esencialmente

urbano y, juntamente, una transformación de las ciudades. Tal es así que es posible

considerar que a fines del siglo XIX emergen las ciudades tal como las conocemos hoy.

Por ejemplo, Buenos Aires: era una aldea hacia 1870, y en 1910 es la gran ciudad

latinoamericana –era denominada la Atenas del Plata-.

Este nuevo paisaje va a suscitar una multitud de ideas y visiones acerca de estos

cambios que resultaban enormemente visibles. Sigue diciendo al respecto Berman:

Los pensadores del siglo XIX -Nietzsche, Marx o Baudelaire, son tres de las figuras

que considera Berman en el texto- eran, al mismo tiempo, enemigos y entusiastas de la

vida moderna, de incansable lucha cuerpo a cuerpo con sus ambigüedades y con sus

contradicciones.

En este sentido, si el término modernización remite a las transformaciones

materiales, el término modernismo –entendido en sentido amplio- va a designar un

conjunto de corrientes intelectuales, estéticas y literarias que desde la segunda mitad del

siglo XIX en adelante van a introducir un proceso de innovación permanente en las formas

y en los temas de la producción intelectual y artística, ya desde el romanticismo, según

algunos, ya, según otros, desde el postromanticismo.


Ahora bien, el nombre que no ofrece ninguna duda respecto de esto es el de

Baudelaire, considerado en general por la mayoría de los estudiosos como uno de los

profetas del modernismo literario -entendido, en esta introducción, en un sentido amplio-.

Otro dato importante a tener en cuenta, y que también subraya Berman, es que

este público moderno del siglo XIX puede todavía recordar lo que es vivir, material y

espiritualmente, en mundos que no son modernos. Hay una especie de dicotomía interna:

la sensación de vivir simultáneamente en dos mundos. El cambio fue tan acelerado que la

gente conservaba una memoria experiencial –sensitiva, afectiva- de otro mundo donde las

relaciones y las formas de vida no eran modernas. Me gustaría traer una cita de Walter

Benjamin, de su artículo "París, capital del siglo XIX", que ayuda a visualizar este proceso:

Balzac fue el primero en hablar de las ruinas de la burguesía. Pero sólo el

surrealismo ha permitido contemplarlas libremente.

De entrada, vemos el arco que traza: Balzac escribió a mediados del siglo XIX,

mientras que el surrealismo surge en la segunda década del XX.

El desarrollo de las fuerzas productivas hizo trizas los símbolos de los deseos en

los siglos anteriores, antes de que se hubieran derrumbado los monumentos que los

exhibían. Ese desarrollo liberó en el siglo XIX a las formas estructurales del arte, así como

en el siglo XVI las ciencias se liberaron de la filosofía. El comienzo lo abre la arquitectura

como construcción de ingeniería.

Recordemos que la gran obra de construcción de ingeniería más visible a finales

del siglo XIX es la Torre Eiffel. Están surgiendo los monumentos que décadas más tarde

aparecerán como símbolos significativos de las ciudades. La Torre Eiffel era una

estructura de hierro hecha de pequeñas piezas, lo cual simbolizaba el poder de las masas

y de la democracia; en su momento, se consideraba que afeaba el paisaje urbano: serán

las vanguardias, las que luego la reivindiquen la obra y su belleza. Sigue Benjamin:


El comienzo lo abre la arquitectura como construcción de ingeniería. Lo continúa la

reproducción de la naturaleza en la fotografía. La creación imaginaria se preparaba para

hacerse práctica como propaganda gráfica. La poesía se arroja, en el folletín, al montaje.

Todos estos productos son concebidos para ser arrojados, como mercaderías, al

mercado. Pero titubean aún en los umbrales. De esa época, provienen los pasajes y

decoraciones interiores, los salones de exposición y los panoramas. Se trata de restos de

mundos soñados. Toda época sueña no sólo con la que le sigue, sino que, soñando, se

aproxima a un despertar. Lleva en sí su propio fin y lo va descubriendo, como Hegel lo

reconoció, con mañas. Con el desmoronamiento de la economía mercantil comenzamos a

reconocer como ruinas, antes de que sean demolidas, a los monumentos de la burguesía.

Hay dos temas importantes, a los que alude en la cita Benjamin. Por un lado, el

proceso de autonomización del arte, que es, en realidad, una consecuencia de la

desagregación de esferas de competencia que incita la modernidad, en tanto el desarrollo

de las fuerzas productivas determina que los campos de la actividad humana comiencen a

diferenciarse. Así, un orden propiamente intelectual, dominado por un tipo particular de

legitimidad, se define por oposición al poder económico, al poder político y al poder

religioso y a todas las instancias que pretendan legislar en materia de cultura en nombre

de un poder o de una autoridad que no es propiamente intelectual.

Esto es lo que Bourdieu caracteriza como la emergencia del campo intelectual.

Para Bourdieu, la vida intelectual se organizó progresivamente en un campo intelectual a

medida que sus creadores se liberaron, económica y socialmente, de la tutela de la

aristocracia, de la Iglesia, y de sus valores éticos y estéticos, y también a medida que

aparecieron instancias específicas de selección y consagración propiamente intelectuales.

Esto supone considerar que el arte, como el conocimiento científico o la política, se

rige de acuerdo a métodos, a criterios, a metas que se autonomizan respecto de cualquier

criterio moral, político, o religioso. Tenemos entonces, por un lado, separación de

funciones; por otro, separación de valores, y construcción de las instituciones y las

instancias que van a regir cada una de las prácticas.


La configuración del campo intelectual supone que las obras o las producciones

intelectuales no reciben su valor por los efectos que producen en otro campo –por

ejemplo, en el campo de la política-, sino del juicio que reciban en las instancias de

consagración propiamente intelectuales: la crítica, los diarios, la universidad, las figuras

consagradas de la generación anterior, los propios pares.

Junto con este proceso de autonomización de la esfera intelectual, la constitución

del campo intelectual va a entronizar el valor de lo nuevo. A veces nosotros tenemos

dificultad para percibir este valor de lo nuevo porque es parte de nuestra experiencia

cotidiana. La generación que se crió con el televisor en blanco y negro, en poco tiempo, va

a conocer la televisión digital; sin embargo, naturalizamos estos cambios y los

consideramos parte de nuestro mundo. No los sufrimos como cambios que nos sacuden,

si bien afectan nuestra percepción del mundo, de lo cotidiano y de nuestras relaciones, así

como afectan nuestra vinculación con el tiempo y el espacio y cambian nuestras

costumbres. Los avances de los procesos de modernización a fines del siglo XIX

produjeron un cambio similar, pero todavía sí eran percibidos como perturbadores. Y,

justamente, la entronización del valor de lo nuevo por parte del campo intelectual tiene que

ver con los cambios profundos de la sociedad. Insisto: estos cambios continúan en

nuestra experiencia cotidiana, pero que a fines del siglo XIX impactaban contra una

mentalidad tradicional.

Según Koselleck, la modernidad se puede definir por la separación entre espacios

de experiencia y horizonte de expectativas. Esto quiere decir lo siguiente. En un mundo

tradicional, donde persisten las relaciones tradicionales –no modernas, no individuales- el

espacio de experiencia y el horizonte de expectativas están muy cerca: lo que uno espera

para el futuro es similar a la forma como transcurre su experiencia. La modernidad

instaura una ruptura entre esos dos ámbitos. Nosotros vivimos en la infancia en un

espacio de experiencia y sabemos que nuestro futuro va a ser diferente, que nuestras

expectativas no están cerca de ese espacio de experiencia. Y vivimos esto hoy como

natural.

Un tercer elemento a tener en cuenta es que, en el modernismo latinoamericano,

ese proceso de autonomización del arte y la valoración de lo nuevo van a estar asociados


a la afirmación de los derechos de la imaginación y de la fantasía frente a las restricciones

del discurso racional. Veamos por qué. Hay un período de crisis del modelo científico

heredado del siglo XVIII; crisis que cobra gran fuerza a fines del siglo XIX. Así, el relieve

dado a una verdad superior que se construye, ya no con arreglo a una realidad definida

científicamente –mejor aun, positivísticamente definida-, cobra fuerza dentro de este

ámbito latinoamericano. Los derechos de esta facultad -la imaginación o la fantasía-

residían en la posibilidad de captar algo a lo que no se tendría acceso por la vía de los

datos fenoménicos, ordenados en leyes, etc.

De este modo, la afirmación de la autonomía del arte será, correlativamente, la

afirmación de la figura del artista, y la afirmación de unos derechos que no son sometibles

a las normas que rigen a la mayoría. De allí que no vaya a ser infrecuente un

aristocratismo intelectual como complemento de las actitudes que van a aparecer

asociadas al modernismo latinoamericano.

Este es el panorama general del modernismo del siglo XIX. Ahora veamos cómo

caracterizar la escena argentina. En primer lugar, encontramos un auge de los procesos

de modernización. Es decir, como decía Benjamin, transformación de las fuerzas

productivas, incorporación acelerada al mercado mundial, ingreso del capital internacional

bajo la forma de inversiones extranjeras, transformación urbana, ferrocarril, inmigración

masiva, secularización -leyes de Educación Laica y Matrimonio Civil, funciones, hasta

entonces, en manos de la Iglesia-.

Ezequiel Gallo tiene un interesante artículo llamado “La consolidación del Estado y

la reforma política (1880-1914)”, donde dice:

La sociedad argentina fue afectada por cambios significativos durante el período

bajo estudio. Ciertamente, el país de 1914 era radicalmente distinto al que asomaba en

1880. El rápido crecimiento económico que caracterizó a la época no se reflejó solamente

en transformaciones materiales, sino que impactó fuertemente también en el tamaño y la

composición de la población, en los hábitos y costumbres, en la vida cultural, etc. Bastaría

ilustrar estos cambios con lo ocurrido con la población del país. Los alrededor de

2.000.000 de habitantes existentes en 1880, se convirtieron en cerca de 8.000.000 en


1914. Este vertiginoso crecimiento se produjo como consecuencia de la entrada masiva

de inmigrantes europeos, que lo hicieron en proporciones relativas superiores a las

registradas en los Estados Unidos, aumento sustancial en el número de habitantes,

acompañado por cambios decisivos en la composición de la población. El impacto

decisivo de la inmigración puede observarse, hacia 1914, en el origen nacional de quienes

dirigían las empresas económicas en el litoral pampeano: en el comercio y la industria

manufacturera, los inmigrantes representaban más del 75% del total; en la agricultura,

superaban holgadamente el 60% y aun en la ganadería, la más tradicional de las

industrias, casi el 50% había nacido fuera del país. Cabe agregar que todos estos

cambios se dieron en un período relativamente corto, algo que, también contrastó con lo

ocurrido en Estados Unidos, donde el proceso fue mucho más gradual. No debe haber

sido fácil la adaptación a estas situaciones que cambiaron tan rápidamente. Este

problema, que incidía en la vida cotidiana, aparecía aun con más fuerza en el ámbito

público. Nuevos sectores plantearon problemas desconocidos hasta entonces y generaron

demandas sobre las cuales no había experiencias previas. Todas estas circunstancias

debieron ser procesadas por políticos que se habían formado en ambientes mucho más

provincianos.

Estas son consideraciones respecto al campo general de los procesos de

modernización. Ahora bien, en el campo específicamente cultural, podemos hablar de lo

que Julio Ramos llama una modernización desigual. Estos intelectuales en ciernes se

encontraron en el seno de una encrucijada: por una parte, las prácticas de mecenazgo se

hallaban ya en proceso de extinción y, por otra, aún no existía un mercado para sus

escritos –digo, un mercado consolidado en el que comprar libros-; esta carencia debió

paliarse con la práctica del periodismo.

Como dice Real de Azúa, la situación de los escritores modernistas es radicalmente

distinta a la de los escritores de la generación anterior: tanto Sarmiento como Mitre se

hallaron sometidos a una dispersa y aún opresiva multifuncionalidad, esto es, podían

destacarse en el campo de la política, en el campo de las letras y en el campo de la

historia; su calidad de intelectuales los habilitaba para múltiples funciones. En cambio, los


escritores modernistas se encontraron más bien extrañados de los verdaderos círculos de

conducción nacional.

Alumno: En el caso de Alberdi, su inserción política es menor que la de Sarmiento.

Profesora: Si tenemos es cuenta que las Bases es el texto del que sale la

Constitución de 1853, no podemos decir que para Alberdi la actividad política era

marginal. Ahora bien, el hecho de que esa generación, hacia el '80, se encuentre ya

marginada, es otro tema.

Volvamos a los escritores modernistas. Lo que ocurría con los intelectuales de la

generación anterior no sucede con ellos. En primer lugar, porque ellos quieren ser

escritores y, en segundo lugar, porque la lucha política ya se organiza en torno a otras

claves que no pasan por el reconocimiento o la inserción de este tipo de figuras en un

partido, si bien veremos que a principios de siglo hay una cooptación por parte del Estado

de estos intelectuales, sólo en tanto que atiendan a una demanda simbólica del Estado: la

nacionalización de las masas.

A este respecto, uno podría preguntarse por qué el modernismo, que es un

movimiento esencialmente cosmopolita, produce los principales textos nacionalistas. De

hecho, ya señalamos que, en principio, estos escritores se encontraron extrañados de los

círculos de conducción nacional. No tenían, a fines del siglo XIX, un lugar, ni lo querían. Es

más, luego, cuando surja un acercamiento en la década siguiente, no será participando

activamente de la vida política porque que ya la política tiene nuevas reglas.

Alumno: Participan institucionalmente.

Profesora: Sí, pero por ejemplo Joaquín V. González, si bien escribe La tradición

nacional -respondiendo a esa demanda-, va al Senado y después a dar clases, sin

embargo va teniendo cada vez menos espacios, porque la política comienza a ser lo que

es en los tiempos modernos, donde los candidatos sólo se dedican a la política.

Alumno: ¿Son intelectuales que viven de sus producciones?

Profesora: Los intelectuales modernistas sí. En general intentan vivir de sus

trabajos, de la venta de libros; si no lo consiguen, la fuente de ingresos es el periodismo.


Bien. Tal como escriben Sarlo y Altamirano, en la primera década del siglo los

escritores intentan profesionalizarse, es decir, convertir la escritura en una profesión, de la

que se espera también obtener recursos económicos.

Nosotros vimos en Cané, por ejemplo, el modelo de un escritor gentleman:

miembro del elenco gobernante, ocupa sucesivos cargos públicos de importancia -por

ejemplo, es embajador-, y escribe en los momentos de ocio. Frente a este modelo,

comienza a emerger la figura del escritor que se preocupa por establecer ciertas

relaciones con los grandes diarios, con revistas especializadas que comienzan a emerger,

con el teatro, con su público, con ámbitos e instituciones como la Facultad de Filosofía y

Letras, etc. Es decir, empiezan a construirse tramas de relaciones, círculos de sociabilidad

–cenáculos, cafés literarios, comidas, conferencias-; trama que no repite exclusivamente

la trama de las amistades, o los vínculos familiares o políticos. A esto hay que agregar lo

que Sarlo y Altamirano, en su artículo “La Argentina del Centenario”, señalan:

Aparecen nuevas formas de iniciación cultural que conectan, a través de la

universidad o el periodismo, a jóvenes hijos de inmigrantes, impensables en un salón

elegante, con los intelectuales tradicionales.

Así, esta emergencia del campo intelectual en la Argentina se caracteriza por una

trama donde conviven elementos arcaicos y novedosos. Por eso, Real de Azúa señala

que la nueva conciencia de integrar un grupo social de especificidad más marcada que la

que antes tenía -esto es, una intelligentsia incipiente y a la vez disfuncional a los intereses

dominantes en la sociedad- a veces incluso, sin querer serlo, se tradujo en malestar. Es

decir, se trata de un malestar ante las nuevas condiciones de trabajo, sobre todo porque la

autonomía empuja al intelectual al mercado. Esto es problemático porque ese mercado no

estaba aún constituido, es decir, no hay un público preparado y dispuesto a reconocer la

legitimidad de esa práctica. Por eso Rubén Darío se queja de que en vez de escribir

poesía tiene que escribir crónicas para el Diario La Nación. Si bien, en general, el

periodismo aparece como una actividad que sirve para desprenderse del mecenazgo, no


es vista como una actividad libertaria, sino como una nueva prisión, una obligación que

impide dedicarse a escribir las grandes obras que realmente valen la pena.

Ante esto, se van a imponer dos estrategias para generar dicho reconocimiento

social. La primera es realizar un gesto de oposición simbólica a la sociedad, por el cual el

escritor se recorta del gran público -al que caracteriza como filisteo-. Al realizar este gesto

de diferenciación, la figura del artista se carga de atributos especiales que reivindica para

sí la pertenencia a una elite, no ya destinada a un liderazgo político, sino más bien

espiritual. Esto está vinculado, como recuerdan Sarlo y Altamirano, con la emergencia del

campo intelectual. Y, paradójicamente, esta queja constante contra el público incapaz de

entender lo que el artista produce, se expande y generaliza precisamente cuando un

movimiento real vincula al escritor con otros escritores y sólo de manera mediada por el

mercado, los aparatos de difusión -tales como los grandes diarios- con su público. Es

decir, en el momento en que se está profesionalizando la práctica, es cuando más se

acentúan las quejas contra esa profesionalización.

La segunda estrategia será hacerse cargo de una demanda simbólica, generada

tanto desde el Estado como desde la sociedad, que giraba en torno al problema de la

nacionalización de las masas y la consecuente definición de una identidad nacional. De

hecho, vamos a ver cómo aparece concretamente en Rodó la preocupación por recortar

las líneas de una identidad latinoamericana; y, en el caso de Lugones, cómo se construye

la figura del poeta que, interpretando un poema –el Martín Fierro- frente al Presidente de

la República, enuncia y compone los elementos de una identidad nacional.

En relación con este punto en “La república de las letras”, Miguel Dalmaroni señala

que es posible reconsiderar el proceso de modernización de la literatura argentina,

especialmente durante el período que puede datarse entre La tradición nacional de

Joaquín V. González (1880) hasta la aparición de la Historia de la Literatura argentina de

Ricardo Rojas (1917) de un modo que preste atención específica a los vínculos entre

intelectuales y Estado. Durante este proceso, algunos de los nuevos escritores no pueden

constituirse socialmente ni legitimarse como tales, sino a condición de identificar las

demandas de un nuevo público con las demandas de una nueva ciudadanía. Textos,

poéticas y escritores, reclaman e imaginan su propia justificación social en términos de


funcionalidad para el Estado modernizador, a cuyas demandas responden al mismo

tiempo que las diseñan: ciertos literatos, que ya no son generales, ministros, presidentes

ni embajadores, se hacen pedagogos del nacionalismo o de los saberes del buen

gobierno, en lugar de convertirse en los escritores que demanda el arte y que el mercado

–suponen- debería promover. Al mismo tiempo, el mercado, que está ganando al público,

se asemeja muy poco a lo que se desea como cultura. En síntesis, estos intelectuales se

constituyen como escritores haciéndose cargo de una demanda de la sociedad y del

Estado que tiene que ver con el tema de la identidad nacional. Esto es muy claro en la

trayectoria de Rojas y va a aparecer de un modo particular en Lugones.

Ahora bien, siguiendo a grandes rasgos el planteo de Real de Azúa, podemos

considerar como central para el modernismo la voluntad de belleza. Estamos en presencia

de un movimiento que coloca como a la belleza como valor fundamental, así como la

cultura científica coloca en ese lugar al valor de la verdad. De todos modos, hay que tomar

ciertos recaudos ante esta afirmación, ya que el modernismo tendrá una concepción de la

belleza por la cual podrá hacer de ella una suerte de organon para penetrar, para conocer,

la auténtica realidad. El cultivo de esta belleza implica la adopción de una postura

totalmente contraria al realismo ingenuo y a todo lo práctico. En esta última línea, el

modernismo va a proseguir una consigna del romanticismo que hace decir a uno de sus

poetas: todo lo útil es feo.

Esto, naturalmente, se relaciona con la oposición al materialismo, como destaca

Ángel Rama en su artículo de “Las máscaras democráticas del modernismo”. Rama

distingue entre mentalidad modernizada y mentalidad tradicional. A grandes rasgos,

podemos decir que los valores de la mentalidad modernizada son la ideología del avance

socioeconómico, la urbanización, el emocionalismo, el materialismo, el sensualismo, el

carácter híbrido, los intereses universales y un profundo formalismo. Mientras que el

discurso de la mentalidad tradicionalista, dice Rama, es un discurso de exaltación de la

nacionalidad, del principismo católico, de la conservación de la familia, del sistema

jerárquico de la sociedad, todo lo cual lleva a rechazar las apetencias materialistas que ve

florecer en las clases bajas.


Como observa Ángel Rama, no encontramos una coherencia doctrinal. Ninguno de

los grupos adhiere plenamente a los valores de la mentalidad modernizada, ni adhiere

plenamente a los valores de la mentalidad tradicionalista. En los poetas renovadores se

encuentran muchos de los rasgos que caracterizan la mentalidad modernizada -

sensualismo, universalismo, formalismo-, pero ante las dicotomías idealismo versus

materialismo y elitismo versus populismo, dice Rama: los poetas renovadores eligieron

nítidamente las dos primeras proposiciones, aunque en realidad realizaron las segundas

en sus producciones artísticas. Esto se debe, según él, al puesto aislado que ocuparon en

la emergencia de la clase media que estaba desprendiéndose de la gente del pueblo, la

que sólo tardíamente fue capaz de recuperar a estos adelantados, en un período del siglo

XX en que tanto la novela sentimental de las revistas femeninas como el tango se hicieron

modernistas.

Una salvedad que podemos hacer respecto del planteo de Rama es que amplias

capas de los sectores dirigentes también estaban impregnados de la mentalidad

modernizante, lo cual no impidió la conjunción de esta mentalidad modernizante con la

opción por el elitismo y por el nacionalismo. Esta conjunción fue posible en los sectores

dirigentes liberales de los primeros años del siglo XX, caracterizados por una voluntad

reformista. De hecho, la demanda de una definición de la identidad nacional no es

solamente sostenida por los grupos dirigentes de mentalidad tradicional, sino

principalmente por un Estado modernizante. Debemos recordar, a este respecto, que el

Estado liberal modernizador no se identificó sin más con las clases dominantes o los

sectores conservadores, sino más bien con una fracción relativamente nueva que, aun

con vacilaciones, impulsaba reformas sociales, así como también la profesionalización de

la dirigencia política. Entonces para estos políticos –por ejemplo, Joaquín V. González-

engendrar ciudadanía era, no solamente educar a las masas subalternas, sino también

erradicar las ignorancias y prejuicios de la elite, entregada al materialismo y al

mercantilismo.

Así, siguiendo a Ángel Rama, estos jóvenes renovadores –encabezados por la

figura de Rubén Darío- comparten muchos de los ideologemas de la llamada mentalidad

modernizante y otros de la mentalidad tradicional, por ejemplo, la condena al materialismo.


Aquí se expresa el malestar frente a la sociedad burguesa, que relega a los artistas y a los

escritores a posiciones de marginalidad.

Esta crítica al materialismo muestra el filón antieconomicista o, mejor aun,

antiburgués, como uno de los tópicos del modernismo. Ahora bien, la figura del burgués

que construyen es más cultural que económica, ya que es repudiado tanto el materialismo

de las clases bajas como el de las clases altas, cuyas consecuencias son más peligrosas

para el arte que el de las bajas. A partir de aquí, el tipo del héroe modernista se constituirá

contra esta figura del burgués. Pero esta figura no remite a los capitanes de industria, sino

más bien a lo que llamaríamos el pequeño burgués. También este tipo puede aparecer

encarnado en burgueses ricos; pero se trata de la actitud del pequeño burgués cuya

riqueza está en relación directamente proporcional con su mal gusto, esto es, con su

incapacidad de comprender al arte.

Es claramente visible el modo como esta figura de burgués es utilizada para

manifestar un malestar y una impugnación frente a las esferas de la política y de la

sociedad en las páginas de La Montaña, un periódico que en 1897 publican José

Ingenieros y Leopoldo Lugones. Ambos eran muy jóvenes: Ingenieros había nacido en

1877 y Lugones en el 1874, es decir, tenían 20 y 23 años respectivamente. Lugones ya

había sido celebrado por Darío en dos ocasiones y en dos artículos: “Un poeta socialista:

Leopoldo Lugones” (1896) y “Lo que encontré en Las montañas de oro” (1897), donde

Darío presenta a un Lugones sobreadjetivado: Inusitado, absurdo, cruel, dulce, estupendo,

prodigioso, Leopoldo Lugones. Así, Lugones recibe desde muy joven una consagración

profunda de quien era el gran poeta de América.

Consideremos una selección de crónicas de Lugones y de Ingenieros en dicho

periódico. Lugones escribe "Los políticos de este país": encontramos aquí el rechazo del

artista a la política, al mismo tiempo que pone en una línea de continuidad la esfera de la

política y el burgués. A su vez, de Ingenieros vamos a considerar "Los reptiles burgueses",

título en el cual aparece sugerida la forma en que va a impugnar a la sociedad burguesa

que le da la espalda al artista.

"Los políticos de este país" sale el 1º de abril de 1897. Para analizarla es

conveniente que tengamos en cuenta el contexto de inestabilidad política. La presidencia


de Luis Sáenz Peña se había caracterizado por su fragilidad; estuvo jaqueada por los

levantamientos armados provinciales y por las continuas crisis de gabinete. Llegó un

momento, en 1895, en que el predominio de los autonomistas estuvo cerca de naufragar,

por lo cual Luis Sáenz Peña renuncia a la Presidencia, y asume el vicepresidente José

Evaristo Uriburu. La figura de Roca, mientras tanto, volvió a afianzarse dentro del PAN con

el eficiente apoyo de Pellegrini, quien fue elegido por segunda vez para la presidencia de

la República en 1898. En 1901, Pellegrini se retira del PAN y comienza una campaña

contra el roquismo.

En ese primer artículo del '97, dice Lugones:

No pasa año en la República Argentina sin su respectivo escándalo político. Un

asesinato o un robo, colectivos o individuales, son la cosecha anual con que la burguesía

nuestra gobernadora nos hace sentir los beneficios de la democracia y la pureza

republicana -ya aparece aquí una asociación entre la democracia y el mundo burgués-. Lo

que para mí resulta de todo esto es que la clase rica se burla impunemente del pueblo, no

bastando los bárbaros impuestos con que lo extenúa para satisfacer su honorable apetito

de rapiña, sus incontenibles pujos de llegar donde a precio de cabeza no ascendería

jamás.

Como anticipamos: la política pertenece a esa esfera burguesa, en la cual actúan el

robo, la rapiña, y consagraciones que no tendrían lugar si estuvieran en juego

exclusivamente los méritos propios.

Y para convencerse de esto, es suficiente examinar un instante el grado de

potencia intelectual de sus más expectables personalidades. Y si fuera necesario sintetizar

la especie en un tipo, Pellegrini sería la más completa personificación burguesa.

Piensen que este es el mismo Pellegrini que al final de Las Multitudes argentinas

aparece elogiado por Ramos Mejía como posible meneur, aquel que lograría una distancia

adecuada en su relación con las masas.


Por mi parte, sólo descubro en él una cosa de relevante: la furia de gastar, de

escupir plata, el indigno apetito de los tapetes, la baja concupiscencia del que nunca tuvo

nada cuando siente el bolsillo, las gulas brutalmente ingenuas del hombre pobre

convertido de un día para otro en desbaratador de millones.

Como vemos, la primera presentación de Pellegrini es demoledora y está asociada

a la búsqueda de dinero y de ascenso social por el dinero. Y el hecho de que Pellegrini no

pelee por la presidencia de la República es expuesto de la siguiente manera:

Pellegrini, que desea la presidencia con anhelo inaudito, le teme al mismo tiempo,

como un adolescente en celo ante los muslos abiertos de la prostituta. Duda de su virilidad

en plena erección, fenómeno que sólo experimentan los inferiores de corazón y de

cabeza.

Es de señalar que Lugones está recuperando aquí una retórica política que ya

había desaparecido: la de las luchas políticas del Buenos Aires de 1870, una retórica del

insulto. Pellegrini es presentado como el personaje burgués por excelencia, ignorante,

porque lo único que sabe es el inglés, -remata Lugones- lo que le vale vivir en una tierra

donde basta la fortuna política para consagrar la omnisciencia.

Así, los personajes políticos son instalados en el mundo burgués y descalificados.

Vale destacar la audacia -también va a aparecer en los artículos de Ingenieros- que

arremete de un modo muy contundente contra los poderes establecidos.

La segunda crónica de Lugones, del 15 de mayo de 1897, está dedicada a Uriburu

que está terminando su mandato:

La presidencia de la República está ya por terminar y la conciencia pública se ha

pronunciado con elocuencia unánime en el juicio del ciudadano que la desempeña. El

juicio puede condensarse así: Uriburu es un viejo inservible, un pobre viejo, un hongo

pegado por transplante a la pata del sillón presidencial y germinado en la casualidad, o tal


vez en la pasividad, pues aquella suele ser, en la Argentina, condición de triunfo político

no despreciable, y esta buen indicio de la prostitución barata.

La pasividad y la inactividad están contrapuestas a la acción de las masas que

deberían sacar a esos personajes a puñetazos:

Una docena de miles de gastados por la crápula, imbéciles hasta el último grado de

la ineptitud, descreídos de todo lo que puede importar algo de grande y de bello, o de

sencillamente honrado siquiera, explotan, tiranizan, vejan, insultan con sus pompas

robadas la miseria de muchos millares de hombres fuertes a quienes bastaría un empellón

para aventar a los infiernos esa podredumbre. ¿Con la ley en la mano? No, con las manos

limpias a puñetazos.

Alumno: O con la espada.

Profesora: No, todavía no está reclamando una espada: ese va a ser el Lugones de

1924 –el del Discurso de Ayacucho, donde dirá, sí, ha llegado la hora de la espada-. La

línea de continuidad que sí podemos establecer es en torno de la concepción elitista,

desde la cual él observa la escena política: esos descreídos a lo que no les importa nada

del sentimiento de lo grande y lo bello, ni siquiera de lo mínimamente honesto, someten a

una mayoría. Pero aquí estamos en el Lugones socialista; un socialismo muy particular,

que rápidamente choca con la conducción del Partido por sus vetas anarquistas y su

incitación a la revolución. Recuerden lo visto en Juan B. Justo: el Partido no propagaba

esta revolución.

Ahora bien, esta impugnación a la esfera política revela también la falta de

reconocimiento hacia el escritor, desde esa esfera.

Alumno: ¿La difusión del periódico era limitada?

Profesora: Sí, un diario como La Nación no acogería esas imágenes de Pellegrini.

Es más, respecto de la difusión, aparecen permanentes reclamos para que aumente el

número de suscriptores: evidentemente Lugones e Ingenieros mantenían el periódico de


su propio bolsillo. Sólo salen doce números, y es cerrado a partir de una acción legal por

calumnias que inicia el Intendente de Buenos Aires.

Vamos a Ingenieros y a los artículos de su columna "Los reptiles burgueses". La

primera crónica se titula “Los que van al santuario”, refiriéndose a una peregrinación al

santuario de Luján. Comienza diciendo:

Este es el siglo de las luces y de las miserias. Vivimos oprimidos y deprimidos por

esa maldita culminación de las mediocridades, que asegura a los que saben transar con

las bajezas y las villanías todo el arsenal de satisfacciones mezquinas que pueden brindar

estas Repúblicas prostitutas a la turba inepta y rapaz de sus clientes. El torbellino

espantoso que castra los corazones y las conciencias, todo lo contamina, todo lo infiltra.

No hay un solo órgano sano, un solo átomo inmaculado en este cadáver social.

Ingenieros pasa entonces a describir la peregrinación a Luján, en la cual van las

parejas de enamorados respecto de las cuales hace alusiones sexuales, en la cual asisten

los ladrones de altas bancas, los bribones que especulan en la bolsa, los grandes

comerciantes que importan mujeres de Polonia y Hungría para venderlas en remate

público, los senadores y diputados nacionales que venden su voto a cualquier sindicato

que sepa comprarlos, los jueces que fallan pleitos en comandita, los secretarios de Estado

que expolian Ministerios. Hay en el artículo una fuerte impronta contra la Iglesia Católica y

contra su público. Esto aparece ligado a una de las características más fuertes del

burgués: la hipocresía.

Este rasgo aparece sobre todo en "Los cerveros de la moral", donde Ingenieros

impugna fuertemente la figura del moralista burgués; un burgués caracterizado por el

doble discurso y la hipocresía, frente al cual defiende una moral libertaria.

Todos los actos conceptuados inmorales son moneda corriente entre los

moralistas. La media docena que he conocido de uranistas, homosexuales, invertidos, o

como quiera llamárseles, para no decir pederastas, eran todos individuos de buena


sociedad; uno de ellos, miembro de la Asociación Cristiana de Propagación de las Buenas

Costumbres.

Ingenieros habla del burgués que sostiene un discurso público muy alejado de su

vida privada, con el único interés de sujetar a las masas.

Alumno: ¿De quién reciben el reconocimiento Lugones e Ingenieros: de sus pares

o del pueblo?

Profesora: De sus pares. La idea es que la revista sea leída por el pueblo socialista,

pero la realidad es que la revista es tan vanguardista, en cierto punto, que habría que

pensar sino resulta difícil para los lectores.

Alumna: Eran elitistas.

Profesora: Tanto para Ingenieros como para Lugones ese elitismo no entra aún en

colisión con sus principios, ni con el Partido. Porque las masas deben ser guiadas por

esos artistas, intelectuales o escritores que no son burgueses.

Alumna: Si uno escribe desde ese elitismo pretende que el lector tenga cierta

preparación. Hay un abismo.

Profesora: Tal vez, pero las masas trabajadoras aparecen como inocentes en el

conjunto de la revista. En todo caso, seducidas y explotadas, pero aún inocentes.

El último artículo es muy importante. Se denomina “Intelectuales y bolsistas” -el

último término refiere al que opera en la bolsa-. Aparece claramente la contraposición

entre el burgués rico que quiere un reconocimiento intelectual y el artista pobre.

El burgués X posee mucho dinero y mucha elasticidad en la espina dorsal. Con

esas virtudes consigue hacerse rodear de hombres de talento que verán en él un

generoso editor de los productores de su trabajo intelectual. Y el rico burgués hará

ediciones de sus libros a un poeta a precio de una dedicatoria, costeará una revista

literaria o científica, pagando con prodigalidad a brillantes colaboradores. En cambio, su

agradecimiento se manifestará con la aplicación del preciado calificativo: intelectual. Esto

es tan cierto como lógico. Un poeta, un hombre de ciencia, un artista, es por lo general un

individuo tan cargado de talento como saturado de miseria; por cuyo motivo se ve forzado


a codearse con la gente bien, para no sucumbir en los embates de la lucha por la vida. Es

la ley de la eterna maldición: Talento de rodillas ante Oro.

Es importante tener en cuenta que La Montaña constituye un momento muy

específico, que durará poco tiempo en la producción intelectual de Lugones e Ingenieros.

En 1904, Lugones publica El Imperio Jesuítico por encargo de Joaquín V. González que

por entonces era Ministro del Interior de Roca y ocupa un cargo en la cartera de

Instrucción Pública. González puede ser considerado como uno de los más activos

dirigentes del ala reformadora del Estado roquista en el momento en que este es

enfrentado a una crisis social y cultural provocada por los mismo procesos de

modernización que alentaba. Desde estos cargos, González se cuenta entre los

principales promotores de una política estatal de reclutamiento de intelectuales puestos a

elaborar soluciones técnicas, sociológicas, jurídicas, pedagógicas para problemas que ya

tenían la dimensión de amenazas. Entonces, González aparece como un promotor de

estas nuevas generaciones; entre otras cosas invita a Lugones a participar del Comité de

Campaña de Manuel Quintana –candidato de Roca-.

También para ese entonces, Ingenieros abandona el Partido Socialista. Como

habrán visto, se produce el desplazamiento temático que implica una ruptura con el

período anterior de La Montaña, en el cual el voluntarismo de vetas anarquistas va a ceder

paso a una matriz teórica positivista spenceriana, donde vemos una valoración del

capitalismo y un acercamiento al poder. Entre sus muchas ocupaciones, Ingenieros va a

ser Secretario de Roca.

Lo que pretendo resaltar es que estos textos pertenecen a un momento muy

específico, en el que ambos escritores aparecen muy ligados a la bohemia modernista.

Ingenieros más adelante se constituirá en el intelectual científico, si bien no perderá

sus aires de bohemia modernista, que encontraremos en el Ingenieros consagrado como

maestro de la juventud hacia 1918. Finalmente, en Lugones -consagrado ya como el gran

poeta nacional- encontramos también un cambio en su producción desde Las montañas

de oro hasta El Payador donde aparece la interpretación del Martín Fierro que consagra,


al mismo tiempo, la figura del poeta, definiendo la identidad nacional. Volveremos a este

Lugones en la clase que viene.

[Receso]

Ahora comenzamos con el Ariel de Rodó. Como dice Alberto Zum Felde, Rodó es

el primer uruguayo que ha logrado –en el primer cuarto del Novecientos- la más alta

consagración en Hispano-América. En efecto, su ensayo de ideas titulado Ariel, publicado

en 1900, es un clásico del ensayo hispanoamericano, alcanzando una vasta repercusión

en todo el continente a lo largo de varias décadas. Aún hacia 1930 podría decirse que

existen en ese escenario dos libros clásicos de ensayo que van a seguir siendo una

especie de sermones laicos dirigidos a las juventudes hispanoamericanas: el Ariel de

Rodó y El hombre mediocre, de José Ingenieros. Resultará fundamental para la

persistencia de dicha repercusión el hecho de que ambos textos ingresaron como material

ideológico –por decirlo de alguna manera- del movimiento de la Reforma Universitaria a

partir de 1918.

José Enrique Rodó nació en 1871 y murió en 1919. Como dijimos, es uno de los

intelectuales uruguayos que mayor repercusión logró fuera de su país, y esa repercusión

la obtuvo precisamente a partir de su Ariel. El libro no es original, sino que condensa una

serie de tópicos que estaban circulando en el ambiente; la virtud de Rodó es reunir esos

tópicos en un solo libro.

Rodó era un escritor uruguayo, de la llamada generación del Novecientos, entre

cuyas figuras podemos mencionar a Julio Herrera Reissig –quien aparece en los primeros

ensayos de Borges- y Florencio Sánchez –autor de M' hijo el Dotor-.

La inserción de Rodó en el campo literario del modernismo es clara en algunos

aspectos y discutible en otros. De hecho, para 1898, él publica el texto Rubén Darío. Su

personalidad literaria, su última obra, donde expresa un juicio negativo hacia el poeta,

reprochándole su elitismo, su alejamiento de la realidad hispanoamericana y su

cosmopolitismo. Estas son críticas de los “enemigos” del modernismo, aquellos que no


podían comprender que Darío intentaba una renovación de la literatura latinoamericana

que no era temática, sino formal. Por este lado, entonces, aparece cuestionada su

adscripción al modernismo.

Ahora bien, si efectivamente este es un aspecto que lo distancia del modernismo,

su voluntad de escritura bella en el ejercicio de la prosa de ideas lo conecta con el mundo

ideológico-estetizante del modernismo. El tipo de personaje que va a pretender encarnar

Rodó es el del pensador y el del artista: el escritor de ideas y el estilista.

A la hora de definir las filiaciones que podemos encontrar en este libro, es muy

clara y explícita la lectura de Ernest Renan. Dice Rodó en el Ariel:

Leed a Renan, aquellos de vosotros que lo ignoréis todavía habréis de amarle

como yo. Nadie como él, me parece, entre los modernos, es dueño de ese arte de

‘enseñar con gracia’, que Anatole France considera divino.

Y en una carta a Unamuno del 12 de octubre de 1900 dice:

Mis dioses son Renan, Taine, Guyau, los pensadores, los removedores de ideas, y

para el estilo, Saint-Victor, Flaubert, el citado Renan.

En diversos aspectos, algunos de los cuales ya fueron anticipados en el tratamiento

de Miguel Cané, esa presencia de Renan ayuda a comprender ciertas construcciones

ideológicas de Rodó, que ya veremos cómo funcionan en el texto.

Comencemos por un rápido resumen, antes de pasar a un tratamiento más

detallado del texto. Se podría considerar que los seis parágrafos que componen el Ariel se

dividen en tres partes. En la primera se invoca a la juventud, y se construye con ella un

sujeto capaz de recomponer una situación de crisis y decadencia. Asimismo, allí alaba la

personalidad integral del hombre, contra el espíritu desmembrador de la modernidad y del

profesionalismo. En la segunda, se elogia a las minorías selectas y a las jerarquías

intelectuales contra las tendencias democráticas y en definitiva mesocráticas -esta

asimilación de democracia con mediocridad o nivelación hacia abajo es un tema que se


viene elaborando a lo largo del siglo XIX-. Finalmente, la tercera es la más célebre de este

ensayo de ideas, y es en ella donde se define la tensión entre Estados Unidos e

Hispanoamérica, y desde allí se propone una identidad hispanoamericana.

El libro se inicia con un epígrafe que indica el público imaginario al que el discurso

se dirige: A la juventud de América. Con ello, se invocaba un sujeto que desde el

romanticismo había sido construido como un sector etario incontaminado. Frente a lo que

se consideraba los problemas del mundo moderno, la juventud aparece como un sector

etario capaz de redimir a este mundo moderno. Para ello se instruye a estos jóvenes, que

deben adoptar una función estrictamente misional. Esta invocación atravesará dos

décadas, y, efectivamente, aparecerá casi textualmente en 1918 en el Manifiesto de la

Reforma Universitaria.

Para Rodó, la juventud es la encargada de encarnar los ideales nuevos y de

promover la renovación: toca al espíritu juvenil la iniciativa audaz, la genialidad

innovadora, escribe en Ariel. Estas juventudes son las de América, en particular la

América hispana, porque Brasil no aparece muy considerado desde la perspectiva de

Rodó.

Luego de esta invocación a las juventudes hispanoamericanas, se pasa a describir

a los personajes de lo que podemos llamar un encuentro pedagógico; una pedagogía que

incluye contenidos valorativos. La relación que se narra es en este aspecto nítida: ella

transcurre de arriba hacia abajo -lo cual es muy importante porque el libro se va a cerrar

con la imagen inversa-. Se trata de una relación asimétrica, y Rodó es explícito cuando se

refiere a la voz magistral que circula desde el maestro -arriba- hacia sus discípulos -abajo-.

El libro va a terminar con la mirada de un discípulo, que contempla las estrellas de abajo

hacia arriba.

Por estos elementos es que el Ariel pertenece al género del sermón laico, es decir,

se trata de un mensaje cuyos contenidos no son directamente religiosos pero en el cual el

emisor adopta la figura y la retórica de un sacerdote. El maestro de Ariel, en efecto, dice

expresamente que desea que su discurso forme parte de la oratoria sagrada.

Este maestro es llamado Próspero, en alusión al sabio mago de La Tempestad, de

Shakespeare. Precisamente Renan, había escrito un drama filosófico-político que ya


había adoptado los mismos símbolos, y al que tituló Calibán. En la pieza de Renan,

Próspero es vencido y suplantado por Calibán, encarnación de la grosera sensualidad,

que simboliza asimismo a las masas ignorantes, democráticas y materialistas, que se

imponen frente a una aristocracia sabia. Por el contrario, Ariel simboliza –dice Rodó- la

parte noble y alada del espíritu, el imperio de la razón y el sentimiento sobre los bajos

instintos.

Los valores y el estilo de vida juvenil -que para Rodó será al mismo tiempo

innovadora y armónica- que propugna, los encuentra en un tópico que se había instalado

desde el romanticismo: la representación romántica de la pólis griega. Dice Rodó: Cuando

Grecia nació, los dioses le regalaron el secreto de su juventud inextinguible. Grecia es el

alma joven. Este tópico recorrerá todo el texto, y veremos el modo como, al pensar en

esta representación de la pólis griega (más Atenas que Esparta), Rodó está pensando lo

que considera un buen orden social.

Ahora bien, esta asunción de un modelo pagano no le impide a Rodó incorporar a

la tradición que está construyendo también el legado cristiano. Esta será una

característica permanente del texto de Rodó; como ha dicho Zum Felde, todo Ariel es un

constante juego dialéctico de conciliación y síntesis de antinomias.

Dentro de este mismo espíritu que intenta armonizar concepciones diversas -la

griega y la cristiana-, el Ariel adopta la versión de la Vida de Jesús de Renan, donde Cristo

es despojado de su carácter divino y aparece bajo la forma de un hombre superior al estilo

de los héroes de Carlyle. Desmiente entonces Rodó -en una clara referencia a Nietzsche-

que el cristianismo sea la religión que entristeció la tierra. El éxito del cristianismo sobre el

mundo viejo habría consistido en que opuso el encanto de su juventud interior –la de su

alma embalsamada por la libación del vino nuevo- a la severidad de los estoicos y a la

decrepitud de los mundanos.

En relación con esto, aprovecha para pasar hacia un tópico de la época: la idea de

hallarse en una época de decadencia, de debilitamiento o, para decirlo con el lenguaje

androcrático de la época, de afeminamiento. Desde los románticos hasta ahora, Rodó

considera que se ha recorrido una curva de decadencia que desemboca en el

decadentismo, y en el personaje de Des Esseintes -un romance muy conocido de la


época-. Pero Rodó impugna esa sensibilidad decadentista, esa sensibilidad de los

enervados de voluntad y corazón en quienes se reflejan tan desconsoladoras

manifestaciones del espíritu de nuestro tiempo.

Frente a esto la juventud debe superar el escepticismo, para Rodó:

Nuestra fuerza de corazón ha de probarse aceptando el reto de la esfinge y no

esquivando su interrogación formidable.

La juventud debe aceptar este reto y, como veremos, hay varias esfinges en el

texto: la profesionalización, las masas y la democracia.

Con respecto a la profesionalización, el problema es que es un síntoma de la

modernidad. Frente a esto Rodó va a pugnar por otros ideales, considerando a la

profesionalización un momento de crisis de la modernidad. Y esta es la función

desempeñada en el libro por los llamamientos en pro de la restauración del hombre total.

Esta fórmula pretende responder al avance de la tendencia fragmentadora de la

modernidad.

Si en la modernidad la fragmentación de esferas es uno de los rasgos que permite

tanto el desarrollo de las fuerzas productivas como la separación de los creadores -

intelectuales, artistas- respecto de los viejos poderes, entonces la profesionalización es

inevitable, por un lado, y por otro, la imposibilidad de un saber totalizante es el destino del

mundo moderno. Si uno acepta la modernidad, la profesionalización viene con ella. Pero

vamos a encontrar un Rodó que no quiere renunciar a la modernidad ni aceptar la

profesionalización. Este va a ser uno de los problemas que una y otra vez se repiten en el

libro. La fragmentación, o la imposibilidad de una totalización de los saberes, aparece para

Rodó como una falta, un empobrecimiento que trae a modernidad. Si bien acepta que es

legítimo vincularse individualmente a distintas aplicaciones y distintos modos de la vida,

considera preciso tener presente la unidad fundamental de nuestra naturaleza, que exige

que cada individuo sea, ante todo y sobre toda otra cosa, un ejemplar no mutilado de la

humanidad, en el que ninguna noble facultad del espíritu quede obliterada y ningún alto

interés de todos pierda su virtud comunicativa.


Aquella mutilación de la profesionalización sería producto de una enseñanza

utilitaria; naturalmente, la restitución de lo perdido deberá estar a cargo de aquel tipo de

enseñanza que Rodó imagina como el remedio necesario: la educación estética. Esta

tendencia se hunde en una larga historia que remite a los textos de Schiller, en los cuales

la belleza aparece como la instancia capaz de articular lo bueno y lo verdadero. Una

cultura estética que identifique así la belleza con la armonía clásica permitirá al mismo

tiempo imaginar un buen orden social, según un conjunto de supuestos que habían sido

desplegados por Renan y, en otro aspecto, por Taine.

Ahora bien, la manera de pensar la posibilidad de este pasaje desde una

concepción estético-clasicista a un buen orden social es planteada por Rodó así:

Atenas supo engrandecer a la vez el sentido de lo ideal y el de lo real, la razón y el

instinto, las fuerzas del espíritu y las del cuerpo. Cinceló las cuatro fases del alma. Cada

ateniense libre describe en derredor de sí, para contener su acción, un círculo perfecto, en

el que ningún desordenado impulso quebrantará la graciosa proporción de la línea.

La imagen es la Atenas clásica y, dentro del legado modernista, esta Atenas clásica

aparece como el modelo donde la belleza es armonía.

Ahora bien, el problema -que a Rodó no se le oculta- es que en nuestros tiempos la

creciente complejidad de nuestra civilización -la modernidad- privaría de toda seriedad al

pensamiento de restaurar esa armonía. El modelo de recomposición es Atenas: los

atenienses tenían el sentido de lo ideal y de lo real, donde las actividades encuentran un

espacio para el ideal. Ahora bien, como modelo para los tiempos modernos, Atenas

presenta un problema: la complejidad de nuestra civilización. Entonces ¿dónde buscar

esa unidad? En el yo interior.


En este punto, Rodó despliega una polaridad entre la esclavitud material y la

libertad interior, recurriendo al cuento del rey que, a pesar de volcarse al mundo, tiene una

cámara cerrada donde nadie puede entrar. El yo interior aparece en oposición a ese yo

exterior, como un lugar de construcción de la totalidad.

El escenario es entonces, por un lado, una sociedad materialista, utilitaria,

ignorante de la belleza y, por otro lado, la minoría capaz de ser seducida por la belleza,

amenazada por la invasión del calibanismo. El refugio donde recomponer esa totalidad

que la realidad fragmenta es el yo interior. Dice Rodó:

Yo doy al cuento –sobre el rey de Oriente a cuya cámara nadie podía entrar- el

escenario de vuestro reino interior. Abierto con una saludable liberalidad a todas las

corrientes del mundo, existía en él, al mismo tiempo, la celda escondida y misteriosa que

desconozcan los huéspedes profanos y que a nadie más que a la razón serena

pertenezca.

Ese reino interior, en algún sentido, tiene un valor superior al del yo exterior, como

diría Bergson, que permanece en relación con el mundo material y utilitario. En este

sentido, concluye Rodó:

Sólo cuando penetréis dentro del inviolable seguro podéis llamaros, en realidad,

hombres libres. No lo son quienes, enajenando insensatamente el dominio de sí a favor de

la desordenada pasión o del interés utilitario, olvidan que, según el sabio precepto de

Montaigne, nuestro espíritu puede ser objeto de préstamo, no de cesión.

Es decir, la profesionalización mutila. Esto es algo que hoy todos sentimos en

nuestra experiencia contemporánea, pero que comenzaba a ser sentida a fines del siglo

XIX. La profesionalización impide un saber total, e impide pensar en las actividades del

espíritu, tales como el ocio recreativo, en tanto transforma la dedicación a esas

actividades en trabajo. Para Rodó, entonces, la recomposición pasa por ese refugio del yo

interior.


Este último punto no presentaría problemas si no hubiera demás en el texto un

llamado a la acción. El yo interior permite esa reconexión con el todo donde uno vuelve a

ser lo que eran los antiguos griegos, pero, en cierto sentido, esta solución se contradice

con el resto del libro que es un llamado a la acción de sus discípulos.

Alumna: ¿A qué se refiere con ese saber total?

Profesora: Se refiere a un saber que a nosotros nos cuesta concebir porque ya no

es posible. Pensemos en aquel humanista culto, que no estaba restringido a ninguna

especialidad. La necesidad de especializarse en un saber obliga a limitar los estudios a

una porción específica y a encauzar los estudios en una perspectiva.

Alumna: ¿Qué concepto de saber tiene?

Profesora: La visión que tiene es la del humanista clásico, aquel que sabe de todo.

Un humanista que, aunque se dedique a la plástica, por ejemplo, conoce los adelantos de

la medicina, de la física, etc. Lo cual hoy no es posible por el grado de especialización.

Nuestra visión del saber, en este momento de la historia, es muy limitada. Esto es la

modernidad. Rodó entonces caracteriza negativamente ese movimiento que genera la

profesionalización.

Alumna: ¿Cuáles serían los beneficios de la profesionalización?

Profesora: Por ejemplo, que a la filosofía no se van a dedicar sólo los que

pertenecen a la nobleza ociosa, sino que cualquiera va a poder dedicarse al estudio y vivir

de él. La profesionalización instaura los distintos ámbitos de saber como profesiones. Pero

esto no es algo que Rodó vaya a tener en cuenta. Tal vez tenga que ver con la visión

aristocratizante de Rodó, quien defiende la minoría selecta que puede tener acceso a la

belleza, al genio.

Alumna: El fin del saber totalizador es más bien estético, porque realmente no se

puede acceder a los distintos saberes ampliamente desarrollados.

Profesora: No para nosotros, pero para Rodó es la idea. A fines del siglo XIX, la

figura del humanista no había desaparecido todavía del imaginario. Dice Rodó:

Pero por encima de los afectos que haya desvinculados individualmente a distintas

aplicaciones y distintos modos de vida, debe velar en lo íntimo de vuestra alma la


conciencia de la unidad fundamental de nuestra naturaleza que exige que cada individuo

humano sea ante todo y sobre toda otra cosa, un ejemplar no mutilado de la humanidad,

en el que ninguna noble facultad del espíritu queda obliterada y ningún alto interés de

todos pierda su virtud comunicativa.

En principio existe una posibilidad de refugio en el yo interior, como vimos, donde

es posible reconstruir lo que el mundo fragmenta. Dice a continuación:

Cuando el sentido de la utilidad material y el bienestar dominan el carácter de las

sociedades humanas con la energía que tiene en el presente, los resultados del espíritu

estrecho y la cultura unilateral son particularmente funestos a la difusión de aquellas

preocupaciones puramente ideales, que siendo objeto de amor para quienes les

consagran las energías más nobles y perseverantes de sus vidas, se convierten en una

remota y quizás no sospechada región para una inmensa parte de otros. Todo género de

meditación desinteresada, de contemplación ideal, de tregua íntima en la que los diarios

afanes por la utilidad sean transitoriamente su imperio en la mirada noble y serena tendida

de lo alto de la razón sobre las cosas, permanece ignorado en el estado actual de las

sociedades humanas para millones de almas civilizadas y cultas, a quienes la influencia

de la educación o la costumbre reduce al automatismo de una actividad, en definitiva

material.

El tercer parágrafo está dedicado a la belleza. Recordemos que, para Rodó, la

educación estética puede recomponer ese mundo fragmentado. Comienza Rodó:

De todos los elementos superiores de la existencia racional, es el sentimiento de lo

bello, la visión clara de la hermosura de las cosas, el que más fácilmente marchita la

aridez de la vida limitada a la inevitable descripción del círculo vulgar, convirtiéndole en el

atributo de una minoría que lo custodia, dentro de cada sociedad humana, como el

depósito de un precioso abandono.


Rodó sostiene que el cultivo de la belleza, en tanto máxima realización humana,

está reservado a unos pocos. De este modo, combina la inevitable aceptación de la

democracia, por un lado, con un espacio destinado a una minoría intelectual, por otro. El

sentimiento de lo bello es el atributo de una minoría. Los custodios de la belleza, los

miembros de esa aristocracia del espíritu, lo son al mismo tiempo del interés universal,

porque nada como el arte encierra, dice Rodó, la virtualidad de una cultura más extensa y

completa, en el sentido de prestarse a un acordado estímulo de todas las facultades del

alma. De este modo, la virtud es un género de arte. Así, lo que Rodó plantea es una

estética que en rigor es también una ética. Explícitamente dicho:

Yo creo indudable que el que ha aprendido a distinguir de lo delicado lo vulgar, lo

feo de lo hermoso, lleva hecha media jornada para distinguir lo malo de lo bueno. A

medida que la humanidad avance, se concebirá más claramente la ley moral como una

estética de la conducta.

Esta manera de pensar una estética de la existencia está vaciada sobre el mismo

molde de la belleza entendida como armonía, porque cuando se asume la belleza, dice

Rodó, se huye del mal y del error como de una disonancia; se busca lo bueno como el

placer de una armonía. Este ideal debe rastrearse en el modelo ateniense, en la moral

armoniosa de Platón. Pero sin dejar de lado el cristianismo.

Ahora bien, el problema que conlleva plantear la estética como una ética está en

que los criterios de valoración del arte no tienen que ver con criterios éticos. La belleza no

tiene que ver con lo bueno; lo bello también puede ser perverso. Un ejemplo clásico son

Las flores del mal de Baudelaire. Respecto de la autonomía de la esfera estética y dice

Rodó:

Indudablemente, ninguno más seguro entre los resultados de la estética que el que

nos enseña a distinguir, en la esfera de lo relativo, lo bueno y lo verdadero, de lo hermoso,

y a aceptar la posibilidad de una belleza del mal y del error. Pero no se necesita


desconocer esta verdad, definitivamente verdadera, para creer en el encadenamiento

simpático de todos aquellos altos fines del alma.

Esta verdad, la que separa la esfera ética de la estética, es definitivamente

verdadera, pero no necesitamos negar esta verdad para hablar de un encadenamiento

simpático de todos los fines del alma. Llega Rodó hasta el límite de la contradicción.

Reconoce la autonomía de la esfera estética pero, al mismo tiempo, propone la belleza

como un ideal de educación a partir del arte. La distinción entre lo bello, lo bueno y lo

verdadero es, en realidad, definitiva pero, aun así, dirá Rodó:

La idea de un superior acuerdo entre el buen gusto y el sentido moral es, pues,

exacta, lo mismo en el espíritu de los individuos que en el espíritu de las sociedades.

De hecho, uno de los oponentes de la belleza es la vulgaridad.

Alumno: ¿Ve a la vulgaridad como lo feo o como lo malo?

Profesora: Para Rodó es la dos cosas. Es lo utilitario, lo mediocre. La vulgaridad es

fea y, por lo tanto, es mala moralmente.

Rodó no ignora la autonomía de lo estético, pero al mismo tiempo la belleza, el bien

y la verdad aparecen encadenados. Hay un encadenamiento simpático en los altos fines

del alma y hay un acuerdo entre el buen gusto y el sentido moral, aun cuando sabemos

que son independientes.

Este es el problema de Rodó: no puede no ser moderno. La cuestión es que, ante

los problemas que plantea la modernidad, Rodó cree que existe una posibilidad de

reconstitución, de síntesis superior que englobe esos problemas; pero esa síntesis va a

quedar apresuradamente dibujada. Por un lado, problematiza la modernidad y por otro no

quiere renunciar a ella, pensando que es posible rectificar la autonomía de lo estético

como valor, pero, al mismo tiempo, que la conexión entre lo bello y lo bueno es un valor.

En cierto sentido, el texto es paradójico, y en todos los parágrafos encontramos este

movimiento: la modernidad produce una serie de consecuencias, pero no podemos

renunciar a ella.


En el § IV Rodó inicia el ataque contra la concepción utilitaria y contra la

democracia:

A la concepción de la vida racional que se funda en el libre y armonioso

desenvolvimiento de nuestra naturaleza e incluye, por lo tanto, entre sus fines esenciales,

el que se satisface con la contemplación del sentido de lo hermoso, se opone la

concepción utilitaria, por la cual nuestra actividad entera se orienta en relación a la

inmediata finalidad del interés. La inculpación de utilitarismo estrecho que suele dirigirse al

espíritu de nuestro siglo –en nombre del ideal y con rigores de anatema-, se funda en

parte sobre el desconocimiento de que sus titánicos esfuerzos -por la subordinación de las

fuerzas de la naturaleza a la voluntad humana y por la extensión del bienestar material-

son un trabajo necesario que preparará, como el laborioso enriquecimiento de una tierra

agotada, la florescencia del idealismo futuro.

Rodó comienza reconociendo un valor positivo del utilitarismo: la extensión del

bienestar material. Pero estamos hablando del utilitarismo de la fragmentación, de la

profesionalización, que se oponen al ideal. Sin embargo, la posición de Rodó, desde el

comienzo, está lejos de ser una melancólica y exaltada idealización del pasado, y también

lejos de una desesperanza cruel por el porvenir. Apuesta a la conciliación del utilitarismo

con el ideal. Dice que él se ubica entre quienes han intentado hallar la reconciliación

definitiva de las conquistas del siglo con la renovación de muchas viejas devociones

humanas.

Las causas fundamentales del desborde del espíritu de utilidad son atribuibles a

dos fenómenos: por un lado, a las revelaciones de la ciencia de la naturaleza y, por otro, a

la universal difusión y el triunfo de las ideas democráticas. Dice al respecto:

Yo me propongo hablaros exclusivamente de esta última causa –es decir, de la

democracia- porque confío en que vuestra primera iniciación en las revelaciones de la

ciencia ha sido dirigida como para preservaros del peligro de una interpretación vulgar.


Es decir, no se va a ocupar de aquellos que culpan a las revelaciones de la ciencia

por este mundo fragmentado de la modernidad, y sí de los que culpan a la democracia. En

relación con esta última, Rodó expone la concepción de Renan:

Piensa, pues, el maestro, que una alta preocupación por los intereses ideales de la

especie es opuesta del todo al espíritu de la democracia. Piensa que la concepción de la

vida, en una sociedad donde ese espíritu domine, se ajustará progresivamente a la

exclusiva persecución del bienestar material como beneficio propagable al mayor número

de personas. Según él –Renan-, siendo la democracia la entronización de Calibán, Ariel

no puede menos que ser vencido de ese triunfo.

Pero aquí Rodó empieza a distanciarse de la posición de Renan:

Hay en la cuestión que plantean estos juicios severos un interés vivísimo para los

que amamos -al mismo tiempo-, por convencimiento, la obra de la Revolución, que en

nuestra América se enlaza además con las glorias de su génesis; y por instinto, la

posibilidad de una noble y selecta vida espiritual que en ningún caso haya de ver

sacrificada su serenidad augusta a los caprichos de la multitud.

Es decir, la democracia es un peligro para los ideales del espíritu pero, según

Rodó, hay que rever estos juicios severos porque la ciencia y la democracia son los

pilares de la civilización. Aun así, Rodó reconoce que beneficioso el hecho de que la

democracia haya allanado las sociedades injustas, cuyas diferencias provenían del linaje y

del dinero.

Rodó, en esa línea, expone los peligros de la democracia en América, entre los

cuales está el de la degeneración democrática, en virtud de la escasa solidez de sus

instituciones civiles y políticas frente a la afluencia inmigratoria. También discute la fórmula

alberdiana gobernar es poblar. Señala, tal como Renan que:


La oposición entre el régimen de la democracia y la alta vida del espíritu es una

realidad fatal cuando aquel régimen significa el desconocimiento de las desigualdes

legítimas.

Por otra parte, la barbarie estará identificada con las hordas pacíficas, inevitables

de la vulgaridad. Sin embargo, la democracia es un principio de vida contra el cual sería

inútil rebelarnos. De esta forma va a concluir Rodó: efectivamente la democracia es un

peligro, pero la obra de la democracia está aún inconclusa. La democracia no ha logrado

conciliar definitivamente la empresa de la igualdad con una fuerte garantía de selección

social. La democracia consiste, en un primer momento, en el allanamiento de las

sociedades injustas; pero, en un segundo momento, debe consistir en el reconocimiento

de las superioridades justas -las que se deben al mérito-. Dice Rodó que la igualdad

democrática debe ser entendida como igual posibilidad, pero nunca igual realidad porque

la democracia debe establecer la superioridad de los mejores. Entiende por mejores

aquellos que muestran su predisposición a los ideales del espíritu.

Ella consagra, como las aristocracias, la distinción de calidad: pero la resuelve a

favor de las calidades realmente superiores -las de la virtud, el carácter, el espíritu-, y sin

pretender inmovilizarlas en clases constituidas aparte de las otras, que mantengan a su

favor el privilegio execrable de la casta.

El problema del planteo de Rodó es que tiene que terminar por confiar en una

solución: allanadas las desigualdades injustas, el pueblo reconocerá y legitimará la

superioridad de los mejores. Este es el gran problema de la democracia: cómo asegurar

que la mayoría elija el bien. Al respecto, dice Rodó:

Basta insistir en la concepción de una democracia noble, justa; de una democracia

dirigida por la noción y el sentimiento de las verdaderas superioridades humanas; de una

democracia en la cual la supremacía de la inteligencia y de la virtud -únicos límites para la


equivalencia meritoria de los hombres- reciba su autoridad y su prestigio de la libertad, y

descienda sobre las multitudes en la efusión bienhechora del amor.

El problema de Rodó es el siguiente: o renuncia a la democracia, o la acepta de la

forma en que la acaba de plantear. Pero, antes que una creencia ingenua, es una apuesta

al futuro.

Alumna: ¿Se pueden superar las desigualdades sociales?

Profesora: Esa es una etapa cumplida, para Rodó. La democracia, por principio

formal, establece que todos son iguales. El problema es cómo asegurar que esos

hombres iguales premien el mérito y la virtud.

Para Rodó, renunciar a la democracia es volver al pasado y renunciar a una

tradición que es imposible dejar de lado. Pero, al mismo tiempo, la democracia es el

imperio de la mediocridad. Si el espíritu de la democracia es un principio de vida contra el

cual sería inútil rebelarse, lo único que se puede intentar es conciliar el principio

democrático con el aristocrático. Para esto, la democracia en ningún caso ha de ser

sacrificada a los caprichos de la multitud. La democracia que se debe rescatar es aquella

en la que existen las jerarquías de la virtud y del mérito, y no ya las ilegítimas del linaje o

el dinero. Para Rodó, la calidad debe imperar sobre el número. Y la solución que propone

es que el número sancione la calidad. Este es el gran problema del siglo XIX respecto de

la democracia, que ya señalamos.

Alumno: Es elitista.

Profesora: Hay una elite intelectual que debe salvaguardar a la sociedad porque la

masa anónima en sí misma no es nada; hay que proporcionar una dirección moral. Sin

embargo, al mismo tiempo, el imaginario que se desprende del texto es que las masas

van a legitimar con el voto esa dirección moral.

Alumno: Pueden ser rescatadas de la mediocridad.

Profesor: Sí. Rodó lo dice así:


La multitud, la masa anónima, no es nada por sí misma. La multitud será un

elemento de barbarie o de civilización, según carezca o no del coeficiente de una alta

dirección moral.

Rodó está pensando en ideales de belleza, de armonía, que deben ordenar y

establecer una jerarquía en la sociedad, para que esas masas anónimas obtengan una

alta dirección moral. Podemos verlo como elitista; pero hay que leer dónde los pensadores

consagrados no se equivocaron. En este sentido, diferenciemos la postura de Rodó de la

de un conservador como Cané. Para Rodó, la democracia viene en el paquete de la

modernidad, y no está dispuesto a renunciar a ella, aun con los problemas que le atribuye;

problemas que se van a resolver cuando la educación estética garantice la igualdad de

oportunidades, bloquee la emergencia de las desigualdades injustas y asegure el

reconocimiento y la legitimidad del mérito, de la virtud y del saber. El mérito aparece en

Rodó como un componente democratizador, como el único acto de distinción.

Alumno: ¿Cuál va a ser la acción de las masas?

Profesor: Reconocer y legitimar el mérito y sancionar las desigualdades legitimas.

El problema de Rodó es que no puede renunciar a la modernidad, y al igual que

con la profesionalización, no puede renunciar a la democracia. La democracia es parte de

la tradición, es un destino inevitable, igual que la ciencia. Rodó lo resuelve dando por

supuesto lo que, en realidad, debe probar: que la masa va a elegir el bien, que la

educación va a habilitar a esas masas para consagrar las superioridades justas. Hay un

momento de la democracia que, según él, ya se ha realizado: el allanamiento de las

desigualdades injustas. Faltaría el segundo momento: la sanción de las desigualdades

justas basadas en el mérito.

En el apartado V se refiere Rodó a Estados Unidos y allí intenta definir los

elementos de una identidad latinoamericana. Comienza:

La concepción utilitaria, como idea del destino humano, y la igualdad en lo

mediocre, como normas de la proporción social, componen, íntimamente relacionadas, la

fórmula de lo que ha solido llamarse, en Europa, el espíritu de americanismo.


Es decir, el espíritu de Estados Unidos, la imagen de esa democracia formidable y

fecunda del Norte. Rodó comienza el capítulo enumerando las virtudes de Estados Unidos

como modelo de civilización: el imperio de la libertad, el culto al trabajo, el afán

conquistador del pionero, el espíritu asociativo, la eficacia en la aplicación de la técnica, el

instinto de curiosidad insaciable, el sentimiento religioso. Enumera las características

positivas de esta sociedad que representa el modelo civilizatorio utilitarista, que aparece

como la realización de esa modernidad mecanizada, especializada, profesionalizada,

preocupada sólo por el interés material – los frutos del trabajo y la riqueza-, y en seguida

plantea su pregunta:

¿Realiza aquella sociedad, o tiende a realizar, por lo menos, la idea de la conducta

racional que cumple a las legítimas exigencias del espíritu, a la dignidad intelectual y moral

de nuestra civilización? ¿Es en ella donde hemos de señalar la más aproximada imagen

de nuestra ciudad perfecta?

Como es de prever, la respuesta será negativa:

Obra titánica, por la enorme tensión de voluntad que representa, y por sus triunfos

inauditos en todas las esferas del engrandecimiento material, es indudable que aquella

civilización produce en su conjunto una singular impresión de insuficiencia y vacío.

A continuación aparecen todas las características negativas de aquella civilización:

la vulgaridad, la falta de tradiciones, los problemas políticos por el auge de la plutocracia.

Es decir, comienza a mostrar y a estigmatizar, sobre todo, el filón de la fragmentación que

propugna ese modelo de modernidad.

Frente al utilitarismo vacío, a la vaguedad cosmopolita y a la nivelación de la

democracia bastarda, Rodó contrapone América Latina: aquel espacio donde pueden

florecer los intereses del alma, no en contraposición a aquella grandeza material, sino en


conjunción con ella. América Latina podría proponer, según Rodó, otro modelo de

modernización que conjugue la potencia material con los valores del espíritu.

Vamos a ver en la próxima clase el último parágrafo, retomaremos brevemente

algunos puntos, y comenzamos con el texto de Rojas.

* * *


Cod. 41

Pensamiento

Fecha: 27/03/07


Contenido: Modernismo: Ariel, conclusión. / Rojas: Blasón de plata /

Lugones: El Payador.

Profesora: Buenas tardes. Estábamos ya sobre el final del Ariel, considerando los

últimos dos apartados o parágrafos. El V -y también en parte el VI- está destinado a definir

un identidad hispanoamericana en contraposición a la norteamericana. La concepción

utilitarista de la vida es lo que define el norteamericanismo, el americanismo, la

nordomanía. Rodó tiene la intención de prevenir contra el afán imitativo de esa potencia

que, para ese entonces, ya es Estados Unidos. El esquema de Rodó en este parágrafo, al

igual que en el anterior, pasa por reconocer, primero, los aspectos admirables de la

civilización norteamericana: el imperio de la libertad, el culto al trabajo, el afán

conquistador del pionero, el espíritu asociativo, la eficacia en la aplicación de la técnica.

Pero, aun así, esta civilización no realiza las legítimas exigencias del espíritu.

Porque Estados Unidos es la imagen del espíritu materialista, que ha absolutizado los

aspectos prácticos de esa modernidad fragmentada de la que hemos hablado, ese vacío

de valores estéticos. El vacío espiritual del que habla Rodó, precisamente es el de esos

valores estéticos, que recomponen una armonía.

Habíamos hablado también, en la clase anterior, de que el razonamiento de Rodó

termina resolviendo un problema que, si tuviera la solución que él da, en realidad no

existiría. Si fuera posible volver a la unidad de los antiguos griegos, no existiría el


problema de la fragmentación; si fuera posible esa constitución de la democracia a partir

de la meritocracia, es decir, a partir del predominio de las jerarquías legítimas, no habría

ningún conflicto con la democracia. Es decir, Rodó ofrece soluciones que, en algún

sentido, no guardan proporción con la enunciación del problema. Dicho de otro modo, el

problema existe realmente -como dice Renan-: no hay ninguna garantía de que las

mayorías elijan lo mejor. Pero Rodó resuelve el problema dando por supuesto que es

posible esa recomposición.

Con respecto a Estados Unidos, aparece el mismo movimiento. El problema aquí

es el de que una sociedad de un utilitarismo extremo que se constituye en modelo puede

sobrepasarse, o superarse, imponiendo otro modelo de modernidad: el que ofrece

América Latina, incorporando los ideales del espíritu -esto es, los valores estéticos.

Pero, de todas formas, la gran obra material de esa civilización servirá a la causa

de Ariel. Porque sin el brazo que nivela es imposible el desarrollo de los valores

espirituales.

Rodó propone, entonces, una superación de ese modelo de modernidad, donde las

esferas de competencia están fragmentadas, donde la sociedad tiende a la

homogeneización, donde los individuos aislados luchan por un mejoramiento material. Lo

estético jugaría recomponiendo una unidad que sintetiza: retoma el desarrollo material y lo

eleva a otro nivel.

En el § VI, tenemos la conclusión; pero antes, hay una consideración de la ciudad

moderna, de la gran ciudad como organismo necesario de la alta cultura. Sin embargo, la

grandeza material es solo un medio del genio civilizador. Porque esas ciudades regias,

soberbias aglomeraciones de casas, son para el pensamiento un cauce más inadecuado

que la absoluta soledad del desierto, cuando el pensamiento no es el señor que las

domina. Aquí vemos aparecer el peligro de las multitudes indiferenciadas en las ciudades -

peligro para los valores del espíritu: la gran ciudad, concebida como un peligro para el

pensamiento. Recuerden que para Sarmiento la ciudad era por excelencia el espacio de la

civilización. En la visión de Rodó, la ciudad aparece, en principio, como un problema para

el desarrollo de los valores del Ariel.

Ahora bien, él se refiere concretamente a Buenos Aires:


Existen ya, en nuestra América latina, ciudades cuya grandeza material y cuya

suma de civilización aparente las acercan con acelerado paso a participar del primer rango

en el mundo. Es necesario temer que el pensamiento sereno que se aproxime a golpear

sobre la exterioridades fastuosas, como sobre un cerrado vaso de bronce, sienta el ruido

desconsolador del vacío. Necesario es temer, por ejemplo, que ciudades cuyo nombre fue

un glorioso símbolo en América; que tuvieron a Moreno, a Rivadavia, a Sarmiento; que

llevaron la iniciativa de una inmortal Revolución; ciudades que hicieron dilatarse por toda

la extensión de un continente, como en el armonioso desenvolvimiento de las ondas

concéntricas que levantan el golpe de la piedra sobre el agua dormida, la gloria de sus

héroes y la palabra de sus tribunos, puedan terminar en Sidón, en Tiro, en Cartago.

La imagen opuesta a Cartago es Atenas: la Atenas del Plata, imagen que

comenzará a circular referida a Buenos Aires por esos años en el resto de América Latina.

Justamente, entonces, el peligro es que se transforme en "la Cartago del Plata".

De todas formas, en un movimiento típico de Rodó, así como comienza advirtiendo

sobre diferentes peligros: la democracia, Estados Unidos, la ciudad, termina acentuando la

esperanza en el porvenir.

Todo aquel que se consagra a propagar y defender en la América contemporánea

un ideal desinteresado del espíritu debe educar su voluntad en el culto perseverante del

porvenir. El pasado perteneció todo entero al brazo que combate. El presente pertenece,

casi por completo, al torso que nivela y construye. El porvenir ofrecerá, para el

desenvolvimiento de las superiores facultades del alma, la estabilidad, el escenario, el

ambiente.

Es decir, a pesar de esa consideración bastante pesimista sobre el rol de la ciudad

en el desenvolvimiento de las facultades del espíritu, termina con una invocación al

porvenir: un porvenir que, sin duda, va a inclinar la balanza en favor de Ariel.


El libro se cierra con la despedida de los discípulos por parte del viejo maestro. Al

salir a la calle, al abandonar el huerto cerrado, se reproduce por última vez la estructura de

sentimientos que organiza el texto: sólo estorbaba, para el éxtasis, la presencia de la

multitud. Pero el más joven de los discípulos pronuncia las finales palabras de esperanza:

Mientras la muchedumbre pasa –dijo-, yo observo que, aunque ella no mira al cielo,

el cielo la mira. Sobre su masa indiferente y oscura, como tierra del surco, algo desciende

de lo alto. La vibración de las estrellas se parece al movimiento de unas manos de

sembrador.

Un discurso que había comenzado instalando una relación discipular jerárquica,

concluye reiterando la misma figura, pero de arriba hacia abajo. De arriba hacia abajo,

ahora, se derraman las semillas que fecundarán, aunque ella ni siquiera lo sepa, a esa

multitud convertida en una tierra fértil pero pasiva, a la espera del gesto del sembrador. El

tono pastoral del texto está incitando a la juventud a constituirse en esa minoría que debe

ser objeto de la selección, a partir de las masas democráticas.

Alumna: ¿De qué año es el Ariel?

Profesora: De 1900.

Bien. Seguimos ahora con otro modernista: Ricardo Rojas, de quien

consideraremos su texto Blasón de plata, y luego veremos El Payador, de Lugones.

Habíamos visto en la clase pasada que el modernismo es un movimiento que

implica un proceso de innovación de las formas y los temas de la producción cultural y

artística. También me había referido a Miguel Dalmaroni, quien, en “Una república de las

letras”, señala la presencia de estos nuevos escritores, que no pueden constituirse

socialmente ni legitimarse como tales sino a condición de identificar las demandas de un

nuevo público con las demandas de construcción de una nueva ciudadanía. Dalmaroni

observa que ciertos literatos, que ya no son embajadores, ministros, presidentes, etc., se

hacen pedagogos del nacionalismo y de los saberes del buen gobierno para convertirse

en los escritores que demanda el arte y que el mercado –suponen- debería promover.


En esta clase, vamos a ver cómo esto aparece y se desarrolla en dos obras de este

período que son muy diferentes –por el estilo, la concepción y las opciones que realizan-;

son dos textos contemporáneos: Blasón de plata sale en 1910 y las Conferencias que

Lugones pronuncia, reunidas luego bajo el título de El Payador en 1916, son dadas en

1913. Pero estas dos obras no están del todo desvinculadas: podríamos considerarlas

como partes diferentes de una misma película; al principio puede dar la impresión de que

esas dos partes están desconectadas, pero a lo largo de la película –o mejor dicho, en

este caso, del análisis- uno va descubriendo que los personajes se conocen, en algunos

casos se recelan, compiten, en otras ocasiones más bien se alientan mutuamente, pero

en todo caso forman parte de la misma historia o, mejor dicho, cada uno de estos

proyectos intelectuales hacen inteligibles las fórmulas que el modernismo y el positivismo

activaron a principios de siglo.

Con respecto a Ricardo Rojas, procedía de una familia provinciana, como Lugones,

pero en este caso de Santiago del Estero, enraizada en las elites políticas -lo que quiere

decir también sociales-, que habían alcanzado el pináculo de su carrera política bajo el

roquismo, en la década del '80. De hecho, Absalón Rojas, padre de Ricardo, fue

gobernador y luego senador nacional. Por un buen tiempo, fue el hombre fuerte de

Santiago del Estero. No sabemos nada acerca de la evolución patrimonial de la familia,

pero llegado Rojas a Buenos Aires, en 1899, tras la muerte de su padre, tuvo que

combinar docencia y periodismo –en El país, en Caras y Caretas, y luego en La Nación-

con vida literaria. Por una de esas paradojas argentinas, a diferencia de Gálvez, no obtuvo

un título universitario, pero en cambio dedicó buena parte de su vida a la enseñanza

universitaria, de lo cual incluso devendría su designación como rector en la segunda mitad

de los años veinte. Tal como vimos en el artículo de Ángel Rama en la clase pasada, la

combinación de bohemia universitaria, periodismo y literatura no era extraña en esos

años.

En 1903, Rojas publica su primer libro de poemas: La victoria del hombre -ya por el

título uno puede deducir que no es un buen libro-, que nos habla de su inserción en ciertos

circuitos bohemios. Participa de la Revista Ideas, fundada por Manuel Gálvez, y trabaja

como periodista en el staff de El país, un periódico que respondía a Carlos Pellegrini.


En 1905, Rojas toma contacto con Joaquín V. González, quien le facilita el acceso

como docente a la enseñanza secundaria y a la Sección Pedagógica de la Universidad de

La Plata, recientemente fundada por González.

En 1909, publica La restauración nacionalista que, a pesar del título, es una serie

de consejos pedagógicos basados en un viaje que realiza por Europa. Es un libro escrito

por encargo del Estado. Por esto, Dalmaroni dice:

En una carrera muy diferente a la de Lugones, pero construida también en

inmediata alianza con las políticas del Estado, Ricardo Rojas pasó de la poesía juvenil a la

planificación educativa según las nuevas humanidades -La restauración nacionalista es

una muestra de esto-, y de ahí a la cátedra y a la investigación en la Universidad Pública

para escribir –para inventar, van a decir otros- el primer gran relato moderno de la

literatura argentina. El poeta dio lugar al experto –que analiza los sistemas educativos y en

1909 recomienda una educación nacionalizante-, y este al crítico, que no abandonó nunca

del todo el sesgo fuertemente literario de su escritura crítica.

Es decir que, si bien inicia su carrera como poeta, en realidad su obra más

importante es la primera Historia de la literatura argentina, publicada en cuatro tomos

entre 1917 y 1922, de la cual después Borges se burló diciendo que era más larga que la

literatura argentina misma.

Rojas apoyará la Reforma universitaria. Además, estará cerca de lo que se llamaría

la nueva generación, es decir, las vanguardias. Sabemos que la primera producción de

Borges se inscribe en lo que podemos llamar, con muchas reticencias, las vanguardias

argentinas, dentro de las cuales había todo un conjunto de jóvenes, muchos de ellos

ligados a la Reforma universitaria, quienes reaccionan, entre otras cosas, contra los

problemas específicos de la Universidad y contra la predominancia del positivismo, una

hegemonía que, ya para entonces, resultaba muy anacrónica. Veremos mejor esto al

abordar in extenso las intervenciones de Ortega y Gasset.


De todas formas, Rojas estará cerca de esta joven generación, que lo va a

reivindicar como figura intelectual y como político. De hecho, el llega al cargo de rector con

el apoyo de los estudiantes.

En los '20 -recordemos que la Reforma universitaria es de 1918- Ricardo Rojas

aparece en la revista de vanguardia Inicial. Es una revista muy particular, donde también

aparecen algunos de los primeros ensayos de Borges más provocativos, que luego

integraron Inquisiciones y El tamaño de mi esperanza, de 1925 y 1926 respectivamente.

Ahora bien, en esta revista, Rojas, en un discurso a favor de los jóvenes, dice:

Volví los ojos al pasado, para saber lo que somos y de dónde venimos, forjando así

un ideal con la sustancia de nuestra propia historia. Me hice historiador, porque la historia

es, en las naciones modernas, la forma renovada de la epopeya: eterna fragua de los

mitos creadores. Cuando la nave puede ir sin extraviarse por el mar anchuroso -agua

movible y sin senderos -lo puede porque tiene una estrella que la guía y una carta del

derrotero, donde la línea que marca el punto adonde va, se determina a sí misma por el

punto de donde viene.

Con estas líneas, en cierto modo, Rojas resume su propio proyecto intelectual. Vale

destacar esta frase: la historia es la forma renovada de la epopeya. El se dedica a la

historia por ese motivo: la considera una épica. Veremos que la épica reaparece en El

Payador. Aquí, la historia es fragua de mitos creadores. Y parte de esta fórmula se pone

en acto en Blasón de plata. En este texto, construye una “estrella” que señala al porvenir,

marca el punto a donde va, pero también el punto de donde viene. Blasón de plata

construye esta estrella que guía al barco en el agua movible y sin senderos recuperando

un pasado indiano, y también recuperando un pasado español y cristiano, pero de una

manera muy especial, porque subraya que todo lo que existe ahora -en el presente de

1910- no es sino lo que existía en el principio: tierra e inmigración. En el origen entonces,

existían la tierra y los inmigrantes.

De alguna manera, el texto está insinuando: esto no debería ser un problema

ahora. Vamos a ver cómo realiza esta operación. La idea central es que todos llegaron de


los barcos: los indios, los españoles y ahora -en su presente de principios del siglo XX-

también los inmigrantes. A los dos primeros, la tierra los informó de su espíritu, les dio

forma; la tierra fue más fuerte, por así decirlo, los impregnó de su ideal. Esto habilita la

confianza para pensar que con los inmigrantes actuales sucederá lo mismo. Es una

historia tan peculiar como la que va a construir Lugones, pero veremos cómo es en cada

uno.

El prólogo comienza con una invocación a sus lectores. Es interesante el universo

de esa invocación:

Argentinos: -hermanos míos en el misterio maternal de la patria –leed este libro,

porque sus páginas pretenden esclarecer, como en un mito heráldico, el nombre augural

de nuestra tierra, de nuestra raza, de nuestra civilización. Tienen las patrias su abolengo,

como las casas. Conocerlo y amarlo, aun cuando fuera humilde, es ya un principio de

grandeza.

No fue más esclarecido que el nuestro el de la Grecia que la Ilíada pinta, ni el de la

Roma que la Eneida canta, ni el de la España que el Romancero describe. Se esclareció

después cuando sus libros lo evocaron.

Encontraremos este movimiento también en Lugones, pero va a faltar algo. La línea

de continuidad de Rojas es: Grecia, Roma, España -el Romancero es un vínculo con la

España a la que Rojas pretende religarse. Ahora bien, después de invocar a los

argentinos, siguen los americanos, los españoles y los extranjeros:

Americanos: -hermanos nuestros por el pasado, por el idioma, por el ideal- leed

también este libro, porque formáis con nosotros falange solidaria en el anhelo continental

que las inspira. (…)

Españoles: -hermanos nuestros en el común orgullo de la hazaña ancestral- leed

también este libro porque la proeza del conquistador que en él se evoca fulge como su

león y su castillo, en el cuartel de bronce de vuestros propios blasones. (…)


Extranjeros: -hermanos nuestros que vinisteis de lejanas regiones a plasmar con la

tierra de las pampas la carne, el pan y la casa de vuestros hijos- leed también este libro

porque le anima la esperanza de vuestra propia posteridad.

Los argentinos son hermanos míos; todos los demás son hermanos nuestros. Es

una invocación inclusiva, que pretende abarcar un universo de lectores muy amplio.

En el mismo prólogo, retoma la pregunta de Sarmiento que ya vimos en Conflictos

y armonías de las razas en América: “¿Argentinos? Desde cuándo y hasta dónde, bueno

es darse cuenta de ello”, para plantear que esta formidable interrogación todavía está

pendiente. Su libro es una respuesta a esa pregunta; pero el recorrido a considerar es,

prácticamente, desde siempre o, dicho de otra manera, desde que existe el mito.

El género de la obra es más bien indeciso, si bien dice Rojas que alguien la ha

clasificado como una epopeya. Una epopeya es una épica, pero evidentemente, este no

es un poema épico; salvo que Rojas quiere pensar que sí. En la construcción de esa

epopeya, se mezclan diversos materiales: podemos considerarla una operación

combinada de erudiciones, argumentaciones y ficcionalizaciones. El discurso de Rojas

alterna o mezcla varias estrategias: por un lado, la sinopsis de una teoría científica -por

ejemplo, la de Ameghino-; por otro lado, la reescritura de un relato ajeno -por ejemplo, de

una crónica-; la reseña más o menos implícita; y la ficcionalización de determinados

relatos históricos. Cuando lo lean, verán que la impresión de conjunto es claramente

ficcional. Pero el intento de Rojas no es hacer una ficción; recoge elementos ficcionales, la

construcción de esa historia es mítica, pero el ensayo no pretende ser una ficción.

Veamos cómo avanza la argumentación de Rojas. Toma un punto de partida -que

será también el de Martínez Estrada, salvo que en este último esto mismo tendrá un signo

negativo-, el cual está planteado así:

El descubrimiento y ocupación de las Indias occidentales es uno de los sucesos de

la historia en que la realidad y la leyenda trábanse en inseparable poema: el misterio de la

tierra atrae al conquistador a la aventura.


La leyenda y la realidad se juntan para producir ese hecho histórico, porque lo que

atrae al conquistador es el mito. El mito lleva al conquistador a ocupar la tierra. Y de hecho

en la zona del Río de la Plata se instituye el mito del Blasón de plata, como el valle de

Jauja o la ciudad de los Césares o el Imperio de las Amazonas. Por un lado, es un mito

geográfico. En la página 22, dice que el río se transforma en un verdadero mito fluvial, que

promete el hallazgos de perlas, de metales preciosos, etc., atrayendo a los colonizadores.

Secretos, promesas, tesoros desconocidos.

Ahora bien -aquí está la valoración positiva que hace Rojas de este mito- a pesar

de que esas riquezas no existían -segundo paso- el mito fue fecundo, porque a pesar de

que no encontraron oro, encontraron la tierra:

Nadie volvió a ver en sus márgenes ni perlas, ni gigantes, ni sirenas, pero Buenos

Aires quedaba fundada.

Estos mitos fueron suficientes para arraigar al conquistador a la tierra. Esta

cuestión será juzgada por Martínez Estrada negativamente; dirá: sí, esos conquistadores

vinieron atraídos por el mito, pero nunca pudieron aceptar la realidad. Esta reflexión ya es

típica de los desarrollos de la década del '30.

Por otro lado, la influencia del río -por eso el libro se llama Blasón de plata- se

extiende hasta zonas lejanas e interiores, creando una conciencia territorial que habría de

patentizarse en la creación del Virreinato del Río de la Plata.

El siguiente paso de la argumentación de Rojas es mostrar que el indianismo es

parte de un pasado común. El objetivo general, como dijimos, será mostrar que todos

fueron inmigrantes: los indios y los españoles, y que el criollo es un resultado excepcional

de un feliz encuentro entre indios y españoles. Pero he aquí que tanto los indios como los

españoles eran, por distintas razones, dos elementos excluidos del imaginario liberal del

siglo XIX. La generación del '37 repudia a España y tampoco acepta a los indios como un

factor civilizador. Como decía Alberdi, el indio no construye mundo. Lo máximo que esta

generación puede considerar, como se ve en el Facundo, es al gaucho. Tampoco fueron

aceptados estos elementos por la generación del '80. Recordemos el artículo de Halperín


"Un nuevo clima de ideas": el modelo de la elite liberal del siglo XIX era Inglaterra. España

pertenecía al atraso.

Rojas en cambio va a construir una historia nacional donde estos dos elementos

están presentes. Su recreación mítica de la historia tendrá que ver entonces con una

recuperación del pasado indiano y del pasado español. Lo cristiano-católico y el

indianismo, para Rojas, conforman una nueva síntesis, que él pone a la vez como futura y

como originaria. Esta es la gran genialidad de Rojas: todavía no se ha realizado, por el

contrario, se va a consumar cuando los extranjeros sean nacionalizados; pero, al mismo

tiempo, ya existía desde siempre.

Comienza señalando:

Los territorios que se unificaron bajo la influencia del Plata, no ofrecieron a los

conquistadores la fortuna de una gran civilización anterior. La tierra argentina les atrajo

con su leyenda geográfica, y en ella sólo hallaron al indio nómade y desnudo escondido

en la selva o en su pampa feraz. Apenas si la industriosa población tucumana ligábanos al

Cuzco, y hacía resplandecer, en la frontera Norte del Plata una lejana vislumbre de las

glorias quechuas.

Sin embargo, Rojas se propone restaurar esas glorias quechuas como parte de un

pasado común. Porque, en primer lugar, la gran civilización quechua garantiza la conexión

con las grandes civilizaciones antiguas de Oriente, a través de la teoría de que la América

precolombina fue –como dice Rojas en la página 64- poblada por migraciones venidas de

Asia, del África, de Europa y acaso de la Oceanía insular y de la Atlántida misteriosa. (…)

Así, los quechuas muestran la conexión de América con las grandes civilizaciones

occidentales antiguas. Recuperar ese pasado indígena es insertarse en ese gran pasado

de Occidente y hasta de Oriente. Dicho de otro modo: en el principio, existió la

inmigración. Entonces, recuperar ese pasado quechua no es sólo eso, sino recuperar todo

el pasado. Aquí encontramos otro tópico del modernismo -además del estilo literario-: la

revalorización del exotismo y del Oriente, pero nacionalizado.


La segunda razón por la cual es necesario restaurar la gloria de estas civilizaciones

antiguas, como la quechua, es que estas civilizaciones antiguas esperaban la llegada de

los españoles y los acogieron con hospitalidad. Nuevamente, para Rojas hubo un feliz

encuentro entre españoles e indios, y no una brutalidad de la conquista. Incluso, Rojas

ficcionaliza el discurso de Huayna Capac, padre de Atahualpa y Huáscar, que termina

diciendo –según Rojas-: Yo os mando que les obedezcáis y sirváis como a hombres que

en todo os harán ventaja: que su ley será mejor que la nuestra, y sus armas poderosas e

invencibles más que las nuestras.

Ahora bien, él tiene que imaginar esta feliz fusión porque el resultado será el criollo,

un nuevo tipo, totalmente purificado, cuyo parto, en rotunda afirmación de la vida, fue la

epopeya de nuestra independencia.

Él declara esta feliz fusión porque de ella nace el criollo. Si el encuentro hubiera

sido -como de hecho lo fue- violento, no hubiera dado lugar al criollo como hijo feliz de esa

unión.

Alumno: Esa conexión entre la primera inmigración y la segunda, ¿es necesaria?

Profesora: Para Rojas sí, porque él quiere describir un proceso armonioso, de

fusión de diversas capas de inmigrantes. No puede ser un proceso conflictivo, angustioso

o violento. Hagamos la salvedad de que, como verán por el lenguaje que usa, no es una

reconstrucción histórica en el sentido en que hoy la entendemos. Es una historia que,

incluso, aspira a constituirse como mito.

De todas formas, para Rojas el indio termina desapareciendo físicamente -esto es

obvio, y no lo puede negar-. Pero él cree importante recordar que sobrevive tres siglos en

el mundo de la Colonia, y que este mundo era mestizo, donde los indios disponían de las

mujeres y del número -de hombres-, por lo cual el soldado fue absorbido por el elemento

nativo. Esto marca, para Rojas, una diferencia entre el caso argentino y los otros dos

grandes casos: México y Perú, donde las sociedades indígenas poseían una organización

suficientemente fuerte como para resistir al español y allí la fusión fue más lenta y difícil.

Dice:


A diferencia de ambos ejemplos, el fenómeno fue más complejo en nuestro país,

debido a la extensión del suelo argentino y la diversidad de sus razas. Ni la pequeña

civilización quechua de Tucumán ofrecía la solidez incaica del Cuzco o de Quito, ni el

tonicote o el Calchaquí rebeldes constituían la mayoría de la población aborigen. Eran, por

el contrario, una parte mínima con relación a los pueblos hospitalarios, numerosos,

progresivos, que se aliaron de grado o por fuerza con el grupo del conquistador. Así el

soldado, el preceptor, el magistrado y el colono de España realizaron con el indio del Plata

algo análogo a lo que el soldado, el preceptor, el magistrado y el colono de Roma habían,

siglos antes, realizado con el celtíbero de España: una transmutación espiritual, pero no

étnica.

Es decir, España trajo armas, religión, idioma; pero también el habitante local, por

lo mismo que se sometía al invasor, indianizó al invasor. La conquista hispanizó a su turno

la sobreestructura intelectual de las sociedades coloniales que ella creara en el Plata; pero

esa actitud peculiar del aborigen argentino dio a nuestra historia una fisonomía típica

dentro del continente. Esto es importante porque de este modo Rojas se prepara para

mostrar cómo la Argentina quedó constituida por la fusión, o el feliz encuentro entre el

blanco y el indio. Dicho de otro modo, ante un presente caótico como el que él tiene, el

feliz encuentro anterior de otros, que ya habían sido inmigrantes, y que lograron

fusionarse en una sola raza de la cual surge el criollo como su fruto más eminente,

permite pensar que efectivamente es posible que esa continuidad histórica vaya a operar

también con los inmigrantes de ahora. Recordando esa feliz fusión, Rojas puede inducir la

idea de que aquí, en el Río de la Plata, no hay -o no debería haber- sectores al margen de

la sociedad. Destaca, también a partir de esa unión feliz, el alto grado de

homogeneización de la sociedad argentina, comparada con otras como la de México y

Perú. Y este alto grado de homogeneización se da en el presente, esto es lo importante.

Para Rojas, tres fuerzas realizaron la fusión de las dos razas progenitoras: el amor,

la religión y la muerte. La más importante de estas tres fuerzas es el amor. Esto le sirve

para introducir -en el capítulo 16- el elogio del español, escrito con todas las pompas

modernistas:


Los mares lo habían visto, y las montañas lo conocían. La tierra no se acordaba de

hombre alguno que se hubiera aventurado a poseerla con tan mágica fuerza en los

ademanes, con ensueño más alto en el propósito, con avidez mayor en el deseo.

El español, poseyendo a la india, está poseyendo la tierra. Pero no es una posesión

brutal, por la fuerza, como lo será en Martínez Estrada, sino por la vía del enamoramiento.

Alumna: ¿Qué lo motiva a él a decir estas cosas?

Profesora: Todo lo que vimos la vez pasada, en la introducción al modernismo.

Este movimiento surge en un momento en que los procesos de modernización alientan la

división de esferas de competencia. Además, está el hecho de que el escritor modernista

ya está separado de todo vínculo con la política, y se encuentra lanzado al ejercicio de su

profesión; pero al no encontrar un público preparado, no tienen otra forma de convertirse

en intelectual que identificar esas demandas de un nuevo público con las demandas de

una nueva ciudadanía.

Dicho más específicamente, la construcción de Blasón de plata tiene un sentido,

que surge de lo siguiente. Está escrito en 1910, en el Centenario de la Revolución de

Mayo. Entre 1880 y esta fecha, en treinta años, se hizo un país de la nada. En 1870,

Buenos Aires era prácticamente una aldea, y en 1910 es la gran ciudad moderna de

América del Sur. Al país le está yendo muy bien en su inserción en el mercado mundial

como país agroexportador. En estos treinta años, además, se cuatriplica la población: de

dos millones a ocho millones. La pregunta es entonces: ¿a dónde va todo esto? ¿Quiénes

somos? Esta es la pregunta con la que comienza. Estaba en el clima de la época la idea

de que era necesaria una respuesta, y que eran los escritores, los intelectuales, los que

debían producirla.

Por otro lado, estamos en un momento de estructuración de lo que se llama el

campo intelectual. Si comparamos el momento de 1910 con el de 2007, la pregunta es:

hoy, por hoy, a tres años del segundo Centenario, ¿hay alguna interpelación de la

sociedad a sus intelectuales, en términos de aquella pregunta: qué es este país, quiénes

somos, a dónde va todo esto? ¿Existe la posibilidad de que sean los intelectuales, los que


respondan, o efectivamente las condiciones de producción han cambiado, y el intelectual

debe dedicarse, como en todos los demás órdenes, simplemente a trabajar?

Alumna: Entiendo que intente responder a las preguntas del Centenario. Lo que no

entiendo es por qué elige esta versión de la historia en términos de un encuentro

armonioso, cuando hasta ese momento no se veía así.

Profesora: Algo señalamos ya: Rojas, como modernista, reacciona contra el siglo

XIX y contra la generación liberal, que había desestimado tanto el pasado indígena como

el español. Hay una gran recuperación de España por parte de los modernistas -otro que

lo hará es Manuel Gálvez-, a partir de 1898, año en que, en medio de su guerra de

independencia respecto de España, Cuba cae en poder de Estados Unidos. De todos

modos, esta recuperación no es unánime: Lugones, en cambio, en este punto, continúa el

legado liberal del siglo XIX: se opone a los indios, y en buena parte a España. Pero Rojas

no. Si vamos a construir una herencia -piensa Rojas- bien: estos elementos que el siglo

XIX repudió tienen que estar presentes. Porque la pregunta de Rojas, en el fondo, es con

qué se construye una literatura argentina. Una gran pregunta que nosotros hoy no

tenemos, porque fue resuelta -para bien y para mal- por Borges. Ahora existe un escritor

argentino que es universal; pero en ese momento, no. Entonces, se buscaba cómo

construir una literatura argentina, esto es, dónde podía estar la originalidad de esta

literatura, y qué es ser un escritor argentino. Para Rojas, la opción es este rescate de lo

criollo, la misma opción que se va a generalizar en los '20 entre los jóvenes, entre los

cuales estará el primer Borges. De hecho, la famosa respuesta de Borges, su artículo "El

escritor argentino y la tradición", es de 1952, pero él incluye este texto en el libro

Discusión, que es del '32. Adelanta veinte años un artículo que en realidad es una

respuesta tardía. Pero, insisto, esa pregunta está pendiente desde principios de siglo.

Volviendo a Rojas, la forma de construir una literatura argentina entonces es

vincularse con las cosas nuestras, las cuales tendrán que ver con la tierra y con el pasado

indiano, negado por el siglo XIX.

Alumna: Es una visión romántica.

Profesora: No, porque el romanticismo argentino se oponía a esos elementos.

Tanto para Echeverría como para Sarmiento o Alberdi, los indios no componen mundo, y


el pasado español es desechable -Sarmiento recupera, sin embargo, algunos elementos

de la Colonia-.

Alumno: Pero el romanticismo argentino se sale del canon romántico, que

implicaba buscar lo autóctono, lo peculiar.

Profesora: Desde ya. Ese es el punto al que iba la compañera, me parece. Ahora

bien, en algún sentido, aunque no sea esta la influencia principal de Rojas, también las

vanguardias europeas estaban proponiendo un retorno a lo primitivo, a las culturas

autóctonas, etc. La pregunta que está en el aire, en el ambiente intelectual, es,

nuevamente, cómo se puede tener un origen, desde el cual construir algo propio. Y esto

será, precisamente, una literatura, una obra literaria que impacte.

Alumna: Pero ¿por qué elige la ficcionalización y no la historia?

Profesora: La historia como profesión no tenía el grado de institucionalización que

hoy tiene. Había otros cánones para escribir historia -como puede verse en las que

escribe Mitre-. Además, recordemos que Rojas inicia su carrera intelectual como escritor,

y a partir de su Historia de la literatura argentina, quedará como crítico.

Alumna: Con respecto a esta fusión feliz, ¿él era consciente de que su teoría no

tenía que ver con la realidad?

Profesora: Él acepta que hubo algunos conflictos en Perú y en México; pero en el

Río de la Plata, porque las poblaciones eran débiles y fluctuantes.

Alumno: ¿Rojas evaluaba su propio tiempo como positivo?

Profesora: No, veremos al final que él señala una serie de peligros.

Alumno: Pero parece ver positivo el presente, a partir de identificarlo con un pasado

positivo.

Profesora: Lo que se ve en toda esa reconstrucción de la historia es una imagen

positiva del futuro, que apunta a la integración.

Alumna: Ese optimismo ¿es un rasgo característico del modernismo?

Profesora: No. Lo es de Rojas, y lo va a acercar después al radicalismo, cosa que

no pasará con prácticamente ninguno de los modernistas.

Alumno: ¿Puede ser que Rojas esté intentando sacar al criollo de la

accidentalidad?


Profesora: Exactamente. La visión de que el encuentro entre españoles e indígenas

fue casual, y además violento y brutal, estará en Martínez Estrada, como un elemento,

naturalmente, negativo. En la construcción que hace en Radiografía de la pampa, verán lo

mismo, pero contado, no como un feliz encuentro, sino como una casualidad dolorosa. En

cambio, para Rojas fue como el destino de encontrarse de dos personas que se aman. Y

el resultado es ese criollo, una raza nueva, que va a liderar los procesos de

independencia, que va a tener ideales que ni en Europa se tenían, que va a concretar una

Revolución mucho más exitosa que la Revolución francesa, y todo de la nada. Pero todo

esto se justifica a partir de que no fue un encuentro casual, sino traído por la tierra y el

destino que les era reservado a estas dos razas: el de encontrase, como dos enamorados

que están destinados el uno para el otro desde el inicio de los tiempos. Por eso la fuerza

central que él destaca es el amor. Y por esto también, vemos que es una construcción

mítica.

Lo inquietante y a la vez seductor de la historia que arma Rojas es esta idea de que

lo que existe ahora ya existió desde siempre, así como los argumentos que tiene que

construir para mostrar que esta situación no es nueva. Y, si dio buenos resultados en el

pasado, va a dar mejores resultados en el futuro. Esto, dicho mientras otros veían en los

inmigrantes sólo peligros: el asesinato del jefe de policía, las rebeliones radicales, las

huelgas. Todo esto hacía peligrar, para otras visiones, que partían de una ausencia total

de pasado, el destino de grandeza que sí estaba augurado para la Argentina. Rojas, frente

a esto, dice: no. Hay un pasado, que es tan grande como ese destino. Lo que sucede es

que tiene que cargar las tintas, porque ese pasado no le parecía grande para nadie.

Bien. En este el rescate de la tradición hispánica y del pasado indiano, Rojas se

opone al siglo XIX, y por otro lado, nos lleva a revisar la fórmula sarmientina de civilización

y barbarie. Propone entonces reemplazar esa fórmula por la antítesis de exotismo e

indianismo, que designa la pugna o el acuerdo entre lo importado y lo raizal, me explican

la lucha del indio con el conquistador por la tierra, del criollo con el realista por la libertad,

del federal con el unitario por la constitución –y hasta del nacionalismo con el

cosmopolitismo por la autonomía espiritual. Indianismo y exotismo cifran la totalidad de


nuestra historia, incluso la que no se ha realizado todavía. En la dialéctica de este proceso

histórico, Eurindia -Europa más indianismo- es la síntesis de ambos términos.

Al reformular la oposición en estos términos, los da vuelta. La civilización, que era

el término positivo en el Facundo, se vuelve peligroso: es el exotismo. Y la barbarie, que

era el término negativo, se convierte en positivo. Pero además, insiste en la necesidad de

la síntesis entre los dos.

Si ahora repensamos esto en los términos del proyecto borgeano, se liga con su

pregunta: cómo insertarse en la tradición occidental, desde un lenguaje propio. Rojas lo

plasma en ese término artificial: Eurindia, que luego será el título de uno de sus libros.

Así, si el exotismo se identifica, en cierto modo, con la civilización europea, el

indianismo en cierto sentido tiene la primacía porque es la tierra, la que engendra el ideal

de libertad –en tanto es conciencia territorial-. Sostiene Rojas:

Pueblo como el nuestro, de abolengo tan pobre, no pudo proclamar credos tan

grandes como la libertad de 1810, la igualdad de 1816 y la fraternidad de 1853, sino por

milagro de la tierra indiana: ella elevó de pronto la conciencia de este pueblo heterogéneo

a los heroísmos de la emancipación, la democracia y la solidaridad humana, por la unidad

vibrante del sentimiento criollo y la emoción territorial.

La tierra -no sólo material, sino entendida como ideal, en el sentido de Rodó- atrajo

a todos y fusionó a todos. El indianismo el responsable de dos resultados capitales: en

primer lugar, produjo la obra de la emancipación: no hay revolución en el mundo como la

revolución de 1810, sostiene Rojas. Y en segundo lugar, produjo el tipo humano que

habría de liderarla: el criollo, fruto de aquel feliz encuentro entre la india y el español. Dice

Rojas:

Los únicos preparados en América para forjar el nuevo ideal y encabezar este

movimiento eran los criollos de las casas hidalgas, porque ellos reunían su entusiasmo

racionalista por la civilización que habían estudiado con su amor fervoroso por la tierra

americana donde habían nacido: gracias a estas dos fuerzas armoniosamente unidas en


sus almas reconquistamos el dominio continental, sin romper los lazos que nos ligaban a

la cultura universal.

Es en el criollo, donde se da la fusión del exotismo y el indianismo. El indianismo

entonces incita a la obra de la emancipación; contribuye a producir el tipo humano que

habría de protagonizarla; pero además, en tercer lugar, produce a las muchedumbres que

habrían de secundar a esos hidalgos criollos en la obra de la emancipación.

Una de las tesis principales del libro al construir esta historia es que no hay cortes

abruptos. Esta es una historia de continuidades. De hecho, discute la idea de que la

Revolución haya sido un corte abrupto con el pasado; para él, seguimos siendo tan

españoles por nuestra civilización como lo éramos antes de 1810.

Hay tres elementos fundamentales en los que sobrevivió la obra de los

conquistadores: el honor, el cristianismo –aquí hay cierta revalorización de la religión- y el

castellano, o sea, la lengua, elemento central para el nacionalismo culturalista.

Y, de nuevo, si toda esta historia está conducida por un hilo de continuidad, así

como la tierra generó esa feliz fusión entre españoles e indios y dio lugar al nacimiento del

criollo hidalgo, los inmigrantes y los capitales pueden ser nuevamente reabsorbidos por

esa tierra indiana. Esto autoriza la conclusión de que todo puede ser integrado a ese hilo

de continuidad. Dice:

Se equivocan, no obstante, quienes creen que nuestro pueblo modificará su íntima

constitución espiritual porque después de 1810 España haya dejado de enviar a Buenos

Aires sus virreyes, y porque después de 1810, España sigue enviándoles su inmigración,

e Inglaterra sus capitales. Inmigrantes y capitales: todo será absorbido por la tierra

indiana, como lo fueron antes de la Revolución las cosas y los hombres que los virreyes

regían.

En el indianismo es donde debe buscarse el origen y continuidad de nuestra

historia. Dice Rojas:


El prejuicio caucásico acerca de los indios y el error patriótico acerca de los

españoles -posición contra los ideales del siglo XIX- han dividido de tal modo la sucesión

de nuestras épocas que la historia y el arte luchan por restablecer en ellas el hilo de

continuidad.

Está claro que "la historia y el arte" son Rojas mismo y sus textos, que restablecen

esa continuidad con ese pasado que es a un tiempo indiano y español.

La forma sintética y alta del ideal americano es un modelo de redención, dirá Rojas,

para las diversas clases sociales, y que retendrá durante siglos esta redención de su

cultura. Así como fue posible el criollo -es decir, la fusión de las diversas inmigraciones-

será posible una nueva fusión.

Es importante rescatar ese pasado español e indígena para llegar a ese destino de

grandeza. Y para esto es indispensable no considerar nuestra historia como una

producción colonial, subalterna, discontinua, dice él. El indianismo le sirve para

despegarse de la mera imitación de lo europeo, lo cual responde también a una discusión

que circulaba: la civilización como imitación no es verdadera. Aquí otra vez hay que

mencionar a Martínez Estrada, quien retoma la misma idea pero desde un punto de vista

negativo: aquí nunca se realizó ningún proyecto civilizatorio, porque, de hecho, nos

quedamos en la imitación de las formas de las civilización.

En cambio, parte del planteo de Rojas consiste en que la reconstrucción de la

historia que él propone -una reconstrucción gloriosa, modernista, demasiado adjetivada,

recargada- sea un llamamiento a no considerar nuestra historia como subalterna, colonial,

etc, dependiente culturalmente de Europa -no España, sino Francia e Inglaterra-.

Entonces, con respecto al juicio de que somos un producto de inmigraciones, eso

no perjudica al indianismo porque, dice, todos los pueblos, de hecho, son producto de

inmigraciones: incluso Inglaterra, con lo cual señala al país que en ese momento aparecía

como el modelo de la cultura liberal. De modo que esa característica de ser producto de

inmigraciones no nos impide construir una cultura fuerte económica, política y

culturalmente.

También, con respecto a los inmigrantes, hay en el texto un llamamiento:


Renuncien, pues, los extranjeros de la inmigración a torcer esa ley de la vida en el

planeta, fundamento de razas y de patria. Renuncien igualmente a ello los enunciadores

de una fraternidad materialista, que no sería sino la convivencia de hombres heterogéneos

en una sorda hostilidad babélica -esto último va contra los anarquistas y los socialistas-.

Pónganse unos y otros del lado de esta fórmula nueva y racional, develada por la historia;

fórmula que es indianismo cuando mira a la tierra y a la raza, y que es nacionalismo,

cuando mira a la civilización. Hombres de Italia, renunciad a italianizarnos; hombres de

Francia, renunciad a radicalizarnos; hombres de Alemania, renunciad a germanizarnos,

hombres de Inglaterra, renunciad a britanizarnos. No lo podrían hacer, y no lo queremos

tampoco. Aprended la lección de Norteamérica, hombres; aprended la experiencia de

España, reyes.

Estos inmigrantes que no se asimilan, que continúan con las protestas, las huelgas,

la rebelión anarquista, etc., fruto de las ideologías extranjeras, no están comprendiendo el

llamado de la tierra: un llamado a la fusión, a la armonía -de nuevo en consonancia con el

ideal modernista-. Les está diciendo que no hace falta que importen otro estilo, porque

esta región ya tiene su estilo, generado por la fusión del indio y el español.

De todos modos, finaliza afirmando una confianza respecto de este nuevo período

de inmigración: siendo pacífico, se diferencia también del otro de la conquista en que será

susceptible de direcciones intelectuales. Dice Rojas:

Los que nos mantenemos fieles a la tradición, sin cristalizarnos en ella, podremos

imponer el cauce a las nuevas corrientes espirituales y humanas. Para ello, era necesario

establecer la verdad histórica, rehacer en el pueblo argentino la conciencia de su territorio,

o sea restaurar en el Blasón de plata de nuestra raza los cuarteles desdorados de su

tradición y el esplendor de sus emblemas heráldicos.

Evidentemente, es lo que intenta hacer Rojas en este libro. Este nuevo período de

inmigración, a diferencia de los anteriores, no es una conquista, sino una inmigración


pacífica; por lo tanto, es susceptible de direcciones espiritual. El objetivo de este libro es

entonces, en parte, situar al autor en ese lugar: el de aquel que está proponiendo una

dirección espiritual del proceso; un proceso que indica a dónde va el barco, señalando a la

vez de dónde viene.

Alumna: Pero en esta fusión como modelo, el idioma es el español.

Profesora: De todas formas, Rojas forma parte de la bohemia modernista, la cual

realiza una transformación radical del idioma. Hoy no lo podemos percibir; después de

Borges, los textos modernistas no se pueden leer, prácticamente. Pero de hecho, en su

momento, sí realizan una revolución con el idioma. A tal punto que la crítica -y Rojas como

crítico- va a tomar el lenguaje de los poetas modernistas: Darío, Lugones, etc. Ellos

pretenden estar haciendo una operación original con el idioma, por la cual no siguen a

España en sus normativas. Lo que pasa es que Rojas apunta a recuperar la figura de

España como parte de un pasado común. Todos los modernistas tendrán una posición

ambivalente frente a la generación española de 1898, a la causa de España contra

Estados Unidos: una ambivalencia entre el reconocimiento del lugar de España y cierto

repudio, ciertos límites. La misma ambivalencia tendrán los jóvenes de las vanguardias.

En el Martín Fierro -la principal de las revistas de las vanguardias argentinas-

encontramos que todo el tiempo afirman, contra España y contra las revistas españolas y

los intelectuales españoles: no somos iberoamericanos. Pero al mismo tiempo es la

revista que más vínculos tiene con España. Reciben, por ejemplo, a Ramón Gómez de la

Serna, escritor español, tienen vínculos con otros, que a su vez escriben en las páginas de

Martín Fierro. Sostuvieron toda una polémica con algunos de ellos, al mismo tiempo,

porque en un momento dado desde España se sostuvo que ella debía ser un meridiano

intelectual para Latinoamérica. Esta polémica fue muy ruidosa, aunque con poco

contenido de ambos lados. Pero simultáneamente, insisto, construyen una serie de

vínculos con el mundo intelectual español que son muy fuertes; de hecho, muchos

publican en España, como es el caso de Oliverio Girondo. Y Borges, por su parte, irá a

España, tendrá contactos con los círculos ultraístas; el primer reconocimiento que recibe

es por parte de los españoles. Después, el Borges que nosotros conocemos, ya


canonizado, sí: rompe con España, y establece un vínculo más fuerte con la cultura

inglesa.

Hagamos un corte.

[Receso]

Profesora: El clima del Centenario está atravesado por diversas corrientes

doctrinarias y estéticas que intervinieron en la querella de la nacionalidad. Ya vimos cómo

Rodó diseña una identidad de alcance hispanoamericano en el Ariel, cómo Rojas

interviene en ese debate con Blasón de plata. Ahora veremos la estrategia que desarrolla

Lugones para definir esta identidad nacional a través de las seis conferencias que

pronunció en el teatro Odeón, en 1913, y que luego recopiló y amplió en el libro El

Payador, publicado en 1916.

Para 1913, Lugones ya tiene un prestigioso recorrido en la literatura argentina, que

lo coloca en la cúspide de los reconocimientos intelectuales. Luego de un comienzo

anarco-socialista, como vimos en La Montaña, se había convertido en el poeta nacional,

consagrado por Rubén Darío, y pasó a formar parte de esa suerte de intelectualidad

cercana al Estado, construida en torno al régimen gobernante. Sus Odas seculares, con

motivo del Centenario, han reafirmado ese lugar como poeta nacional, que es el que

ocupa en el momento de pronunciar estas conferencias.

Estas conferencias al mismo tiempo representan un acto consagratorio, donde el

prestigio del disertante y el modo de enunciación se comunican con el contenido de lo

afirmado. Acto consagratorio, por lo menos en dos sentidos: es consagrado el Martín

Fierro como poema nacional, pero también es consagrado el lugar del poeta, que es el

propio Lugones. Esto es: ahora, el que habla ya no es el intelectual científico, a la manera

de Ingenieros, sino el escritor; pero este escritor, además, es modernista: se caracteriza

por don de la palabra bella.

Como también es conocido, en estas conferencias se asiste, en principio, a una

celebración del Martín Fierro. En este sentido, la prédica de Lugones no es original,

porque la obra de Hernández ya había concitado diversos juicios positivos, como el de


Unamuno y Menéndez y Pelayo desde España, Martiniano Leguizamón o el propio Rojas

en la Argentina. Pero lo que podemos llamar el operativo Lugones resignifica no sólo

estéticamente a la obra, sino que la convierte en el epítome de la nacionalidad argentina,

en el mismo gesto en que se instala en el núcleo de la elite gobernante. La figura del

poeta aparece frente al Presidente de la República y su gabinete, que lo escuchan en el

Odeón.

Yo voy a seguir, en esta exposición, el artículo de Oscar Terán “El Payador, de

Lugones, o la mente que mueve las moles”. Es un artículo corto, publicado en Punto de

Vista en 1993, que condensa algunos núcleos centrales de El Payador.

Veamos, a grandes rasgos, qué plantea Lugones en El Payador. En primer lugar,

vamos a encontrar una interpretación que no es natural: el Martín Fierro es un poema

épico. No es natural, como se verá más claramente en las críticas que Lugones recibió -

recopiladas por la revista Nosotros-, porque poemas épicos son la Ilíada o la Eneida. El

Martín Fierro puede ser un poema nacional, el gran poema nacional o un poemita, según

cómo se lo evalúe, pero compararlo con los poemas épicos, como con la Divina Comedia

o El paraíso perdido de Milton, parece un poco exagerado. Sin embargo, esa es la

operación, en primer término: instalar este libro como el poema épico nacional.

Quien se va oponer a esta interpretación muchos años después es Borges, para

quien es una novela. De hecho, en su cuento "El fin", escribe el final que a él le parece

más apropiado para esa novela, lejos de La vuelta de Martín Fierro. De hecho, Borges

puede hacer esto porque el lugar canonizado, el puesto de prestigio que ocupa Lugones

en el '13, es similar al que tiene hoy Borges en nuestra cultura. Salvo que Borges obtiene

de manera plena este sitio después de muerto, mientras que Lugones lo obtuvo en vida.

Además, era la gran figura que unía los gestos vanguardistas, bohemios, provocativos,

con la excelencia de la poesía. Esto es importante para considerar cuál es el lugar de

enunciación de estas conferencias, al momento de consagrar al otro gran poeta,

Hernández, y de proponer esta interpretación del Martín Fierro como poema épico

nacional.

Lugones abre las conferencias diciendo:


Producir un poema épico es, para todo pueblo, certificado eminente de actitud vital,

porque dicha creación expresa la vida heroica de la raza.

Este heroísmo es el logro superior de la civilización, porque en él se manifiesta la

diferencia entre los medios materiales del héroe y su calidad espiritual. El poema épico

expresa la vida heroica, y esta es el logro de la civilización porque patentiza la lucha por

los mayores ideales: la libertad y la justicia.

Esta distinción entre medios materiales y calidad espiritual va a aparecer un poco

más adelante, cuando dice:

Para mí, aquel resultado histórico de las Termópilas -la batalla en que trescientos

griegos combaten solos contra todo el ejército persa- y este otro de la ciencia -se refiere a

la expansión de los conocimientos científicos- provienen del mismo concepto de

civilización: el dominio de la materia por la inteligencia; la transformación de la fuerza bruta

en energía espiritual.

De este modo, Lugones comienza estableciendo que la civilización es

espiritualización de la materia. El trasfondo ideológico de esta convicción lo ofrece la veta

antimaterialista del modernismo. La materia entonces es la base de la historia; pero lo

único que puede darle sentido es una forma. La materia debe estar informada, dotada de

forma. Como antítesis de esa materia, esta forma debe ser necesariamente espiritual.

La distinción materia-forma aparece nuevamente cuando Lugones sostiene que los

héroes revelan materialmente la actitud vital de la razas; el poema, la actitud espiritual -

que es lo más importante-, la mente que mueve las moles. Podemos considerar que este

última frase condensa de manera excepcional una parte del programa y al estrategia

lugonianos, en cuanto a su representación de un orden social y político, y el lugar que le

cabe allí al intelectual.

Justamente, para Lugones, José Hernández ya ha comenzado esa tarea de

espiritualizar, en su poema, al gaucho; y al hacerlo, ha detectado la esencia de la

nacionalidad. Esta esencia reside en un estado espiritual, al que llamamos -dice- alma de


la raza. La raza y la nacionalidad son espíritu y, así, forman sistema con la poesía, en

tanto ella es palabra y música, y la música es la más alta espiritualización del arte.

En este sentido, podemos decir que Lugones coloca en la lengua el eje de la

nacionalidad. Pero da un paso más, porque esa lengua no se reduce sólo a la lengua

culta, sino que es una determinada variedad dentro de la lengua culta: la lengua poética.

Porque la poesía es, para Lugones, lo que transforma un idioma en una obra de arte, es

decir, aquello que toma la materia y la espiritualiza. Dice Lugones:

Y como el idioma es el rasgo superior de la raza, como constituye la patria en tanto

ésta es fenómeno espiritual, resulta que para todo país digno de la civilización no existe

negocio más importante que la poesía.

Obviamente, está diciendo que el poeta -él mismo- es quien debe gozar de mayor

reconocimiento social, puesto que es, nada más y nada menos, quien dice la patria. No

sólo porque exprese una realidad anterior, el gaucho, sino porque en rigor el poeta hace la

patria al nacionalizar, al espiritualizar esa realidad que, aunque es noble, es también

tosca: es la realidad que encarna el héroe material. En este punto se ve, también, cómo el

poeta está operando en función de construir un lugar social para la poesía, y para él como

poeta.

Para Lugones la poesía concilia el interés de la civilización con el de la patria. En

primer lugar, porque la vida heroica es la realización de los mayores ideales de la

civilización, como dijimos, libertad y justicia, y el poema expresa esa vida heroica. Y en

segundo lugar, porque el poeta no canta o describe emociones generales sino el modo

particular como una raza realiza esos principios generales. Por eso, en el fondo, toda

poesía épica es nacional, para Lugones.

El operativo implica reducir la cultura a lenguaje, en términos de literatura. Dice:

Toda la cultura es un asunto de lenguaje, incluida la ciencia, el arte, la política, la

guerra, el comercio. Ello demuestra la eficacia del verso como elemento de cultura. La

clase gobernante, que suele desdeñarlo, envilecida por el utilitarismo comercial -otra clave


modernista- tiene una prueba concluyente en aquel éxito -el de Hernández-: la verdadera

gloria intelectual pertenece, entre nosotros, a un poeta. Ese poeta es José Hernández.

Pero, podemos decir nosotros, también ese poeta es Lugones, quien coloca esa

práctica poética por encima de todas las demás.

Ahora bien, de dónde extrae la poesía ese privilegio que le corresponde poner en

práctica al poeta:

El artista, en virtud de leyes desconocidas hasta hoy, nace con la facultad superior

de descubrir en la belleza de las cosas la ley de la vida.

El poeta, por ende, es un predestinado, como elemento representativo de la vida

heroica de la raza. Por un lado, el arte poética es una disposición innata; no se aprende.

Esta es una típica forma de sostener que hay habilidades y virtudes que escapan al

reparto democrático. Pero, por otro lado, la poesía no es sólo un producto que apunta a

impresionar la facultad del gusto, o un producto burgués, el buen gusto. No lo es por lo

que acaba de sostener: la poesía permite descubrir en la belleza de las cosas la ley de la

vida. Esto es lo que se ha llamado el uso de la belleza como un órganon, es decir, como

instrumento, ya no para el goce estético, sino para el conocimiento. A través de la belleza,

se llega a la verdad. Dicho de otro modo, la estética es una lógica.

Si estos atributos son los que legitiman la palabra de Lugones, eso mismo explica

que en su disertación se encuentren amplios pasajes de intensa elaboración estilística,

que funcionan al modo de una argumentación por la estética. Hay una función del discurso

destinada a convencer y producir un efecto de verosimilitud. Es decir, junto con desarrollos

conceptuales e informaciones presuntamente históricas y precisiones con respecto a la

música o a la lengua, las conferencias de Lugones tienen largos pasajes que, a través de

un estilo canonizado en la época como bello -el del modernismo literario- se dirigen a

impresionar la sensibilidad para tornar creíble el contenido de lo afirmado. Esto es, la

forma de decir, el estilo, la retórica, cumple con una función argumentativa fundamental:

convencer al auditorio. De hecho, cuando uno supera el shock del lenguaje modernista,


que hoy por hoy nos resulta un escollo enorme porque ya no tenemos los oídos

habituados a ese lenguaje -Borges destruyó esta estética-, realmente, aun cuando por

momentos parece un poco alocada la argumentación de Lugones, genera cierto

entusiasmo por su causa -lo mismo sucede con otros textos: un puede gustar del Quijote

cuando consigue atravesar ese español en que está escrito-.

Ahora bien, para que la estetización de El Payador funcione, la figura del intelectual

predominante tiene que ser la del escritor, y más precisamente, la del poeta, desplazando

del escenario intelectual al científico. En este sentido, el dispositivo lugoniano sigue

alimentándose de tópicos heredados del modernismo. La reducción de la cultura a la

literatura se completa con la reducción de la literatura a la poesía, y la identificación de la

poesía con un análogon de la patria.

La poesía entonces acumula un cuádruple privilegio. En primer lugar, es expresión

particular -porque toda poesía épica es nacional- de la vida heroica de la raza. En

segundo lugar, descubre la relación de belleza que constituye la armonía de las cosas, es

decir, devela una verdad. En tercer lugar, realiza una función general del arte: la

espiritualización de la materia. Y, en cuarto lugar, detecta el sentido oculto del pasado que

la historia ha obnubilado. En este último sentido, el poeta es un hermeneuta, un intérprete:

alguien que descifra signos, huellas, marcas que los demás no pueden descifrar.

Como dijimos, el sistema de argumentación lugoniano funciona sobre la base de un

pilar material: el héroe. Esta heroicidad, para Lugones, en nuestro caso estuvo encarnada

en el gaucho. Con este punto de partida, lo que Lugones busca es construir un linaje; pero

no quiere encontrarlo ni en los indios ni el España -a diferencia de Rojas-. Lo que va a

encontrar en el gaucho no remite a ninguna de esas dos realidades; Lugones quiere

conectar esa identidad nacional con la herencia clásica, saltando por encima de los indios

y de España. Cumple, así, con un doble objetivo: diseña una historia que dota a la

nacionalidad argentina de un linaje propio y, simultáneamente, elude las referencias al

pasado indígena y a la herencia española y católica, manteniéndose fiel en esto a los

lineamientos liberales del siglo XIX.

Pero además, según la temática que hemos visto desarrollada en el Ariel, el ideal

griego es el que permite la restauración de una sociedad armónica, frente a los efectos


disolventes de la modernidad. Lugones insiste en que existen analogías naturales entre la

sociedad argentina y el alma helénica. Por extravagante que nos pueda resultar esto, él

señala:

A este respecto, he presenciado en los carnavales de La Rioja una escenas de

carácter completamente griego, donde hay individuos bajo coronas de pámpanos, o se

observa una damajuana de vino cuyo empajado con asas recuerda las ánforas de la

Arcadia.

Es así como construye una tradición, un linaje, tramitado por una mitología de la

historia. Este legado fue interrumpido por el cristianismo; y, en una línea nietzscheana, ve

al cristianismo como esa religión de esclavos, de desesperados, de deprimidos por los

excesos viciosos, y su correspondiente Iglesia cuyo misticismo oriental perseguía la

anulación del individuo. Interrumpida la civilización pagana por el triunfo de ese dogma

oriental, el cristianismo, este último va a animar a la España posterior. Por eso no hay

nada que pueda rescatar de España. En ella, el castellano paralítico de la Academia

corresponde a la España fanática y absolutista.

Pero, por suerte, estamos tan separados de España como del espíritu que animó a

los primeros conquistadores. Por eso Lugones dice que lo que nosotros restauramos y

seguimos restaurando es el ideal de civilización por ella perdido -es decir, el ideal de

civilización que España perdió con el cristianismo-.

Ahora bien, veamos cómo construye ese linaje: aquel pasado grecolatino

sobrevivió en los caballeros andantes de la Provenza, que fueron, justamente, los

primeros conquistadores hispanos, quienes nos trajeron al mundo recién descubierto. Y

esta línea espiritual será heredada por el gaucho. Puesto un poco más en claro: hay un

ideal grecolatino que sobrevive en los caballeros de la Provenza; llega a España; es

reprimido por el triunfo de la Iglesia católica; luego, es traído a América por los primeros

conquistadores, que huyen de la represión encabezada por la restauración de los reyes

católicos. De este modo él salta por sobre todo el pasado español. Pero agrega:


Y no se crea que esta afirmación comporta un mero ejercicio de ingenio, porque el

Martín Fierro procede verdaderamente de los paladines; es un miembro de la raza

hercúlea.

Quiere establecer una conexión directa entre el gaucho y el pasado grecolatino.

Afirmar la perduración de los ideales de la Grecia clásica es un tópico claramente

modernista.

Ahora bien, aquello heredado por el gaucho no es un concepto intelectual o moral

sino un emoción eterna, alimentada por la belleza, que viene a ser -dice Lugones- un

vínculo fundamental en la raza. De este modo, el gaucho como pilar material de la

nacionalidad acaba de ser conectado con un linaje que se remonta a la antigüedad

clásica, de la cual el valor definitorio tomado por Lugones será el mismo que el de Rodó:

la belleza, identificada con la armonía.

Alumna: ¿De ahí la argumentación por la estética?

Profesora: No. cuando mencioné ese recurso, me refería a abundantes pasajes

que apuntan a pintar una escena; que son solamente bellos, como el del incendio en la

pampa. El objetivo es, por un lado, convencer al lector impresionándolo. Pero, por otro

lado, lo que el gaucho hereda de aquellos paladines hercúleos es la inclinación por la

belleza, esto es, por el arte, y en particular, por la música -la forma, para Lugones, más

espiritualizada del arte-. Esto es lo que lo diferencia de los indígenas, a quienes Lugones

barre y asimila a las bestias, que no pueden comprender la música, a diferencia del

gaucho. De hecho, el título es El Payador, esto es, el gaucho cantor de Sarmiento. Pero

insisto: lo que comparten Hernández, el gaucho y Lugones es la inclinación por la poesía -

que es también música-. Y el poeta es la entidad intermedia que conecta el mundo

popular con el de la elite.

El hecho de pensar que efectivamente la inclinación por la belleza atraviesa todas

las clases sociales es una forma de construir una identidad que está más allá de las

diferencias sociales.

Ahora bien, para Lugones, el aporte del gaucho a la causa concreta de la

construcción de la nación fue el de haber sido el héroe y civilizador de la pampa, que


triunfó allí donde la conquista española fracasó: en la conquista del desierto. En

continuidad con la tradición liberal y a diferencia de Rojas, para Lugones los indios quedan

fuera de la construcción de una identidad nacional. Son razas sin risa, asimiladas a las

bestias.

Ahora bien, el gaucho es una entidad intermedia: mitad español, mitad indio. Por

eso después Lugones va a celebrar su desaparición. Pero esta hibridez era necesaria

para triunfar allí donde el español fracasó -un español que no es español, sino

descendiente de la Provenza, ese reducto de la herencia grecolatina; no es el español

cristiano, sino los caballeros andantes del Renacimiento, los del Romancero, los del Mio

Cid-. La funcionalidad del gaucho entonces tiene que ver con este carácter de entidad

intermedia, porque se necesitaba un sujeto que fuera un genuino producto de la pampa,

pero que además albergara el estímulo de la civilización. Dirá Lugones: la eficacia del

gaucho consistía, pues, en ser, como el indio, un elemento genuino de la pampa, aunque

más opuesto a él por igual razón. Y, de nuevo, para avalar esa superioridad del gaucho

frente al indígena, Lugones apela a una axiología estética, de la que ya hablamos: la

sensibilidad del gaucho resultaba simpática al bien de la música, mientras que el indio era

impermeable a la música, no construyó instrumentos, etc. -siempre según la versión de

Lugones-.

Luego, a la hora de componer la figura del gaucho aparecen dos elementos: la

elegancia del porte del gaucho, superior a la del indígena y a la del español, y el recurso

romántico -que ya había empleado Sarmiento- de describir su traje. En el Facundo, el traje

está en función del supuesto romántico de que la parte expresa el todo. Así, cuando

Sarmiento describe el traje del gaucho es para ubicarlo en el casillero de la barbarie. Dice

Sarmiento: cada civilización ha tenido su traje, y el del gaucho está formado por el

pantalón ancho y suelto, el chaleco colorado, la chaqueta corta, el poncho, como trajes

nacionales eminentemente americanos -con rasgos -para Sarmiento- asiáticos también.

Por el contrario, para Lugones la vestimenta del gaucho está saturada de elementos

importados: el tirador, que todavía portan los campesinos húngaros, rumanos y albaneses,

mientras que los primitivos pastores griegos usaban botas análogas. El poncho es

heredado de los habitantes de Valencia; los tamangos, una especie de calzado rústico,


son parecidos a las sandalias romanas; en suma, dice, el gaucho habíase creado a sí

mismo un traje en el cual figuraban elementos de todas las razas que contribuyeron a su

formación. De todas esas razas, como se ve, ninguna es americana. Con ello se remarca

que aquello de bárbaro que contenía la descripción sarmientina ha sido expurgado por

Lugones de la vestimenta del gaucho.

En este punto, retorna la figura del artista, porque si todos esos elementos que

conforman al gaucho son de origen diverso, es el poeta el encargado de armonizarlos en

un todo coherente; si no, la figura del gaucho parece sólo la reunión de elementos

heterogéneos. La figura del poeta, del artista, es la que dota de unidad a esos elementos

importados. Ya no son la mera importación imitativa, fragmentaria, de elementos

europeos. No es una incorporación puramente pasiva. El gaucho, así definido por

Lugones, es heredero de una tradición que no es autóctona, pero que configura la roca

dura de la nacionalidad. Y así, la nacionalidad queda ligada a lo que él considera lo más

valioso de la cultura occidental: la Grecia clásica.

Y esto es así, además, por el -literal- aporte de la sangre del gaucho en las guerras

de la independencia. Allí, su sangre –dice Lugones- fue el elemento experimental, y todo

cuanto es propiamente nacional viene de él. O sea: la guerra de independencia que nos

emancipó, la guerra civil que nos constituyó, la guerra con los indios, que suprimió la

barbarie de la totalidad del territorio, la fuente de nuestra literatura, las prendas y efectos

fundamentales de nuestro carácter, las instituciones más peculiares, como el caudillaje,

fundamento de la federación, y la instancia que ha civilizado el desierto, en todo esto,

destácase el gaucho como tipo.

Asimismo los gauchos tuvieron otro rasgo que a Lugones le parece encomiable: se

avienen al establecimiento de una unidad en una sociedad jerárquica, tutelada por una

aristocracia. Los gauchos aceptaron el patrocinio del blanco puro, con quien nunca

pensaron igualarse política o socialmente, reconociéndoles una especie de poder

dinástico que residía en su capacidad urbana para el gobierno. O sea, la relación

armónica de esta sociedad en formación estaba asegurada por el gaucho, dispuesto a la

obediencia a una elite que veía como legítima para el ejercicio del gobierno.


Y, en contraposición a esta aceptación del gaucho del patrocinio del blanco puro,

aparece un retrato de la elite deseada por Lugones que, curiosamente, es muy parecida,

no en las palabras pero sí en el tono, a la que aparece en algunos cuentos de Borges: es

la idea de estos señores mesurados, listos para ir por la sangre cuando es preciso, pero

llenos de una moderación criolla. Insisto en que esta idea no aparece en las palabras,

pero sí en el tono -un tono que después Borges convertirá en su estética, contra esta

desmesura lugoniana que ustedes van a leer-. Veamos el retrato lugoniano de esa elite:

Aquellos patrones formaban, por lo demás, una casta digna del mando. Uno de

ellos regresaba del desierto y, en la correspondencia que iba recorriendo, pasaban

respetables membretes de Londres, citaciones del Senado, alguna esquela confidencial

del Presidente de la República, pues tales hombres, caudillos de gauchos en la pampa

eran a la vez los estadistas del gobierno y los caballeros del estrado. Mitre fue en su

juventud domador de potros; Sarmiento, peón de minas. Maestros en las artes gauchas,

éranles corrientes al mismo tiempo el inglés y el francés de Lamartine. En sus cabeceras

solían hallarse, bien ojeadas, las Geórgicas.

Es una imagen idealizada de esta elite, que reúne ese costado espiritual, estético, a

las habilidades para el gobierno. Lugones no deja igualmente de señalar como un mal de

esta elite las prácticas fraudulentas de la política. Pero agrega:

No obstante, aquella oligarquía tuvo la inteligencia y el patriotismo de preparar la

democracia contra su propio interés, comprendiendo que iba en ello la grandeza futura de

la nación.

Con esto se está refiriendo, en las conferencias del '13, a la ley de 1912, que

significó, en el '16, el triunfo de Yrigoyen. Naturalmente, esa elite que patrocinaba la

reforma política jamás pensó que iba a perder. Por el contrario, tenía todas las

expectativas de ganar, y de reservar para el radicalismo el puesto de primera minoría.

Pero no fue así.


Ahora bien, para Lugones, esta misma clase dirigente fue la que puso los

fundamentos para la sociedad democrática. En este punto, menciona la instrucción

pública, la inmigración europea, el fomento de la riqueza y la legislación liberal. Aunque,

justamente, el proyecto inmigratorio marca un déficit de su gestión, porque en atención a

este proyecto, pospuso al hijo de la pampa, al gaucho, que tuvo, dice, como hijo de la

tierra, todos los deberes y ni un solo derecho, a pesar de las leyes democráticas.

Ya en 1910, en Didáctica, Lugones subraya este problema que, para él, constituye

la inmigración:

La inmigración cosmopolita tiende a deformarnos el idioma con aportes

generalmente perniciosos, dada la condición inferior de aquellos. Y esto es muy grave,

porque ahí empieza la desintegración de la patria. La leyenda de la torre de Babel es bien

significativa al respecto: la dispersión de los hombres comenzó con la anarquía en el

lenguaje.

Esta prevención contra la inmigración se hará más fuerte en el prólogo del libro -

publicado cuando ya había ganado Yrigoyen-, donde dice, respecto de los inmigrantes: la

plebe ultramarina que a semejanza de los mendigos ingratos nos armaban escándalo en

el zaguán.

Lo que surge en El Payador es que esa clase dirigente no vio lo que había de justo

en las reacciones de los criollos contra los gringos. No hubo intentos por conciliar esta

inmigración europea con el gaucho.

De todos modos, como adelantamos, para Lugones es un bien que el gaucho haya

desaparecido:

Su desaparición es un bien para el país, porque contenía un elemento inferior en su

parte de sangre indígena.

Lo que quiere Lugones es sostener que el espíritu del gaucho subsiste a pesar de

su extinción como tipo étnico y social. Por eso dice:


Fácil será hallar en el gaucho, dice, el prototipo del argentino actual. No somos

gauchos, sin duda; pero ese producto del ambiente contenía en potencia el argentino de

hoy, tan diferente bajo la apariencia confusa producida por el cruzamiento actual. Cuando

esta confusión acabe, aquellos rasgos resaltarán todavía, adquiriendo entonces una

importancia fundamental el poema que los tipifica, al faltarles toda encarnación viviente.

Es mejor que el gaucho se haya extinguido, porque contenía un elemento inferior;

pero ese héroe material fue la base para la espiritualización que sobrevendría en el

poema, que expresa la vida heroica de la raza. Y que, como raza, subsiste, dice, aunque

el tipo étnico haya desaparecido.

Asimismo, en la música folklórica se halla la verdadera nacionalidad, y no en ese

producto de mezcla, de hibridación, que es el tango.

Este juicio negativo sobre el tango es compartido por el Borges de los años '20.

También es interesante que esa historia, ese linaje para la nación, se confunda por

momentos con la propia historia familiar, en un movimiento que va a repetir Borges, y es

también perceptible en Sarmiento. Se identifica la historia familiar con la historia de la

patria. Así, cuando Lugones establece la genealogía y la continuidad civilizatoria a través

de la música, todo ese gigantesco proceso milenario que parte de la Grecia antigua

parece haber desembocado en el hogar de Lugones y en la estancia donde la dulce

vigüela gaucha ha vinculado nuestros cantores con aquellos de Virgilio. Es decir, este

proceso se transmuta en las canciones de su madre. Así, la tradición de la patria es

también una tradición familiar. Es más, en otras ocasiones hace referencia a su suegro,

que también pertenece a estos hombres duros que iban liderando la montonera y volvían

a la ciudad a ocuparse de los asuntos del Estado. Por otro lado, Lugones, el que habla, es

también el que sabe porque ha viajado, conoce los museos, y posee obras de arte.

En los últimos capítulos, después de la consideración del gaucho, aparece la

defensa que Lugones hace del Martín Fierro como poema épico. En realidad, esta


defensa ya está implícita en los primeros cuatro capítulos, como vimos. Pero hay

objeciones con las que él se enfrenta; la más grave, quizás, es la pobreza del poema, su

lenguaje simple, popular. Y argumenta en favor de eso: los poemas épicos son poemas

populares. Para nada esto desmerece, dice, el mérito del Martín Fierro, salvo que se

consideren las pretensiones de los académicos y los retóricos, influidos negativamente por

España.

Al final del El Payador, Lugones incluye la crónica que de las conferencias hizo el

diario La Nación, donde se lee:

El público entero de pie lo aclamó largamente, impresionado y conmovido hasta las

lágrimas. Fue un momento de triunfo, como no lo ha tenido ni disfrutado en nuestros

tiempos ningún escritor, ningún conferenciante ante el público argentino. Al decir Lugones

las últimas palabras, la sala lo aclama, obligándolo por dos veces a presentarse en el

escenario, donde su aparición redoblaba la fuerza de los aplausos y los bravos

interminables. Buena parte del público esperó a Lugones en el vestíbulo, etc.

Y la crónica no deja de señalar una reivindicación nacionalista del texto de

Lugones, a tono con las conferencias: ese escenario –el Odeón- había sido tribuna para

conferencistas extranjeros, y ahora era un escritor argentino, el que era celebrado por lo

más granado de la elite, hablando, justamente, de la definición de la identidad nacional.

El propio Lugones agrega un nuevo sentido a su intervención de tres años antes:

Felicítome por haber sido el agente de una íntima comunicación nacional entre la

poesía del pueblo y la mente culta de la clase superior. Es así como se forma el espíritu

de la patria. A la epopeya, con su genuino sabor y su calidad excelente, al auditorio con su

sensibilidad, benévola sin duda pero también sutil hasta ser temible, corresponde la

belleza del espectáculo. Mi palabra no fue sino la abeja cosechera, que llevó el mensaje

de la flor silvestre a la noble rosa del jardín.


Está muy claro: el poeta, interpretando un poema culto, realiza la comunicación

entre el mundo popular y el de la alta cultura, con lo cual legitima su lugar de mediador, y

establece la superioridad de un poema.

Al concluir su intervención, Leopoldo Lugones ha operado una repolitización de la

cultura intelectual y del modernismo literario. Al decir lo que dijo, del modo como lo dijo, y

ante quiénes lo dijo, ha asumido una función específicamente política. Se refuerza, así, la

verificación de la escasez de seguidores de la ideología del arte por el arte en

Latinoamérica, y en cambio, la fortaleza de la función social de la belleza, y la pregnancia

de la política sobre el intelectual en esta parte del mundo -con la consiguiente dificultad

para separar las esferas de competencia, como rasgo de la modernidad.

Dicho de otro modo, el modernismo -y Lugones mismo- que comienza como un

movimiento estrictamente literario, termina produciendo una definición, por un lado,

modernista aun, porque consagra los valores del modernismo, pero por otro, es una

definición de la identidad nacional, de carácter eminentemente político.

Esto nos muestra la dificultad para la conformación de un campo intelectual. Por

más que los escritores ya no sean senadores, políticos, etc., por más que no anden

corriendo del Senado a la Universidad, el escritor, para constituirse como tal, pasa a

ocupar un rol simbólico respecto de los problemas que resultan acuciantes, tanto para la

elite dirigente como para este Estado en consolidación.

En la clase que viene, veremos las críticas a Lugones, a partir de una encuesta

realizada por la revista Nosotros.

* * *


Cod. 47

Pensamiento

Fecha: 22/05/07


Contenido: Lugones / Ortega y Gasset

Profesora: Buenas tardes. Hoy terminaremos con la Unidad 3, refiriéndonos a la

encuesta que organizó la revista Nosotros en 1913 entorno al valor del Martín Fierro.

Luego, comenzaremos con los temas de la Unidad 4.

Halperín Donghi abre su libro José Hernández y sus mundos con la siguiente

pregunta: ¿cómo es que un periodista del montón produjo la obra literaria que ha sido

identificada tan fuertemente con la nacionalidad? Hemos visto en Una Nación para el

desierto argentino que Halperín no trata muy bien a Hernández. Aquí, nuevamente, vemos

que el Hernández de Halperín es un periodista del montón, efectivamente un hombre

ambiguo, que trata de forjarse un espacio en las primeras filas de las clases dirigentes, y

se pregunta cómo produjo una obra que sería identificada con la nacionalidad. Esto es

interesante porque lo que vamos a encontrar, en parte, en muchas de las respuestas de la

encuesta.

Habíamos visto la clase pasada que, en El Payador, Lugones propone una

interpretación del Martín Fierro como el poema épico que expresa el alma de la

nacionalidad. Por esos años, también Ricardo Rojas, desde la cátedra de Historia de la

Literatura Argentina en esta Facultad, coloca al poema de Hernández en paridad respecto

a la Chanson de Roland y la Gesta del Mio Cid. De modo que el poema Martín Fierro

aparece reconocido por estos dos importantes intelectuales, Rojas y Lugones, como un

poema épico. Ante estos eventos, la revista Nosotros organiza una encuesta.


Nosotros es una revista cultural de larga duración, fundada en 1907 por dos

estudiantes de literatura: Roberto Giusti y Alfredo Bianchi -hijos ambos de inmigrantes-. El

notable éxito de este proyecto editorial se debió a la simpatía y la adhesión que suscitó,

tanto por parte de la fracción culta de la elite dirigente, como por parte de los jóvenes -ya

fueran jóvenes de familias criollas como jóvenes inmigrantes-. Nosotros hace alusión a un

espacio inclusivo: entran todos los que quieran entrar.

A raíz de estas propuestas, la de Lugones y Rojas, que se están diseñando en el

campo literario respecto de la nacionalización cultural, la revista Nosotros se ve

incentivada a lanzar la encuesta convocando las opiniones de quienes se consideraban

las figuras más representativas del pensamiento nacional. Por ello, el estudio de la

encuesta resulta un testimonio sugerente acerca del debate de esos momentos, de cómo

fue recibida la interpretación de Lugones, a través de la cual rescata el Martín Fierro.

La encuesta se abre con la dirección de Nosotros refiriéndose al éxito de las

conferencias de Lugones y a la actividad de Rojas. A continuación, propone:

El problema literario que plantean estas rotundas afirmaciones es de una

importancia que nadie puede desconocer. ¿Poseemos en efecto un poema nacional, en

cuyas estrofas resuena la voz de la raza? El acercamiento establecido por los críticos

entre los varios poemas gauchescos, recogido oficialmente en los programas de literatura

de los estudios secundarios, ¿importa acaso un enorme error de apreciación sobre el

diverso valor estético de aquellos poemas? ¿Es el poema de Hernández una obra genial,

de las que desafían los siglos, o estamos por ventura creando una bella ficción, para

satisfacción de nuestro patriotismo?

Aquí se ve claramente que la operación que realiza Lugones era comprendida por

otros miembros del campo intelectual como una estrategia de legitimación. Lo que se está

preguntando, consecuentemente, es si efectivamente esta interpretación de Lugones

suena verosímil.

Las respuestas son diversas. Hay quienes dicen que sí: que el Martín Fierro es un

poema épico y que es un poema nacional. Ahora bien, muchos de los que así opinan,


curiosamente, adhieren al éxito de Lugones, pero reclaman la primacía: ellos ya lo habían

dicho antes. Así encontramos a Martiniano Leguizamón, que ya se había dedicado al

estudio del Martín Fierro, y celebra la posición de Lugones, sin dejar de señalar que él ya

la había sostenido dos años atrás desde las páginas de la revista. Recogiendo otros

trabajos que él había publicado, dice Leguizamón -respondiendo a la dirección de la

revista-:

Cabalmente en estas mismas páginas de su revista, estudiando nuestros orígenes

literarios hace dos años, dije sintetizando el juicio vertido en varios trabajos anteriores,

especialmente el consagrado a la poesía gauchesca en De Cepa criolla: que Hernández

había creado con su admirable Martín Fierro el primer y único poema nacional surgido de

la tierra.

Manuel Gálvez repite este mismo movimiento: también acepta que el Martín Fierro

es un poema épico y nacional, pero él lo sostuvo antes que Lugones en su famoso libro El

Diario de Gabriel Quiroga. Gálvez cita su propio libro:

… el caso de José Hernández es peor aún. Ese espíritu genial, que ha escrito el

libro más representativo de la raza, ese poeta inmenso que tiene imágenes dignas de

Esquilo, un sentido profundo de la realidad, una emoción que nos conmueve hasta las

lágrimas, un desenfado estupendo y admirable, una cantidad de sentencias morales que

pudiera firmarlas el propio Epícteto, y un hondo sentimiento estético del alma

nacional...etc.

Ese poeta, según Gálvez, no tiene ni una sola estatua en las calles de Buenos

Aires.

El tercer escritor que también había valorado ya el Martín Fierro es Manuel Ugarte,

un escritor inscripto en la tradición socialista. Ahora bien, su opinión es mucho más

moderada. Ugarte valora positivamente al Martín Fierro como una posibilidad de afirmar la

identidad nacional, en una cultura original común. En este sentido dice:


Y es a título de precursor que debemos saludarlo los que venimos luchando a favor

del arte nacional desde los tiempos en que esa corriente levantaba las resistencias de

algunos de los mismos que hoy la cultivan. Todo esto lo he expresado en numerosos

libros publicados hace varios años, cuando era arriesgado decir ciertas cosas.

Estos mismos que hoy la cultivan son los modernistas. El reproche es entonces:

nosotros ya veníamos bregando por un arte nacional, mientras los modernistas pensaban

en Oriente y las princesas.

Las opiniones de estos tres personajes que responden afirmativamente tienen un

matiz parecido: ya habían hablado del Martín Fierro, ya habían emitido un juicio positivo y

lo que les sorprende es el éxito que ellos no tuvieron en su momento y que sí obtuvo

Lugones.

Más interesantes son los argumentos que aparecen en las respuestas negativas. Y

precisamente las dos posiciones más fuertemente negativas aparecen en forma anónima.

La primera es recogida por los directores de la revista en el propio enunciado de la

encuesta, y es atribuida a un ilustre escritor, poeta y crítico. Veamos los argumentos que

ofrece esta primera intervención.

En primer lugar, no se le puede atribuir carácter de verdadera poesía popular a una

obra de mera imitación gauchesca, es decir, a una obra que imita el lenguaje gaucho

desde la ciudad. El segundo tópico plantea que tampoco se le puede atribuir el carácter de

poema nacional a una representación de un tipo social transitorio como es el gaucho. Y el

tercer tópico plantea que tampoco se lo puede equiparar a las obras más geniales del

espíritu humano. Dice:

Hinchar la declamatoria crítica hasta hombrear a su autor en incoherente

mezcolanza con Homero, Ovidio, Dante es simplemente no saber lo que se dice.

La comparación con Homero, para este "ilustre crítico", es una tontería: la obra de

Hernández no da para dicha comparación.


La segunda de las respuestas anónimas está firmada por el Maestro Palmeta. Se

sabe que en realidad es Carlos Octavio Bunge. Esta respuesta se destaca por su ironía.

Dice el Maestro Palmeta:

No comprendo cómo, después de haber leído la Ida y la Vuelta del poema Martín

Fierro, haya quien reincida en admirar a Homero, Esquilo, Dante, Shakespeare, Goethe y

demás en su ralea. ¡Cuán pálido nos resulta el estilo de estos mal llamados poetas! [...]

Ante todo, conviene llamar la atención sobre la arquitectura del Martín Fierro, grande y

simple como la de un templo griego. Se compone de dos partes: la ida y la vuelta del

héroe; ¿no es verdaderamente genial esta concepción simplista y bipartita? Siempre “se

va” y “se vuelve”, así de comprar cigarrillos en el almacén de la esquina, como de la

guerra de Troya. Ulises, Eneas, Dante, Orlando, el Quijote, Fausto “van y vuelven”, pero ni

a Homero, ni a Virgilio, ni a Dante, ni a Cervantes, ni a Goethe se les ocurrió dividir sus

respectivas obras trascendentalmente en dos grandes partes: la Ida y la Vuelta.

Tras criticar la estructura por excesivamente simple, también se burla de las

hazañas del supuesto héroe: insultar a una negra y matar a un negro. Y agrega Bunge:

¡La primera virtud del héroe de Hernández es el valor!... Lastima que la segunda

sea el alcohol.

Aquella imagen que vimos en El Payador donde aparece el gaucho como el héroe

material es derribada por Bunge, que vuelve a la imagen de los '80: el gaucho no es un

héroe, sino un vago con un conjunto de vicios detestables.

Luego se burla también de la figura del viejo Vizcacha, a quien no le atribuye esas

sentencias dignas de Epícteto, sino que más bien lo ve como un viejo egoísta y ratero.

También se burla del leguaje del poema:

La jerga orillera y gauchidiablesca en que está escrito el Martín Fierro es la base

del idioma nacional, que debería enseñarse en las escuelas.


Termina el texto con nueve propuestas disparatadas, en este mismo tono irónico.

Una es la de construir una estatua de Hernández de la cintura para abajo vestido de

gaucho, y de la cintura para arriba, en traje burgués. Dice Bunge que de esta manera, la

estatua será como un símbolo del pueblo argentino, que surge de la tierra en el gaucho y

termina en capitalista y señor.

Otras propuestas son:

Hacerlo traducir a todos los idiomas, para que sirva de propaganda nacional en el

extranjero. Conoceránse así, en los países de emigración, las virtudes del gaucho y la

excelencia de nuestra justicia rural.

Propone también fundar en la Universidad Nacional tres cátedras hernandescas -

como se dice de las cervantescas-, para que se enseñe en una de ellas la vida y obra de

José Hernández, en otra la pulpería y en otra los consejos del viejo Vizcacha. Pero el

ataque principal de Bunge está dirigido contra la pobreza del poema.

Encontramos otros argumentos en contra de parte de Rodolfo Rivarola. Sostiene

que no se puede considerar al Martín Fierro como un poema nacional que expresa la voz

de la raza porque la raza criolla, para la cual fue escrito y para la cual surgió, ha

desaparecido. La inmigración muestra una sustitución de la sociabilidad argentina y no

una evolución; por lo cual sólo podemos apreciar el poema por lo que tiene de humano,

como nos interesan hoy Aquiles, Rolando o el Cid, y no por lo que tenga de nacional. Dice

Rivarola:

Si Hernández escribió el poema de la raza, lo que puede faltar hoy que todavía está

el poema es la raza, que no está más.

El problema es que Rivarola está entendiendo el poema de la raza literalmente: si

la inmigración provocó una sustitución de la sociabilidad, no hay una conexión entre ese

gaucho y la inmigración. Pero esta conexión existe en la interpretación de Lugones,


porque para él esa conexión –entre los gauchos y los argentinos de hoy- es simbólica y la

realiza el poeta.

La opinión de Rivarola es recogida por Hugo de Achával, quien se jacta, apuntando

a una provocación, de no haber leído el poema de Hernández. Desde su perspectiva, la

literatura gauchesca no traduce el espíritu de la raza, sino más bien el de cierta clase de

gentes que arrastró una vida precaria y durante sólo cincuenta años de nuestra historia.

Es decir, de ninguna manera el gaucho puede ser el tipo nacional. Dice Achával:

En cuanto a que Lugones, después de explicar los mitos griegos, haya querido

forjarnos el mito estético del Martín Fierro, no es cosa que deba desconcertarnos a sus

admiradores. Todos sabemos que tiene un talento tan grande que es capaz de hacerlo

todo.

El Dr. Castro Barros es quien expone mejor otra versión de esta respuesta: el

Martín Fierro no se puede comparar a la Chanson de Roland o a la Gesta del Mío Cid,

porque estos poemas surgen en un momento maduro de definición de la nacionalidad.

Dice él:

Las naciones modernas no pueden tener el equivalente exacto de esos poemas,

porque carecen del equivalente de las circunstancias que lo produjeron. No puede haberlo

ni en los Estados Unidos, ni en Australia, ni en el Canadá, ni entre nosotros. […] La

Francia de Rolando o la España del Cid ya eran, en la época que abrazan los poemas,

más definidas y características de lo que somos nosotros ahora como entidades

psicológicas.

Es decir, estas naciones nuevas –Canadá, Australia, Estados unidos, Argentina- no

tienen todavía una personalidad definida, no tienen una historia. Y, efectivamente, lo que

quiere hacer creer Lugones es que esa historia ha existido. De todas formas, cabe

observar que no lo hace en términos de historia, sino como operación literaria.

Entre estas posiciones en contra, cabe destacar la de Antonio De Tomaso, que es

más compleja. De Tomaso cuestiona la afirmación de que en el poema resuena la voz de


la raza. Dice que se ha dicho de Kipling que traduce el sentimiento nacional inglés, porque

ensalza el imperialismo; sin embargo, dice De Tomaso, esos sentimientos repugnan a la

clase obrera inglesa. Se ha dicho más recientemente de D'Annunzio que es el poeta

nacional porque ha cantado la conquista de Trípoli y Cirenaica, y sin embargo, dice el

autor, sabemos lo malo que una gran parte del pueblo de Italia piensa de esa guerra

colonial. Subraya el convencionalismo que hay en los títulos de Poema nacional o poeta

nacional.

También De Tomaso rechaza la idea de que el Martín Fierro sea un poema

nacional porque las ideas y sentimientos de hoy han cambiado fundamentalmente a partir

de las transformaciones habidas en el país. El gaucho pertenece a un mundo que ya se

ha ido, pertenece a un mundo del pasado. Retoma aquí la idea del gaucho como tipo

transitorio y no como alma de la raza o héroe nacional. Para De Tomaso, en el país no

hay una tradición, no hay una continuidad de raza, ni tampoco se ha dado la formación

lenta y colectiva de un idioma nacional. Ataca explícitamente a Lugones y dice:

Es extraño que quienes pretenden hacer ahora del Martín Fierro un poema en que

vibra la voz de la raza sean los mismos que hasta ayer han cantado cosas realmente

exóticas: princesas, duquesas, abates, Versalles, palideces aristocráticas, sangre azul,

delirios parisinos o falsas ensoñaciones.

Vean que efectivamente el planteo es más complejo. En primer lugar, rechaza la

idea de un poema nacional; después, sostiene que efectivamente no es un poema

nacional ni un poema de la raza porque el gaucho como tipo ha desaparecido y no hay

una tradición nacional común en estas tierras. Por último, ataca a Lugones por su

preocupación en descubrir la voz en que vibra la raza, desvelando así la estrategia de

nacionalización que Lugones pretende llevar a cabo a través de sus Conferencias de

lectura del Martín Fierro.

Ahora bien, a pesar de tantas posiciones negativas, resulta interesante la posición

de Ingenieros, también recogida por lo redactores:


Creo, por otra parte, que la cuestión ha dejado de serlo –la cuestión acerca de la

importancia del Martín Fierro-. Si Martín Fierro no durase por el poema de Hernández,

duraría por las admirables conferencias de Lugones y por la autoridad literaria de Rojas.

Con esos padrinos, su arraigo en las letras argentinas será definitivo.

Efectivamente, podemos considerar que esta predicción se cumplió. La lectura del

Martín Fierro que hace Lugones, por más artificial que resultara para sus

contemporáneos, es una descripción del gaucho como héroe y tipo nacional; y el Martín

Fierro como poema nacional queda en el imaginario argentino y se reproduce. De hecho,

la escuela funciona como aparato reproductor de este imaginario. Podemos considerar, en

términos generales, que la operación de Lugones y el prestigio de Rojas –como dice

Ingenieros- han sostenido este poema como nacional.

Esta es una versión resumida de la encuesta, donde he señalado sólo los

principales argumentos. Ustedes verán en profundidad todas las opiniones en los

prácticos.

Ahora comenzaremos con la Unidad IV. El primer tema de la es la crisis que

provoca la Primera Guerra Mundial y, en ese marco, la visita de Ortega y Gasset a la

Argentina en 1916 –contemporánea, de hecho, a la primera edición de El Payador-.

Lo que intentamos en esta parte de la unidad es reconstruir un clima de ideas que

va a ser muy fuerte en los '20 y que nos va a permitir entender la retórica, tanto como los

contenidos, de algunos textos importantes de los '30, por ejemplo el de Martínez Estrada.

La importancia general de la figura de Ortega y su visita en 1916 radica en lo

siguiente. La Universidad de entonces todavía seguía considerando el positivismo como

una filosofía, o más bien como la matriz filosófica de su tiempo. Ortega y su relación con el

público argentino van a permitir la conformación de otra biblioteca. Así ingresan Simmel, la

fenomenología y algunos autores del neokantismo. De esta nueva biblioteca se van a

servir los jóvenes de la llamada Nueva Generación, los de las vanguardias estéticas,

también antipositivistas, para impugnar a la generación anterior y para pensar un ideario

estético a partir de otra retórica y de otras inclinaciones filosóficas que podríamos llamar, a

grandes rasgos, espiritualistas, vinculadas con la Europa de entreguerras.


Vamos a analizar algunos rasgos básicos para ubicar a este filósofo español antes

de ver cómo esta figura va a gravitar en el seno intelectual argentino en los años '20.

Ortega nace en 1883, en un medio familiar representativo de esas capas de intelectuales

liberales que tienen una intensa actividad cultural y política en las últimas décadas del

siglo XIX. Un dato importante a tener en cuenta es que su familia es dueña del diario El

imparcial. Ortega termina su tesis en filosofía en 1904, y realiza estudios en Alemania. En

1905-1906, se matricula en cursos de la Universidad de Leipzig y, en 1906-1907, después

de un semestre en Berlín -donde se supone que asistió a los cursos de Dilthey y Simmel-.

Ortega se matricula en Marburgo, la universidad considerada como fortaleza neokantiana,

donde estudia con Hermann Cohen y Paul Natorp.

Si bien desde muy joven Ortega manifiesta una clara vocación de intervención

cultural y política a través de artículos en periódicos, intentos de fundación de revistas y

polémicas varias que sostiene en España, su pasaje por las universidades alemanas

resulta decisivo en la configuración de sus posteriores posicionamientos intelectuales.

Esto es así porque Ortega encuentra en Alemania la estructura de un problema que le

sirve para insertar o comprender su preocupación por la realidad española en un contexto

más amplio. Dicho en términos generales, ese problema es el de la cultura: cómo puede

ser entendida la función de la cultura en la época -parafraseando a Heidegger- de los

acelerados procesos de modernización.

Para entender cómo este tema se configura como tal en la Alemania de principios

de siglo, tal vez es conveniente ver las posiciones de algunos de los participantes en esta

discusión, sobre todo tres corrientes de pensamiento, o interlocutores, que van a tener un

peso más o menos fundamental en la obra de Ortega.

Por un lado, tenemos el horizonte de las llamadas filosofías de la vida, de las

cuales Simmel va a ser el autor más representativo para Ortega, e incluso, para Francisco

Gil Villegas en Los profetas y el Mesías, para toda la Alemania Guillermina.

En términos generales, podríamos decir que, ya desde La filosofía del dinero

(1900), Simmel insiste en un diagnóstico que subraya la crisis de la cultura moderna, crisis

provocada por la creciente autonomización de las formas culturales. Para entender esto,

debemos remontarnos a la oposición simmeliana forma/vida, cultura objetiva/cultura


subjetiva. Para Simmel, la cultura en general, en sentido amplio, puede ser entendida

como una colección de formas -políticas, sociales, estéticas, lógicas-. Estas formas

originariamente surgen de un impulso vital porque la vida, para perpetuarse, necesita

plasmarse en formas. Hay entonces, por un lado, un fondo vital, que es vida -dice Simmel-

y por otro lado, hay más que vida, un algo más, que necesita de la forma; necesita de un

orden que proviene de la forma, y que Simmel caracteriza en algunos escritos como

cultura objetiva.

La tragedia de la cultura en la modernidad es que esas formas -jurídicas, artísticas,

éticas, religiosas, literarias, etc.-, se independizan de sus agentes creadores, obedeciendo

ya no a las necesidades que las hicieron surgir de la vida, sino a una dinámica propia.

Como consecuencia de la división del trabajo y el desarrollo tecnológico, por un lado, la

cultura objetiva resulta cada vez más compleja e inaccesible para el individuo; y, por otro

lado, queda como mera forma, es decir, vacía de su contenido vital y de la vida que la hizo

surgir.

Vida Forma

≠

Cultura Subjetiva Cultura objetiva

Medio

Para Simmel hay un problema básico en la modernidad: la vida –ese impulso, esa

energía vital: de allí el término general filosofías de la vida- es lo que lleva al individuo a

más que vida, y para perpetuarse necesita de las formas. Estas formas son las formas

culturales, es decir, las organizaciones políticas, sociales, literarias, etc.

La tragedia de la modernidad es que las formas se separan de sus agentes

creadores y se independizan de la vida que las hizo surgir siguiendo su propia dinámica y

ya no la necesidad originaria. Un ejemplo clásico para Simmel de una institución que

muestra esto claramente es el matrimonio. Es decir, ese deseo -de uno por el otro- para


sobrevivir necesita institucionalizarse; y, una vez que se produce esta institucionalización,

el matrimonio supone unos gestos, unas formas, una aparición frente al mundo que

termina matando aquel deseo primitivo. Esto sucede porque en la modernidad la forma

termina ahogando ese impulso vital del que surge la propia forma. Esta es la tragedia de la

cultura. El gran problema para Simmel es que estos mundos son irreconciliables. Veamos

como lo plantea el propio Simmel:

Así se origina la problemática situación del hombre moderno: se siente rodeado por

un número infinito de elementos culturales que no dejan de tener importancia para él, y

que, sin embargo, tampoco tienen una decisiva importancia; se le presentan como una

masa abrumadora, ya no puede asimilarse íntimamente a todos los elementos, pero

tampoco puede rechazarlos sin más, puesto que forman parte, potencialmente, de la

esfera de su desarrollo cultural. Nuestra vida está sobrecargada de mil superfluidades que

la encadenan y de las cuales no puede deshacerse; el hombre culto recibe constantes

estímulos pero, a pesar de ello, no llega a encontrar el momento de la creación propia;

conocemos y disfrutamos de millares de cosas que no pueden ser prohijadas en nuestro

desenvolvimiento y actúan, por tanto, como lastre; todos estos lamentados malestares

culturales no hacen más que reflejar una misma experiencia: la de la emancipación del

espíritu objetivo. En su búsqueda por la perfección, el espíritu debe pagar el trágico precio

de que las leyes propias que rigen el mundo cultural creado por él, para alcanzar su propio

desarrollo, se desenvuelven con una lógica y un dinamismo que crecientemente separan a

los contenidos de la cultura de los fines, valor y significado esenciales de la misma.

Es decir, la autonomización de las esferas de competencia, la diversidad y las

complejidades -no sólo técnicas- hacen que el sujeto en el mundo se encuentre rodeado

de variedad de estímulos a los que no puede responder y que, en realidad, más que

propiciar el momento de la creación, lo aplastan. Esto configura una tragedia porque la

razón, secularizada, no puede ofrecer a la vida un significado, un sentido o un fin que no

sea medio. Y este es el problema que abre uno de los libros más famosos de Simmel,


Schopenhauer y Nietzsche (1907) que ha sido hace poco editado por Prometeo. Dice

Simmel:

La conciencia se detiene en los medios, y los últimos fines, de los cuales recibe

sentido y significación toda la cadena, desaparecen de nuestro horizonte. La técnica, es

decir, la suma de los medios necesarios a la existencia cultivada, se convierte en el

contenido propio de los esfuerzos y valoraciones, hasta que el hombre se encuentra

rodeado de empresas e instituciones que corren en todas direcciones, y a todas las cuales

les falta los fines definitivos que les dan valor.

Este problema tiene que ver con que la cultura objetiva, independizada de la vida –

o la necesidad- se convierte en medio para ningún fin, porque no puede dar el fin. Y este

problema que está relacionado con el liberalismo, que divide el mundo en privado y

público. Es en el mundo público, donde impera la ley -entendida como forma-, mientras

que las creencias efectivas de las personas quedan reducidas al mundo privado. Es decir,

uno no puede argumentar en el ámbito público partiendo de sus creencias; no es legítimo

este tipo de discurso. En el ámbito público prima la ley, pero una ley que no tiene

contenido y que no afirma positivamente sino que prohíbe; de modo que las concepciones

de la buena vida quedan reservadas al mundo privado. Este es nuestro mundo. Ahora

bien, este es el universo que comienza a ser cuestionado en los años ´20.

Liberalismo

Privado Público

Creencias Leyes (forma)

Este breve apartado sobre Simmel es importante porque, a grandes rasgos, el

problema que Ortega va a recoger de Simmel es cómo enfrentar esa tragedia de la

cultura; es decir, cómo la forma en su conexión real con la vida podría adquirir una


potencia que le permitiera enfrentar y superar el vacío de la existencia burguesa. Vamos a

ver más adelante cómo esto aparece en El tema de nuestro tiempo.

Alumno: ¿Las formas se traducen en leyes, en instituciones?

Profesora: En leyes, en el arte, en productos culturales. Las formas son todo lo que

tenga que ver con el mundo objetivo.

Estudiante: Lo que nosotros hoy llamamos cultura.

Profesora: Claro, la cultura objetiva se identifica con la cultura en general. La

cultura subjetiva tiene que ver más con un ámbito de lo íntimo, de las pasiones, de la vida.

Lo que le critican a Simmel –sobretodo desde el neokantismo- es que si esta vida no

persistiese en las instituciones, en realidad no existe; porque lo único que nosotros

conocemos son las instituciones, los productos. Rickert será un crítico muy fuerte de

Simmel y de las filosofías de la vida. El neokantismo era un racionalismo de nuevo cuño,

esto es, crítico-transcendental que, en directa continuidad con el planteo kantiano,

analizaba los productos de la cultura moderna -la ciencia, el arte, el derecho, la ética, la

política- para descubrir los principios inmanentes de cada esfera, su alcance o límites y

sus criterios de validez.

Esta corriente va a ser muy importante para Ortega hasta 1910-1911, cuando él se

encuentra con otro de sus grandes interlocutores: el pensamiento fenomenológico. Ortega

abandona tempranamente el neokantismo cuando se encuentra con el artículo de Husserl,

“La filosofía como ciencia estricta”, y su interés se desplaza de las obras de Cohen y

Natorp a las de Brentano, Husserl, Max Scheler y el movimiento fenomenológico en

general.

Veamos entonces qué aporta la fenomenología a la reflexión de Ortega. En primer

lugar, se trata de un camino para la superación de la dualidad epistemológica

sujeto/objeto: como sabemos, desde la perspectiva de Brentano y Husserl, la

intencionalidad es una característica de la conciencia. Esto significa que la conciencia no

está encapsulada o encerrada en sí misma. En la intencionalidad, el sujeto y el objeto son

dos polos que no pueden existir sino en mutua referencia.

En segundo lugar, es importante tener en cuenta que este no era, por entonces, un

problema puramente epistemológico, sino que, tal como vimos en Simmel, el dualismo


sujeto/objeto era percibido como un síntoma de la imposibilidad del sentido, es decir, de la

imposibilidad del sujeto de apropiarse de los diversos productos que proliferaban en el

mundo objetivo, la cultura objetiva. Frente a esto, la fenomenología proponía que el

sentido tiene lugar en la conjunción del objeto, que se da a través de sus múltiples

escorzos, y la conciencia que intenciona el objeto.

En tercer lugar, vale destacar que, aun en su versión trascendentalista, la

fenomenología afirmaba la primacía del mundo de la vida. Todo el camino de la reflexión

parte y, en última instancia, debe dirigirse a, el mundo de la vida, desde la perspectiva de

Husserl.

Según Cerezo Galán –uno de los intérpretes de Ortega- esto le permite a Ortega la

elaboración de un ideal de salud, que, a diferencia del idealismo objetivo de la etapa

anterior, sostiene la necesidad de auscultar, conocer, poner en circulación aquellas

corrientes subterráneas de opinión, que ya alientan, aunque informes e inarticuladas en el

pueblo español. Es decir, la tarea de pedagogía política es, para 1914, explorar el

horizonte de las creencias colectivas -en las que uno ya está- y elevarlo a conciencia

reflexiva explícita. Es decir, no se trata de producir un ideal, sino tomar ese ideal –dirá el

Ortega político- de la realidad de las cosas, de las creencias que ya están presentes.

Bien. Si, como sostiene Gil Villegas, la conjunción de esta filosofía de la vida con el

neokantismo y la fenomenología proporcionó el marco general de problemas filosóficos a

los que se enfrentaron varios miembros de esa llamada Generación del '14 -Lukács,

Ortega, Heidegger- tenemos ya un breve panorama general que nos permite introducirnos

en la figura de Ortega en la Argentina.

Ortega llega a la Argentina en 1916, invitado por el Dr. Avelino Gutiérrez, para

ocupar la cátedra española en la Universidad de Buenos Aires, sostenida por la recién

fundada Institución Cultural Española. Ortega viene precedido por el prestigio de su primer

libro, Meditaciones del Quijote (1914), y de los ecos que había suscitado la fundación de la

Liga de Educación Política Española, en cuyo acto inaugural Ortega presentó su famoso

texto "Vieja y nueva política", también de 1914. Cuando Ortega estaba en plena presencia

del neokantismo, en 1910-1911, construye una imagen de una España que estaba

distanciada de Europa y de los ideales universales: al particularismo del pueblo español


había que inyectarle universalismo, podríamos decir, un liberalismo universalista frente a

un pueblo español particularista y poco liberal. Ahora bien, según Cerezo Galán, el

encuentro con la fenomenología fue crucial porque le permitió a Ortega pasar de ese

liberalismo universalista a una concepción donde el ideal de salud no tendría que ver con

que el intelectual sostuviera ideales liberales frente a un pueblo poco liberal y reacio al

imperio de la ley. Por el contrario, la tarea del intelectual sería la de explorar el universo de

creencias colectivas –en las que él ya mismo está- y llevarlas a conciencia reflexiva.

Este tema está claramente expuesto en el texto de Ortega "Vieja y nueva política",

donde él intenta armar una Liga de Educación Patriótica en su afán de intervenir

políticamente -Ortega siempre pensó su intervención intelectual como una intervención

política en la realidad de España-.

Para 1914, Ortega, si bien era joven, ya era una figura muy reconocida. Vale

recordar el testimonio de Alfonso Reyes, poeta mexicano, quien nos muestra la figura de

Ortega en esos años:

Cuando a finales de 1914 yo llegué a Madrid, José Ortega y Gasset, aunque muy

joven todavía, era una estrella radiante en torno de la cual giraba toda una ronda de

planetas.

Si bien Ortega y Gasset contaba con un nombre en España, no era un personaje

conocido en el Río de la Plata. Sin embargo, sus conferencias, en 1916 tuvieron una muy

buena recepción: el joven filósofo se encontró con un público amplio -profesores, alumnos,

mujeres- dispuesto a la novedad, y encontró una amplia repercusión en la prensa.

Los temas que dominan estas conferencias son los siguientes. Bajo el patrocinio de

Bergson, quien según parece se había asombrado ante la independencia espiritual de los

intelectuales españoles, Ortega no dejará de marcar que aquello en lo que el positivismo

del siglo XIX había centrado su atención -lo externo, lo público, lo económico, lo político-,

se impone en Buenos Aires a la mirada del visitante extranjero, sin alcanzar a conmoverlo.

Así como el hombre no es su cuerpo, ni los edificios, las avenidas y la opulencia de la vida

exterior dan cuenta de la cultura.


Ortega propone una concepción de cultura como un entrelazamiento de creencias.

Si bien todo pensamiento supone una creencia porque supone la afirmación de una

representación, no toda convicción comporta la emergencia de la cultura, sino tan solo

aquellas en las que se ha superado el móvil mecánico, aquellas motivadas por la razón.

En este sentido, Ortega sostiene que es ese desprenderse del hábito, de las

costumbres y del automatismo el que configura la cultura y hace de ella una empresa

heroica. La búsqueda de aquello que pueda dar sentido al mundo fragmentado en el que

trabaja la ciencia y la técnica se asocia significativamente a la imagen del héroe y a la

tarea de la filosofía. El filósofo es aquel que tiene predilección por lo peligroso, ya que la

actitud de la filosofía no puede ser otra que un extremo radicalismo.

Esta actitud heroica de la filosofía, frente a la fragmentación de la ciencia y de la

técnica, se opone al positivismo, que resulta tan solo el discurso del burgués naturalista,

que era filósofo sin sospecharlo. En efecto, al positivismo le reprocha detenerse ante la

creencia ingenua al aceptar acríticamente que la visión y los sentidos en general reflejan

pasivamente el mundo. Y en ese mundo donde impera la sucesión de hechos y acciones,

de los que se desconoce algún fundamento o sentido, el positivismo pierde la noción de

los problemas en filosofía: reduce aquel gran problema de la verdad a pura ilusión o

ficción utilitaria.

Junto a esto, las referencias a la guerra completan el panorama de una hora de

profunda crisis; pero Ortega insiste en que la crisis “está llena de promesas y harta de

esperanzas”. Esto se debe a que si hubo tiempos orientados hacia la práctica -como fue la

segunda mitad del siglo XIX-, influida “por la plenitud del triunfo de dos cosas en cierta

manera nuevas en la historia: industria y democracia, política y riqueza”; surgen otros

orientados hacia la teoría, hacia el apetito teórico, hacia los objetos ideales, perspectiva de

la atención que caracteriza a este “tiempo nuevo”.

Siguiendo la primera de las Investigaciones lógicas de Husserl, (obra que, por otra

parte, la editorial Revista de Occidente ofrecerá traducida al público de habla hispana en

1929) Ortega encontrará esos objetos ideales en la función significativa de la conciencia

intencional. De las significaciones que ella produce debe ocuparse la filosofía, para dar

cuenta de las leyes constitutivas de las distintas clases de objetos que se ofrecen a


nuestra percepción, pero sobre todo de aquellos objetos de “extraña naturaleza” que son

los valores. En este último punto se ve claramente la influencia de Max Scheler.

Se ha señalado con respecto a la fenomenología que parte de un resultado

negativo de la reflexión sobre la ciencia, al constatar que desde ese plano no es posible el

ideal teórico de un conocimiento capaz de fundamentar la totalidad de la praxis humana.

Ortega capta dicha motivación y la presenta muy claramente a lo largo de las

conferencias.

Si resumimos los tópicos principales que Ortega sostiene en las conferencias

encontramos varios puntos a destacar. Contra la parcialidad de la ciencia entendida en

clave positivista, es la filosofía la que, siguiendo a Husserl, debe constituirse como “ciencia

de los últimos fundamentos de la vida”. Toda ciencia particular parte de algún supuesto,

en cambio es la filosofía la que debe colocarse antes de estas como ciencia primera.

Un segundo tema es que el siglo XX -contra el siglo XIX- recupera el verdadero

sentido de los problemas verdaderamente filosóficos. El siglo XIX, dice Ortega, “andaba

ocupado en hacer técnica perfecta, en hallar medios utilísimos”. Esa actitud del siglo XIX

culmina en el escepticismo, donde la verdad queda reducida a una mera ficción utilitaria.

Es la entronización de la conciencia, como conciencia intencional, la que permite superar

esa concepción de verdad: hay objeto. Dice Ortega:

¿Dónde encontraremos los objetos para que no podamos dudar de ellos? Esa es la

cuestión principal de la filosofía. Tiene que asegurarse primeramente un terreno sobre el

cual levantar su edificio. ¿Dónde están esos algos de los cuales no cabe dudar? Cuando

vivimos nuestra vida espontánea nos hallamos con un mundo de realidades en torno que

nos parecen completamente firmes; nuestra percepción encuentra ante sí no sólo colores

y formas, sino la realidad que hay entre estos colores y formas de ser real.

Esta es la idea de Husserl: un mundo es dado a la percepción. Pero aún si

podemos dudar en algunas ocasiones de nuestras percepciones, no podemos dudar de

nuestras vivencias, de lo que Husserl llama los objetos inmanentes.


Con respecto a este tema, es interesante cotejar el texto de Borges de 1920 “El

cielo azul, es cielo y es azul”, donde se ve de manera clara este clima de pensamiento.

Está en el nuevo tomo que reúne de los artículos de juventud, y no estaba en las Obras

Completas.

Volviendo a las conferencias de Ortega, él plantea que según hacia dónde se dirija

la atención, encontramos la tesitura o carácter de una época. En este sentido, finaliza las

conferencias con un llamado a la nueva generación. Dice Ortega:

Cada generación es una nueva subjetividad, y sin embargo, cuántas generaciones

pasan por la historia sin haber tenido la clara noción de sí mismas, sin haber sido fieles

con aquello que traen y haberlo echado fuera a fecundar el mundo. Por eso yo os

significo, jóvenes argentinos, que tengáis el valor de descubriros dentro de vosotros

mismos; mirad, que si no el mundo se empobrece. ¿Pues qué? El yo americano ha

llegado ya a aquel punto de clara noción de sí mismo que no cabe sospechar si no está

todo él deformado por la interpretación del yo europeo, de la idea de Europa que aquí

llega.

Es decir, a través de la afirmación de la atención que, según a dónde se dirija,

impregna el carácter o la personalidad de una época, realiza un llamado a los jóvenes

argentinos a que tengan el valor de descubrirse y de configurar ese yo americano en

oposición al yo europeo que está debatiéndose en la guerra. De nuevo, este llamado de

Ortega es también, en un sentido, complementario de su intento por responder cómo

construir una obra que sea al mismo tiempo nacional y universal; cómo insertar esa

particularidad en el concierto de las naciones del mundo Occidental.

El final de las conferencias coincide con el tono que abre el primer volumen de El

Espectador en 1916 (El Espectador es una revista que Ortega decide escribir solo ya que

por entonces está peleado con todo el mundo). Dice Ortega en este primer volumen de El

Espectador:


Entrevemos una edad más rica, más compleja, más sana, más noble, más quieta,

con más ciencia y más religión y más placer –donde puedan desenvolverse mejor las

diferencias personas e infinitas posibilidades de emoción se abran como alamedas donde

circular. Esa edad mejor sazonada depende de nosotros, de nuestra generación.

Tenemos el deber de presentir lo nuevo; tengamos el valor de afirmarlo.

Ahora bien, uno puede preguntarse qué es lo nuevo para Ortega. Una respuesta

surge de un artículo que inicia el volumen llamado Nada moderno y muy siglo XX. Allí

Ortega plantea que el siglo XIX es el mayor y más urgente enemigo, porque las ideas

surgidas en ese siglo se presentan teñidas por un halo de modernidad y progresismo que

ya no se corresponde con la sensibilidad actual. Los dos ejemplos que pone, y que

considera claves, son el positivismo y la democracia. Dice Ortega:

Hacia 1880 era –el positivismo- la filosofía oficial de nuestro planeta. El positivismo

aparece hoy a todo espíritu reflexivo y veraz como una ideología extemporánea. (…) Inútil

todo: los médicos del siglo XIX se aferran a él, cualquiera otra doctrina que no sea el

positivismo se les antoja no sólo un error –lo cual sería justificable-, sino una reviviscencia

del pasado.

Es decir, el positivismo aparece con un halo de progresismo, de modo que

oponerse a sus ideas parece que es volver a un pasado arcaico, religioso, supersticioso.

Con respecto a la democracia, dice Ortega:

Lo propio acontece en política. (…) Si les decís -a los progresistas del siglo XIX-

que la salvación de la democracia depende de que no se haga solidaria del sufragio

universal, del Parlamento, etc., os declararán reaccionario. Menos que en la de ninguno,

cabe en la cabeza de los hombres que se han llamado modernos la sospecha de que el

mundo marcha por encima de ellos.

Esta crítica a la democracia proviene de la crisis del liberalismo que se viene

gestando desde fines del siglo anterior en Europa, y, consecuentemente, de la crisis en el


clima de ideas. Según Ortega, en la esfera pública -dominada por los partidos políticos,

por el Parlamento, etc.- la democracia es una mera ficción, no tiene ninguna conexión con

la vida. Este rechazo a las democracias mayoritarias que terminan en el gobierno de

hombres mediocres que lo único que quieren es el acceso a un puesto público para

enriquecerse era común a muchos intelectuales. Y esta imagen, extendida por Europa,

tendrá su contracara en la Revolución rusa y en el fascismo, ya que esos regímenes

aparecían frente a las ficciones del liberalismo como verdaderos, como impulsados por

una creencia.

Según Ortega, si nadie cree ya, por ejemplo en la democracia, entonces ¿cuál es el

sentido de mantenerla? Es el siglo XIX, el que ejerce la presión sobre nuestras

conciencias, es la superstición del progresismo –identificado con el positivismo y la

democracia- el que nos mantiene en ese esquema. Según muchos intelectuales, deben

ser exploradas, entonces, nuevas fórmulas políticas -que ya sabemos cuáles fueron y

cuáles sus males-. Pero, para Ortega, estamos entones en la antesala de lo que será el

gran ocaso del liberalismo, entendido como forma de vida y sistema de gobierno, el cual

sólo se va recuperar en la década de 1980.

Bien. El texto, donde Ortega está dispuesto a explorar nuevas formas, termina con

una advertencia a los jóvenes que se dejan dominar por la mística autoridad que lo

moderno ejerce sobre sus emociones. La época que proclama la mutabilidad de las ideas

e instituciones es la que más hábilmente finge un carácter de eternidad. Es un llamado a

no quedar prisioneros de las ideas del siglo XIX.

Tal como señala Alejandro Korn, esta visita constituyó todo un acontecimiento en

nuestra vida intelectual. Pero también para Ortega: la repercusión en los medios

periodísticos, la respuesta positiva de un público amplio, contribuyó a conformar en Ortega

la percepción de que, más allá del atraso en materia filosófica, en América era posible

encontrar un público excepcionalmente dispuesto a la novedad. Y esto aparece, por

ejemplo, en las “Palabras a los suscriptores” del número de El Espectador publicado en

1917, inmediatamente después de esa visita. Dice allí Ortega:


El Espectador es y tal vez será mejor entendido en la Argentina que en España.

Podrá herir nuestra nacional presunción; pero es el caso que ese pueblo, hijo de España,

parece hoy más perspicaz, más curioso, más capaz de emoción que el metropolitano.

En 1917, Ortega se pelea con su familia, la del diario El Imparcial. Esto es

importante porque después Ortega colabora con un empresario español en la fundación

del diario El Sol, y le propone a este empresario la fundación de una editorial que será en

1919 Calpe, y se transformará en 1922 en Espasa-Calpe. De esta experiencia surge

Revista de Occidente que Ortega comienza a editar en 1923 –la primera época dura hasta

1936-. Ya al año siguiente, la revista va a estar asociada a una editorial, dirigida al nuevo

público hispanoamericano. Allí publica a Spengler, a Husserl, a Freud, a Max Sheler. La

editorial es una verdadera máquina de traducción, que sirve para introducir a estos nuevos

autores –en general alemanes- en el mundo de habla hispana. Esta revista, dirigida al

público culto universitario, asegura un lugar preponderante de discusión entre los jóvenes

de la nueva generación. Estos jóvenes provienen de la Reforma Universitaria y, muchos

de ellos también sienten la necesidad de una renovación en las artes y, en particular, en la

literatura. La principal revista de las vanguardias estéticas en Argentina fue Martín Fierro.

El manifiesto de esta revista muestra el clima de ideas que se vivía:

Martín Fierro siente la necesidad imprescindible de definirse y de llamar a cuantos

sean capaces de percibir que nos hallamos en presencia de una nueva sensibilidad y de

una nueva comprensión, que al ponernos de acuerdo con nosotros mismos, nos descubre

panoramas insospechados y nuevos medios y formas de expresión.

Esta nueva sensibilidad remite, evidentemente, al libro de Ortega El tema de

nuestro tiempo, de 1923. La nueva sensibilidad tiene que ver con la búsqueda de nuevas

formas artísticas, pero también nuevas formas políticas.

Ortega comienza el libro diferenciando entre dos actitudes del pensamiento que

dominan en diferentes épocas: hay épocas en las cuales el pensamiento se considera

como un desarrollo de ideas germinadas anteriormente, y épocas en las que el pasado

inmediato aparece como algo que es urgente reformar. Y afirma que nuestra época es de


este último tipo. En éstas últimas predomina una actitud beligerante y la colectividad

intelectual se divide en dos grupos, según Ortega: por un lado, una gran masa mayoritaria,

que insiste en la ideología establecida y, por otro, una escasa minoría de corazones de

vanguardia, que vive condenada a no ser entendida.

Con respecto a las variaciones que suscita esta división, para Ortega no tienen que

ver con la ideología, el gusto, la moralidad, incluso las transformaciones de orden

industrial o político, sino con variaciones en la sensibilidad. Es decir, son consecuencias,

como dice él, de una sensación radical ante la vida, de cómo se sienta la existencia en su

integridad indiferenciada. Es esto lo que denomina sensibilidad vital.

Ahora bien, para Ortega las variaciones de la sensibilidad vital que son decisivas en

la historia se presentan bajo la forma de generación. Porque hay cierta comunidad básica

entre los individuos superiores y la muchedumbre vulgar -esta comunidad se va a romper

en La rebelión de las masas, un texto de 1930-.

Un individuo no tiene la capacidad para imponer esa sensibilidad, pero una

generación, sí. Ahora bien, hay dos clases de generaciones, como dijimos: las que se

sienten en perfecta homogeneidad con lo recibido, y generaciones de combate que

sienten una profunda necesidad de reformar el pasado.

Para Ortega, cada generación consiste en una peculiar sensibilidad, en un

repertorio orgánico de íntimas propensiones, y tiene en concordancia con esas

pretensiones una vocación propia, una misión histórica. Hay un imperativo, según Ortega:

desarrollar lo que llama esos gérmenes interiores. Pero, tanto las generaciones como los

individuos, pueden dejar esa vocación incumplida. Y en este caso, se verán presos de

ideas e instituciones que carecen de afinidad con su temperamento.

Nos encontramos aquí con el famoso tema del carácter, en este caso aplicado a las

generaciones y también a los momentos históricos: así como un individuo sabe cuál es su

carácter, sus apetitos, sus energías, su estilo personal, es posible en la historia la profecía,

es decir, predecir cuáles serán las características generales de un futuro próximo, porque

la existencia humana es un proceso interno en el que se desarrolla un conjunto definido de

potencialidades.


Este tema aparece en otros textos muy conocidos de la época, como por ejemplo

en La decadencia de Occidente de Spengler, quien plantea que el tránsito de la cultura a

la civilización ya ha ocurrido en otras culturas, por lo cual es posible ilustrar a los jóvenes

qué es lo que está sucediendo en el presente para que sepan qué cosas son posibles

para el hombre de nuestro tiempo y cuáles debe abstenerse de querer. Este tema referido

al carácter del individuo y de una época aparece también en La montaña mágica, de

Thomas Mann.

Ahora veamos el carácter de su presente, para Ortega, es justamente el conflicto

simmeliano entre las formas y la vida. Hay dos ordenes de fenómenos: aquellos que

nacen de la necesidad vital del individuo –dice Ortega en consonancia con Simmel-, y los

que pertenecen al orden objetivo. El gran problema que nosotros vivimos hoy, sostiene, es

que la modernidad manifestó con creciente exclusivismo una tendencia unilateralmente

culturalista, esto es, una tendencia que favorece exclusivamente a la cultura objetiva

dejando de lado la sensibilidad vital. Dice Ortega:

Nuestro tiempo padece gravemente de esta conducta morbosa. Las generaciones

inventoras del positivismo y del racionalismo se plantearon con toda amplitud, como cosa

de importancia vital para ellas, las cuestiones que esos sistemas agitan, y de esta

enérgica colaboración íntima extrajeron sus principios de cultura. Del mismo modo, las

ideas liberales y democráticas nacieron al vivo contacto con los problemas radicales de la

sociedad. Hoy casi nadie obra así. La fauna característica del presente es el naturalista

que jura por el positivismo, sin haberse tomado jamás el trabajo de replantearse el tema

que aquél formula; es el demócrata que no se ha puesto nunca en cuestión la verdad del

dogma democrático. De donde resulta la burlesca contradicción de que la cultura europea

actual, al tiempo que pretende ser la única racional, la única fundada en razones, no es ya

vivida, sentida por su racionalidad, sino que se la adopta místicamente. El aparente

predominio que han adquirido en el continente las fuerzas retrógradas, no procede de que

aporten principios superiores a los de sus contrarios, sino de que, al menos, se hallan

libres de esa esencial contradicción y constitutiva hipocresía. El tradicionalista está de

acuerdo consigo mismo. Cree en cosas místicas por motivos místicos. En cambio, si


alguien cree en el racionalismo como se cree en la Virgen del Pilar, quiere decirse que ha

dejado, en su fondo orgánico, de creer en el racionalismo. Por inercia mental, por hábito,

por superstición -en definitiva, por tradicionalismo-, sigue adhiriendo a las viejas tesis

racionales, que exentas ya de la razón creadora se han anquilosado, hieratizado,

bizantinizado. Los racionalistas de la hora presente perciben de una manera más o menos

confusa que ya no tienen razón. Y no tanto porque les falte frente a sus adversarios como

porque la han perdido dentro de sí mismos. Las doctrinas de libertad y democracia que

defienden les parecen a ellos mismos insuficientes, y no encajan con la debida exactitud

en su sensibilidad. (...) No basta, por ejemplo, que una idea científica o política parezca

por razones geométricas verdadera para que debamos sustentarla. Es preciso que,

además, suscite en nosotros una fe plenaria y sin reserva alguna.

El problema es que está tendencia culturalista nos lleva a afirmar instituciones en

las que ya no se cree. Esta ruptura entre la creencia y el mundo de la cultura –entendida

en sentido amplio- hace que efectivamente la forma no se pueda reencontrar con la vida,

lo cual hace que la obra no diga nada, y que la acción sea efectiva.

Dicho de otro modo, la causa del triunfo de las fuerzas reaccionarias tradicionalistas

es que, al menos, ellos están de acuerdo consigo mismos. Al menos los que se oponen al

sufragio universal por razones reaccionarias estás convencidos de ello, y el que lo

defiende lo hace sin los suficientes argumentos ya que no cree en la bondad del sistema

y, si no cree en ello, todo se derrumba.

Alumna: ¿En qué se basa Ortega para afirmar que las creencias han cambiado

tanto?

Profesora: Se basa en su propia percepción del presente y da varios ejemplos. En

la segunda parte de la clase veremos los síntomas que él analiza del presente. De todas

formas su percepción no estaba errada. Hay que tener en cuenta que esta desconfianza –

en los partidos políticos, en la democracia parlamentaria, etc.- ya desde el siglo XIX

recorre Europa y se agudiza con el episodio de la Primera Guerra Mundial. Lo que él

percibe es el problema de que la esfera de la cultura en Europa es vacía, por lo que no se

puede acudir a dicha esfera para encontrar respuestas. Esto se debe a que ya no se


encuentran allí las creencias que sostengan las prácticas que llamamos culturales; y así

como no están en la política, tampoco están en el arte.

Tres son los síntomas que a Ortega le parecerán decisivos: la falta de política, las

transformaciones en el arte y el auge del deporte. Los veremos en seguida, después de la

pausa.

[Receso]

Profesora: Me gustaría precisar algunos puntos. En primer lugar, el proceso de la

modernidad, que se inicia con Descartes, acentúa unilateralmente la perspectiva

culturalista, que termina por separar las creencias de las instituciones. Los deseos, las

creencias, las pasiones aparecen separadas de ese mundo cultural objetivo. En segundo

lugar, el discurso de Ortega aspira a motivar, y efectivamente lo logra, a los jóvenes

hispanoamericanos.

Ahora bien, la solución que él propone como una nota esencial de la nueva

sensibilidad -que según Ortega caracteriza al presente- es la decisión de no olvidar nunca

y en ningún orden que las funciones espirituales o de cultura son también funciones

biológicas. Por tanto, la cultura no puede ser regida exclusivamente por sus leyes

objetivas o transvitales, sino que, a la vez, está sometida a las leyes de la vida. Para

Ortega, se trata de dos instancias que se corrigen mutuamente y se regulan. Dirá: la vida

inculta, es barbarie; la cultura desvitalizada, es bizantinismo.

Así, Ortega propone el imperativo de la razón vital, por el cual la razón aparece

reconciliada con las necesidades de la vida. Respecto de este vitalismo, pone especial

cuidado en distinguirlo de un primitivismo. Dice Ortega: el imperativo de vitalismo (...) no

tiene nada que ver con el retorno a un estilo primitivo de existencia.

Lo que sucede es que Ortega quiere salvar las dos esferas que evidentemente le

interesan: la de la cultura y la de la vida. Dice:

Se trata de un nuevo sesgo de la cultura. Se trata de consagrar la vida, que hasta

ahora era sólo un hecho nudo y como un azar del cosmos, haciendo de ella un principio y


un derecho. Se ha vivido para la religión, para la ciencia, para la moral, para la economía;

hasta se ha vivido para servir al fantasma del arte o del placer; lo único que no se ha

intentado es vivir deliberadamente para la vida.

Ahora bien, lo que sucede con lo que él propone, en última instancia, es similar a lo

que sucede con la propuesta de Rodó: si esa posibilidad estuviese disponible, no habría

problema. Lo que Ortega propone es que la nueva sensibilidad se caracterice por

reconciliar esa razón con la vida, y tener en cuenta los dos imperativos. Por eso se trata

de una razón vital que es razón y vida.

El descubrimiento de los valores inmanentes a la vida fue en Goethe y en

Nietzsche una intuición genial que anticipaba un hecho futuro de la mayor trascendencia:

el descubrimiento de esos valores por la sensibilidad común a toda una época.

Es decir, aquello que anticiparon el Goethe y el Nietzsche de Simmel es lo que

aparece en nuestra época.

Esta época prevista, anunciada por aquellos geniales augurios, ha llegado: es la

nuestra. Vano será el empeño que algunos ponen en desconocer la grave crisis que hoy

atraviesa la historia occidental. Los síntomas son demasiado evidentes y el que más se

obstina en negarlos no deja de sentirlos en su propio corazón. Poco a poco, se va

extendiendo por áreas cada vez más amplias de la sociedad europea un extraño

fenómeno que pudiera llamarse desorientación vital.

Esta “desorientación vital” tiene que ver con que las metas que antes configuraban

nuestro paisaje han desaparecido. Por eso es necesario crear nuevas metas, nuevas

formas. Esto se ve, como dijimos, en la política. Dice Ortega que, en la política, los

términos justicia social, libertades públicas, soberanía popular, ya no incitan las

resonancias que incitaban en el siglo XIX. Y se pregunta: ¿Esto significa que hemos

dejado de creer en esas grandes cosas? ¿Que no nos interesa la justicia, ni la ciencia, ni

el arte? No, seguimos creyendo, sólo que de otra manera.


Para él, esto es demostrado claramente el arte joven. Aquí Ortega está haciendo

referencia a las vanguardias, que también aspiran a reconciliar el arte con la vida creando

obras que incorporen los elementos populares. Dice Ortega:

Con una sorprendente coincidencia, la generación más reciente de todos los países

occidentales produce un arte -música, pintura, poesía- que pone fuera de sí a los hombres

de las generaciones anteriores. (...) El arte joven no se diferencia del tradicional tanto en

sus objetos como en el cambio radical de la actitud subjetiva ante el arte. (...) El arte ha

sido desalojado de la zona “seria” de la vida, ha dejado de ser un centro de gravitación

vital.

El arte ha pasado a otra esfera, a tal punto que los productos de la vanguardia son

estigmatizados como no-arte. Este es un síntoma de que algo radical está cambiando y es

esa corriente la que hay que seguir, según Ortega.

El otro síntoma que muestra el nuevo modo de sentir la existencia es lo que él

llama el sentido deportivo y festival de la vida. Este sentir está opuesto el trabajo, el gran

sintagma del siglo XIX:

La necesidad y el deber de la cultura imponen a la humanidad la ejecución de

ciertas obras. El esfuerzo que se emplea para darles cima es, pues, obligación. Este

esfuerzo obligado, impuesto por determinadas finalidades, es el trabajo. El siglo XIX,

consecuentemente, ha divinizado el trabajo.

El trabajo se opone a la espontaneidad y al esfuerzo sin ninguna meta específica

que aparece en el deporte. Dice Ortega:

Disminuirá en lo posible el gesto triste del trabajo que pretende justificarse con

patéticas consideraciones sobre los deberes humanos y la sagrada labor de la cultura.

Hará sus espléndidas creaciones como en broma y sin darles grande importancia. El

poeta tratará su propio arte con la punta del pie, como un buen foot-ballista -no existía

todavía la castellanización del término-. El siglo XIX tiene de extremo a extremo un


amargo gesto de día laborioso. Hoy la gente joven parece dispuesta a dar a la vida un

aspecto imperturbable de día feriado.

Estos temas, que apuntan a definir esa nueva sensibilidad, aparecen retomadoa

por Girondo en el Manifiesto de Martín Fierro: estamos en presencia de una nueva

sensibilidad que nos abre una nueva comprensión. Si bien las vanguardias en Argentina

fueron moderadas, el impulso en la búsqueda de nuevas formas responde al diagnóstico

del presente, al llamado y a la intervención que realiza este texto de Ortega -texto que va

a ser ampliamente difundido por América Latina, y que va a recibir respuestas en Perú,

México y, más moderadamente, en Argentina. Aparecerá reseñado en la mayoría de las

revistas de vanguardia como un texto de discusión entre los jóvenes -excepto en Martín

Fierro-.

Alumno: No me queda claro por qué las nuevas formas resolverán el conflicto.

Profesora: En Simmel, el conflicto es irresoluble. Sin embargo para Ortega es

resoluble: es posible encontrar formas que tengan una ligazón más fuerte con la vida que

las que se experimentan. De hecho, las formas artísticas nos muestran cómo los jóvenes

rechazan el arte del siglo XIX, el arte burgués, y se vuelcan a construir un arte que a los

ojos de los mayores no es arte. El arte formal de la burguesía es un arte pesado y

sobrecargado que se aísla de la vida y se opone a ella. Mientras que, por el contrario, el

arte de las vanguardias se presenta en conjunción con los productos de la cultura popular

y aspira a recoger, tanto en la literatura como en la poesía, las formas del lenguaje oral,

por ejemplo, que estaba desterrado. En estas nuevas formas de arte pensadas por los

jóvenes, la vida se expresa de un modo que no se podía expresar a través del arte

anterior.

El otro síntoma analizado por Ortega es el deporte. Según él, la energía y el

esfuerzo no están vinculados a la obligación.

Alumno: Pero ¿la necesidad no es una obligación?

Profesora: es que la necesidad biológica está, más bien, ligada al impulso.

Alumno: ¿El impulso a la Bergson?


Profesora: Claro. Hay una necesidad de expresar, pero el problema surge cuando

el arte se distancia de la esfera de la vida, de lo cotidiano. En esa distancia, dirá Adorno, el

arte expresaba su oposición al mundo burgués. Pero lo que aparece en los '20 no es la

oposición al mundo burgués, sino a su excesivo aislamiento frente al mundo cotidiano.

Alumna: ¿Cuál es la relación entre esta conciliación de la vida y el arte y el sin

sentido del surrealismo?

Profesor: Lo que allí podemos considerar es el tipo de lenguaje. El lenguaje no

tiene que estar encadenado a cierto ritmo, a provocar ciertos efectos, sino que hay que

dejar fluir el sueño y el delirio; hay que dejar fluir el inconsciente para que algo verdadero

surja.

Alumna: ¿El arte lleva a la política?

Profesora: En principio, hay que recordar que Ortega no es un artista: su meta

principal es cierta intervención pública en la vida política de España, con la cual no se ha

llevado muy bien, si bien algunos escritos suyos han creado conmoción. Hay una

búsqueda de nuevas formas políticas. Lo que sucede, en el caso de Ortega, es que esas

nuevas formas chocan con la realidad española. Ortega va a considerar que se trata de

una realidad que desestima el consejo de los intelectuales.

Cerca de los '20 él tomará nuevamente el tema de la vida. Esto puede leerse en

conexión con Heidegger. De hecho Ortega va a considerar que su propuesta de la razón

vital se adelanta al Heidegger de Ser y Tiempo. Pero políticamente él siempre fue un

intelectual disruptivo en la esfera política española.

El problema de Ortega, como vimos, es que él reconoce que en ese unilateralismo

de la cultura hay problemas, pero no está dispuesto a renunciar a esa esfera. Con esto

estamos diciendo, en última instancia, que Ortega, en el fondo, no está dispuesto a

renunciar al liberalismo. Y en este punto chocará con la realidad española.

Alumna: Cuando pone su fe en la nueva generación, ¿se refiere a la artística?

Profesora: No. Se refiere a una nueva generación artística y política. Él diseña

algunas líneas para buscar otra forma que no esté atada a la democracia parlamentaria.

El problema es que la realidad lo pasa por encima, va más rápido que el pensamiento.

Alumno: ¿Qué otras formas serían?


Profesor: Ese es el problema. Históricamente esas formas estaban ahí; formas con

las que él no comulgaba interiormente: el fascismo y la República. Justamente, él no

comulgaba ni con una ni con otra; Ortega queda en el medio. Por otro lado, tampoco se

pronuncia públicamente contra el franquismo, lo cual le genera muchos problemas. Es tan

novedoso en las formas que no puede encontrarlas.

Retomando la pregunta, en algún sentido, su ensayo se abre para ambos lados:

para lo artístico –más claramente delineado- y hacia formas políticas que suplanten la

democracia parlamentaria.

Ahora bien, esta misma desconfianza en la democracia parlamentaria y la

consecuente crisis del liberalismo se puede observar también en José Ingenieros, salvo

que el ámbito es mucho más moderado, porque se trata de un país que, en lo que

respecta a la economía y las instituciones, se encuentra relativamente bien. La crisis no se

terminará de articular como tal hasta los '30, a diferencia de lo sucede en Europa, donde la

crisis se acelera una vez finalizada la Primera Guerra.

Hasta aquí, nuestra reflexión sobre El tema de Nuestro Tiempo. Ahora, vamos a

concentrarnos en La pampa… promesas y El hombre a la defensiva, dos textos que

aparecen en 1930. Ortega toma los recursos que vienen gestándose desde las filosofías

de la vida, desde la fenomenología, desde ese clima espiritualista antipositivista de la

Europa de entreguerras para unirlos en una reflexión sobre el ser nacional argentino.

Ortega es un ensayista. En general, sus artículos comienzan con un paisaje. En

este sentido, él comienza el primer artículo en el contexto de un viaje de Buenos Aires a

Mendoza. Ortega subraya que en Buenos Aires se estremecía como una raíz de sí

mismo, de la cual no crece ni ha crecido una vida real, sino que es un ideal raíz de la que

brota no se bien qué posible vida criolla, no vivida. Aquí Ortega está poniendo los

cimientos que lo autorizan para hablar de la Argentina.

Reconoce luego que la Pampa no puede ser vista sin haber sido vivida, y que como

yo no la he vivido no puedo decir que la he visto, y lo subsecuente va visto como a ciegas.

Comienza señalando que, por lo general, todo paisaje tiene un primer y último término, y

lo normal es que nuestra mirada se fije en lo que nos es más próximo y sólo después se

pose en el confuso fondo. El paisaje vive de su primer término, pero no es el caso de la


pampa, que vive de su horizonte, porque lo que nos es próximo es pura área geométrica,

es simplemente tierra, mies, igual acá que allá. Esta indiferencia del primer término lleva

nuestra mirada hacia el último término.

Ahora bien, esta introducción es engañosa: Ortega utiliza la imagen del paisaje

para hablar de otro paisaje que ya veremos. En el paisaje de la pampa no hay nada.

Entonces, ante la nada del primer término, la mirada se dirige al segundo término:

Esos boscajes de la lejanía pueden ser todo: ciudades, castillos de placer, sotos,

islas a la deriva, son materia blanda seducida por toda posible forma, son metáfora

universal. Son la constante y omnímoda promesa. Allí se le cargan de la embriaguez que

hay allí –y entonces los retrae hacia su inmediato contorno.

Y aquí viene el salto desde la pampa a lo esencial de la vida argentina:

Acaso lo esencial de la vida argentina es eso –ser promesa. Todo aquí vive de

lejanías –y desde lejanías. Casi nadie está donde está, sino delante de sí mismo, muy

adelante en el horizonte de sí mismo, y desde allí gobierna y ejecuta su vida de aquí, la

real, la presente, la efectiva.

Si la pampa es ser promesa, lo esencial en la vida argentina es, también, ser

promesa. Ortega presenta como problema una disociación entre la promesa y el mundo

real: desde la promesa se opera en el mundo real.

Aquí Ortega anuncia uno de los temas principales de El hombre a la defensiva: el

problema es que muchas veces esas promesas no se cumplen, y la sensación de fracaso

es más fuerte en América que en cualquier otra parte del mundo. Porque, según Ortega,

el problema de los criollos es que parece que hay una herida, que sienten el dolor de un

miembro que, parece, no han tenido nunca. El criollo actúa como quien ha fracasado; el

problema es que para fracasar hay que vivir la vida real, hay que realmente haber actuado

en la vida real, y no desde la promesa. El criollo fracasa, no con respecto a lo que hizo o

no hizo, sino con respecto a lo que teóricamente debía hacer.


En El hombre a la defensiva ya pasa a otra operación: si antes había pasado del

paisaje de la Pampa al alma del argentino, ahora decide tomar un camino que

previamente lo hace pasar por la idea que se tiene en Argentina del Estado:

Yo presumía hallar (en el primer viaje) un Estado aún blando, vago, de aristas poco

acusadas y apenas diferenciado del gran protoplasma social. Encontré un Estado rígido,

ceñudo, con grave empaque, separado por completo de la espontaneidad social, vuelto

frente a ella, con rebosante autoridad sobre individuos y grupos particulares. A veces en

Buenos Aires me acordaba de Berlín, porque veía por dondequiera asomar el perfil

jurídico y de gendarme de las instituciones públicas.

Hay un Estado fuerte, opuesto a la espontaneidad social. Es decir que entre el

Estado y la realidad social se da un curioso desequilibrio, porque el Estado va más

adelante que la realidad social. No es la sociedad, la que empuja al Estado. Por el

contrario, hay un Estado que decide que hay que crear una nueva sociedad -por ejemplo

en la propuesta de la apertura electoral-.

El esquema que está pensando Ortega está basado en las sociedad europeas: una

sociedad consolidada que es la contraparte de un Estado consolidado. El problema es que

el Estado aparece excesivamente organizando, señalando rumbos, jerarquizando,

estableciendo diferencias y funciones por sobre esta sociedad civil.

Esto refleja, para Ortega, la magnífica idea que el pueblo argentino tiene de sí

mismo. Pero, como se trata de una nación incipiente, esta idea de Estado no refleja la

memoria de antiguas hazañas, sino más bien una voluntad y un proyecto nacional. Y no le

cabían dudas a Ortega de que en Argentina, la elites tenían una “vocación imperial” de ser

en el sur lo que Estados Unidos era en el Norte. Dice Ortega:

Pero la altanería de los proyectos tiene algunos inconvenientes. Cuanto más

elevado sea el módulo de vida que nos pongamos, mayor distancia habrá entre el

proyecto –lo que queremos ser- y la situación real –lo que aún somos-. Mirar demasiado el

proyecto puede llevar a olvidarnos de que todavía no lo hemos cumplido.


En otras palabras, Ortega dice que está tratando de hablar de lo que nos falta y

empieza hablando de lo que nos sobra: sobra Estado. Esto marca un peligro, porque el

siglo XIX es el siglo del entusiasmo por el Estado. Esto implica el riesgo del aplastamiento

de la espontaneidad de la vida social por el Estado: lo que aconteció en Roma, lo que

acontece hoy en Europa con el bolchevismo y el fascismo. Es decir, no es la sociedad en

su conjunto, la que sostiene con sus creencias unas formas políticas, sino un Estado, el

que las impone al conjunto de la sociedad.

Este tema le sirve a Ortega para introducir el análisis del alma individual del hombre

argentino. En primer lugar, señala: delante del argentino, hay algo que nos impide

comunicarnos con él. No es como en el caso del alma del continente asiático o africano,

donde sus contenidos vitales se diferencian totalmente del nuestro, entonces siempre

quedamos a distancia, lo que explica la imposibilidad de comunicación. En el caso

argentino, el contenido vital –en todo lo importante- es idéntico al nuestro. El problema es

que pasa como si aquel hombre, presente ante nosotros, estuviese en verdad ausente o

hubiese dejado de sí mismo solo su persona exterior, la periferia de su alma, lo que de

ésta da al contorno social. En cambio, su intimidad no está allí. Por intimidad Ortega

entiende, no su mundo privado, sino lo que cada uno piensa, lo que cree.

Lo que vemos es pues, una máscara y sentimos el azoramiento acostumbrado al

hablar con una careta. No asistimos a un vivir espontáneo. En suma, notamos falta de

autenticidad. La palabra, el gesto, no se producen como naciendo directamente de un

fondo vital íntimo, sino como fabricado expresamente para el uso externo.

Aquí aparece un concepto que circulaba de manera intensa en los años '30: la

autenticidad. Está vinculado con lo que vimos acerca de la vida y las formas de la

siguiente manera:


Lo interno Lo externo

Inautenticidad

Vida ≠ Forma

Autenticidad

Lo que uno es Cómo uno aparece

Acción

Lo auténtico tiene lugar cuando lo externo –las formas, cómo uno aparece- está en

inmediata correlación con lo interno –la vida, lo que uno es-.

En el caso argentino, no aparece lo que es. Esta correlación, va a decir Ortega, no

se da en el caso del argentino porque es un hombre que está siempre a la defensiva. Al

tratar con él, uno siente que cualquier tema le resbala porque se encuentra demasiado

preocupado en defender su propia persona. En vez de estar viviendo su posición, su

cargo de poder, etc., el argentino muestra su posición social como si fuera un monumento.

Es decir, aquí el que tiene un cargo no lo vive, sino que lo exhibe como si fuera algo

externo a él.

Esta preocupación desmesurada por la posición social puede explicarse, según

Ortega, a partir de dos hipótesis. En primer lugar, es una sociedad que ha vivido los

embates de la inmigración de tal modo que todas las posiciones sociales se hallan en

peligro por los apetitos de competencia desmesurada de ascenso social. Pero, en

realidad, para Ortega, la segunda razón es más relevante: el individuo no siente su

conciencia tranquila respecto de la plenitud de títulos con que ocupa aquel cargo. Esto

tiene que ver, para Ortega, con el desarrollo acelerado de las instituciones, del Estado.

Como el Estado necesita imperiosamente ocupar puestos tanto en la educación como en

otras ramas de la administración pública, cualquier individuo puede sin demencia aspirar a

cualquier puesto, porque la sociedad no se ha habituado a exigir competencia.


No es que el argentino sea incompetente, sino que el problema es que nunca se ha

adscripto a la actividad que ejerce, no la ha aceptado nunca como su destino vital. En el

fondo, su actividad no es nunca vocación, proyecto. Aquí aparece Heidegger: la

autenticidad tiene que ver con la vocación.

Alumno: ¿No va a nacer de Ortega una crítica a Heidegger?

Profesora: No. Además, la figura de Heidegger pronto quedará atravesada por su

adhesión al nazismo, con lo cual cae en un largo silencio, que recién los filósofos

franceses del '60 y '70 romperán, cuando vuelvan a la fenomenología.

Decíamos que la autenticidad está asociada con la vocación. Es allí donde se

compromete lo que uno es, a través del desarrollo de una actividad. Es decir, la vocación

sería aquello que, desde el impulso de la vida, va hacia las formas, pero que une las dos

cosas en la acción. Dicho de otro modo: la acción hace que uno aparezca como lo que

uno es.

No es entonces que el argentino sea incompetente por carecer de dotes naturales,

sino porque nunca se ha adscripto a la actividad que ejerce, no la ha aceptado nunca

como su destino vital, no la considera jamás definitiva, sino a manera de etapa transitoria

para lo único que le interesa: el avance de su fortuna y jerarquías personales.

Esto es lo que nos distingue: el inmoderado apetito de fortuna, la audacia, la

incompetencia, la falta de adhesión y amor al oficio: caracteres endémicos de todas las

factorías. Y, si bien Buenos Aires, de todas las sociedades sudamericanas, la que menos

parece una factoría, al mismo tiempo lo es más.

Así, por un lado, la dualidad de la sociedad argentina se puede representar con un

núcleo perfectamente nacionalizado y, en torno, una periferia de inmigración. Pero esta

dualidad de la vida colectiva le impone al individuo también un papel dual: lo obliga a

representar su papel, porque no es verdadero el modo como aparece. El periodista o el

catedrático no lo son en realidad: son individuos que casualmente se dedican a ese oficio.

Individuos que deberían construir una carrera seria con su profesión: mantener desde el

comienzo hasta el final la unidad constituida por el querer lo que soy. Y no querer

cualquier cosa, es decir, tener primero un oficio y luego otro, por simple conveniencia.


Según Ortega –y también Martínez Estrada- esta autenticidad puede darse en las

sociedades consolidadas donde la vida pasa a las formas; pero éstas últimas tienen una

tradición. En cambio, con un Estado que tiene gran injerencia y peso, pero no tradición,

cualquiera que sepa leer y escribir es bueno para cualquier actividad -desde barrendero a

ministro-. Esta va a ser la crítica de Ortega: la falta de una sociedad civil consolidada en

sus tradiciones.

Este escrito aparece en un volumen de El Espectador que, si bien no tiene mucha

importancia en el conjunto de su obra, sí la tiene por el modelo que ofrece para los

distintos diagnósticos sobre el ser nacional que van a aparecer en los '30. Cuando lean

Martínez Estrada, verán que esto está en juego, por ejemplo, cuando dice que en América

nunca hubo historia.

Alumna: ¿Martínez Estrada dice eso basado en Ortega?

Profesora: No sólo en Ortega, sino en todo el bagaje de lecturas de Revista de

Occidente –Spengler, Freud, Simmel-. El problema es que Martínez Estrada no menciona

todo esto. Por eso conocer estos temas permite comprenderlo. Cuando Martínez Estrada

dice que en América todo es ficción, está diciendo que todo es forma sin contenido,

formas sin vida.

Alumna: Me recuerda al proyecto nacional, a Sarmiento, Alberdi. Un proyecto

desde las elites para abajo y no desde la base para arriba.

Profesora: Exactamente. Pero ¿qué es de la base para arriba? Porque en realidad,

hacerlo desde abajo para arriba, en Ortega y en Simmel, es resultado del tiempo, es la

sociedad que consolida instituciones. No son las masas, porque sería tan espontáneo

como lo de las elites. Es el tiempo el que consolida costumbres dando contenido. Lo que

falta es un suelo social consolidado. Por eso para Ortega, y para Martínez Estrada, en

América no hay civilización ni puede haberla.

Alumna: Me recuerda el injerto de Alberdi.

Profesora: Esa va a ser la crítica de Martínez Estrada: la civilización sin el suelo

social que la sostenga es barbarie, pura apariencia de civilización.

Alumna: Pero las instituciones venían de la España colonial.


Profesora: Ese es un tema que Ortega no trata. Y creo que hay una razón: en

primer lugar, los intelectuales argentinos no estaban preparados para escuchar que las

instituciones que tenían eran españolas. En segundo lugar, España era un caos, y ya en

la reflexión de Ortega aparece el problema de cómo incorporar la España apartada a

Europa –entendida como Inglaterra, Francia y Alemania-. España parecía mucho más

tradicional y atrasada que el resto de Europa. También por esto es que Ortega no va a

ofrecerle a los porteños la comparación con España.

Además, esta comparación ya había surgido y había sido objeto de polémica; una

polémica larga y poco sustanciosa, surgida a partir de la propuesta de una revista muy

parecida a Revista de Occidente. En esta revista se sostuvo que España tenía que

constituirse como meridiano intelectual de Hispanoamérica. Propuesta a la que responden

desde Martín Fierro afirmando: un meridiano encontrado en la fiambrera.

Ortega, en lugar de tomar este camino comparativo, va a resaltar la inautenticidad

del argentino, por la cual aparece constantemente su rol social pero nunca lo que él es.

Como no ven su profesión en tanto un destino vital sino como algo que les pasa, como

una mera anécdota, las personas quedan divididas en dos: la persona auténtica y su

figura social. Entre ambas no hay una comunicación efectiva. Ya esto bastaría, sostiene

Ortega, para explicarnos por qué nos es difícil la comunicación con este hombre argentino:

él mismo no se comunica: lo que él es está disociado de su figura social que

permanentemente está defendiendo.

Alumno: Pero ¿la tradición no está del lado de la forma?

Profesor: Sí, lo que sucede es que tal vez existe la tradición, pero sin el contenido,

sin la memoria social, porque esa tradición es construida fragmentada y apresuradamente.

Alumno: ¿Las formas son las de Europa?

Profesor: Las formas se corresponden con una vida que fue desenvolviéndose a lo

largo de los siglos.

Alumno: Pero, a su vez, las formas determinan la vida.

Profesora: Sí, ese es un problema que está en Simmel también.

Alumno: Igualmente, Simmel critica a la sociedad moderna europea.


Profesora: Critica un modelo eurocéntrico, donde el modelo de relación entre

formas y vida, entre contenido y forma, es europeo.

Alumno: Más allá de eso, Ortega también es conservador, por su énfasis en la

tradición.

Profesora: No, porque la autenticidad no está relacionada con una perspectiva

conservadora en ese sentido, sino con el hecho de que el argentino, en este caso

particular, quiere aparentar más de lo que es, ya sea porque es poco, o porque no le

satisface, o por inseguridad. Entonces, su movimiento se concentra en reforzar su imagen

social, su rol social, o el oficio que ejerce momentáneamente sin ninguna vocación.

Alumna: ¿Por qué Ortega confía en que hay algo que es y que aparenta otra cosa?

Profesora: Desde el modelo de la autenticidad, siempre hay algo que uno es.

Alumna: Pero el individuo puede desconocer lo que es

Profesora: Ahí es donde Ortega dice: hay efectivamente dos partes desconectadas

–lo que es y su posición social-; de ahí la dificultad de establecer una conexión con él. De

modo que nos terminamos relacionando siempre con su figura social porque él tampoco

se relaciona consigo mismo.

El esquema que arma Ortega tiene como pilar básico la autenticidad. Y a partir de

ahí realiza una operación. Dice: hay una vieja noción que es preciso rehabilitar: la idea de

vocación. La vocación procede del resorte vital, y de ella nace, a su vez, aquel proyecto de

sí misma que en todo instante es nuestra vida. Es decir, la vocación es el proyecto que

realiza la vida –lo que uno es-. Todas las vocaciones llaman a la persona fuera de sí y

hacen que su vida consista en un olvido de sí mismo, en un radical entusiasmo y entrega

a aquellas cosas en las que, entregándose, realizan lo que es.

El problema es que el argentino no se entrega a nada en serio. De todas formas de

esta falta de entrega no se deduce que sea egoísta, porque tampoco se interesa por su

persona, sino por la idea que tiene de su persona. Aquí reaparece el tema de la realidad y

la promesa. El argentino, en realidad no está pensando en sí mismo –en lo que es-, sino

en lo que en él hay en germen –en la promesa-. Vive dedicado a una imagen de lo que

puede ser. Al respecto, él da un ejemplo muy gracioso, referido a los jóvenes:


Un joven argentino –casi todo joven argentino- se ve a sí mismo como un posible

gran escritor. El no lo es aún, pero su persona imaginaria lo es desde luego, y lo que ve de

sí mismo no es aquella su realidad, aún insuficiente, sino esta proyección en lo perfecto.

Como es natural, está encantado con ese sí mismo que se ha encontrado y ya no se

preocupará en serio para hacer efectiva esa posibilidad. Sólo se hará solidario de lo único

que está en su poder: el gesto y, en efecto, desde luego y sin descanso adoptará el gesto

que, a su juicio, corresponde a un gran escritor.

Por estar tan preocupado por la promesa olvida la realidad. De modo que esa

promesa le hace adoptar una forma que está vacía de contenido. El argentino típico no

tiene más vocación que la de ser ya el que imagina ser.

Lo más grave de este narcisismo, para Ortega, no es la vanidad, no es que

desatienda a los otros, sino que lleva a desentender la propia persona real, la auténtica

vida, en función de una fantasía –la promesa-. Y el resultado pernicioso es que, tomando

en cada momento la postura de su persona irreal, renuncia a la actitud sincera, atrofiando

su propia intimidad, que es precisamente, para Ortega, la única fuente capaz de creación

en todos los órdenes: científico, político, artístico, etc. Por eso, se da en el individuo

argentino el mismo fenómeno que en la sociedad argentina. Del mismo modo que la

sociedad se deja cristalizar por un Estado demasiado sólido, el individuo paraliza su vida

suplantándola por la imagen que posee de sí mismo.

Para Ortega falta, entonces, una minoría que enseñe a aceptar el destino

individual, a existir realmente y no en la gesticulación o en la representación de un

imaginario. Es decir, falta una minoría que enseñe acerca de la autenticidad.

El broche de oro de este análisis psicológico de Ortega es el análisis del guarango,

que es interesante comparar con el de Ramos Mejía y el de Martínez Estrada. En este

análisis, Ortega destaca que el guarango siente que no se corresponde con su imagen,

por lo cual busca aventajarse en forma violenta. El guarango es el que primero agrede y el

que por esencia es el hombre a la defensiva. Dice Ortega:


El guarango es agresivo, no por natural exuberancia de fuerzas, sino para

defenderse y salvarse. Necesita hacerse sitio para respirar, para poder creer en sí, dará

codazos al caminar entre gente para abrirse paso y crearse ámbito. Iniciará la

conversación con una impertinencia para romper la brecha en el prójimo y sentirse seguro

sobre sus ruinas.

El guarango es esta forma desmesurada y más gruesa de esa propensión a vivir

absorto en la idea de sí mismo que padece el hombre argentino –en la promesa-.

De todas formas, luego de este análisis demoledor, termina con una observación

positiva. Dice:

Pero no se olvide que todo este deplorable mecanismo va movido originariamente

por un enorme afán de ser más, por una exigencia de poseer altos destinos. Y esto es una

fuerza radical mucho menos frecuente en las razas humanas de lo que suele creerse. El

pueblo que no la posee no tiene remedio: es lo único que no cabe inyectar en el hombre.

Se puede inventar la turbina, pero no el salto de agua que la mueva.

Esa aspiración a ser más habla de un dinamismo y de un exceso que sólo cuando

esté bien encausado permitirá la caída del gesto inauténtico.

Cuando lean el ensayo van a encontrar varios tópicos que luego aparecen en

Scalabrini Ortiz, en Martínez Estrada, y en el tango. Encontrarán la imagen de la

melancolía asociada al porteño; una melancolía que es, por definición, la pérdida de algo

que nunca se tuvo.

Lo interesante de este movimiento es ver cómo algunos temas, que Ortega discute

en otro registro teórico, de pronto reaparecen en un análisis del ser nacional y tienen una

amplia repercusión simbólica. Si bien este ensayo fue discutido, algunas de sus imágenes,

ligadas al argentino o al porteño, van a quedar en el imaginario colectivo.

Alumno: ¿Cómo sería esa minoría?

Profesora: La "minoría" que Ortega imagina es él mismo, increpando a la elite

intelectual y política sobre la inautenticidad.


La pampa... promesas es un texto entretenido, que no ofrece dificultades.

Igualmente es interesante tener en cuenta lo que está detrás: la reaparición de la

articulación del universo simmeliano y las interpretaciones que comienzan a circular

impactando sobre el imaginario en una definición del ser argentino, que hasta hoy perdura.

Aquí terminan mis clases de teóricos. Nos veremos en los prácticos, o en el

examen final.

* * *


Cod. 42

Pensamiento

Fecha: 29/05/07


Contenido: La crisis de la Gran Guerra. Ingenieros / Alejandro Korn

Profesora: Buenas tardes. El marco general de los dos autores que trabajaremos

hoy es la crisis que se abre con la Primera Guerra Mundial, sus ecos en nuestro contexto

particular, y las derivaciones de esta crisis, en Ingenieros hasta el '25, fecha de su muerte,

y en Korn, hasta comienzos de los años '30.

Ingenieros, durante este último itinerario de sus reflexiones y hasta su muerte, va a

mantenerse al margen de toda adscripción partidaria, mientras, por otro lado, participa

muy activamente en la Reforma universitaria. Esta participación y otras de sus actividades

van instituyendo para él un público ligado al movimiento estudiantil reformista. A partir de

aquí se producen derivaciones de la trayectoria intelectual de Ingenieros, relacionadas con

su vinculación a varias redes intelectuales. Algunas tienen que ver con el

internacionalismo socialista, y otras con Latinoamérica. Estamos ante un Ingenieros muy

diferente del que han visto en sus dos primeras etapas. En esta tercera y última, ingresa

en sus problemáticas la preocupación, tanto por los cambios que se están dando en el

mundo en ese momento, vinculados al socialismo soviético, cuanto a la reflexión sobre

Latinoamérica.

En la segunda parte de nuestro encuentro, y en un marco epocal casi coincidente,

veremos la trayectoria de Alejandro Korn, un filósofo vinculado a esta Facultad y también a

la Reforma universitaria. Participará de manera muy activa, particularmente, en la reforma

de la Facultad de Filosofía y Letras.


Si bien tanto en Ingenieros como en Korn persiste un fondo positivista que ha

marcado sus itinerarios intelectuales muy fuertemente, veremos cómo uno y otro hacen

frente a la crisis del positivismo.

En la última clase, han visto las primeras visitas de Ortega y Gasset, y las

repercusiones que dichas visitas plantearon. Él trae una revisión del panorama de la

filosofía contemporánea. Sus reflexiones impactan en las figuras centrales del campo

intelectual argentino de ese momento, aunque la recepción de Ortega y su relevancia es

desigual a lo largo de sus distintas visitas.

La irrupción de la Primera Guerra Mundial -en ese entonces, Guerra mundial o

Gran Guerra a secas-, se produce en un mundo donde, hasta ese momento, las

preocupaciones no estaban vinculadas a lo hiperbólico. Pero la Guerra es de una

dimensión tal en la vida cotidiana de las personas que resulta absolutamente insoslayable

en cualquier tipo de reflexión subsecuente. Aun en un país como el nuestro, que estaba al

margen de los combates directos que tienen lugar entre 1914 y 1918, la Guerra desata

algo que algunos estudiosos e intelectuales nuestros vinculan a las pasiones ideológicas.

Si en el mundo de la reflexión y en el de la práctica el cálculo y la racionalidad se habían

colocado en el centro, la Guerra barre con estas certidumbres; pone en interdicción estos

instrumentos que, de algún modo, venían ya siendo cuestionados a fines del siglo XIX.

Veamos cuáles son aquellas pasiones que serán colocadas en un lugar central, las

cuales van a diferenciar las reflexiones respecto de las anteriores a la Gran Guerra. La

primera de ellas es el odio al burgués. Lo han visto tematizado ya por el modernismo, pero

será retomado en este período poniendo en discusión tanto la dimensión económico-

social del burgués cuanto el producto político de la burguesía, como sistema de gobierno.

De este modo, el odio al burgués se traduce en un doble cuestionamiento: en primer lugar,

el ataque es al materialismo, al egoísmo, a los intereses individuales que ya son vistos

como factores que desgarran a la sociedad, provocando, por un lado, relaciones sociales

injustas, y por otro lado, confrontaciones, desplazamientos e inestabilidades -habida

cuenta de que las fortunas se ganan y se pierden sin demasiada seguridad-. Por todo

esto, de este odio participan tanto aquellos sectores vinculados a lo que podemos

denominar el régimen aristocrático persistente aún en las sociedades modernas como


aquellos sectores populares que son desplazados a la marginalidad, y no participan de la

distribución de la riqueza.

En segundo lugar, este odio a la burguesía -que luego seguirá siendo tematizado-

también está vinculado con una segunda pasión que se instala en el centro: la pasión

democrática. Aquí cabe destacar que, a diferencia de los sentidos que el término tenía en

el siglo XIX, ahora se trata de redefinir qué es la igualdad, qué es la democracia. Si

seguimos las discusiones que se desarrollan desde la Guerra hasta entrados los años '40,

veremos que es una discusión muy fuerte, reiterada y retomada en estos términos:

democracia formal versus democracia real, esto es, democracia representativa versus

democracia social, o socialista. Claramente esta discusión es retomada sucesivamente, y

en términos antagónicos, irreconciliables. Por un lado, surge una imperiosa necesidad de

igualación social y, por otro, este reclamo provoca reacciones. En este sentido, vemos que

también se instalan tanto la pasión política cuanto la pasión revolucionaria, con tensiones

y con antagonismos.

Algunos de los poemas del surrealismo de la década del '20 muestran este

conjunto de pasiones que acabo de mencionar: el odio al burgués; la irreconciabilidad en

términos de liquidación del otro -en este sentido hablaba de pasión política-; la Revolución,

planteada como alternativa, y en un amplio arco de reflexiones que van desde la

Revolución inaugural del '17 en Rusia hasta las propuestas que emergen de las distintas

formas de fascismo que van haciendo su aparición en Europa, y que tendrán sus

epígonos en otras regiones del mundo.

Podemos decir que se emprende una lucha revolucionaria en la que la crítica al

burgués se hace extensiva, y donde se plantea la liquidación del adversario. Cabe

destacar que en este momento se ha verificado recientemente la incorporación de las

masas a una movilización de alcance mundial. Así ocurre durante la Primera Guerra

Mundial, donde enormes contingentes de personas son reclutadas, y viven esta

experiencia a lo largo de varios años. El proceso de desmovilización de estas masas

movilizadas genera un paisaje social, político y cultural totalmente diferente respecto de lo

que fue el panorama de la preguerra.


Entre el '14 y el '18, a Argentina llegan, naturalmente, los ecos de la Gran Guerra,

pero simultáneamente está teniendo lugar una serie de cambios, respecto de la sociedad

existente hasta ese momento. Uno de ellos es la puesta en vigencia de la ley electoral del

'12. Como ya han visto, en torno a esta ley se habían puesto en discusión las

características de la democracia, cómo debía ser la ley, a quiénes incluiría y a quiénes no,

etc. Además, y por lo mismo, asistimos en esos años al desplazamiento de aquellos que

hasta ese momento habían constituido la clase dirigente, para dar lugar a una suerte de

cogobierno entre radicales, socialistas y un sector de los conservadores.

En tercer lugar, en este período va consolidándose la organización gremial en la

Argentina, por parte de la clase obrera. Dicha consolidación va de la mano de los debates

que se dan al interior de la propia izquierda en la Argentina, desde la emergencia del

Partido socialista a sus propias crisis, que van generando escisiones: por izquierda, se

crea el Partido Socialista Obrero Internacionalista, que derivará luego en el Partido

Comunista; al mismo tiempo, hay un intento por ampliar el frente por derecha, con la

creación del Partido Socialista Independiente en 1927 -período que ya entra en lo que

consideraremos en la segunda parte de nuestro encuentro-.

Ingenieros muere en el '25, como dijimos. Trabajaremos hoy sus reflexiones entre

el '14 y el '20-'22. Uno de los primeros resultados de sus nuevas reflexiones es la

publicación de Los tiempos nuevos, título absolutamente transparente en cuanto a cómo

ve el proceso que está teniendo lugar en el mundo en ese momento. Veamos cómo

presenta el libro y cómo se presenta él en esta particular coyuntura:

Este libro contiene las reflexiones que la Guerra europea y la Revolución social han

sugerido a un hombre que no se cree obligado a pensar con la cabeza de los demás. Tan

graves problemas contemporáneos no lo encontraron ni indiferente ni pesimista. El hábito

de la investigación científica y el cultivo de los estudios filosóficos, lejos de estar reñidos

con un cálido idealismo fundado en la experiencia, son su mejor sostén para quien logra

eludir las rutinas del profesionalismo universitario.


Aquí Ingenieros está tomando posición respecto de varias cuestiones. En primer

lugar, vemos la insistencia en la autonomía de su pensamiento. Autonomía con respecto,

tanto a adscripciones de tipo teórico, cuanto de tipo práctico-partidario. Por otro lado, en

segundo lugar, al decir ni indiferente ni pesimista, está tomando distancia respecto de

otras lecturas que se están haciendo simultáneamente tanto de la Guerra como de la

Revolución: él, en cambio, se coloca en una posición celebratoria respecto de los cambios

que están ocurriendo en ese momento en el mundo. Y son tomas de posición claras: tanto

respecto de cuál debe ser la postura respecto de la Primera Guerra Mundial como

respecto de la Revolución social.

En tercer lugar, hay dos elementos que tenemos que tomar con cuidado: el primero

es la alusión al idealismo. Ingenieros viene haciendo un viraje en el cual hay cierta tensión

con el pensamiento positivista, ya desde El hombre mediocre, de 1913, y persistirá hasta

los años '20. En esta búsqueda, tratará de poner en un plano importante un elemento que

desde su pensamiento netamente positivista había prácticamente dejado de lado: las

fuerzas morales. El positivismo tiene una deuda pendiente: cómo pensar los problemas

éticos, cuando los juicios de valor no son considerados de ninguna importancia en

términos de conocimiento. Ingenieros comienza a buscar desde dónde pensar una ética -

esta preocupación no será sólo de Ingenieros sino también de Korn-. Por último, hay que

considerar esta frase: eludir las rutinas del profesionalismo universitario. Está aludiendo a

un tema que recorre el ámbito de la academia, y se liga a las transformaciones derivadas

de la Reforma universitaria, junto con un reclamo de Ortega -bienvenido por Korn-: el

desplazamiento de los diletantes por los profesionales al interior de la Universidad. Sin

embargo, al respecto Ingenieros señala un riesgo: el de derivar de la profesionalización un

profesionalismo que implica un alejamiento de la Universidad respecto de los problemas

de la sociedad.

En esta presentación que Ingenieros hace de su texto, él dice que es necesario ver

las formas en que se van a vincular en el país dos fuerzas fundamentales: el trabajo y la

cultura. En el modo de darse esta vinculación, veremos un rasgo distintivo de toda la

trayectoria de Ingenieros: la importancia de las minorías en la producción de los cambios

sociales. Por un lado, se trata de las minorías organizadas del trabajo -la dirigencia obrera-


y, por otro, se trata de las minorías intelectuales. En este sentido, él también señala que

en Argentina hay una suerte de arquetipos de nuestra historia espiritual: Sarmiento, el

pensador combativo; Ameghino, el sabio revelador; y Almafuerte, el poeta apostólico.

Como vemos, a pesar de su giro intelectual, la ciencia sigue siendo uno de los factores

clave. Ameghino es uno de los representantes. En Sarmiento, está presente el polemista,

el pensador combativo. Y la aparición de Almafuerte es otro elemento interesante, que

viene ya siendo recuperado por parte del pensamiento de izquierda en la Argentina. Ahora

bien, esta atribución de apóstol social, como dice Ingenieros, responde a una figura que se

viene elaborando desde fines del siglo XIX y comienzos del XX. Y, dentro del panorama

socialista de ese momento, ya hay una figura asociada a la idea de un apóstol social: Jean

Jaurès, el socialista francés, quien constituye una suerte de emergente de discusión,

apenas se inicia la Guerra, en la Argentina. Jean Jaurès era un escritor y militante, ligado

tanto a la participación activa en los debates intelectuales cuanto a la participación activa

en los foros de la Segunda Internacional. Jean Jaurès es asesinado defendiendo el no

apoyo del socialismo a la Guerra mundial. La Guerra, prácticamente, se abre con el

asesinato de Jean Jaurès. Al llegar esta noticia a la Argentina, comienza una discusión

entre los intelectuales; de hecho, la noticia es reseñada por varias de las revistas

intelectuales del momento. una de las más importantes, Nosotros. En este período hay

tres revistas centrales -vemos que a lo largo de los años '20 el número se multiplica, lo

cual da cuenta de un campo intelectual bastante más complejo-: Nosotros, Revista de

Ciencias políticas, y Revista de filosofía -esta última es fundada por Ingenieros un poco

después de la primera visita de Ortega y Gasset-. La revista Nosotros recupera la muerte

de Jaurès y se da un debate -solapado al inicio, pero que adquiere mayor carácter público

después- entre el director de la revista, Giusti, y el escritor Manuel Gálvez. Giusti dice,

respecto del asesinato de Jaurès, ha muerto uno de los nuestros, y Gálvez sale a decir

que él no tiene nada que ver con Jaurès. Estas tensiones se tramitan de diversas maneras

a lo largo del tiempo al interior del aún pequeño campo intelectual argentino.

Ingenieros abre Los tiempos nuevos con un artículo llamado "El suicidio de los

bárbaros". Ya el título implica una interesante inflexión que se está dando, no sólo en

Ingenieros, sino en buena parte del arco intelectual de Latinoamérica: tras la expectativa


que se había tenido, con variaciones y matices, respecto de la civilización europea, hay

ahora un corrimiento hacia otros lugares del mundo. Ahora, los bárbaros son los

europeos, que están confrontando entre sí. Es más, en esta confrontación está implicado

también el enfrentamiento entre los regímenes feudales, pervivientes en Europa, y la

emergencia de lo nuevo -que no termina todavía de aparecer con rasgos definidos-. En

este artículo, dice Ingenieros:

Una nueva moral entrará a regir los destinos del mundo. Sean cuales fueren las

naciones vencedoras, las fuerzas malsanas quedarán aniquiladas. Aniquiladas entre sí las

huestes bárbaras, dos fuerzas aparecen como núcleos de la civilización futura y con ellas

se forjarán las naciones de mañana: el trabajo y la cultura.

Este desplazamiento -aquellos que han sido los civilizados ahora son

representantes de la barbarie- implica diferentes tomas de posición. Como ustedes saben,

el gobierno argentino durante todo el conflicto mantiene la neutralidad -también lo hará en

la Segunda Guerra Mundial-; esta neutralidad también trae serias discusiones. Hay

sectores que pujan por el ingreso a la guerra. Uno de aquellos intelectuales que plantea

públicamente en 1915 la imposibilidad de la neutralidad es Lugones, quien escribe, en

cuanto medio lo quiere publicar, que la Argentina tiene que tomar una posición en contra

de Alemania.

La revista Nosotros va a hacer -como habitualmente las hacía- una encuesta sobre

la guerra y cuáles serán las consecuencias para la Argentina. Casi todos los intelectuales

consultados están a favor de que sea vencida Alemania, salvo dos o tres. Pero la mayoría

-pensemos que la fecha de la encuesta es 1915- no se pronuncia a favor del ingreso de

Argentina a la guerra. Ahora bien, esta opinión se vuelve mucho menos homogénea en

1917. En ese año se realiza un acto público en diciembre, en el Teatro Nuevo, con una

gran concurrencia de intelectuales: en ese acto, ya, la gran mayoría está a favor de la

participación argentina en contra de Alemania.

El hecho inmediatamente ingresa a las páginas de la Revista de filosofía de

Ingenieros. Él promueve esta participación activa. Hay también varios elementos


circunstanciales: por un lado, una agresión a un barco argentino relativamente importante,

pero, sobre todo, se verifica una creciente confrontación de sectores intelectuales con el

gobierno de Yrigoyen, quien se ha instalado en el centro de la política argentina con una

manera de hacerla y con un lenguaje político que difiere de lo que era familiar hasta ese

momento en los debates y en las confrontaciones entre distintos sectores dirigentes. Hay

un trabajo de un historiador de las ideas que señala la existencia de distintas jergas

políticas operando al mismo tiempo. Esto es, en el período pueden verse campos

semánticos diferenciados: el discurso político del radicalismo -el radicalismo yrigoyenista

en particular- por un lado y, por otro, los discursos políticos provenientes de los sectores

liberales y de la izquierda de ese momento. Esta confrontación que se da va a llevar a una

escalada de toma de posiciones respecto de distintas situaciones, tratando de

diferenciarse claramente.

En este contexto es que aparece casi extraña -y con elementos de contaminación

mutua de esos discursos y jergas diferenciadas- esta idea del apóstol social atribuida a

Almafuerte. Además, la poesía de Almafuerte está provocando el apoyo de unos y de

otros, no sólo de Ingenieros. Por otro lado, hay otro apóstol: el críptico Yrigoyen, para el

pensamiento de izquierda, que ve una suerte de religiosidad cívica en el radicalismo. El

partido radical se piensa a sí mismo como el conjunto de la nación, no dejando demasiado

lugar para otros. Esto es lo que, en buena medida, provoca la confrontación con los otros

sectores.

La democracia emerge, en este contexto, pensada ahora como voluntad del

pueblo. Recuerden que, para la generación del '37, era pensada como sistema pluralista

de partidos. Ahora en cambio, nos encontramos con que, bajo esta noción de democracia,

cada grupo -no sólo los radicales- se piensa a sí mismo como el resumen de la nación:

como el vocero, el portavoz de la voluntad popular, donde no hay ya lugar para la

pluralidad. Así, el sistema de partidos se anula.

Hay un escrito de Gondra, un intelectual radical, precisamente en las páginas de

Nosotros, donde les explica -a aquellos que no son radicales- que el Partido Radical se

hace cargo de todos los problemas: los de la soberanía, los sociales, los culturales, etc. La


reflexión final sugiere que para la nación misma no hacen falta los demás. Si desde aquí -

desde el radicalismo- se pueden resolver todos los problemas, los otros no tienen lugar.

Tengamos en cuenta esto en virtud de cómo se irán desarrollando luego las

prácticas políticas a lo largo del siglo XX.

Alumna: No entendí bien esas dos formas de concebir la democracia y cómo se

presentaban a sí mismos los radicales.

Profesora: En el pensamiento moderno, uno de los puntos de partida -que hemos

estado trabajando a lo largo de nuestros encuentros- es, justamente, que hay un

fundamento que hace legítimo el poder: la soberanía popular. El gran desafío planteado

en el siglo XIX, y que continúa en el XX, es cómo se traduce en formas prácticas de

representación dicha soberanía popular. En un sistema pluralista de partidos, se supone

que cada partido representa y tramita diferentes intereses y proyectos, es decir,

representa cada uno a sectores diferentes de esa soberanía popular. Nadie tiene el todo

de la representación. Un sistema no pluralista en cambio piensa que hay un gobierno

revolucionario capaz de representar a toda la soberanía popular. El problema es qué pasa

en una sociedad como la nuestra, cuando, justamente, conviven las dos ideas: por un

lado, se generaliza la idea de que un partido puede representar toda la soberanía popular;

por otro, sigue funcionando un conjunto de partidos. No hay realmente un gobierno

revolucionario que se hace cargo de representar a toda la soberanía popular, sino que

sigue funcionado el sistema representativo, en base a diferentes partidos, pero cada quién

se concibe a sí mismo -tanto el radicalismo como la oposición- excluyendo al otro.

Entonces, hay problemas de tramitación porque no aparece clara la opción. Es decir, sí se

opta por un sistema, pero ese sistema aparece gestionado desde el mismo discurso, y en

contradicción con las prácticas que se están llevando acabo en ese momento.

Justamente, al respecto veremos dentro de un rato un intento de diálogo entre

Yrigoyen e Ingenieros, en el momento en que Ingenieros está convencido de que hay que

llevar adelante una Revolución social -dirá él: de acuerdo a las condiciones de cada país-.

Otro de los artículos del libro de Ingenieros se llama "Ideales viejos e ideales

nuevos", donde va a insistir en esta nueva moral que hace falta establecer, para poner

definitivamente en interdicción los ideales de la sociedad feudal. De hecho, dirá después


de ocurrida la Revolución soviética que están emergiendo los ideales nuevos, como

producto de la Guerra europea. Sostiene que en esta guerra se están dando en realidad

dos guerras simultáneamente: por un lado, la política y militar y, por otro, la que libra la

emergencia de estas nuevas fuerzas morales, que implican un heroísmo civil por sobre el

heroísmo militar. Él ve un desplazamiento de lo militar por lo civil.

Hay un momento en que Ingenieros manifiesta cierta expectativa por la actitud de

Wilson, el presidente norteamericano, que se diluye rápidamente. Ahora bien, la

expectativa respecto de la Revolución va encontrar un desarrollo mucho más importante,

en un texto de Ingenieros llamado "La significación histórica del movimiento maximalista".

Allí, hace un recorrido histórico para diferenciar el reformismo minimalista de Kerensky -la

primera etapa revolucionaria en Rusia- del maximalismo leniniano. Ingenieros define este

maximalismo como el máximo de reformas posibles en un país. Ahora bien, Ingenieros

sostiene que las aspiraciones maximalistas en cada país son distintas, y por lo tanto los

itinerarios también serán distintos.

Pensemos que la conferencia que dio lugar a este artículo fue dada por Ingenieros

en 1918, muy cerca de los acontecimientos de la semana de enero de 1919 en la

Argentina, la Semana Trágica. En esa semana, hubo una huelga en los talleres Vassena,

a la cual el gobierno responde con una brutal represión. Pero además, de esa huelga

participan grupos armados de la derecha, que en ese entonces comienzan a armarse

como grupos paramilitares. Entre ellos, la Liga Patriótica Argentina. Durante esa semana,

además -esto provocará la reacción y el escándalo por parte de algunos sectores

intelectuales-, no solamente habrá confrontación armada entre los grupos obreros y el

gobierno que los reprime sino que también emerge un tipo de actividad -que cada tanto

vuelve a emerger en la sociedad argentina-: el antisemitismo. En ese momento,

Ingenieros -y también Lugones-, tanto en la Revista de filosofía como en Nosotros y en la

revista Vida nuestra editada por sectores de la colectividad judía, escriben denunciando

que en la Argentina, por primera vez, ha ocurrido aquello que habían leído en los libros:

los pogroms. Es decir, durante los sucesos de la Semana Trágica, e independientemente

de estos, se ha perseguido a integrantes de la comunidad judía.


Esta huelga y la reacción del gobierno despiertan también inquietud entre sectores

del gobierno. Casi simultáneamente, se produce un intento de acercamiento de Yrigoyen a

los sectores obreros sindicalizados y organizados. Pero además, entre esos intentos de

acercamiento, tiene lugar un llamado a Ingenieros para discutir la cuestión social en la

Argentina. Ingenieros le señala al gobierno que en realidad tiene que discutir con el

Partido Socialista, dado que él no representa a nadie: que, en todo caso, él está dispuesto

a un encuentro, pero sería mucho más interesante que tratara de encontrarse con los

sectores obreros organizados.

Aunque nunca se da el encentro Ingenieros-Yrigoyen, hay un intermediario que lo

posibilita. Ingenieros propone, por esa vía, al gobierno una serie de cosas que son

absolutamente imposibles de aceptar por parte de Yrigoyen: la formación de un consejo

económico, al estilo de los soviets rusos; la inmediata disolución del Parlamento; la

inmediata expulsión de todos los ministros que están en contra de los intereses de los

trabajadores. En resumen, le está proponiendo una revolución socialista. El texto donde

podemos encontrar esto está publicado como Memorial sobre las orientaciones sociales

del presidente Yrigoyen.

Ahora bien, los sucesos del '19 han puesto en evidencia, para Ingenieros, por un

lado, la justa inquietud de la clase trabajadora, por otro la desorganización de los poderes

públicos, y finalmente, la subrepticia desviación antisemita de la reacción conservadora.

Esta situación, como ustedes saben, vuelve a reiterarse en el '21, cuando tienen lugar los

sucesos de la Patagonia: nuevamente hay represión de los obreros, que allí trabajan en

condiciones realmente terribles.

El movimiento maximalista, para Ingenieros, inevitablemente se ha instalado en el

escenario político internacional -de ese momento-. Tiene, así, el carácter de un

movimiento internacionalista. Existe una fuerte convicción, en ese momento, de que el

mundo marcha en esa dirección. Las aspiraciones maximalistas serán, como dice

Ingenieros, diferentes en cada país, y tendrán su propio itinerario en América. Sus

protagonistas serán dos: los jóvenes y los oprimidos, y sobrevendrá tras un largo proceso.

Hay una definición de Ingenieros que implica prácticamente una ruptura respecto

del sistema político liberal. Si el Ingenieros de La sociología argentina, el previo a la


Guerra, tenía expectativas en esta dirección -apostaba por un sistema de partidos, donde

cada uno representara en forma transparente los intereses de las distintas clases de la

sociedad moderna-, en este momento, después de la guerra y con la Revolución rusa en

el horizonte, Ingenieros en cambio se está planteando el fracaso absoluto del sistema

parlamentario, del sistema representativo. Por lo tanto, en este libro incluye otro texto que

se titula "La democracia funcional en Rusia". La tesis central de este texto es que la

representación parlamentaria falsea la soberanía: termina siendo útil a los políticos

profesionales. En el afán de llegar a ganar elecciones, cada partido político promete

representar los intereses, múltiples e inconciliables, de todos los sectores; y además, esa

representación está planteada en términos geográficos, es decir, por circunscripciones y

no en términos de representar los intereses de los distintos sectores de la sociedad.

Así, él dice:

El principio esencial de la representación funcional es que en los organismos

deliberativos no deben estar representadas jurisdicciones políticas ni partidos políticos

sino partes interesadas en las funciones sociales. Conforme al principio de la soberanía

popular, todo ser humano en ejercicio de su capacidad civil, sin distinción de sexo, tiene

derecho a ser representado en el grupo o grupos funcionales de los que forma parte. El

principio derivado de éste es que los organismos ejecutivos no deben representar la

mayoría inorgánica de los habitantes sino la organización de las funciones sociales.

De este modo ingresamos en un terreno complejo: qué es la representación

funcional y a qué se va a llamar democracia funcional en los años que seguirán a este

texto de Ingenieros de los años '20.

Sin embargo pervive en Ingenieros la concepción organicista de la sociedad. Sin

duda, aquí está hablando de distintas funciones dentro de la sociedad; ejemplo de esto es

la organización en funciones que él toma de distintas experiencias, entre ellas, la

universitaria, donde se representan los intereses del sector; pero, además, los

representantes son los idóneos, los que saben de qué se trata lo que se está discutiendo.


Ahora bien, esta forma de designar un nuevo concepto de representación:

democracia funcional, será apropiado tanto por aquellos que inicialmente están a favor de

la Revolución soviética -el caso de Ingenieros: para él, los soviets son un ejemplo de

democracia funcional- como por aquellos que, en los años inmediatamente posteriores, se

alinean bajo el fascismo, que está comenzando a constituirse. La democracia funcional

será entonces el desplazamiento de los partidos políticos por los parlamentos funcionales,

corporativos. La corporación será representativa de los distintos intereses de la sociedad.

De hecho, en el amplio arco de amistades intelectuales que Ingenieros va tejiendo

en esos años en el campo americano, algunos de sus allegados más cercanos derivan

hacia el fascismo. Por lo cual, hay que observar que entre los '20 y hasta los '30 se vive

una expectativa respecto del fascismo, que va a captar no solamente a sectores

provenientes de la burguesía o del nacionalismo, sino también a sectores que provienen

del socialismo.

En esta democracia funcional donde, como dice Ingenieros, el que no trabaja, no

come y no vota, las minorías seguirán teniendo un rol importante. Él ve esta democracia

funcional de hecho en la Unión Soviética; por eso, acerca el foco a ese proceso para ver

qué dimensiones son realmente transformadas -además de esa distinta forma de

representar la soberanía popular- a partir de la instalación del sistema revolucionario. Una

de sus reflexiones al respecto gira en torno a las enseñanzas económicas de la

Revolución. Siempre, en esto texto -y en otros-, encontraremos reflexiones sobre lo que

está pasando en Rusia y, al mismo tiempo, una interlocución con los integrantes del

campo político argentino.

Hay además, en este texto, una declaración de principios inicial: aquello que

distingue al socialismo es la socialización de los medios de producción. Sin dicha

socialización de los medios de producción no hay socialismo. Esta declaración implica un

distanciamiento respecto de los sectores -que para Ingenieros tendrán nombres propios-

que han decidido participar de los gobiernos burgueses. En el campo político francés, uno

de estos nombres es Millerand, quien se desprende del Partido Socialista francés para

participar activamente en un ministerio burgués. Esto genera un cataclismo al interior de

dicho partido. Ingenieros, en 1920, está señalando que ese camino es riesgoso y


complicado: ¿hasta qué punto participar o no de los gobiernos burgueses? Si se lo hace

hay algo que no debe declinarse, en términos de principios: la socialización de los medios

de producción.

Él señala que, además, al interior de la Revolución rusa también está instalado el

debate, que se reproduce y llega hasta la Argentina vía las revistas intelectuales -entre

ellas, la central es Claridad- que van traduciendo lo que está pasando, así como lo hace la

prensa periódica y la socialista.

Ingenieros señala también una diferencia entre el colectivismo y el comunismo.

Dice que instaurar el comunismo -colectivizar todo simultáneamente- resulta improbable y

dificultoso. Esta es, en parte, la discusión entre Rosa Luxemburgo y Lenin, a distancia: ¿la

colectivización tiene que ser de todos los medios de producción simultáneamente o no?

Ingenieros dice: el colectivismo es lo más realista, en este momento, es decir, colectivizar

parte de los medios de producción, y dejar libremente la disposición del producto del

trabajo a cada uno de aquellos productores que tiene cualquier sociedad. El comunismo

no se declina, pero en ese momento parece difícil de ser instalado.

Por otro lado, al interior del Partido Socialista está instalada la discusión respecto

de cuál debe ser la estrategia respecto de la Revolución. Justamente, en 1921 tiene lugar

el Congreso de Bahía Blanca, en el cual todo un sector del socialismo decide apoyar la

Tercera Internacional -sector liderado por Del Valle Ibarlucea, que es senador en ese

momento- mientras que el partido, con Juan B. Justo y Antonio De Tomaso, decide no

apoyarla. Se produce la fractura y la creación del Partido Socialista Internacionalista, que

luego será el Partido Comunista.

Pero esta discusión no se quedará en el interior del Partido Socialista, sino que

será llevada al Senado. Del Valle no sólo es senador sino, además, profesor de Derecho

Constitucional. Se entabla entonces el juicio a Del Valle. Hay un senador de la nación

Argentina, que no tiene que ver con el sistema soviético, y que además es profesor de

Derecho, que sostiene la necesidad de ingresar en la Tercera Internacional y, por tanto,

abolir el sistema democrático burgués. Este debate va a terminar con el pedido de

expulsión de Del Valle del Parlamento argentino.


Otras dimensiones del análisis que hace Ingenieros de la Revolución rusa tienen

que ver con la educación, un instrumento que sigue siendo motivo de reflexión constante a

lo largo de la historia intelectual argentina. Por un lado, se están debatiendo cambios

estructurales en lo político y en lo económico y, por otro, se plantea que no hay que

descuidar este elemento fundamental, vinculado a la producción y reproducción

ideológica: la educación. Este tema ingresa en un momento de especial efervescencia en

la Universidad argentina. La educación pública tiene que tener una función social, dice

Ingenieros, y además es necesario -esta toma de posición es compartida por otros

intelectuales- exclaustrar la educación, sacarla de los claustros universitarios. La

Universidad tiene que participar en la vida activa de la sociedad.

Mirando a Rusia, Ingenieros pone el foco en la labor que está desarrollando en ese

país el comisario Lunatcharsky, un intelectual ya conocido, que está encargado de la

educación en Rusia. Las estrategias educativas de la Revolución consisten en la

expansión de la alfabetización al conjunto de la sociedad y el establecimiento de la

educación secundaria como obligatoria -que Ingenieros ve como un elemento muy

importante, y distinto del caso argentino, donde la expansión central fue la de la educación

pública primaria-. Pero además, en Rusia se está planteando la educación para adultos, la

cual es parangonada por Ingenieros con las tareas que debe ejercer la extensión

universitaria -recordemos que las tareas de la extensión universitaria forman parte

importante también de los debates de la Reforma universitaria del '18-. Otro punto

importante que Ingenieros toma de lo que ve en los procesos educativos en la Rusia

soviética es la capacitación para el trabajo de utilidad social. Al respecto, la atención está

centrada en el impulso del trabajo productivo y modernizador al interior de la sociedad.

Además, otro elemento es la difusión de los libros. Desde Marx en adelante, ya

está planteada una discusión -no hay posiciones tomadas- respecto de qué tipo de

cultura, qué tipo de producción intelectual y qué literatura hay que propiciar. Esta discusión

se divide entre aquellos planteos que propugnan una producción en la esfera del arte muy

ligada a la ideología política, y aquellos planteos que propician la socialización de toda la

producción que se está llevando a cabo en la sociedad, a todos los sectores de la misma.

Cuando Stalin, en los '30, decide que el realismo socialista es la única vertiente estética


posible y deseable, estamos ya ante una toma de posición, que desplaza toda la rica

discusión que se había dado hasta ese momento respecto de cuál es el vínculo que existe

entre el arte y las masas.

Ahora bien, en ese momento previo, y respecto de la difusión del libro,

Lunatcharsky convoca a todos los simpatizantes de la Revolución rusa en el mundo para

que escriban libros. Considera que los libros de historia y literatura que se han escrito

hasta ese momento han caducado: hay que escribir libros que tengan que ver con la

Revolución. En ese pedido, los convocados son múltiples y, entre ellos, está un intelectual

que tendrá una importancia creciente en el vínculo entre Ingenieros y la Internacional de

los Intelectuales: Romain Roland. Es uno de los pocos que se hubo mantenido en contra

de la Primera Guerra Mundial durante toda su duración, recuperando sus ideales

socialistas y exiliándose de Francia por traición a la patria. Desde la Revolución rusa se lo

recupera, y le piden que escriba libros sobre los grandes músicos, los grandes pintores,

escritores, etc.

Esta figura intelectual es importante porque, junto con Henri Barbusse, van a

conformar el núcleo Claridad. Este núcleo agrupa a un conjunto de intelectuales críticos

respecto de la Guerra Mundial que, en 1919, formarán la Internacional del Pensamiento.

La sede será París. Defienden activamente y propician la Revolución soviética. Tienen la

adhesión de Einstein, Apton Sinclair, Manuel Ugarte por la Argentina, Vasconcelos por

México, posteriormente, Mariátegui y Haya de la Torre por Perú, Antonio Mella por Cuba,

etc. Esta Internacional del Pensamiento nucleará a todos los sectores del pensamiento,

desde el liberal-radical hasta comunista, que están a favor de la transformación de las

sociedades contemporáneas hacia el socialismo, y que apoyan, insisto, a la Revolución

rusa en ese momento, revolución que aparece como el gran laboratorio donde se están

dando los grandes cambios en el mundo.

Se establecen sedes del movimiento Claridad en todos los países del mundo,

desde Oriente hasta Occidente. Redactan un Llamado a los trabajadores manuales e

intelectuales, convocándolos a adherir a estos principios de socialización de los medios de

producción, de democratización de la cultura, etc, sin necesidad de adscribirse a ningún

partido político.


El estilo de este llamado tienen todo que ver con una franja de intelectuales que ha

ido apareciendo desde la preguerra hasta la Revolución, y que son absolutamente ariscos

a ser incorporados como militantes orgánicos de los partidos políticos -aun del Partido

Comunista-. Barbusse, por ejemplo, trata de mantenerse a distancia del PC francés, hasta

que finalmente ingresa, y confronta con otros grupos, fuertemente con los surrealistas en

cierto momento. Bien. Ingenieros pertenece a esta franja de intelectuales de entreguerras,

para quienes la adscripción partidaria aparece como una opción de la cual tratan de

correrse.

La Internacional del Pensamiento convoca, como decíamos, a intelectuales de

distintos lugares, y tendrá una clara repercusión en América. Uno de sus difusores será

Ingenieros, así como en México lo será Vasconcelos. La Revolución mexicana, que hasta

ese momento no había ingresado como tematización en el campo intelectual argentino, lo

hace motivada en gran medida por el estallido de la Revolución rusa. Dicho de otro modo,

México se empieza a pensar como revolucionario a partir de la Revolución soviética. En

1922, Vasconcelos, ministro de educación del gobierno revolucionario, hace un recorrido

por toda América y visita la Argentina. Su interlocutor, quien lo recibe en la Argentina, es

Ingenieros.

Veamos cómo estaba el campo intelectual en ese momento. Si recuerdan, a

principios del Novecientos el arielismo fue sembrando la revinculación intelectual que

después va a servir de vía de comunicación durante la Reforma universitaria. Hay dos

momentos importantes de vinculación entre los intelectuales latinoamericanos: uno es el

del arielismo, el primer antiimperialismo antiyanquista que se va expandiendo con el Ariel,

y el segundo es el momento de la Reforma universitaria. Como todos sabemos, la

Reforma tiene su momento de nacimiento en 1918 en Córdoba, cuya Universidad era más

tradicional que las de Buenos Aires y La Plata.

Ahora bien, no es que la Reforma del '18 emerja sin que antes haya habido

problemas. Su antecedente son las huelgas universitarias de 1903 y 1904, donde se pone

en discusión el sistema que regía, el modo de circulación de aquellas lecturas que no

ingresaban a la Universidad, y además, el carácter de exclusión respecto de la toma de

decisiones del propio del sistema universitario, tanto respecto del modo de elegir a los


profesores cuanto a la participación de los alumnos. El gobierno de la Universidad, hasta

el '18, dependió exclusivamente del Poder Ejecutivo nacional, así como las designaciones

de los profesores. Por otro lado, había un sistema muy restrictivo de control de asistencia,

de control de los programas, de las cátedras, etc. Todo esto ya se había puesto en

discusión.

Pero, como bien dice Ingenieros y los reformistas -entre ellos Deodoro Roca- la

Reforma trae consigo la discusión no solamente de cómo está organizada la Universidad y

cómo se constituye la representación en sus órganos de gobierno sino que también pone

en discusión el orden social establecido. Por otro lado, un componente importante de la

Reforma es la mirada latinoamericana. De hecho, la Reforma tiene repercusiones

inmediatas en Perú y México: en este último país se realiza el primer gran encuentro de

reformistas, mientras que la Reforma inspira la formación de un partido político en Perú: el

APRA, que tiene como punto de referencia las propuestas que se hacían desde la

Reforma universitaria planteada en Córdoba.

Veamos la derivaciones del pensamiento de Ingenieros en esta última etapa. En

primer lugar, se consolida la figura de los maestros de América, figura muy vinculada a la

figura francesa del maestro de pensamiento. Los maestros de América más reconocidos

en ese momento serán: Ingenieros, Alfredo Palacios, Vasconcelos y Ugarte. Manuel

Ugarte es un argentino que vive gran parte de su vida en Francia, muy vinculado al grupo

Claridad. Incluso, Barbusse le encarga a Ugarte artículos sobre Latinoamérica para

expedirse, por ejemplo, respecto de la reforma agraria en América Latina o, un poco más

adelante, respecto del golpe de Estado del '30, en la revista Monde, fundada en 1928.

Ahora bien, en este período que estamos viendo, los años '20, la Revista de

Filosofía se hace eco de los planteos de Claridad, de los problemas planteados por la

Reforma y, asimismo, de genera un espacio abierto a la discusión con otros

latinoamericanos. En este sentido, Ingenieros comienza a gestionar algo que se

consolidará entre el '24 y '25: la Unión Latinoamericana, una suerte de foro interamericano

que pone en discusión la política derivada de los Congresos Panamericanos, es decir, el

panamericanismo liderado por los Estados Unidos. Surge así una crítica creciente en toda

Latinoamérica respecto de esta política.


Las ideas fundamentales dentro de este latinoamericanismo militante son las

siguientes. Hay una gran preocupación por el avance norteamericano en Centroamérica,

pero, a la vez, podemos verificar una gran debilidad teórica aún. A través de Claridad, hay

una suerte de triángulo de información que va desde la izquierda francesa, con la mano de

los revolucionarios rusos tendida hacia los intelectuales del mundo, pasa por la izquierda

norteamericana y, finalmente, llega a la izquierda latinoamericana. En esta primera etapa,

a pesar de que Estados Unidos tiene un Partido Socialista pequeño y uno Comunista más

pequeño aun, surgen de todos modos, en la primera etapa, dos publicistas de influencia:

Nearing y Freeman, periodistas comunistas. Escriben un libro que tiene una circulación

continental increíble -lo leen prácticamente todos los militantes socialistas y comunistas de

Latinoamérica-, titulado La diplomacia del dólar. En este libro, la interpretación del

imperialismo no es la de Lenin, sino que la crítica se centra en la invasión armada. Está

cerca de la lectura de La expansión económica de Hobson, pero no pone hincapié, como

Lenin, en que el imperialismo es la etapa superior del capitalismo, en términos de

capitalismo financiero. Esta interpretación no está presente. Se pone mucho más hincapié

en el militarismo que el imperialismo lleva consigo; se critica la expansión norteamericana

en Centroamérica, la participación en la guerra de independencia de Cuba y la enmienda

Platt en la Constitución cubana, que le permite a Estados Unidos establecerse como

enclave en Cuba, y la creciente influencia que ven en el resto de los países de

Latinoamérica.

En esta primera etapa entonces se replican las producciones y las reflexiones de

distintos intelectuales a partir de la circulación de esta revista: Claridad publica a Nearing y

a Freeman acerca de lo que está pasando en Estados Unidos en torno a la posibilidad de

aceptación y organización del socialismo. Lo mismo pasa en Latinoamérica. Encontramos

escritos de estos autores en La Vanguardia, en Nosotros, en la Revista de Filosofía, etc.

En 1925 muere Ingenieros, pero la Unión Latinoamericana de todos modos

finalmente se organiza en ese año teniendo como sede la revista Nosotros. Quien hará el

relevo de Ingenieros es Alfredo Palacios.

De esta manera, en la etapa final del pensamiento de Ingenieros, asistimos a la

consideración de la visión latinoamericana, que en sus etapas anteriores no había sido


planteada. Recordemos que en La sociología argentina, de 1910 -un libro escrito en el

clima del Centenario- Ingenieros plantea el liderazgo de Argentina en el conjunto de

Latinoamérica, y su fundamentación para sostener que puede jugar ese rol Argentina y no

Brasil, si recuerdan, es que en Argentina hay predominancia de raza blanca, hay una

expansión más rápida del capitalismo y es un país que tiene todos los climas y todos los

recursos naturales. En cambio, en esta etapa final, Ingenieros está planteando un

solidarismo latinoamericanista, bajo el paraguas, mucho más amplio, del internacionalismo

latinoamericanista, que es hacia donde él ha ido derivando su pensamiento.

Es así que, poco antes de la visita de Vasconcelos a Buenos Aires, Ingenieros

había escrito una carta a un intelectual cubano llamado Lamar Schweyer, carta que será

publicada por la revista cultural cubana Figaro, de La Habana, donde, a propósito del libro

de Schweyer Las rutas paralelas -un paralelo entre Latinoamérica y América del Norte-,

Ingenieros decía:

En estos últimos años, he llegado a comprender un pensamiento de Martí y de

Varona -dos intelectuales cubanos- que debería tenerse muy presente en nuestra

América: guardémonos de que la cooperación de amigos poderosos pueda transformarse

en tutela que implique una servidumbre. La política del imperialismo capitalista

norteamericano en Cuba y México aparece cada vez más sospechosa. Los casos de

Santo Domingo y Haití imponen graves reflexiones. La injerencia en los Estados

centroamericanos es turbia. No ignoramos ya, en fin, que voraces tentáculos se extienden

por el Pacífico hasta el Perú, y por el Atlántico sobre las Guayanas, además de cierto

contralor financiero directo o indirecto sobre varias naciones. ¿A dónde vamos?

Esta reflexión de Ingenieros lo diferencia de otras dos figuras: Palacios y Ugarte.

Este último había jugado, como decíamos, de vínculo entre los intelectuales argentinos y

los intelectuales franceses, a partir de su permanencia constante en París. Pero al mismo

tiempo, la formación del socialismo ugartiano está mucho más ligada al romanticismo

social que al positivismo, como es el caso este último de Ingenieros. En Ingenieros se

mantiene hasta el final un fuerte fondo cientificista, ligado a una concepción


bioencomicista que tiene de la sociedad. Ugarte en cambio es más jaurèsiano. La posición

de Palacios es cercana a la de Ugarte. Su reflexión acerca de la nación está pensada más

en términos culturalistas, no como en Ingenieros.

Sin embargo en los tres casos hay una fuerte vinculación -sobre todo en Ingenieros

y Palacios- con aquello que consideran debe ser el lugar de formación de la dirigencia

transformadora del país: la Universidad. Si la Universidad aparece en un lugar central en

cuanto a las estrategias a tener en cuenta para formar esa minoría que tiene que

revolucionar a la sociedad, precisamente Palacios, tomando la posta de Ingenieros, es

quien dirá -en su discurso A los universitarios de América del Norte y América del Sur-:

Hay que conseguir que, en vez de máquinas de doctorar, las universidades se

conviertan en crisol de hombres. Deben ser laboratorios de humanidad, focos de

pensamiento renovador y fuerzas espirituales; corazón y cerebro de los pueblos, y guía de

las futuras generaciones. Vosotros, los jóvenes universitarios, deberíais formularos el

propósito de constituiros en núcleo dirigente. Ser dirigente no significa ocupar los puestos

lucrativos o disputarse el poder, sino asumir la responsabilidad del destino de los pueblos

y consagrarse a la tarea de extirpar sus males, resolver sus problemas y modelar su alma.

En ese sentido, una de las cosas más urgentes que hay que plantearse es la creación de

una confederación latinoamericana. Y los lazos que se han establecido a través de la

Reforma universitaria son un buen punto de partida.

A partir de las últimas derivaciones del pensamiento de Ingenieros, estos son

entonces los problemas que quedan abiertos, en un amplio territorio -poblado de voces a

veces en concordia y a veces en confrontación-, que podríamos llamar las múltiples caras

del antiimperialismo. Este discurso tendrá distintos sujetos que se harán cargo de él a lo

largo de los años. Nosotros hemos visto aquí la vertiente derivada de los intelectuales

próximos a la Revolución rusa, que establecen esta red de conexiones entre Europa,

Estados Unidos y Latinoamérica. Pero también el antiimperialismo será parte del discurso

del fascismo, como veremos en nuestros próximos encuentros. Volviendo así al comienzo


de nuestra exposición, se ponen en interdicción el rol del burgués y el rol del imperialismo

desde distintos lugares.

Tras el receso, veremos el itinerario de Alejandro Korn, uno de los que escuchan

algunas de las conferencias de Ingenieros, y que lo tendrá como vicedecano cuando Korn

sea el decano de la Facultad de Filosofía y Letras. Veremos que Korn es uno de los

profesores reformistas que alentarán el cambio.

[Receso]

Profesora: Los textos que veremos de Korn se sitúan entre la Revolución rusa y la

Guerra y mediados de los años '30. Trataremos de situar a Korn tomando como punto de

referencia el clima creado por la Reforma universitaria, y el clima de guerra y revolución de

las primeras décadas del '20. Pero a esto hay que sumar la visita a Buenos Aires de

intelectuales europeos, entre ellos Ortega y Gasset. La recepción de Oretega que hace la

Revista de filosofía es, digamos, un tanto distraída: el mensaje orteguiano se reproduce

mediado por otros que sintetizan lo que Ortega dice. Esto muestra que la recepción no es

importante, por parte de la revista de Ingenieros.

Ahora concentrémonos en la Facultad de Filosofía y Letras, y cómo recepciona

tanto la Reforma como los ecos de la visita de Ortega. En 1918, la discusión que tiene

lugar en esta Facultad convoca a algunos ex decanos, entre ellos, Norberto Piñeiro, uno

de los que planearon la fundación de la Facultad de Filosofía y Letras como un lugar

centrado en los estudios desinteresados, a diferencia de aquellas que proporcionaban

profesionales vinculados al mundo de los negocios, tal como la de Derecho. Otros ex

decanos de esta Facultad que participan en los debates son: el fundador de la Revista de

Ciencias Políticas, Rodolfo Rivarola, y Matienzo.

Lo que se discute, en primer lugar, es cómo ampliar la participación de docentes y

estudiantes en el gobierno de la Facultad, si se le va a otorgar o no el voto a los

profesores suplentes, habida cuenta de que había pocos titulares y muchos suplentes,

muchos de los cuales eran ayudantes y también adjuntos. Pero además también se está

discutiendo la acotación del período de los mandatos -evitar la reelección- y la no


superposición de funciones, esto es, que alguien que fuera consejero en el Consejo

Directivo no pudiera ser a la vez consejero en el Consejo Superior. De esta manera se

buscaba una mayor distribución del poder entre los participantes.

También se discute: la elección directa de decanos y consejeros por la asamblea

de profesores; la implantación de la docencia libre -esto es, que a propuesta de egresados

de la Facultad se pudieran establecer cátedras, seminarios, etc.-; la intervención de los

graduados en la elección del rector; por supuesto, la reforma de los estatutos, para que

todo esto pudiera hacerse; la asistencia libre a clases; la participación de los estudiantes

en el gobierno universitario; y finalmente, a quién se designa desde el Poder Ejecutivo

para que esta discusión se pudiera llevar a cabo, se reformaran los estatutos, y finalmente

se eligieran las autoridades de Facultad de Filosofía y Letras.

Se elige a un profesor de la casa, Juan Agustín García, quien participaba de la

cátedra de sociología. García, con algunos bemoles, llega a aceptar las reformas al

estatuto que se proponían, y se procede a la elección del primer decano, que será, entre

1919 y 1924, Alejandro Korn,.

En el Consejo Directivo habrá muchos profesores que ya estaban, y otros que

acababan de incorporarse. Entre los primeros: Ernesto Quesada, Rodolfo Rivarola,

Norberto Piñeiro, Matienzo; entre los segundos, un profesor de biología y un dirigente

socialista: Enrique del Valle Ibarlucea, que es quien -como comentamos- plantea después

sus disidencias con el socialismo reformista y su vinculación con el tercerismo.

Ahora bien, la discusión también gira en torno a la necesidad de llamar a concurso

para las cátedras existentes. En este período -sobre todo entre 1921 a 1923- se realiza

este llamado y se va dando, por renuncias de algunos, alejamientos de otros, etc., una

renovación del plantel docente de la Facultad. Entre los nuevos, para dar Introducción a

los Estudios Filosóficos está Coriolano Alberini y, en Estudios Históricos, Emilio Ravignani,

quien es uno de los principales organizadores de la nueva escuela histórica en aquella

época.

Veamos cómo estaba organizada la Facultad en aquel momento. Tiene tres

secciones -no hay departamentos, cuya creación responde a una reforma bastante

posterior-: sección de Filosofía, sección de Historia y sección de Letras. Son las tres


orientaciones fundamentales que tiene la Facultad. El primer año era común a las tres

secciones, y estaba integrado por estas materias: Introducción a la Filosofía, Introducción

a la Literatura, Introducción a la Kistoria, Griego y Latín. Este era el punto de partida de

todas las carreras.

Veamos cómo estaba organizada la carrera de Filosofía y qué incidencia tenía en

las otras carreras. En el segundo año, se cursaba Biología. Como vemos, el positivismo

mantiene una influencia notoria en aquel plan de estudios: la ciencia era la biología. Si uno

iba a estudiar filosofía o lo que fuere, tenía que estudiar biología y, desde allí, conocer la

unidad del método científico. Luego, Psicología Fisiológica y Experimental, Historia de la

Filosofía Antigua, Latín II, Griego II y Literaturas Modernas. Aquí aparece el elemento

nuevo: la orientación de literatura podía elegir este último curso.

Alumna: ¿La carrera era de Filosofía o de Filosofía y Letras?

Profesora: De Filosofía. Ya, para este momento, estas tres secciones están

organizadas y diferenciadas.

En el tercer año, se estudiaba: Historia de la Filosofía Medieval, Psicología, Lógica,

Latín III y Griego III. En cuarto año: Historia de la Filosofía Moderna, Sociología, Estética,

Historia del Arte o un curso de Historia a opción, Latín IV y Griego IV. En quinto año:

Historia de la Filosofía Contemporánea, Gnoseología y Metafísica, Ética, Epistemología e

Historia de la Ciencia, e Historia de las Religiones.

Pero además, Filosofía Contemporánea se daba en el quinto año de la sección de

Letras y de Historia: era una materia de llegada a las tres secciones de la Facultad. En

este momento a que nos referimos, Korn está a cargo de dos materias clave: Gnoseología

y Metafísica (la división en dos materias es posterior) y, justamente, Historia de la Filosofía

Contemporánea. Entre paréntesis, Pensamiento Argentino no existía: es un invento de los

'50. En pleno peronismo, se empieza a discutir la necesidad de una cátedra que tenga que

ver con el pensamiento argentino. Uno de los impulsores de esta discusión es Carlos

Astrada. En 1952, se inaugura esta cátedra. Pero, tras la Reforma, la carrera se había

organizado del modo descripto.

Durante los años '20 se instala como práctica académica la profesionalización, y el

reemplazo de aquellos que provenían, sobre todo de la Facultad de Derecho, por


egresados de esta facultad, que trabajan en la docencia secundaria y en la Universidad.

También, en todo este período, se comienza a incentivar la investigación.

Ahora bien, el impulso a la profesionalización no está muy vinculada a los salarios.

Los sueldos son bastante magros. Recién en la década del '40 comienza a plantearse el

trabajo full-time, aunque son muy escasos. Se generalizan bastante más tarde.

Al mismo tiempo, los estudiantes están organizados: hay un Centro de Estudiantes

ya funcionando desde 1906, pero es recién en este período de los '20 que comienza a

haber elecciones. Existen dos grupos reformistas, que se van a alternar en la gestión del

Centro, y además también habrá revistas propias del Centro. En un primer momento, la

revista Verbum y después, la Centro, en cuyas estribaciones finales de la década del '40

ya aparecen algunos de quienes luego integrarán la revista Contorno.

Señalamos la importancia de describir qué está pasando en el conjunto del campo

intelectual, para ubicar en él a Korn. Podemos decir que entre la Guerra y los años '30 el

positivismo gozará de muy buena salud. A pesar de que su crisis aparece anunciada, de

hecho, aparecen grietas en los planteos, etc., el positivismo se abroquela en buena

medida en la fundación de un Comité Positivista y una revista que se llamará El

positivismo, en la década del '20. Hay un núcleo duro en la Escuela Normal de Paraná,

uno de cuyos integrantes es el vicepresidente de la Sociedad Positivista Internacional, y

otro grupo bastante fuerte en la Universidad de La Plata. Esta Universidad se había

organizado hacía poco, a inicios del Novecientos de la mano, entre otros, de Joaquín V.

González. Pero además, desde su comienzo, la Universidad de La Plata se concibe como

modernísima, donde alternan investigación, extensión universitaria y profesionalización

docente. Por este motivo, la Universidad de La Plata se resistió a la introducción de las

problemáticas de la Reforma universitaria del '18, dado que había sido recientemente

gestionada de acuerdo a los criterios más modernos existentes.

La orientación antipositivista encuentra en cambio algunos resquicios por donde

instalarse en Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Uno de los

primeros en recepcionar la crisis es Rodolfo Rivarola, que tiene primero la cátedra de

Psicología y luego la de Ética y Metafísica -que luego se llamará Gnoseología y

Metafísica-. Rivarola inicia cierto retorno a Kant. Por otro lado, de la mano de Coriolano


Alberini, se abren discusiones sobre Bergson y Croce, este último, representante del

neohegelianismo. Ahora bien, la cercanía de Korn a ciertas ideas y planteos centrales de

Bergson está mucho más allá de las incitaciones a su lectura provenientes de Ortega. El

propio Korn habla de Ortega, dice qué espera de él, y en qué lo decepciona, como

veremos.

Alejandro Korn nació en San Vicente, provincia de Buenos Aires, en 1860, y murió

en La Plata, en 1936. En la década del '90 participa activamente en el radicalismo; incluso

de la Revolución que encabezan los radicales en el '93. Luego tiene cierta aproximación

con alguna fracción del conservadurismo y, finalmente, hacia la década del '30, recala en

el socialismo.

En su condición de médico psiquiatra, fue director hasta 1919 del manicomio de La

Plata. A partir de esa fecha, se dedica a la enseñanza en la Universidad y a la filosofía.

Cuando Ortega viene, una de las primeras reacciones de los jóvenes es crear el Colegio

Novecentista, que se plantea como representativo de la nueva sensibilidad, la que

justamente pone en discusión los parámetros del pensamiento positivista. Korn formará

parte de este grupo.

Luego, será decano de esta Facultad y estará a cargo de las dos materias que

mencionamos hasta 1930, año en que se retira. En ese momento, lo reemplazan:

Francisco Romero en Gnoseología y Metafísica, y Jacinto Cúcaro en Historia de la

Filosofía Contemporánea. Todo esto en un contexto, el del '30, muy particular: en la

Facultad tienen fuerte incidencia los visitantes extranjeros, que vienen traídos de la mano

de las embajadas y de las colectividades, sobre todo, francesa e italiana. Esta tradición,

de todos modos, data de los inicios de la Facultad. A fines del siglo XIX, Juan B. Justo

viene a discutir teoría y práctica de la historia; hay una sección abierta de Extensión, de la

cual participa la Sociedad Luz. Esta suerte de comunicación con los sectores inquietos de

la sociedad que quieren acercarse a la Facultad en los años '30 será receptiva de las

distintas tendencias que, a veces con mayor ímpetu y a veces más solapadamente,

confrontan en el campo ideológico del país. De hecho, vienen a la Facultad tanto aquellos

que son militantes del fascismo como aquellos del campo antifascista: desde alguien tan

representativo de la literatura de avanzada como lo era Pirandello -va a Rosario, hace un


recorrido por Buenos Aires y recala en la Facultad, pero no para hablar de Mussolini sino

de literatura-, hasta figuras ligadas claramente al antifascismo. Ahora bien, lo interesante

es que a todas esas visitas asisten todos, lo cual da una representación bastante amplia

del pensamiento y la política de ese momento.

Korn, en estos años '20, que participa muy activamente de la discusión surgida de

la Reforma universitaria y que impulsa la renovación de la planta docente de la Facultad

de Filosofía y Letras, va escribiendo durante este tiempo textos vinculados a las dos

cátedras que encabeza.

A partir de dichos textos, podemos ver qué cosas preocupaban a Korn. En primer

lugar, se plantea cuáles son los problemas de la filosofía actual -para Korn, en su

momento-. Dice que son dos. El primero nos permite ver cómo sigue funcionando cierta

impronta positivista, cierta idea central del pensamiento del siglo XIX: el principio de la

evolución, y cómo puede ser explicado desde la filosofía contemporánea. La filosofía debe

encontrar una ley de la evolución. Dice Korn que hay cuatro posiciones fundamentales, al

respecto. En primer lugar, la de Hegel, para quien -sostiene Korn- la evolución es un

proceso dialéctico y, sin duda -desde la perspectiva de Korn- tiene una impronta

metafísica. En segundo lugar, Spencer plantea que la evolución es un proceso mecánico y

material -no una idea-. En tercer lugar, Korn considera a Dilthey, con quien comienzan a

surgir algunos de los representantes de las filosofías de la vida. Dilthey se centra en la

historia de la cultura, dado que establece una clara separación entre ciencias de la

naturaleza y ciencias del espíritu, es decir, por un lado, aquellas ciencias capaces de

proporcionar una explicación y, por otro, respectivamente, las ciencias que pueden

acceder a la comprensión, pero no a la comprensión. Y, por último, Korn menciona a su

punto de referencia central: Bergson, otro representante de las filosofías de la vida. Este

postula que el agente de la evolución es una fuerza, una potencia creadora, que en cada

instante renueva sus creaciones.

Al respecto, un problema central en Bergson -que hace eco en Korn- es cómo tratar

de conciliar necesidad y libertad: la vida será la que concilia. Dicho de otro modo, el

problema es cómo ir recuperando la posibilidad del ejercicio de la voluntad. Este es en

realidad todo un problema de época: cómo vincular el determinismo con la posibilidad de


intervención desde la libertad. Hay una frase muy célebre de Antonio Gramsci: con el

pesimismo de la inteligencia, y con el optimismo de la voluntad. Se está pensando qué

posibilidades de intervención hay, saliendo del cerco del determinismo, en el caso de

Korn, positivista.

El segundo problema que tiene planteado la filosofía actual ya había sido señalado

anteriormente por Kant: hasta dónde llega nuestra capacidad cognoscitiva, qué es lo que

nuestra razón puede conocer y qué no. Aquí nuevamente Korn recurre a Bergson, a

Dilthey y, en último lugar, a Marx. En cuanto a qué podemos y qué no podemos conocer,

según Korn, Bergson distingue entre razón e intuición. Dice que la razón es una función

analítica por medio de la cual desarticulamos los hechos, los analizamos propiamente, los

observamos en todos sus aspectos, y vamos componiendo la unidad existente en la

multiplicidad extraordinaria de sus distintos aspectos. Por otro lado, la intuición nos habilita

sin necesidad de proceso reflexivo o discursivo para captar la esencia de las cosas,

permitiéndonos al mismo tiempo abarcar directamente el resorte que mueve esta

evolución. Para Bergson, el mundo material, físico, tiene una existencia aparente; en

cambio, la realidad -que es la vida misma- es lo que realmente existe y es eficaz. Las

representaciones de la realidad existen en nuestra conciencia y, por lo tanto, este es el

punto en que nosotros podemos saber acerca del mundo, y a la vez, es el límite de

nuestro conocimiento: nuestro acceso es a nuestras representaciones. El mundo físico

sólo tiene existencia en el instante presente. Lo que da sentido al mundo es la memoria.

Bergson, de hecho, tiene un importante libro llamado Materia y memoria. La memoria es la

que permite construir el sentido.

La importancia de Dilthey, para Korn, radica en pensar la historia como un proceso

empírico pero también como un proceso psíquico que se va desenvolviendo

sucesivamente en el tiempo. Y, finalmente, la recuperación central de Marx es la

importancia atribuida por él a la estructura económica y la vinculación entre dicha

estructura y la superestructura ideológica.

Si bien la filosofía contemporánea está recorriendo este trayecto donde establece

que el principio gnoseológico a tener como punto de partida fundamental es que todo es


dado en la conciencia, es decir, todo lo que sabemos del mundo exterior nos viene a

través de las representaciones, Korn acota lo siguiente:

Debemos tener presente que el mundo externo no es una realidad conocida, sino

un problema; que, por de pronto, cuando existe, solamente existe en una conciencia. Sin

embargo, eso no implica que la realidad en sí misma sea un fenómeno mental. Quiero

decir tan sólo que en esta forma se nos presenta.

Hará también una distinción fundamental entre el orden objetivo y el subjetivo. En el

primero, rige el determinismo: los hechos se encadenan en el orden objetivo

mecánicamente y están sujetos a leyes necesarias, lo cual da la posibilidad de prever su

desarrollo futuro. El orden objetivo es espacial y mensurable; es pasible de ser expresado

en fórmulas matemáticas, y es igual para todos.

Se diferencia, así. del orden o mundo subjetivo, donde impera la libertad. El sujeto

posee una voluntad libre, desde esta perspectiva, y en lugar de responder a una causa,

que está en el pasado, responde a una finalidad, que está en el futuro. Es temporal pero

inextenso, y se sustrae a toda medida: es único.

Para Korn, la existencia de estos dos grandes órdenes permite distinguir áreas

específicas del saber: el saber de la ciencia y el de la filosofía. La ciencia se ocupa del

mundo objetivo, es decir, de lo mensurable; es la interpretación cuantitativa de la realidad.

En este sentido, todas las ciencias pueden ser pensadas como ciencias exactas.

Pero no hay ciencia de lo singular. El proceso psíquico y el histórico son de otro

orden. Ahora bien, la filosofía se ocupa, como es previsible, del mundo subjetivo. La

ciencia estudia hechos; pero la comprensión matemática de hechos no es la única

manera, dice Korn, de estar frente al hecho. El sujeto puede tener una interpretación de

ese hecho, lo cual implica necesariamente algo que estaba expulsado del terreno del

positivismo: una valoración.

Esta manera de plantearlo nos muestra como la crisis del positivismo se va dando

paulatina y relativamente al interior del campo filosófico argentino. La posibilidad de

establecer una valoración lleva a Korn al campo de la axiología. Al respecto uno de los


problemas que se va a plantear -el de una filosofía en la Argentina o de una filosofía

argentina- es cómo pensar el problema de los valores. El sujeto es valorante, está

permanentemente estableciendo valoraciones, y la filosofía debe ocuparse centralmente

de este problema. Las valoraciones -en esto Korn tiene como referencia no sólo a

Bergson sino también a Max Scheler- afirman la autonomía de la personalidad; persiguen

-aquí hay además un eco kantiano- la emancipación de toda servidumbre, recuperando

aquella apuesta de Kant: atrévete a pensar. Esto implicaría, siguiendo el hilo de

razonamiento de Korn, el atreverse a valorar; y esto a su vez, la autonomía del ser

humano, frente al dominio de la necesidad. Sin embargo, para Korn, la libertad es relativa

en cada caso. Está tomando de Bergson la idea de la libertad creadora, que permite,

justamente, abrir un umbral de intervención frente al determinismo que venía planteando

el positivismo hasta entonces.

Veamos ahora la problemática correlativa de esta: no hay libertad absoluta. El

sujeto nunca la tiene. Lo que puede hacer es procurar acrecentar su libertad, en un mundo

donde los condicionantes son necesarios y existentes. El sujeto por lo tanto es autónomo,

pero no es soberano.

Recuerden que nosotros hemos partido de las reflexiones de la Ilustración, con su

concepción de un sujeto soberano, que tenía como posibilidad el acceso a la libertad

absoluta. No han pasado en vano todo el siglo XIX y las consideraciones acerca del

determinismo y las condiciones existentes. Justamente, en las estribaciones iniciales del

siglo XX, se plantea esta reingreso de la libertad a un mundo que viene siendo

condicionado desde la perspectiva del positivismo y del materialismo -salvo que en

términos de autonomía y no de libertad absoluta. Hay una autonomía posible, que liga

libertad y voluntad humanas. Desde ese umbral es que se puede intervenir.

Esta pregunta por la filosofía actual en Korn está vinculada a otra pregunta,

específicamente, sobre la filosofía argentina, es decir, cómo pensar algo que ya

Ingenieros venía planteando en El porvenir de la filosofía: la posibilidad de una filosofía

argentina. Esto responde a un dilema mundial, también: ¿hay un pensamiento peculiar,

propio, distintivo de cada país? Korn escribe un texto que se titula, justamente, Filosofía

argentina, el cual comienza así:


Me imagino la sonrisa del lector ante el epígrafe: ¿desde cuándo tenemos filosofía

argentina? ¿Acaso tenemos filósofos? Pero, a mi vez, preguntaría: ¿se concibe que una

colectividad humana, unificada por sentimientos, intereses e ideales comunes, desarrolle

su acción sin poseer algunas ideas generales?

A partir de aquí, empieza a argumentar. Dice que existe una filosofía griega, otras

orientales; tenemos en los tiempos modernos una filosofía francesa, una inglesa, una

alemana. Estas denominaciones étnicas tienen que tener alguna razón de ser. Y sigue

preguntándose:

¿Por qué, entretanto, a ejemplo de todo pueblo culto, no hemos de expresar,

también, en la medida de nuestras fuerzas, la verdad filosófica de acuerdo con nuestra

manera de sentir? ¿Quizás por carecer los argentinos de un pensamiento propio? El lector

no se ha de rendir tan fácilmente. Nosotros, los argentinos, pertenecemos al ámbito de la

cultura occidental y, hasta la fecha, solamente hemos asimilado ideas importadas. No

podemos abrigar la pretensión de una filosofía propia, pues todo el afán de nuestros

hombres dirigentes se hay encaminado a europeizarnos, a borrar los estigmas

ancestrales, a convertirnos en secuaces de una cultura superior pero exótica. Este

argumento no carece de fuerza. Yo mismo, al abordar el asunto, no me he atrevido a

llamar a mi ensayo "Historia de las ideas", sino "Historia de las influencias ideológicas". De

allende los mares recibimos, en efecto, la indumentaria y la filosofía confeccionada. Sin

embargo, al artículo importado le imprimimos nuestro sello. Si a nosotros se nos escapa,

no deja de sorprender al extranjero que nos visita: suele descubrirnos más rasgos propios,

buenos o malos, que cuanto nosotros mismos sospechamos.

A partir de aquí tratará de especificar cuál es ese sello propio. Si Argentina entra en

este panorama de la filosofía occidental, si circulan por el mundo ideas que provienen de

otros lados, aquí se les va a imprimir ese sello propio. Para decirlo en términos actuales -

no de Korn- lo que sugiere él es que hay un proceso de circulación y apropiación de las


ideas. Hay un fenómeno de traducción de tópicos que pueden haberse originado en

cualquier otro lugar del mundo.

Dice Korn que desde Caseros nosotros hemos tenido una filosofía propia, y ha

habido varias generaciones. Toma aquí como referencia la teoría orteguiana de las

generaciones, que han trabajado con Karina. Ortega y Gasset hace una distinción entre

momento cumulativos y momentos en que aparece una generación innovadora. Los

primeros son aquellos en que las tradiciones -para decirlo en términos contemporáneos-

se reproducen, mientras que los momentos de innovación son aquellos en que las

tradiciones no son suficientes y entonces aparecen nuevas perspectivas. Así, surge otra

generación: una generación que innova.

Ahora bien, Korn dice que hay una primera generación, en la Argentina,

correspondiente a los próceres, una segunda, la generación de Caseros, y una tercera: la

generación del '80. Al respecto, hay una idea muy interesante en Korn: desde la

generación de Caseros, se produce una suerte de anticipación del positivismo en la

Argentina; un positivismo práctico, antes del positivismo sistematizado como tal, como

corriente filosófica. Este positivismo emerge de las propias prácticas en una sociedad que

está cambiando, en la cual lo material se coloca en el centro, en la que hay una

expectativa respecto de lo científico, en la que la técnica se va incorporando como un

elemento importante. Así, Korn define tres generaciones positivistas en la Argentina: la

primera está encabezada por Alberdi, Sarmiento y Mitre. A pesar de que en ese momento

está circulando el romanticismo, del cual también participan, así como del socialismo

sansimoniano, Alberdi está muy próximo al utilitarismo inglés y a los ideólogos. Y aquello

que no pudo alcanzar Alberdi para realizar plenamente este programa, esto es, la

presidencia de la República, lo realizó plenamente Julio Argentino Roca, quien, según

Korn, es una suerte de síntesis de un positivismo actuante. Paz y administración fue su

lema, y de esta manera estaba sintetizando lo que en el país implicaba la importancia de

lo positivo y de lo utilitario.

Los hombres nacidos un poco después de Caseros, la mayoría cultos, talentosos,

son la segunda generación.. En esta segunda generación comienza a haber una falta de

correspondencia entre el desarrollo material -cada vez más acelerado- y la inexistencia del


despliegue de principios éticos. El progreso avanza unilateralmente, y la falta de ética

acompaña a ese progreso. Las instituciones -veremos esta tematización agudizada en los

'30, a través de Martínez Estrada- están vacías, están corruptas. El fraude atraviesa la

sociedad. El momento más claro de eclosión de este divorcio entre desarrollo material y

ausencia de principios éticos es la crisis y la Revolución del '90, que es expresión de este

desarrollo acelerado del progreso sin principios éticos firmemente inscriptos en la trama

social, y sin instituciones adecuadas para acompañar este despliegue. Hay una profunda

crisis moral en ese momento. Sin embargo, esta crisis no socava el despliegue positivo del

país.

La tercera generación positivista tendrá un interés intelectual mayor que las

anteriores, y está integrada fundamentalmente por universitarios egresados de la Facultad

de Derecho y de la Universidad de Córdoba. Adoptan la doctrina agnóstica y evolucionista

de Spencer. Aquí sí ya hay una inscripción a un pensamiento sistemáticamente

desarrollado. La preocupación central de aquellos que adscriben a Spencer es el tema

sociológico, aplicado -dice Korn- a los fenómenos de la vida nacional y social.

Entre los intelectuales que vimos correspondientes a este grupo, es muy

representativo Ramos Mejía, y su texto Las multitudes argentinas: cómo pensar la

gobernabilidad, cómo tratar de dar respuestas a los problemas existentes en la sociedad

de ese momento. También podemos pensar en el segundo Ingenieros, y su texto La

sociología argentina.

Dice Korn que la Universidad de La Plata es un emergente de esta importancia que

se le ha dado a la difusión del pensamiento sociológico dentro de la corriente filosófica

positivista sistemática. Allí se prioriza la investigación científica, los métodos

experimentales y la sustitución de la conferencia desde la cátedra por la labor conjunta de

profesores y alumnos.

Ahora bien, señala Korn que uno de los que han venido a decirnos que este tiempo

ha terminado es Ortega. Así, incluye a Ortega y Gasset en el panorama de la filosofía

actual. Con respecto a su primera visita a Buenos Aires, dice lo siguiente:


La presencia de Ortega y Gasset en el año 1916 fue para nuestra cultura filosófica

un acontecimiento: autodidactos y diletantes, tuvimos la ocasión de escuchar la palabra de

un maestro. Algunos despertaron de su letargo dogmático y muchos advirtieron por

primera vez la existencia de una filosofía menos pedestre. De entonces acá creció el amor

al estudio y aflojó el imperio de las doctrinas positivistas. No nos trajo Ortega y Gasset un

sistema cerrado; enseñó a poner los problemas en un plano superior. Nos inició en las

tendencias incipientes, dejó entrever la posibilidad de definiciones futuras, nos incitó a

extremar el esfuerzo propio. Mucho le debo personalmente, pero creo poder emplear el

plural y decir: mucho le debemos todos. De ahí arranca su justo prestigio en nuestra tierra.

Tras una breve estada, lo vimos partir con pena pero convencidos de que no tardaría en

darnos un concepto propio de la filosofía contemporánea. Esta esperanza no se ha

confirmado -Korn escribe esto a mediados de los '20, un poco antes de la segunda visita

de Ortega-: en vez de filosofía, nos ha dado literatura. También sabemos apreciarla.

Admiramos el arte del deslizarse continuo sin afirmarse nunca, con un donaire

desconsolador. Habríamos preferido una vigorosa visión sintética cimentada en tres o

cuatro ideas directoras.

Vemos aquí la distancia entre la puesta en circulación de un discurso y la recepción

de ese discurso. Una cosa es qué trae Ortega de novedoso y otra qué se recepciona de

él. Entre los consejos de Ortega estaba leer a Husserl, y Korn reconoce que él no entiende

a Husserl; también leer a Heidegger, había recomendado Ortega, pero la recepción de

Heidegger será bastante más tardía.

Ahora bien, en el campo intelectual hay cierto clima compartido: el positivismo es

insuficiente; ya no está dando respuesta a los problemas que se han planteado. En este

cambio de clima, la Guerra, aun a distancia, también está provocando problemas a los

que hay que responder. Y los cambios se aceleran: la Revolución rusa, los conflictos

sociales en el interior del país, la creciente intolerancia política, que también se va

instalando en la vida del país. En este contexto, encontramos esta reflexión de Korn,

donde se plantea, al interior de la filosofía misma, cuáles son las preguntas. Los

argentinos estamos urgidos por respuestas a los problemas que se nos están planteando.


Hay algo de lo cual tomamos distancia: la especulación pura, para la cual ya no hay lugar.

Este país tiene urgencias que resolver. Por lo tanto, no a la especulación, sí a la búsqueda

de respuestas. Por eso, como dice él, se desplaza la reflexión hacia el campo de la

sociología y, por otro lado, se encuentran respuestas también en el campo de la literatura,

como veremos con Martínez Estrada.

Pero, si lo pensamos, en los años '30 Sartre está escribiendo La náusea, al mismo

tiempo que aquí se está escribiendo Radiografía de la pampa. En el '28 Ortega vuelve a

insistir en la necesidad de leer a Husserl, a Heidegger, etc. Y es el mismo momento en

que Korn se está yendo de la cátedra, para pasársela a Francisco Romero.

Consideremos mejor qué es lo que en realidad se está planteando él cuando dice

que los argentinos estamos urgidos de respuestas, en un lugar donde si bien no somos

productores de filosofía, sí le ponemos nuestro sello a cualquier movimiento filosófico que

pase por el país. A mediados de los '20, él plantea: hay que escribir una nuevas Bases. Si

Alberdi escribió Bases y puntos de partida en el siglo XIX, y ese fue el estatuto jurídico-

político desde donde se pensó y se actúa en consecuencia en los años siguientes,

pensamiento y acciones que tuvieron como referencia este positivismo, primero práctico, y

después, sistemáticamente pensado, ahora, a mediados de los '20, es necesario el

recambio de aquellas Bases de Alberdi, las cuales guiaron a tres generaciones

positivistas. Y en este sentido, dice que hay que leer a Alberdi desde Marx.

Otra vez, insiste en que lo que pasa en la Argentina es anticipatorio. Esto es el

reverso de Martínez Estrada, como veremos. En la Argentina pareciera que el futuro está

instalado antes que el presente. Lo que va a pasar en otro lado, ya pasa anticipadamente

acá. Martínez Estrada dirá lo contrario, entrados los '30. Pero si Korn dice esto, es porque

en él prevalece todavía la confianza en el rumbo de la Argentina, que está decididamente

orientada hacia el futuro. No hay atraso. Y, es más, el futuro es antes del futuro. Hay una

certeza muy fuerte de que Argentina es toda futuro. Por eso Alberdi pensó el positivismo

antes de Spencer, y pensó el marxismo antes de Marx.

Alumna: ¿Está pensando en el futuro en términos de progreso?

Profesora: Ya no está pensando en el progreso como ingreso del país en el mundo

capitalista sino en el mundo socialista. Pero si con progreso te referís a lo evolutivo, a ir


cumpliendo etapas, en Korn uno puede decir que ya hay síntomas de que ni siquiera es

necesario el etapismo alberdiano, porque él ve incrustaciones del futuro en el presente.

Esto implica la idea de que, hacia adelante, lo que hay es mejor.

Ahora bien, al ingresar en los años '30 este optimismo y esta certeza comienzan a

ser puestas en discusión. El Korn del '34 y hasta su muerte tendrá aquellas expectativas

bastante erosionadas.

Pero sí cree en un progreso en términos de la persistencia de la concepción

ilustrada: el progreso implica que siempre lo que viene, el futuro, es mejor y que se puede

mejorar indefinidamente.

Alumna: Y cuando dice que ese futuro es socialista ¿está pensando en mejores

condiciones de vida de la sociedad?

Profesora: Sin duda. Las nuevas Bases que él plantea implican, justamente, no

descuidar los condicionamientos económicos existentes en la sociedad, pero también la

puesta en discusión de esta estructura económica capitalista en la cual se vive. Si Alberdi

puso las bases para el desarrollo capitalista en la Argentina, las nuevas bases tienen que

estar pensadas para el desarrollo socialista en la Argentina. Justamente, se trata de la

importancia que tiene el factor económico, pero al mismo tiempo de la conciencia de las

masas en cuanto a las posibilidades de transformar la sociedad.

Si para Alberdi en el centro estaba puesta la posibilidad de la libertad económica,

en esta nueva etapa tiene que estar en el centro, justamente, el cuestionamiento de los

efectos del capitalismo y la transformación del capitalismo por el socialismo.

Korn insiste en que los caminos que deben transitarse en la Argentina no deben

reproducir lo que plantea la civilización europea. Aquí, otra vez, aparece la necesidad de

repensar qué es la civilización, y qué lugar le cabe en esto a los pueblos americanos. Por

otro lado, dice, se impone un cambio de orientación filosófica, cambio que no puede

provenir de la filosofía de cátedra europea sino que nosotros necesitamos pensar

filosóficamente. Y este pensamiento tiene que estar vinculado a los problemas de nuestra

propia sociedad. Finalmente, ya no se puede persistir en un positivismo agotado,

insuficiente, el cual hay que abandonar.


Pero -el abandono es relativo- hay que pensar en una concepción superior, que

pueda a la vez afirmar: por un lado, el determinismo, como lo estatuye la ciencia, y por

otro lado, la autonomía de la personalidad humana, como lo exige la ética. Ningún

pensamiento surgido de la sociedad argentina puede, en este momento prescindir -dice

Korn- de la economía, en tanto resorte pragmático de la existencia. Pero este progreso

puede y debe dignificarse con el concepto ético de la justicia social. Hay entonces dos

tareas inmediatas fundamentales: la primera es tematizar y hacer práctica la justicia social

y la segunda es la consecución de una cultura nacional.

La reivindicación de la personalidad libre, para Korn, implica la posibilidad de

restablecer la responsabilidad de la conducta humana y, a partir de ahí, fundamentar una

ética. La persistencia en otorgarle demasiada importancia al determinismo consigue,

justamente, debilitar la responsabilidad humana. Pero de lo que se trata es de volver a

crearle un lugar a dicha responsabilidad.

Avanzando los años '30, como adelanté, Korn comienza a perder este optimismo,

esta certeza. Plantea, haciendo un balance en 1934, que asiste a un conjunto de fracasos

en la sociedad. Por un lado, dice, la Reforma universitaria que llevamos adelante ha

fracasado, porque no hay una unidad espiritual en el conjunto heterogéneo de sus

integrantes, ni tampoco se ha podido desarrollar una cultura nacional a partir de la

institución. Por otro lado, el panorama filosófico es desolador: Croce ha sido desplazado

por Gentile, este ha adherido al fascismo, y Heidegger está vinculado al nazismo.

Aunque él sigue estando seguro de que el siglo del liberalismo burgués se

clausura, la crisis de los primeros años del '30 presenta un panorama de fuerte oscuridad,

donde no está claro cuál es el rumbo a seguir. La apuesta por un socialismo ético que fue

construyendo en los '20 es puesta en interdicción.

Estamos viendo, con estas reflexiones finales de Korn, un suerte de índice de los

temas que iremos desarrollando a lo largo de nuestros encuentros, a partir de los

problemas que se irán instalando entre fines de la década del '20 e inicios de los '30.

Veremos producciones que emergerán del campo literario, en algunos casos. En los '30

hay diversas búsquedas, y múltiples caminos que emergen abiertos. Korn tenía, hacia el

final, la convicción de que el fascismo estaba interdicto para algunos y era propicio para


otros; bien: esto es acompañado por una fluctuación bastante amplia en el arco ideológico

argentino. El mundo aparece, en esa década, realmente complicado, y se ven agotadas

instancias que antes de la guerra funcionaban.

Mariátegui, un interlocutor privilegiado por el grupo Claridad, al que están

vinculados Ingenieros y Korn, es reconocido como el primer marxista latinoamericano,

quien, desde su revista Amauta, aparece como alguien que realmente está pensando una

Revolución socialista, en un país que tiene, para los europeos, rasgos americanos muy

distintivos. Ahora bien, el mismo Mariátegui, en los años '20 escribe un texto sobre el

fascismo muy interesante. Él vive en Italia en esos años, momento en que el fascismo

comienza a ascender. Su reflexión muestra la indeterminación de la primera etapa de

Mussolini. Mariátegui dice: Mussolini es un extremista; puede ser de izquierda o de

derecha; no sabemos. Es decir, en esos años, no se sabe todavía cuál será el itinerario

que va a recorrer.

Hoy hemos visto entonces dos trayectorias cercanas al socialismo en la Argentina,

que van desde la Primera Guerra Mundial hasta los años '30: la de Ingenieros, quien

ocupa el centro del campo intelectual en ese momento, y la de Korn. Estas dos

trayectorias están en el límite entre la Segunda y la Tercera Internacional; simpatizan con

la Revolución rusa, han tenido inicialmente como punto de referencia al positivismo,

asisten a su crisis, y aún no encuentran los instrumentos teóricos para poder expresar el

mundo que se les está presentando.

Seguimos con esto la vez que viene.

* * *


Cod. 34

Pensamiento

Fecha: 05/06/07


Contenido: Mallea / Martínez Estrada

Profesora: Buenas tardes. La bibliografía de teóricos que entra para 2º parcial es la

siguiente. De la Unidad 3: el texto de Rama; la Selección de Ingenieros y Lugones; el Ariel

de Rodó. Blasón de Plata, de Rojas, no entra: queda para el final. De la Unidad 4: el

artículo de María Teresa Gramuglio; Los tiempos nuevos, de Ingenieros y Radiografía de

la Pampa, de Martínez Estrada. El resto del programa queda para el final, si bien vamos a

ver los temas en las clases.

Alumna: Con respecto a la bibliografía de prácticos, ¿entran las Unidades 3 y 4

completas?

Profesora: Sí, aunque de la Unidad 4 tienen solamente el texto de los Irazusta.

Hacia el final del cuatrimestre haremos un balance, de acuerdo con el cual veremos si

entra todo el programa para el final o si suspendemos alguna lectura, cosa que les

indicaremos oportunamente.

Hoy vamos a referirnos a los problemas que se plantean en el pasaje de los '20 a

los '30, y a las reflexiones y situaciones con que se van a encontrar los intelectuales que

producen en dicho período.

Tomamos como referencia, nuevamente, la revista Nosotros, que ha sido central en

el campo intelectual hasta mediados de los '20, y particularmente dos encuestas de las


que esta revista solía hacer. La revista utilizaba la encuesta como un recurso para hacer

públicas las voces de los intelectuales. En 1923, Nosotros organiza una encuesta sobre la

nueva generación. Ya hemos hecho referencia en nuestro anterior encuentro a las

novedades que se estaban planteando en el campo intelectual: la incidencia de la

Reforma universitaria, la nuevas voces que planteaban la crisis del positivismo y el relativo

reacomodamiento de estas voces en el interior de la Facultad a partir de las reflexiones

que Ortega había disparado, y de la lectura de Bergson. Por otra parte, también nos

referimos a ciertos jóvenes que se estaban nucleando en torno a otro tipo de

publicaciones. En 1923, mientras surgen nuevas revistas, Nosotros ya le ha dado la

palabra a Borges, quien publica el Manifiesto ultraísta, y en poco tiempo más comienza a

circular la revista Martín Fierro.

Ahora bien, así como en el '23 Nosotros pregunta por la nueva generación, en el

'32 hará una nueva encuesta donde, apropiándose de la noción de nueva generación, va

a convocar a los propios nosotros bajo el título: “Una generación se juzga a sí misma”.

Esta otra encuesta ya intenta develar qué es lo que esa generación, la del Novecientos,

considera ahora como aportes y problemas del campo.

Estas dos iniciativas dan cuenta de que ha habido una creciente complejidad en el

campo. Se han instalado de nuevos grupos, y hay disputas por la apropiación -dicho en

términos de Bourdieu- del capital simbólico. Los nuevos discuten, en un clima de

sociabilidad todavía compartida, con los ya instalados; pero también comienza el juicio a

aquellos que están centralmente instalados en el campo. En este sentido, la reflexión

sobre lo nacional tendrá como figura central a Lugones -que analizaremos en nuestro

próximo encuentro-, quien va a cosechar críticas tanto en el campo intelectual cuanto en el

campo político.

Si por un lado asistimos a la emergencia de grupos nuevos, de revistas nuevas, y a

una creciente insistencia respecto del cambio de sensibilidad en lo estético, en el campo

político las novedades no van a ser menores. En 1930 hay un golpe de Estado, con lo cual

se quiebra la regla primaria del sistema: el consenso respecto de cómo se toman las

decisiones en el campo político. Simultáneamente, esta regla había instituido un estatuto


jurídico-político, es decir, una constitución, la cual también es puesta en discusión en los

'30, en medio de una crisis económica de orden mundial: la crisis del '29.

Estamos en el período de entreguerras, período en el cual aún el campo del poder

internacional no logra cierta estabilidad, en el que además ha surgido una nueva

experiencia: la Revolución soviética, y en el que el desencanto respecto de la democracia

representativa y el parlamentarismo recorren el conjunto de las sociedades. Una sociedad

política que no tiene una regla de resolución de los conflictos consensualmente aceptada

está expuesta a la confrontación permanente. El conflicto se instala de manera tal que no

hay un acuerdo respecto de cómo llevar adelante la tramitación del mismo.

En golpe de Estado del '30 en la Argentina encontramos un amplio arco ideológico:

sectores internos de la UCR, sectores ligados Partido Socialista Independiente, que

activamente participan del Golpe, y sectores conservadores que ven en Yrigoyen un

caudillo críptico, sinónimo de una metáfora imposible de descifrar. Todos estos sectores,

relativamente mancomunados, constituyen el soporte social para que el golpe se concrete.

Ahora bien, el golpe de Estado, a su vez, torna posible la fantasía de algunos

sectores del ejército de encaminarse hacia el modelo del fascismo europeo.

Así, algo que era considerado por ciertos sectores del liberalismo, del socialismo

independiente y del radicalismo antipersonalista como la posibilidad de revolucionar los

espíritus para cambiar el estilo plebeyista y plebiscitario de Yrigoyen se convierte en poco

tiempo en una gestión que persigue sin piedad a los disidentes.

Esto plantea la necesidad de normalizar nuevamente el país. Para esto, en el '31

se llama a elecciones; pero como el radicalismo gana en la provincia de Buenos Aires,

nuevamente se toma la decisión, ante la incorregible voluntad popular, de extremar las

medidas y las cautelas, esto es, se proscribe al radicalismo y, en el '32, se vuelve a llmar a

elecciones. Gana una alianza de la que participan demócratas nacionales, es decir,

conservadores, el Partido Socialista Independiente y sectores del radicalismo

antipersonalista. De este modo, accede a la Presidencia Agustín P. Justo.

A inicios de los '30 entonces nos encontramos con un país que tiene un conflicto de

legitimidad política. Hay sectores que resisten la emergencia del radicalismo –en particular

el yrigoyenista-, hay confrontación de culturas políticas distintas donde inclusive las jergas


políticas que circulan son diferenciadas, y hay una aparente incomunicación entre los

distintos sectores de la sociedad, al mismo tiempo que se va produciendo una polarización

de estos sectores. A esto se suma la intervención activa de un nuevo actor político en la

toma de decisiones: el Ejército.

Por lo tanto, estamos en un momento donde el análisis de las representaciones

políticas y del país está inscripto en las tensiones que se dan entre el plano prescriptivo de

aquellos que producen los discursos políticos y el plano político operativo. Esto es porque

ambos están en colisión con creencias compartidas; creencias que han entrado en crisis,

respecto de la estructura institucional del régimen político y respecto de la legitimidad del

poder. Vuelve a surgir la pregunta acerca de cómo se legitima el poder.

Hemos dicho que en este campo intelectual complejizado se van a instalar nuevos

grupos: en el '31, en medio de la crisis, comienza a publicarse la revista Sur, gestionada

primero por Victoria Ocampo y luego también por los colaboradores de la revista. Por ella

circula gran parte de los intelectuales que vamos a trabajar en nuestros encuentros: en

primer lugar, por supuesto, el grupo más próximo a Ocampo –Mallea y Borges-, pero

también algunos integrantes nacionalistas de La Nueva República, entre ellos Julio

Irazusta y Ernesto Palacios. También la revista da lugar a algunos intelectuales católicos,

como Leopoldo Marechal, quien circula también por la vanguardia literaria nucleada en

Martín Fierro. Verificamos otros entrecruzamientos, por ejemplo, la colaboración de

Borges con la revista Sol y Luna, una revista nacionalista pro franquista publicada entre el

'38 y el '43. En la clase próxima veremos cómo se fue tramitando la convocatoria a los

intelectuales, en la que Borges participará activamente, para ir formando parte de las

organizaciones y publicaciones que van a dividir el campo político e intelectual en

Argentina entre fascistas y antifascistas. Sin embargo no todo es tan neto en todo

momento; por el contrario, como veremos, fascismo y antifascismo no constituyen un

cuadro estable.

A comienzos de los '30, en esta complejización progresiva del campo intelectual, se

fundan editoriales como Thor y Claridad. Se trata de editoriales de libros baratos, que

buscan ampliar la llegada del libro al público. Thor, sobre todo, traduce aquello que se


supone tiene que componer la biblioteca de un lector de clase obrera o de clase media

culto.

Además, en 1930, Leónidas Barleta, un joven de izquierda, funda el Teatro del

Pueblo. En resumen, hay una serie de iniciativas que están recogiendo elementos de un

proyecto conjunto de la vanguardia política y cultural soviética, en cruce con los franceses.

Por otra parte, desde la izquierda también se van a publicar revistas culturales como

Metrópolis, Nervio y Contra.

Por otro lado, la Guerra Civil Española produce un efecto importante en el campo

cultural argentino: el traslado a la Argentina de algunos de sus editores más competentes,

a partir de lo cual se fundan tres grandes editoriales: Sudamericana, Losada y Santiago

Rueda. Y desde el campo católico también va a haber iniciativas: en 1928 comienza a

publicarse la revista Criterio.

Ahora bien, dentro de este panorama, la revista Sur nuclea fundamentalmente a los

sectores de la vida intelectual más ligados a lo que se podría caracterizar como el

patriciado argentino. Si pensamos en cómo la misma Ocampo escribe a cerca de sí

misma en Testimonios -el género que domina con mayor maestría-, cómo Mallea escribe

su propia biografía al escribir Historia de una pasión argentina, y cómo Borges en sus

poemas cuenta su pasado, encontramos que son narraciones biográficas que entroncan

con la biografía de la patria: ellos descienden de los fundadores de la patria. De hecho, el

ensayo de interpretación nacional en los '30 va a ser el modo de narrarse y de narrar a la

patria y, justamente, algunos de estos ensayistas son los que vamos a trabajar nosotros

en detalle.

En 1934, Victoria Ocampo y Mallea emprenden un itinerario europeo, a partir de

una invitación que reciben para dar unas conferencias en Italia. La conferencia de

Ocampo se titula Supremacía del Alma y la sangre y la da en Florencia y Venecia. Lo

interesante es observar qué instituciones los han invitado: el Instituto Interuniversitario

Fascista de Cultura y la Dirección General de los Italianos en el Exterior.

La primera institución mantenía vínculos con las universidades de los países de

Europa y América Latina, por lo cual había intercambio de profesores. Ahora bien, también

hay que tener en cuenta que en 1931, para permanecer en la Universidad italiana, los


profesores tenían que hacer el juramento fascista; una decena de profesores se niega a

hacer el juramento, y el resto permanece en la Facultad, lo que no quiere decir que fueran

fascistas. Fenómenos como este dan inicio a una zona gris donde la resistencia al

fascismo se hace poco visible, en muchos casos.

Esta situación está acompañada por otra que tenemos que tener en cuenta a la

hora de analizar el nacionalismo en argentina: los funcionarios de las embajadas eran

legítimos, y el intercambio intelectual existente estaba aceptado por todo el mundo. La

resistencia al fascismo es lenta o, para decirlo de otro modo, el fascismo entra en los

parámetros de la "normalidad". Las autoridades son reconocidas. Por otro lado, el

fascismo plantea hacia adentro de su discurso una izquierda, un centro y una derecha

fascista; habla de revolución y de cambio, etc. Por lo tanto, en primera instancia, se lo

coloca en la vereda del adversario, pero no en la vereda del enemigo. Además,

consideremos que todo esto está sucediendo antes de que se desate la Segunda Guerra

Mundial. Antes del '39, existe esta zona de convivencia, tanto en el campo intelectual

cuanto en el político, donde es posible que ocurra, por ejemplo, que Victoria Ocampo, en

este período, no tenga ningún prurito en ser invitada por el Instituto Interuniversitario

Fascista de Cultura.

Su conferencia Supremacía del alma y la sangre es interesante por diversas

cuestiones, habida cuenta de que las derivaciones biologicistas y racistas ya estaban

atravesando la cultura alemana, pero en mayor medida que la italiana. Hasta el momento

de las conferencias, el discurso político italiano es un discurso a distancia del racismo

alemán. Victoria Ocampo dice, al comenzar, que fue convocada para hablar del tema

americano. Hace entonces una lectura un tanto crítica respecto de los inmigrantes recién

llegados. La colocación de Victoria es la de una sudamericana que lleva sobre su historia

varias generaciones, tantas que le resulta imposible aparentar que es americana. Esta

antigüedad la distancia de la existencia de un arte americano lo suficientemente potente y

definido como para ser reivindicado como tal.

En este punto, encontramos una suerte de operación a partir de la cual se va a ir

colocando a América en un proceso histórico aún inacabado: no hay un arte americano

todavía claro. Además, en América hay un oído atento a los viajeros que la recorren y que


pueden hacer llegar algún mensaje respecto de cómo la representan, y así poder

constituir alguna clave posible para que América se piense a sí misma. En este sentido

recupera una de las conferencias de Ortega: La pampa: promesas...-. A través de la

palabra de Ortega, podrían hacerse visibles los puntos ciegos de la producción cultural en

la Argentina. Como se ve, lo que Victoria cuenta sobre América está mediado por otros

relatos, que le dan la clave para ir desgranando lo que considera los problemas culturales

de América en ese momento. Además de Ortega, otro punto de partida es el libro de

Lawrence Canguro, situado en Australia, donde se platea que los australianos están más

cerca de la naturaleza que de la historia -la comparación de Argentina con otros países es

un núcleo temático que permanentemente se va desplegando, tanto en la izquierda como

en el nacionalismo-. En la reflexión de Lawrence sobre este país nuevo, se puede ver una

suerte de despliegue de una libertad irresponsable, lo cual en Europa resulta impensable.

A su vez, también el libro señala la existencia de una cultura incipiente. Sin embargo,

Victoria destaca la aparición de un personaje que representa a aquellos australianos que

estaban buscando la aceleración de una definición de la propia identidad nacional. Este

personaje, que quiere guiar a su país y ha ido a Europa en busca de un diálogo posible

entre europeos y australianos, reflexiona acerca de cierto aquietamiento en su sociedad;

una sociedad que permanece invisible a los ojos de Lawrence -dice Ocampo-. Es la

misma invisibilidad que impide a otros viajeros europeos analizar la Argentina cuando

toman como punto de referencia aquello que en ese momento va a ser la metáfora

representativa del país: la pampa. Es decir, este paisaje resulta invisible en virtud de una

suerte de incomunicación entre lo que son las características de esta identidad nacional y

otras gestadas en otros lugares.

A continuación, trae un tópico que se va a retomar en otros autores: ¿quiénes

somos los argentinos? ¿Por qué somos como somos? La respuesta a estas dos

preguntas, de hecho, es parte de la tematización de casi todos los textos que vamos a ver

hoy y en nuestro próximo encuentro.

En esta intervención de Victoria, el problema se centra en algo que indudablemente

era tema de discusión entre ella y Mallea: la dificultad que tienen los pueblos nuevos de


articular la palabra a través de la cual poder expresar su propia idiosincrasia. Hay cierta

mudez que los caracteriza.

Y trae a continuación algo que está planteado en otra novela de Lawrence, La

serpiente emplumada: todo lo que tiene que ver con el alma y la sangre de América

permanece desconocido para sus propios protagonistas y está vinculado al indio. El indio

ha perdido la palabra. Sin embargo, allí hay raíces que existen y que, al estar en primer

plano, no permiten el desarrollo al estadio superior, esto es, el estadio del espíritu y la

inteligencia. Victoria subraya especialmente esta situación:

Los americanos nos conocemos vagamente aún. No estamos conscientes de las

fuerzas que nos moran.

Es decir, somos un futuro que aún no es. Esto entronca –lo veremos en el caso de

Mallea- con cierta visión de América que el mismo Ortega había planteado en alguna de

sus conferencias, y que parafrasea prácticamente las Lecciones sobre Filosofía de la

Historia Universal de Hegel: América puede llegar a ser, aún no es. América aún no se

encuentra en el estadio de despliegue del espíritu. América es aún naturaleza, es

prehistoria.

Esta suerte de juego de mediaciones es usado por Victoria para, por un lado,

mostrar su conocimiento de la literatura europea y, por otro, para buscar quiénes hagan de

traductores posibles en esta exploración respecto de las características de América.

Otro de los mediadores es Huxley, quien justamente va a plantear también las

características de la América Central en términos similares a Lawrence. Esto la lleva

finalmente a alguien que puede ser la voz de América, y de Argentina en particular: un

novelista nuestro –dice Ocampo-, intentando y expresando esta angustia de no poder

articular la palabra que permita hablar de su propia identidad, escribiría una novela que

sería fatalmente la contrapartida de La serpiente emplumada. En este sentido, como

anticipo de esta búsqueda, dice Ocampo que puede citar a uno de los poetas más

argentinos que conoce: Ricardo Güiraldes. Güiraldes -estanciero, muy ligado a Europa-


sería representativo de eso que somos los argentinos en este momento, esta suerte de

cruce entre europeo y americano que aún no define su propio perfil. Dice:

Se ve en él un poeta en estado salvaje. No es un intelectual, es una figura

simbólica de nuestro país marcando una etapa. Es un poeta natural. Nosotros somos

desterrados de América en Europa y desterrados de Europa en América.

Esta es otra temática reincidente, tanto en Argentina cuanto en Europa de

posguerra: el problema del arraigo, vinculado en particular al destierro de los intelectuales

y la puesta en discusión de su condición: los intelectuales han defeccionado de su rol en el

momento en que se produjo la Gran Guerra.

Victoria termina estas conferencias reflexionando acerca de aquellos rasgos que

aparecen en la escritura de Güiraldes, punto de partida para la consideración del

despliegue de la cultura argentina. El coraje como valor es una tematización que, desde

García –en veta más sociológica- hasta la literatura, es recuperada como un elemento a

considerar. El gaucho, obviamente, es el elemento simbólico y representativo; pero hay

también una especie de ruralismo identitario que se cruza con la inevitable expulsión a

Europa en forma recurrente. Por lo tanto, el momento actual, dirá Victoria, es aún el

momento de una muda oración imposible.

Cuando Victoria regresa a la Argentina, hace un comentario acerca de Mussollini,

con quien había logrado entrevistarse. Presenta un cuadro que oscila entre la fascinación

por su fuerza y los temores ante la posibilidad de lo que pueda ocurrir; pero no hace un

cuadro condenatorio.

Mallea vive entre 1903 y 1982. En el primer capítulo de Historia de una pasión

argentina, narra su biografía: nace en Bahía Blanca, es hijo de un médico y escritor

sanjuanino que desciende de Sarmiento, estudia en un colegio inglés. En este primer

capítulo resalta su educación científica y su disposición frente al mundo rural que lo

circunda demostrando sus virtudes. Resalta también el interés de su padre por la política,

su compromiso con la Unión Cívica hasta que estalla la Primera Guerra Mundial, y su


posterior traslado a Buenos Aires. Aquí, Mallea estudia en el Colegio Nacional Manuel

Belgrano y luego ingresa a la Facultad de Derecho.

En 1934, ya perteneciendo a Sur, dará dos conferencias en Roma y en Milán. Es

presentado por Gentile, filósofo vitalista, importante organizador cultural, gestor de la

Enciclopedia italiana. Las conferencias que da Mallea en ese momento, bajo el título de

“Conocimiento y expresión de la Argentina”, son el punto de partida de los temas centrales

de Historia de una pasión argentina. En ellas Mallea plantea que Argentina busca

desesperadamente su voz. Ya en este escrito aparece una característica de la retórica de

Mallea que, impiadosamente, Borges denomina patetismo. Se trata de textos que buscan

permanentemente conmover sentimentalmente al lector: la mudez de la argentina es para

Mallea síntoma de inmadurez. Argentina es un país improvisado por abigarradas

multitudes que son atraídas aquí desde todos los lugares del planeta.

A distancia de la cierta xenofobia de Ocampo, Mallea va a plantear que en realidad

aquellos que llegan a la Argentina vienen cargados de expectativas y virtudes que son

deformadas al contacto con una sociedad que está atravesada por el afán de riqueza y

lucro. Aquí aparece algo que han visto con el modernismo: la modernidad resulta

problemática, en tanto el progreso centrado sólo en lo material desvirtúa sus propios fines.

Está puesta en discusión la misma idea de progreso, ya que conlleva retrocesos en otras

dimensiones de la vida.

Mallea plantea, ya en estas conferencias, que hay dos Argentinas: la visible y la

invisible. Es necesario, dice en consonancia con los planteos de Victoria, que un grupo

humano le preste la voz a esa Argentina que aún no se expresa. En su recorrido descarta

al gaucho. Los que prestarán su voz son aquellos hombres y mujeres que entroncan con

la historia del país.

En 1935, un año después de las conferencias y antes de publicar Historia, Mallea

publica la novela Nocturno europeo. Aquí reflexiona sobre la crisis en Europa, y al mismo

tiempo va construyendo su figura de intelectual como conciencia moral preocupada. La

protesta de Mallea es centralmente moral. Frente a la crisis europea, la historia mundial

está dando un giro decisivo, el fascismo se presenta como salida de la crisis, pero, sin


embargo, Mallea sostiene que el fascismo no es más que un síntoma, justamente, el más

grave de la crisis.

En 1937 Mallea publica el texto que nos ocupa particularmente: Historia de una

pasión argentina. Está organizado en trece capítulos: "El Atlántico", "La metrópolis",

"Buenos Aires", "La Argentina visible", "El país invisible", "El desprecio", "Conciencia",

"América" -dedicado a Frank, que veremos especialmente-, "Meditaciones", "El Norte y el

Sur", "El ánimo de donación y el ánimo de libertad", "El país como Lázaro", "La invasión de

humanidad y la exaltación severa de la vida". Dice Mallea respecto del interlocutor a quien

dirige su texto:

Está dirigido a los argentinos -a todos los argentinos no, no a todos-. No quiero un

soliloquio, no, sino un diálogo con ustedes, con los argentinos que prefiero. (...) con los

argentinos que no están dormidos (...) para dirigirse hacia una Argentina difícil, no hacia

una Argentina fácil.

Como vemos ya, hay en su escritura una recurrencia a una abundancia impidiendo

el pensamiento.

...a ustedes, que forman parte quizás de esa Argentina sumergida, profunda, a

cuya digna y grave gloria está dedicado este libro. A ustedes que tienen la edad del alba.

Aquellos otros son irracionales; la parte irracional, animal de nuestro pueblo. Y sólo en la

medida en que lo racional de un hombre es alto, crece hacia su raíz la nacionalidad

intrínseca, la nacionalidad inmanente: lo nacional. (...) No es un azar que las bestias no

reconozcan patria sino donde confinan su esencia y alimento. Cuanto más elevada la

racionalidad de un ser, más grande es el árbol que su nación planta y extiende en él.

Estamos abocados a males tantos en esta tierra de tanto sol y tanta tierra y tanto cielo,

que yo no veo remedio para salir de tal paso más que el fruto que de una categórica,

radical, rotunda, movilización de las conciencias.


Toda esta supercivilización es aparencial. Y la pregunta por la identidad se hace en

los siguiente términos:

Los hijos de los hijos de los argentinos ¿a qué se parecerán? He aquí una cuestión

que hay que sentir preocupadamente. Yo sé a lo que se parecerán en su forma vital, pero

no sé a lo que se parecerán en su forma moral; yo sé que serán ricos, yo sé que serán

físicamente fuertes, técnicamente hábiles, lo que no sé si serán es argentinos. Y no sé si

serán argentinos porque sé que sus padres han perdido ya hoy el sentido de la

argentinidad. La Argentina que queremos es otra, diferente, con una conciencia en

marcha.

Hay una convicción que no varía a lo largo del texto: la Argentina es rica. Se trata

de la prodigalidad existente en el país; pero al mismo tiempo hay algo que está fuera de

lugar: las formas de gestionar ese país, las formas de autorrepresentación de quienes

lideran. Hay una aceleración de la civilización material y una desvinculación de todo

despliegue ligado al espíritu identitario del país.

Si está dirigiéndose a los argentinos insomnes, en su primer capítulo va a contar la

biografía de un argentino insomne: él mismo. Un argentino que está despierto y pertenece

a la burguesía idealista. Se trata de una especie de escisión entre la burguesía

materialista que sólo busca su propia prosperidad sin interesarse por el país, y la

burguesía idealista a la que él perteneció –como su padre-: aquella que entronca con la

historia del país.

Mallea define la Argentina visible como una suerte de concentración de todas las

negatividades del país. Una Argentina que por un lado, está concentrada en Buenos aires,

cuya característica es la asimilación rápida de una cultura en forma improvisada y

superficial, aparentemente culta; una Argentina que es heredera de una búsqueda por la

riqueza y la comodidad, que ha sustituido el vivir por el representar. Aquí se ve claramente

el eco de las conferencias de Ortega –recuerden la descripción del guarango que vieron

con Karina Vásquez-. El constante aparentar está señalado como un rasgo característico

de la Argentina visible. Dice Mallea: No piensan, sólo actúan. Todos viven para la


exterioridad. Su género es el discurso, su apoteosis el banquete, su seducción más

inquietante, la publicidad.

Hay un supuesto refinamiento; pero es una ficción. El gesto se instala en el centro,

no la palabra. El silencio no está vinculado a la reflexión, sino que sólo evita el

compromiso –dice Mallea, haciéndose nuevamente eco de Ortega-. El miedo al ridículo

impide la articulación de la palabra. En esta Argentina visible, los hombres y las mujeres

invaden todos los espacios y carecen de una genuina espiritualidad. La Argentina visible

desdeña la herencia española y tiene miedo, a veces, de la velocidad con la que

ascienden los inmigrantes.

Por el contrario, el país invisible concentra todas las posibilidades y está situado en

la interioridad. Aquí tenemos que hacer una salvedad: no se está refiriendo a la típica

distinción Buenos Aires-Interior. La interioridad hace referencia a esta búsqueda en uno

mismo que lleva a permanecer insomne en medio del sueño colectivo de aparentar

permanentemente y preocuparse por el progreso material. En las grandes ciudades no se

encuentra esa Argentina invisible, pero tampoco en los caseríos del Interior.

Los atributos de esta Argentina invisible son: el silencio reflexivo, la ausencia de

ambición desmedida, la algidez, el reconocimiento a la tierra -esta es una recuperación de

la pampa, pero no como vacío sino como paisaje identitario-. Lo que está planteando

Mallea aquí son representaciones de esa geografía en la cual se incluyen elementos

culturales que la caracterizan. Así como en Sarmiento funcionaba como metáfora el

desierto, en Mallea funciona la pampa –que aparece también en Martínez Estrada-. Este

paisaje, que para algunos puede ser el desierto, para otros puede ser absolutamente lo

contrario: el sello de lo nuestro.

Otro rasgo de la Argentina invisible es el sacrificio, la exaltación de la vida -

recordemos aquí las conferencias de Ortega y los textos de Simmel-.

Mallea retoma la dicotomía entre civilización y barbarie, pero redefine qué es lo

civilizado y qué es lo bárbaro. En los '30, este va a ser un movimiento permanente.

Alumna: Todas estas características de la Argentina invisible, ¿dónde están

puestas? ¿Es una añoranza del pasado?


Profesora: No. Es algo a construir. Y responde a una tesis de construcción que

acompaña toda la gestión del grupo Sur. Se trata de la construcción de una dirigencia

intelectual no necesariamente involucrada en la gestión política concreta, pero que tiene

como desafío reorientar el rumbo de la sociedad. Se trata de encontrar aquellos

componentes propios que permitan resolver esta suerte de desajuste que está creando la

sociedad que, siendo moderna, se curaría con más modernidad. El problema que tienen

es que en esos años el rumbo de la modernidad es el que aparece incierto. Por eso

mismo, Mallea hace una exploración de este rumbo. Sin embargo, en Mallea, a diferencia

de Sarmiento, no encontramos un programa al final del texto, ya que la incertidumbre es

tal que hay que la salida debe ser gestionada. Por eso la concreción del programa no

aparece. Los nacionalistas harán su programa, pero el liberalismo en este momento tiene

una crisis profunda.

Uno de los intelectuales que influye en Mallea es Charles Peguy (1873-1914) quien

se desplaza del catolicismo y, ante la posibilidad de la invasión alemana, ha relacionado

su mística socialista con la mística patriótica. Desde allí, se opone a la modernidad. Él

propugna una vuelta a lo que fue antes. Construye una contraposición entre la Francia de

antes -que se dividía patriarcalmente- y la Francia de ahora, deformada por el bajo interés.

Ahora bien, aunque esta contraposición es retomada por Mallea, en él no va a

haber una recuperación de una utopía regresiva. En su lugar, aparece la necesidad de

buscar virtudes más sobrias en esta sociedad disparada hacia el mundo burgués,

materialista, desaforado.

También Mallea ha hecho una lectura de un filósofo liberal republicano: Alain. En

Alain, la ciudad es el territorio de maniobras donde triunfan los importantes, el poder y el

dinero; en cambio en las provincias están las virtudes. Sin embargo, tampoco esto, que es

una lectura recurrente en esos momentos, está presente en Historia de una pasión

argentina. Mallea no sitúa la virtud en la provincia y el vicio en la ciudad. Lo que

encontramos es que en ambas la abundancia de recursos -en el caso de la ciudad

generados a través del trabajo moderno, en el caso del campo por la abundancia de la

geografía- impide, justamente, la concreción, la consolidación de núcleos activos que


estén pensando el país. Lo que detecta Mallea es un dejarse arrastrar por el río de la

prosperidad y el progreso.

Otra rasgo a destacar es que la búsqueda se plantea compartida en sede

americana: el americanismo es otro tópico que recorre las publicaciones, y que va a tener

distintos despliegues, de acuerdo a la publicaciones que analicemos. En el caso de Sur,

se hace explícito en este momento a través de la presencia de Waldo Frank en la

Argentina. Frank hace su primera visita en 1929 y vuelve en 1942: dos momentos

totalmente distintos, con una recepción también distinta. En el '42 su visita se verá muy

complicada por la lucha ya bastante explícita entre fascistas y antifascistas.

Waldo Frank es norteamericano (1889-1967). Forma parte de la expresión mínima,

pero existente, de la izquierda norteamericana. Mantiene un vínculo permanente con la

revista Sur. Incluso es uno de los que proponen el nombre de la revista, según cuenta la

propia Victoria Ocampo. Integra consejos de redacción de la revista, y será colaborador

hasta su muerte. Dijimos que en el '29 está en Buenos Aires: justamente, el capítulo que

en Historia de una pasión Argentina, se titula "América", cuenta la llegada de Frank a la

Argentina. Frank va a ser, además, un defensor permanente de la Revolución Rusa -viaja

con otros intelectuales a Rusia en el '27-.

En el '31 escribe América hispánica donde habla directamente sobre la América

Latina. La visión de Frank es la de un americanismo optimista: él cree en la posibilidad de

encontrar estrategias comunes entre la América del Norte y la América del Sur. También

participa de una convicción que es central en el planteo de Mallea: la necesidad de que

una minoría activa, lúcida, preocupada por el país, ocupe un lugar dirigente en el cambio

que es necesario llevar adelante en las sociedades -tanto en la argentina cuanto en la

sociedad norteamericana-.

Mallea y Frank recorren juntos Buenos Aires e imaginan los cambios posibles para

una Buenos Aires que es descripta con una enorme admiración por parte de Frank y de

Mallea. Y aunque, dice este último, en esta Buenos Aires me encuentro con argentinos

dormidos, se trata de una ciudad donde la modernidad está instalada, donde las luces de

Florida demuestran justamente la existencia de esa modernidad, y al mismo tiempo

proponen el desafío de encontrar un rumbo para esta ciudad.


En el siguiente capítulo, Mallea se refiere a la visita de Keyserling, un escritor

aristócrata de origen lituano, que escribe y se comunica en alemán. Victoria Ocampo

había descubierto a Keyserling en 1927 en la Revista de Occidente. Vive entre 1880 y

1946. Después de viajar por el mundo -hace su recorrido por Oriente-, funda en 1920 la

Darmstadt, una escuela de sabiduría, como nos cuenta Mallea. El objetivo de Keyserling

es buscar las vías de conciliación entre Occidente y Oriente.

Ahora bien, a diferencia de Frank, Keyserling ve a América de tal modo que

despierta la indignación de Mallea. Para él, América es primitiva, es disparatada y se

puede decir que su característica es el pantano y la reptilidad. América no sale de un

primitivismo animal que la lleva a ser instada en el fondo geológico de la prehistoria. El

paisaje espanta a Keyserling, la pampa lo espanta; todo es ancestral y prehistórico en

América. Allí es, justamente, donde Mallea contraataca señalando que lo invisible es esta

América que está tratando de articular su voz. Keyserling es portador de una percepción

tal que le impide descubrir la cara americana que está en despliegue, y no enterrada en el

pantano de la geología.

Hagamos una pausa.

[Receso]

La respuesta de Mallea a las interpretaciones de Keyserling está prácticamente

sintetizada en el siguiente fragmento:

El conde de Keyserling parece ignorar la gesta formadora de los pueblos

americanos. Desconoce, precisamente, el sentido de su original pensamiento, de su

literatura e imaginación original, de su inspiración, y para la elaboración de sus postulados

generales ha tomado la realidad de nuestros países en su punto de gravidez nueva, en su

estado de embarazo segundo. El espectáculo tantas veces soñoliento y pesado de la

gravidez -gravidez de destino y por lo tanto de consecuencia- ha sido interpretado por él

como una ceguera telúrica. Del fondo de la Argentina no ha extraído más que la imagen


de una vida hundida en el marasmo emocional, en el pantano de la sangre dulce y pesada

sumergida en su carencia de inspiración.

Ahora bien, precisamente con una metáfora referida al ceguera empieza Historia de

una pasión argentina. El texto se abre con una cita de El Paraíso perdido, de Milton:

millones de criaturas espirituales caminan sobre la tierra; no ven ni cuando caminan ni

cuando duermen. Mallea va a jugar con las dos metáforas: la de la ceguera por un lado -

aquello que es invisible y que no se puede descubrir salvo por un trabajo interior-, y por

otro lado, hay un corrimiento de la imagen visual a la de la articulación de la palabra. Es

decir, no es el momento de la ceguera en América, sino el momento del pasaje hacia el

nacimiento de la expresión.

Historia de una pasión argentina termina con las claves que harían visible a esta

Argentina y permitirían la recuperación de su propia historia -en disputa con Keyserling, que no le atribuye historia alguna-. En busca de estas claves, Mallea realiza dos viajes,

que narra en sendos capítulos. El primero es el viaje al Interior del país, y el capítulo

correspondiente es “El País como Lázaro”. Es importante volver a señalar que en Mallea

hay un corrimiento, como lo habrá en Martínez Estrada, respecto de la contraposición

entre Buenos Aires y el Interior. Por empezar, el viaje hacia el Interior es siempre en algún

tipo de transporte moderno. En este caso, toma el tren en Retiro. En segundo lugar -y esto

es lo central- en el Interior descubre un pueblo maravilloso, pero en el cual sus habitantes

están todos dormidos. Por lo tanto el viaje al interior no es al Interior del país.

El segundo viaje corresponde al capítulo “La invasión de Humanidad”, es, en

cambio, al exterior y remite a la crisis europea. La búsqueda en Europa de algún tipo de

clave para interpretar América lo lleva a una saturación del paisaje europeo y a la

necesidad de regresar a la Argentina. En la vuelta al país, hay dos elementos que él

considera constitutivos, a partir de los cuales se puede iniciar el montaje de la identidad

del país: el espíritu de donación y el espíritu de libertad. El espíritu de donación es la

colocación de Argentina en el contexto americano, su primera iniciativa como país y su

gestación como país, que lo ha llevado a libertar al resto de América. El espíritu de libertad

es la resistencia a las tiranías, que también tiene que ver con esta suerte de punto de


partida de nación imaginaria que se va formando con estos dos rasgos constitutivos de su

cultura, y se vuelven elementos centrales para afianzar una exaltación severa de la vida.

Mallea abunda acerca de la severidad y en qué consiste: por un lado, se trata de un

juicio a la modernidad, a la sociedad materialista desbordada, y por otro, es la necesidad

de despojarse de todo aquello que aparece ligado a la sociedad burguesa y exhibicionista.

Uno puede decir también que esta es una forma de construir la distinción: como

distinguirse del conjunto y construir de sí mismo la imagen de la dirigencia intelectual que

se postula como tal, a partir justamente de este grupo.

Canal Feijóo, comentando Historia de una pasión argentina en 1938, señalaba lo

siguiente: Mallea supera la literatura confesional mediante la identificación simbólica de la

pasión personal, que justifica la forma autobiográfica de la obra, con la pasión nacional.

Esa pasión es la que sella el pacto con el público. Según Canal Feijóo, lo que se está

buscando en la Argentina invisible es el hombre originario de un país con espíritu de

donación y espíritu de libertad, una exaltación severa de la vida. Este descubrimiento tiene

efecto catártico en Mallea, su agonía es la agonía de un nacimiento. Esta metáfora tiene

repercusiones a lo largo de la historia en lo que hace a un nuevo nacimiento del país, una

especie de refundación posible de la Argentina.

Podemos considerar las reflexiones de Mallea en los años siguientes a partir de la

lectura que hace de él Halperín Donghi, quien ve su itinerario como el pasaje de la

construcción de un lugar en el campo literario, ya firme en el '37. a un lugar en la vida

nacional desbordando la esfera literaria. Se trata de la construcción de un grupo de

intelectuales que se manifiestan como conciencia; como crítica moral sobre lo que está

ocurriendo en el país, sin llegar a explicitarse en un militancia política concreta.

Justamente, lo que se está gestionando en los '30 es esta figura del intelectual. Y

veremos que en los debates de los '40 este proceso continúa: desde dónde se habla, qué

es lo que se dice. El intelectual no puede dejar de intervenir en lo público, como sostuvo

Ortega.

Ahora bien, veamos cómo se entiende en los '30 la intervención en lo público. Por

un lado, ha habido una acumulación de capital intelectual que permite, desde el rol del

intelectual, expresarse con la ambición de llegar a influir en las políticas concretas que se


pueden tener lugar en el país. Estos debates en los '40 van a llevar a que Sur haga un

seminario de discusión, en el que van a participar intelectuales de la revista, intelectuales

invitados latinoamericanos, y europeos.

En esta búsqueda concreta de un lugar desde el cual pueda gestionar una minoría

que está pensando, reflexionando, haciendo sus apuestas respecto del país, se toma

como referencia de autoridad moral a Gandhi -un modelo traído por Victoria-. Este

posicionamiento tiene dos extremos, en cuanto a interlocutores: por un lado, el grupo

ligado al Partido Comunista, con María Rosa Oliver; y por otro, los integrantes más ligados

al catolicismo. Así, los modelos, además del modelo gandhiano, son: por un lado la Iglesia

como autoridad moral, con la posibilidad de intervenir sin ser un partido político concreto; y

por otro, la experiencia soviética, que tiene como vocera a Oliver.

Ahora vamos a considerar otro texto de los '30: Radiografía de la pampa, que

circula con prestigio hasta los '50, período en que se va a opacar en virtud de que todo el

ensayo de interpretación nacional será desplazado por la sociología que trae en ese

momento Gino Germani, basada en trabajos de campo.

En Mallea existe la posibilidad de encontrar, en la exploración ensayística, algún

tipo de salida basada en la recuperación de determinados rasgos en la cultura nacional; se

trata de despertar a los argentinos, en un discurso de una retórica claramente

preformativa: todo el tiempo está incitando a la acción. En Historia de una pasión

argentina, el apasionamiento implica que el otro se movilice, que las conciencias cambien,

que se despierte el país y que se produzca el nacimiento de una conciencia nacional

afianzada.

En cambio, en Martínez Estrada la aproximación al diagnóstico del país -con este

título tan particular: Radiografía de la pampa, otra vez la pampa como metáfora a partir de

la cual se está pensando al país-, va a estar pensado en trazos sumamente pesimistas.

Es la inversión de las expectativas prometedoras que tenía cifradas en el país la

generación del '37. Es la inversión de Sarmiento, no sólo porque la ciudad no es sede de

la civilización sino también por el pronóstico posible respecto del futuro del país. Para

Martínez Estrada, las expectativas no están ni en el pasado ni en el presente, y el futuro


aparece claramente incierto: no hay ninguna posibilidad de hacer una proyección optimista

de lo que se puede esperar de la historia del país.

Martínez Estrada nació en San José de la Esquina, un pequeño pueblo de la

provincia de Santa Fe, en 1895. Es de la misma generación de Ocampo y Mallea. Hijo de

españoles inmigrantes, a los cinco años se trasladó a otro pequeño pueblo de la provincia

de Buenos Aires, y en 1907 llega a Buenos Aires. Sufre una crisis económica familiar, por

la cual tiene que trabajar como oficinista en Buenos Aires y abandonar sus estudios.

Martínez Estrada es un autodidacta. El autodidactismo era compartido por una parte de la

generación de los modernistas, que estaban entre el autodidactismo y los estudios

universitarios más formales; en cambio, ya en esta generación están mayormente ligados

a la Universidad. Martínez Estrada es, sin embargo, alguien que persiste en el

autodidactismo, lo cual está muy ligado a la misma convicción que tenía Sarmiento: es

alguien que se hace a sí mismo.

Desde 1915 hasta 1946 trabaja en el Correo. Inicialmente, publica poemas, y uno

de ellos es premiado. Da clases de literatura en la escuela secundaria de la Universidad

de la Plata entre el '24 y el '46 -o sea que durante el peronismo va a quedar afuera de la

cátedra-. También es propietario de un campo, que va a retener durante la época del

peronismo y que va a perder con el postperonismo, con lo cual su escepticismo se va a

acentuar cada vez más. Retomaremos este tema cuando abordemos las lecturas sobre

peronismo, en su libro ¿Qué es esto? -en referencia al peronismo-.

Ahora bien, en los años '30, Martínez Estrada reconoce admirar fundamentalmente

a tres escritores en la literatura argentina: Lugones, Horacio Quiroga y Groussac. En los

años '40, una década después de Radiografía de la pampa, va a publicar La cabeza de

goliat, volviendo sobre Buenos Aires y esta idea de un país que tiene cuerpo de enano y

cabeza de gigante. Entre el '59 y su muerte se producen alguno hechos interesantes: su

viaje a México y su viaje a Cuba luego de la Revolución cubana, donde Martínez Estrada

hace una relectura de América en una clave menos pesimista, con ciertas expectativas

acerca de los cambios y transformaciones que se pueden dar a partir de la Revolución

cubana.


El texto Radiografía de la pampa está dividido en seis partes. La primera se titula

Trapalanda. Este término era un modo de referirse al país que venía circulando desde

antes, y aludía a cierta fantasía del país como un lugar pleno de riqueza, donde lo único

que había que hacer era encontrarla. En este primer capítulo, aparece el primer

diagnóstico explícito:

El nuevo mundo, recién descubierto, no estaba localizado aún en el planeta ni tenía

forma ninguna. Era una caprichosa extensión de tierra poblada de imágenes. Había

nacido de un error, y las rutas que a él conducían eran como los caminos del agua y del

viento. Los que se embarcaban venían soñando; quedaban soñando quienes los

despedían. Unos y otros tenían a América en la imaginación y por fuerza este mundo,

aparecido de pronto en los primeros pasos de un pueblo que se despertaba libre, había de

tener las formas de ambición y soberbia de un despertar victorioso. Es muy difícil

reproducir ahora la visión de ese mundo en las pequeñas cabezas de aquellos hombres

brutales, que a la sazón estaban desembarazándose de los árabes y de lo arábigo. ¿Qué

cateos imaginativos realizaban el hidalgo empobrecido, el artesano sin pan, el soldado sin

contrata, el pordiosero y el párroco de una tierra sin milagros, al escuchar fabulosas

noticias de América? Mentían sin quererlo hasta los que escuchaban.

Es decir, la imaginación recortaba lo erróneo: por eso América nació de un error.

Se imaginaba a esta tierra, Trapalanda, plena de riquezas y promesas, la cual iba a tener

como inmediata respuesta la decepción. Esta imaginación desbordada inmediatamente se

topaba con el fracaso de las ilusiones.

Sin embargo, esto tiene una derivación inmediata para Martínez Estrada. Aquí es

preciso detenernos: él piensa que, a partir de la intuición, al escritor se le revela aquel

significado que pretende desentrañar. Hay una suerte de derivación que no

necesariamente está planteada en términos de lógica causal; es más bien una derivación

a partir de determinado tipo de detalles, desde los cuales se puede pensar un modo de

nacimiento del todo cultural.


Por caso, esta decepción, es decir, la fantasía maravillosa seguida del fracaso de la

ilusión, tiene una relación cultural. Dice Martínez Estrada:

Trabajar, ceder un poco a las exigencias de la naturaleza era ser vencido,

barbarizarse. Así nació una escala de valores falsos y los hombres y las cosas marcharon

por caminos distintos. (...) Pronto se llega a la siguiente conclusión: robar era mejor que

trabajar.

Tenemos un elemento cultural derivado de aquella esperanza de conseguir

prontamente un tesoro. A partir de aquí, se instala una suerte de confusión, a la que

volverá en otros fragmentos del texto, por el cual la solución es encontrar el tesoro, no a

través del trabajo, sino a partir de ganarse la lotería, o a través de conseguir un empleo

público. El empleo público y la lotería son la forma de solucionar y hacer posible esa

fantasía original que estaba en la Trapalanda, imaginada por los primeros pobladores.

De la misma manera él enfocará un elemento característico de esta tierra: el cruce

de varias etnias diferentes, que da origen al mestizo, esta cruza social de indios y blancos,

tiene como origen una violación: el blanco viola a la india. Por lo tanto, aquel que nace de

esta violación va a tener la psicología del hijo humillado.

Este componente psicológico recorre Radiografía de la pampa, a partir de las

lecturas que realiza Martínez Estrada desde la perspectiva psicologicista, con una lectura

particular del Freud que circula en aquellos años. Así como habla del hijo humillado, habla

de esta marca cultural que va a llevar a un problema de falta de autoafirmación de una

identidad de los argentinos.

Conjuntamente con esto, él sostiene que otro signo de esta cultura -que se va a ir

desarrollando en los años siguientes- es el uso del cuchillo. Y, nuevamente, no estamos

ante razonamientos desplegados, sino que, más bien, el cuchillo aparece como una

condensación de una característica que adopta la cultura en ese momento. Dice que el

cuchillo va escondido porque no forma parte del atavío y sí del cuerpo mismo. Es el signo

de la cultura de un pueblo. Y agrega, más adelante: da autoridad. Además el cuchillo no


admite el simulacro. No hay juego posible: una vez que se desenvaina el cuchillo es la

vida puesta en juego. No hay demostración festiva.

Transcurridos los tiempos aparece otro problema, en esta misma Trapalanda, que

tiene que ver con la incomunicación y las búsquedas de comunicación. Buenos Aires se

comunica con el mundo a partir de su relación con Europa. En esta relación con Europa

aparece el Martínez Estrada que pone en discusión el rol que juega el capital extranjero

del país.

Alumna: ¿Trapalanda corresponde a la Colonia?

Profesora: No. Es desde la Colonia hasta nuestros días. En el origen están los

puntos de partida de la marca cultural, que llega hasta hoy: primero, esa marginación

desaforada; después, esa sociedad en la cual el hijo del país es un mestizo producto de

una violación; de ahí, salta a abarcar la inserción de Argentina en el mundo.

Ahora bien, tenemos una mala inserción en el mundo porque, por un lado, las rutas

de comunicación prácticamente no existen y no son estratégicamente pensadas para el

país, sino para una Argentina concebida como inserta en el mercado mundial: los que van

a decidir cómo se va a articular el país serán los intereses extranjeros, centralmente,

Inglaterra. Vean cómo lo articula:

No bastó que nuestra república estuviera mal hecha y en el confín del planeta, sino

que las vías de acero del capital extranjero tampoco llegaron para servir al destino de las

cosas oriundas de esta tierra.

Es decir, los ferrocarriles no atraviesan los campos más fértiles ni más poblados, ni

se constituyen en el sistema circulatorio del cuerpo del país. Se ponen en movimiento -

estos ferrocarriles- para ligar al país a Londres. Se trata de un capital estático, inflexible

que no sigue las curvas de nuestra economía nacional sino de una vasta economía

internacional. Y por otro lado, el problema es que también el país se endeuda a través de

los préstamos. Por lo tanto el prestamista accionista, tenía la llave céntrica de la economía

nacional. El ferrocarril divide con sus tarifas al país, y no cumple el cometido que tiene,

que es de vincular de una forma igualitaria el conjunto del país.


En el capítulo titulado Soledad, hay otros elementos que refuerzan esta idea de

aislamiento. De algún modo, cuando Mallea hablaba de la ausencia de una conciencia

nacional, estaba hablando también de los hombres como islas, como aislados, y aquellos

que eran insomnes aun no han logrado articularse entre sí para conmover y despertar a

los otros. En el caso de Radiografía, la soledad se pone en el centro.

El aislamiento tiene que ver con algunas de las reflexiones de Waldo Frank sobre la

América hispánica. Frank decía: la concepción de la conquista aparece en América

hispánica como una empresa paradójica. Esto se debe a que Frank la considera tributaria

de la imaginación fáustica española, que estaba llevando adelante una aventura moderna

con un espíritu medieval. Es decir, España estaba llegando a América siendo aún un país

medieval.

En la lectura de Martínez Estrada, esto se va a transformar: las naves venían al

revés del tiempo, desde España hacia acá. No venían a la historia: venían, prácticamente,

a la etnografía. Dice: cada día de navegación, las carabelas desandaron cien años. Cada

día de navegación los llevó cada vez más atrás en el tiempo, hasta encontrarse con la

América indígena, de la cual no hay demasiado que rescatar, desde la perspectiva de

Martínez Estrada. Se retrocedía de la época de la brújula y la imprenta a la de la piedra

tallada. Se iba hacia el fondo de los tiempos. No somos nuevos por América ni por

España, que en el siglo XV era un pueblo arcaico, es decir, la España del siglo XV no era

un país moderno sino que persistía en la Edad Media.

Este ir hacia el revés del tiempo acentúa la persistencia del aislamiento. Todo aísla

en América: aíslan la selva, los ríos, la precordillera, la cordillera. Nada nos une, sino que

se acentúa la desmembración. Y va a decir algo que en algún momento decía Sarmiento:

el mal en Sudamérica es la vastedad. Esas distancias donde prima el desierto y la

despoblación: Sudamérica en ese momento gravitaba en torno a un centro remoto y

también sigue siendo eso persistente en nuestros días. Es decir, aquel origen marcado

por la conquista de un país europeo sigue siendo una marca en el presente. Dice: desde

este centro remoto ahora se giran el capital y se fijan los salarios, los fines, y hasta ni

siquiera hay lucha de clases. O sea la inexistencia de la modernidad se manifiesta aún en

los tiempos presentes.


Retomando los tipos sociales que Sarmiento describe en el Facundo, vemos que

Martínez Estrada también avanza en ese sentido al referirse a las fisonomías de las

poblaciones. Una de las figuras que va a tomar es la del guapo:

El guapo es un órgano atrofiado del pueblo, resumen de una época y albacea del

indígena. El guapo es un ente solitario, el unigénito del gaucho malo, el hombre en la

limitación de la fiera, rodeado de su propia figura.

Este guapo deviene en el compadre, que en las ciudades se transforma en puntero

político y burócrata. Hay cierta similitud con el guarango de Ortega; de hecho, un poco

más adelante, toma el término: desde donde concluye el guapo hasta donde comienza el

guarango, hay la octava del compadre. Pero, respecto del guapo, Martínez Estrada define:

en lugar de abrir la puerta emplea la ganzúa para penetrar a la sociedad.

Y es en este tipo de sociedad, y con este tipo de reflexiones, que Martínez Estada

va a trabajar las fuerzas primitivas, que son telúricas, mecánicas y psíquicas. Se trata de

las fuerzas que están logrando la victoria de la naturaleza sobre la historia.

En este sentido, hay una derivación interesante, que marca un giro respecto del

discurso historiográfico nacional: Martínez Estrada recupera a los caudillos como

expresión más real de lo que es la realidad americana. Rosas es mejor expresión de la

Argentina que Rivadavia, lo cual si bien no es bueno para Martínez Estrada, es un

diagnóstico que hace acerca de lo que observa. Lo mismo va a suceder con la figura de

Yrigoyen en el siglo XX, como expresión auténtica de la Argentina.

Por otro lado, sostiene que la ley electoral sirvió a las ciudades y no al campo. Es

más, subrayará la diferencia abismal entre la ciudad y el campo: Buenos Aires se

beneficia, se monta la gran factoría, y el resto del país queda a su merced. La ley

electoral, entonces beneficia a Buenos Aires. Aquí hay una afirmación –en la que discute

no sólo con Sarmiento sino también con Alberdi- muy diferenciadora: la ley no crea

conciencia moral de justicia. Martínez Estrada descree totalmente de que a través de la

legislación se vaya a crear un tipo de conciencia moral en la justicia. Y justamente Buenos

Aires vendría a desmentir las expectativas que Sarmiento tenía en Argirópolis, por eso el

primer punto dedicado a Buenos Aires se inicia con la referencia a este texto. Buenos


Aires, en realidad, -desde la perspectiva de Martínez Estrada- mata al Interior. En Buenos

Aires aparece el simulacro de la riqueza, en ella no hay ciudadanos.

Al respecto, traza una suerte de ficción al contraponer la calle Florida y los barrios:

Florida es una suerte de gran simulacro, de gran maquillaje que alimenta el sueño de

ciudad moderna donde el paseante puede ir de vidriera en vidriera viendo lo que la

modernidad ofrece, y donde existen los puntos de sociabilidad centrales. Piensen que era

una zona muy pequeña, donde estaban ubicadas las librerías, la Facultad de Filosofía y

Letras y los negocios: un lugar que deslumbra al extranjero.

Por otro lado, en los barrios podemos encontrar la casa chorizo, que también es

una especie de marca cultural de la ausencia de cultura histórica, porque es una casa con

una pequeña fachada y un gran fondo, en la cual no existe –dice Martínez Estrada- el

desván, es decir, no existe la historia. El inmigrante no tiene historia: recién llegado, no se

identifica con la historia del país. De aquí el desdibujamiento de los sujetos que pueblan

Buenos Aires.

En esta Buenos Aires que describe Martínez Estrada hay otro elemento a

considerar: es una ciudad donde la política partidaria impide el desarrollo del arte. No hay

autonomía del arte. Los artistas son despreciados y la política partidaria lo cruza todo. Es

otra reflexión acerca de ser extraños en el propio lugar. Sin embargo, existe un lugar

desde el cual construir cierta autonomía para la reflexión: el periodismo. Pero esto no era

visto como la realización de un escritor, sino como un modo de ganarse la vida. La otra

posibilidad era estar a merced de los cargos públicos trabajando en una dependencia del

Estado, pero allí tampoco hay lugar de autonomía para los artistas.

Alumna: ¿En qué sentido Buenos Aires mata al Interior?

Profesora: En el sentido de que el trazado que se ha hecho de los ferrocarriles

permite que toda la riqueza del Interior venga a ser traficada por el puerto, y desde aquí se

reviertan las ganancias sobre la misma ciudad, sin volver al Interior. Por otro lado, Buenos

Aires está en contacto con Europa: aparece, así, como la fachada moderna, mientras el

resto del país está mal. Buenos Aires no devuelve al resto de las provincias lo que

acumula, a pesar de que son las provincias las que la alimentan. En este sentido está


involucrando a la clase dirigente, que desde Buenos Aires gestiona sin pensar en los

intereses del país.

En el siguiente capítulo, va a presentar otra de las características culturales

argentinas: el miedo. Este es un país donde el miedo se viene desplegando como un

sentimiento que, casi sin diferencias, acompaña al país desde la conquista: la soledad del

lugar, la lucha con el indio, la precariedad, la violencia se instalan desde entonces y

continúan hasta el presente.

Es decir, nadie piensa que tiene algo asegurado: el inmigrante rico teme perder su

riqueza, el pobre teme porque no puede solventar sus necesidades. Todos viven en medio

del temor y la vergüenza: el hijo del inmigrante que alcanza posiciones más aceptables

tiene vergüenza del pasado pobre de su padre. El Estado provoca miedo actualmente,

dice Martínez Estrada. Y el miedo también es esto:

Cualquier trabajo parece provisional mientras no llega el momento de la

emancipación por la lotería o el puesto público. Proliferan los advenedizos e improvisados

que pueden desalojar al especialista. Un mundo donde es fácil prosperar fuera de todo

cálculo racional está lleno de peligros.

Aquí Ortega claramente está operando como referencia. Esta facilidad impide que

los individuos desarrollen otro tipo de cultura, más vinculada al trabajo que a esta

confianza en el azar. Dice luego -y la misma referencia orteguiana opera- que el Estado

está muy presente, pero que al mismo tiempo genera problemas muy importantes, porque

si bien se ha avanzado en el proceso de profesionalización, no hay salarios dignos y, si no

los hay, la profesionalización es precaria. Por lo tanto, hay que defenderse de quien a uno

lo defiende. Él construye un texto que se llama, justamente, Defensas contra defensas

donde sostiene que esta actitud cultural es, en definitiva, la venganza del indio. La actitud

es permanentemente defensiva porque todo es precario, porque nada está afianzado.

Y por esto mismo dice Martínez Estrada que hay en el inmigrante una enorme

necesidad de acumulación. Dirá luego: la verdad es terrible donde el que tiene y el que no

tiene fingen su revés. Es decir, el que no tiene finge que tiene para afianzarse ante el otro,


y el que tiene finge que no tiene porque tiene miedo que el otro le pida y perder lo que

tiene. Recordemos que la cuestión de la apariencia ya era también un tema desplegado

por Ortega.

Martínez Estrada sigue desplegando su reflexión sobre el miedo: el miedo a la

pobreza como ridiculez, luego se transforma en desvergüenza y después en crueldad. Se

puede llegar a hacer cualquier cosa con tal de salir de la pobreza.

Finalmente, el último capítulo de Radiografía de la pampa es “Pseudoestructuras”.

Aquí Martínez Estrada menciona a quien constituye su fuente de inspiración para este

trabajo: Simmel. Sabemos que el más probable ingreso a la Argentina de las reflexiones

de Simmel son las traducciones que de sus textos hizo Ortega desde Revista de

Occidente.

Simmel, que nació en 1858 y murió en 1918, era alemán. Fue profesor en Berlín a

finales del XIX, y fue uno de los referentes principales de las filosofías de la vida. Una de

las reflexiones simmelianas que podemos tomar en cuenta para pensar algunos puntos

planteados en “Pseudoestructuras” es su modo de ver la modernidad. En la Filosofía del

dinero y otros textos, Simmel sostiene que la vida produce estructuras estables,

objetivaciones. En el mundo moderno, estas objetivaciones –el Estado, la religión, etc.-

son el resultado de ciertas prácticas subjetivas; pero luego, una vez que se conforman las

estructuras, estas se vuelven contra los sujetos, en tanto son, dice Simmel, más-que-vida,

y es desde las estructuras que se modelan y se hacen las subjetividades. Dicho de otro

modo: el hombre mismo se rebela contra el hombre mismo y lo aliena de sí mismo. Para

seguir viviendo en sociedad, ese individuo queda a merced de las reglas del mundo que

construyó. Este mundo es tal que lo aliena de sí mismo. Y estas fuerzas que se han ido

objetivando destruyen al hombre mismo. Ahora bien, como ellas provienen del ser

humano que las genera, la destrucción está en el interior mismo del ser humano.

A partir de esta idea se comprende que Martínez Estrada no plantee que el

problema de la Argentina –por ejemplo, el trazado de los ferrocarriles- se deba al

Imperialismo extranjero, etc., sino que el problema se encuentra en el interior de la misma

sociedad argentina. Él busca entonces las marcas características de aquellos que han

dirigido a la sociedad argentina y, a partir de allí, ve qué objetivaciones el hombre


argentino ha hecho. Estas pseudoestructuras tienen que ver con el tipo de Estado que se

ha generado en el país y, más aun, tienen que ver con que aquellas estructuras que

debieran haber sido medios –el dinero, el Estado, la religión- se transforman en fines en sí

mismos. De este modo se genera la cultura del miedo, por ejemplo, respecto del dinero,

como vimos recién, y así también se genera la necesidad del simulacro. No hay una

adecuación entre el mundo de la cultura y el mundo de la economía.

Con respecto a otro tema, que venía planteando ya Alejandro Korn cuando

sostenía que nosotros necesitamos una ética, que tenemos que pensar cuáles son los

valores existentes, para Martínez Estrada, el sistema de valores existentes es el reverso

del sistema de valores deseable.

Esta suerte de simulacro se extiende también en un tópico de la historiografía

revisionista: la falsificación histórica. La crítica fundamental a aquellos que han alentado

esta quimera que atraviesa la historia -que no es de los argentinos- está dirigida a

Sarmiento. Es muy interesante cómo Sarmiento es puesto en discusión, ya no desde el

revisionismo historiográfico clásico ligado a los nacionalistas, sino desde un intelectual que

desconfía seriamente del nacionalismo clásico. Dice Martínez Estrada:

Los creadores de ficciones eran los promotores de la civilización, enfrente de los

obreros de la barbarie -los caudillos-, más próximos a la realidad repudiada. Al mismo

tiempo que se combatía por desalojar lo europeo, se lo infiltraba en grado supremo de

apelación contra el caos. El procedimiento con que se quiso extirpar lo híbrido y

extranjerizo fue adoptar las formas externas de los europeo. Y así se añadía lo falso a lo

auténtico. Se llegó a hablar francés e inglés; a usar frac; pero el gaucho estaba debajo de

la camisa de plancha, y precisamente se afirmaba un estado de barbarie consustancial

con la apariencia, convirtiéndose en materia de cultura lo que era abigarramiento de las

exterioridades de la cultura. Todas las cartas quillotanas transpiran ese penetrante

concepto. Los males eran muy graves, pero los bienes que se proponían en su lugar, por

la imprenta, del sistema de Gobierno, la reiterada imitación de Virgilio y la hipervaluación

del cosmético cultural resultaron peores todavía. Eran los males de la apariencia, de la

parodia que podrían durar vigentes mayor o menor cantidad de años, pero que al cabo


habían de caer, como el disfraz heroico del coreuta al fin del espectáculo, dejando visible

la piel del cabrío. Se tapaba con el estiércol el almácigo de la barbarie, sin advertir que los

pueblos no pueden vivir de utopías y que la civilización es una excoriación natural o no es

nada. Se ganaba en el tiempo, anticipando largos períodos del proceso, y en cambio se

construía como la herida que cierra en falso. Alberdi fue el que más claro vio ese peligro, y

su fisiológica enemistad con Sarmiento y su pequeña figura ante el Coloso, es la puntería

de David que acierta en Goliath una pedrada en la frente.

El más perjudicial de esos soñadores, el constructor de imágenes, fue Sarmiento.

Su ferrocarril conducía a Trapalanda y su telégrafo daba un salto de cien años en el vacío.

Con razón consideró el destructor de sueños, su enemigo, que se habían incorporado con

ellos, a la vida argentina, nuevos elementos de atraso, poniendo la palabra "bárbaro" en el

fastigio de todas las obras de progreso.

Como ven, es Sarmiento quien reafirma esta especie de ensoñación con la

civilización, que finalmente impide ver el fondo de barbarie que persiste en la cultura

argentina. De este modo comienza cierto juicio a Sarmiento que tendrá una duración

prolongada.

Los cuatro problemas de nuestra vida social son: el analfabetismo, las vías de

comunicación, la formación del alma nacional y la propiedad en el ejercicio de poder.

Veamos la reflexión final:

Lo que Sarmiento no vio es que civilización y barbarie eran una misma cosa, como

fuerzas centrífugas y centrípetas de un sistema en equilibrio. No vio que la ciudad era

como el campo y que dentro de los cuerpos nuevos reencarnaban las almas de los

muertos. Esa barbarie vencida, todos aquellos vicios y fallas de estructuración y de

contenido, habían tomado el aspecto de la verdad, de la prosperidad, de los adelantos

mecánicos y culturales. Los baluartes de la civilización habían sido invadidos por

espectros que se creían aniquilados, y todo un mundo sometido a los hábitos y normas de

la civilización eran los nuevos aspectos de lo cierto y de lo remisible. Conforme esa obra y

esa vida inmensas van cayendo en el olvido, vuelve a nosotros la realidad profunda.


Tenemos que aceptarla con valor, para que deje de perturbarnos; traerla a la conciencia,

para que se esfume y podamos vivir unidos en la salud.

En las últimas líneas se advierte una recurrencia a cierta lectura de Freud,

circulante: la manera de exorcizar lo que pasa y cambiar el rumbo de las cosas es hacer

consciente la persistencia de la barbarie. Y, de alguna manera, también permitiría

encaminarse hacia la resolución de la tragedia de la cultura en Argentina, parafraseando a

Simmel.

En nuestro próximo encuentro comenzamos con los itinerarios nacionalistas de los

años '30.

* * *


Cod. 49

Pensamiento

Fecha: 12/06/07


Contenido: Nacionalismo

Profesora: Buenas tardes. Vamos a trabajar hoy especialmente el pasaje de los '30

a los '40. Para orientar e inscribir los problemas que los autores de este período relevan

conviene tener en cuenta dos coyunturas particulares, que se dan tanto a nivel

internacional cuanto a nivel nacional, que implican desafíos y problemas desde el punto de

vista ideológico. Consideremos además que estas experiencias se están desarrollando

vertiginosamente, en medio de la crisis de los anteriores marcos ideológicos de referencia

-crisis a la que ya aludimos en nuestros anteriores encuentros-. En el ámbito interno, la

experiencia del gobierno radical implicó una recomposición, tanto desde el punto de vista

político como desde el ideológico, en el intento de interpretar, leer e intervenir en una

sociedad donde esa experiencia apareció como novedosa, respecto del estilo político que

hasta el radicalismo se desarrolló. Al mismo tiempo, las distintas fuerzas políticas están

siendo atravesadas por conflictos y tensiones, al punto de que muchas de ellas se

fragmentan. Hay un estallido interno, tanto en el radicalismo como en la izquierda -el

socialismo- y asimismo en el liberalismo, que ha devenido en gran medida en

conservadurismo.

En el plano internacional, el ascenso fascismo y del nazismo, así como el itinerario

que está recorriendo la Revolución rusa, son experiencias que van condicionándolo todo,

y llevan, incluso al interior de las propias fuerzas políticas europeas, a fragmentaciones,

divisiones y reacomodamientos que pueden leerse como intentos de búsqueda.


Veremos algunas redefiniciones acerca de las vías posibles y deseables al

interiores de las distintas sociedades, que están atravesadas por problemas de todo tipo:

políticos, económicos, sociales, etc. En este sentido, me interesa que hagamos una suerte

de mapa de este reacomodamiento de fuerzas políticas en la Argentina, en vinculación

con las experiencias que se están dando en el Exterior, en tanto las distintas fuerzas

políticas argentinas se van reubicando hacia el antifascismo y hacia el fascismo. Así,

fascismo y antifascismo permearán las discusiones y tomas de posición entre los '30 y los

'40. Cuando lleguemos a las lecturas y debates en torno al primer peronismo, veremos

que la discusión en torno a la homologación o no entre peronismo y fascismo no es baladí,

sino que es una derivación de esta historia previa de la década anterior.

Centrémonos entonces en la década del '30 y pongamos el foco en los

reagrupamientos que se dan en nuestro país. Este recorrido puede iniciarse desde

distintos lugares; lo haremos desde uno que puede parecer marginal, pero desde allí es

factible acceder al centro del problema: la colectividad italiana de mediados de los '30.

Naturalmente existen un embajador y cónsules, nombrados por el gobierno fascista

italiano y reconocidos por nuestro gobierno, como ocurre en todo el mundo. Por otra parte,

se ha formado en esos años una Agrupación Argentina de Amigos de Italia, a iniciativa,

justamente, de la Embajada Italiana. En esta Agrupación, se ha creado a su vez una

comisión honoraria consultiva integrada, entre otros, por: el doctor Rodolfo Rivarola, el

fundador y director de la Revista de Ciencias Políticas -recordemos: esta revista emerge

muy poco antes que la Revista de Filosofía, de Ingenieros y que la revista Nosotros-; un

conocido historiador y militante nacionalista: Carlos Ibarguren -en seguida veremos en qué

otro tipo de organización está-; un filósofo muy distinguido, profesor de la Facultad de

Filosofía y Letras y en algún momento decano de esta: Coriolano Alberini; un escritor y

crítico literario: Atilio Ciapori; dos prestigiosos músicos argentinos: Athos Palma y Carlos

López Buchardo. Es decir, se integran, a través de la participación cultural, intelectuales

argentinos reconocidos en esta convocatoria hecha desde la Embajada italiana, y en el

marco de las estrategias desarrolladas desde el fascismo italiano.

Pero simultáneamente, mientras esta organización se lleva adelante, en el campo

del antifascismo encontramos iniciativas tales como la formación, en 1937, del Comité


contra el Racismo y el Antisemitismo de la Argentina, el cual sesionará en una institución

muy prestigiosa: el Colegio Libre de Estudios Superiores, una institución que funciona casi

en paralelo con la Universidad, sobre todo en vinculación con los temas y disciplinas de la

Facultad de Filosofía y Letras. Especialmente en los momentos en que en la Universidad

se produzcan intervenciones por parte de los gobiernos militares, el Colegio Libre de

Estudios Superiores alojará tanto a intelectuales que emigran de sus países, donde el

totalitarismo avanza, cuanto a aquellos que tengan problemas al interior de las propias

instituciones universitarias argentinas. En el año de su fundación, el '37, esta institución ya

está discutiendo acerca del avance de las políticas antisemitas: un año después, Italia

proclama las leyes raciales, y ya, obviamente, en Alemania la persecución antisemita se

está llevando adelante.

Veamos quiénes, a su vez, integran este Comité: Lisandro de la Torre, presidente

del Partido Demócrata Progresista; Mario Bravo, socialista; Emilio Troice, comunista;

Diego Luis Molinari, un historiador radical; Arturo Frondizi, en ese momento, un joven

militante del radicalismo; Américo Ghioldi y Joaquín Cocca, ambos socialistas; Álvaro

Yunque, un escritor que milita en la izquierda; Arturo Illia, otro joven militante radical;

Deodoro Roca, uno de los que escriben la historia de la Reforma universitaria, y activo

participante de la misma; Sánchez Viamonte, Ricardo Balbín, Ernesto Laclós; Luis Franco,

un militante comunista; María Rosa Oliver, otra militante y escritora comunista. Como

vemos, se trata de una composición de sectores del radicalismo, el socialismo y el

comunismo, al que se suman intelectuales de distintos grupos y partidos del país.

Al mismo tiempo, los escritores, artistas, intelectuales y periodistas han formado en

1935 otro grupo que interviene activamente, incluso en la Guerra Civil Española tomando

posición por la República -algunos de sus integrantes de hecho viajan a España-: la

AIAPE, es decir, Agrupación de Intelectuales, Artistas, Periodistas y Escritores de la

Capital Federal.

Ahora bien, en los encuentros que este grupo va organizando se reproduce un

fenómeno que ya hemos comenzado a ver: se tejen redes de intelectuales. Así se forma la

Red Intelectual Antifascista.


Así como vimos en su momento cómo en torno a Clarté se había armado una red

intelectual ligada al avance de las ideas y las prácticas introducidas por la Revolución

rusa, en los '30 las redes intelectuales se constituyen y a su vez se van fortaleciendo

desde posiciones antifascistas y contra el antisemitismo, o bien desde posiciones a favor

del fascismo, como veremos dentro de un rato.

En 1935 se había realizado el VII Congreso de la Internacional Comunista, con una

participación muy activa de Toriatti, uno de los dirigentes del Partido Comunista italiano,

compañero de ruta y polemista de Antonio Gramsci. En este congreso se fijó como

política, y como táctica, el frentismo. Es decir que, al mismo tiempo que se iban generando

estas agrupaciones intelectuales, desde el campo político se propiciaba la formación de

frentes que estuvieran integrados por distintas fuerzas progresistas antifascistas para

combatir el avance del fascismo en el mundo.

A estas redes se suman los vínculos de los intelectuales argentinos con otros

intelectuales latinoamericanos. Así, a las reuniones que convoca el Comité, asisten los

integrantes del Instituto de Investigación y Lucha contra el Fascismo, el Racismo y el

Antisemitismo de Montevideo, el Frente Popular y el Partido Socialista chilenos, uno de

cuyos militantes activos en estas reuniones es Salvador Allende -quien fue después

presidente de Chile y, como ustedes saben, asesinado en el '73-, y también participan

representantes del APRA peruano. Asimismo, tendrá una activa participación la CGT, que

se constituye en 1930, algunos sindicatos, la FUA, la FUBA, como representantes de los

estudiantes, y también organizaciones de mujeres. Algunos de los diarios ligados a este

sector antifascista son, obviamente, los de los partidos de izquierda: La Vanguardia, así

como La Palabra e Italia Libre.

Otra agrupación que tendrá mucha importancia es Acción Argentina, fundada en

1940. Está integrada por intelectuales y políticos que vienen del socialismo y del

radicalismo (En ese momento, la figura más importante del radicalismo es Marcelo T. de

Alvear).

El combate es entonces contra el avance del fascismo, tanto en el mundo cuanto

en Argentina. Hace muy poco ha salido un libro de Andrés Viso, cuyo título es Un

antifascismo nacional en tiempos de guerra mundial, cuya investigación es, justamente,


sobre Acción Argentina. La agrupación tiene un diario que lleva primero el mismo nombre

que la agrupación, y luego, en el '45, saldrá con el nombre El Antinazi. Veremos, al

acercarnos a estos años, que ya habrá una sólida red de fuerzas que se han ido

encontrando, y que ya tienen una práctica conjunta de varios años a partir de confrontar

con el fascismo.

En 1942, por ejemplo, en Italia Libre, se lee lo siguiente:

¿No hemos asistido, aquí en Buenos Aires, a los bochornosos espectáculos de

formaciones militares fascistas invadiendo el Luna Park y el Teatro Colón?

En efecto, en las dos instituciones ha habido grandes convocatorias de las cuales

participaron multitudes a favor del fascismo. En 1936, cuando se promulga el

resurgimiento del Imperio italiano tras la invasión a Etiopía, se hace una manifestación

muy grande en el Teatro Colón, a la cual acuden unas 50.000 personas, que participan de

estos actos y que están en las calles. O sea, las calles, en los '30, son calles en disputa

entre fascistas y antifascistas. Sigue el diario:

¿No se han instalado, aquí en Buenos Aires, en los terrenos de la entonces Nueva

Cervecería Argentina, muy gentilmente cedidos por la misma, campamentos militares

fascistas? Aquí, en Buenos Aires, ¿no se han instalado con armas y municiones de

dotación del Ejército Italiano los voluntarios fascistas que partían para la guerra en África

oriental, violando no solamente la neutralidad sino también la soberanía argentina? ¿Cree

el gobierno argentino que con el decreto de disolución de las organizaciones dependientes

del extranjero ha suprimido el fascismo y las organizaciones militares fascistas en la

Argentina? Vanas ilusiones.

En el '40, en el Parlamento argentino, se discute y se pone en vigencia una ley en

contra de las asociaciones totalitarias, entre las cuales involucra al fascismo y al nazismo,

pero también al comunismo. El gobierno en los '40 está dividido en facciones que

simpatizan con el fascismo y otras que están en contra. Ahora bien, desde el gobierno,


esta ley será usada no para perseguir al fascismo ni al nazismo sino, en realidad, a todos

aquellos que, sobre todo, militen en el Partido Comunista.

Algunas instituciones ligadas fuertemente a este difusión del fascismo en la

Argentina: el Círculo Italiano, el Club Italiano y otras organizaciones, que copian el modelo

italiano de entonces.

A su vez, en el campo del nacionalismo hay sectores que se ligan al fascismo y

otros que declaran ciertas diferencias con la propuesta fascista. En el campo nacionalista,

algunas de las organizaciones más importantes son las siguientes. Por un lado, la Legión

Cívica Argentina, que tiene dos publicaciones importantes: Combate y Bandera Argentina.

De esta agrupación participan Lugones, algunos integrantes del ejército y Carlos

Ibarguren, a quien mencionamos recién como integrante de la Asociación Amigos de

Italia.

En segundo lugar, estaba la ANA ADUNA, siglas correspondientes a: Acción

Nacionalista Argentina, Afirmación De Una Nueva Argentina, de la cual participa otro

importante intelectual: Juan P. Ramos, quien escribe algunos artículos apoyando el

modelo mussoliniano.

En tercer lugar, estaba la Unión Nacionalista de Estudiantes Secundarios y la

Alianza de la Juventud Nacionalista, un grupo, este último, particularmente activo. Estos

grupos solían participar en actos públicos de las fechas cívicas, con exhibición de la nueva

simbólica vinculada con el fascismo. Un intelectual que forma parte de estos grupos es

Ramón Doll, que viene de la izquierda y va a parar al fascismo en estos años.

En cuarto lugar, la agrupación Baluarte Restauración, muy ligada al revisionismo

histórico, de la que forman parte: el cura Mendil, el escritor Hugo Wast -es decir, Martínez

Subiría- entre otros, quienes editan varias publicaciones, entre ellas, la revista Sol y Luna.

Como ya señalamos, en algunos momentos, reconocidos escritores que son antifascistas

publican en esta revista1.

En quinto lugar, encontramos la agrupación Una Patria, cuya revista es Cabildo. Es

una de las agrupaciones con mayor desarrollo político en la provincia de Buenos Aires. El

1 Para quienes estén interesados en este tema, la colección completa de esta revista está en la Biblioteca de la Facultad.


gobernador Crespo está llevando adelante en la provincia una experiencia muy ligada al

fascismo. De hecho, desde el fascismo se lo sigue como el futuro dirigente que podría

llegar a ser presidente de la nación, en una suerte de búsqueda de quién puede llegar a

ser el Mussolini argentino.

En sexto lugar, entre los grupos cordobeses está el Frente de Fuerzas Fascistas.

En séptimo lugar, la Afirmación Argentina, que tiene una revista llamada Choque. En

octavo lugar, el Partido Libertador, fundado por los hermanos Irazusta y, por tanto, ligado

a la experiencia de La Nueva República, que están ustedes analizando en los prácticos.

Además de Rodolfo y Julio Irazusta, integran este último grupo Ernesto Palacio y el

general Menéndez. Y, por último, la Liga Patriótica, que en realidad viene de una historia

mucho más larga. Está integrada, como varias de las anteriores, por elementos civiles y

militares; pero además, su característica es la heterogeneidad social. La Liga Patriótica se

funda muy poco antes de la Semana Trágica de 1919, en plena primera presidencia de

Yrigoyen. De la Liga participan conservadores, demócrata progresistas, radicales y

miembros de la Iglesia católica. El enemigo común -aquí tiene su origen un tema que se

transforma en parte de la agenda antifascista- es la izquierda: el socialismo y,

decididamente, el comunismo. Quiero decir que el avance real en el mundo del

comunismo provoca, también, una identificación a nivel internacional con el fascismo. El

tema que nace entonces, simultáneamente, es el anticomunismo. El máximo dirigente de

la Liga Patriótica es Carlés, que la lidera hasta su muerte en 1946.

Ahora bien, la Liga Patriótica tiene dos tipos de organización, o dos caras. Por un

lado, es una organización de corte político-ideológico y, por otro, una organización para-

policial y rompehuelgas. En la Liga hay también un antisemitismo ambiguo, mientras que

en algunas de las agrupaciones mencionadas anteriormente este antisemitismo es

claramente expreso. En la medida en que el conflicto social en los años '20 se agudizó, la

Liga también llevó adelante esa doble participación.

Entre los autores más leídos están: el francés Charles Maurras y el alemán Oswald

Spengler, particularmente, su libro La decadencia de Occidente. Así como hemos hablado

la vez pasada de la circulación por ese entonces en Argentina del pensamiento de

Simmel, también a partir de Revista de Occidente, la publicación de Ortega, tanto en el


campo del nacionalismo como en el del liberalismo, y en debate dentro del campo del

socialismo, circula, a veces de manera fragmentaria, este libro de Spengler, en el cual hay

algunos puntos clave. Uno de ellos es el replanteo de qué es el liberalismo, otro, la

situación de Occidente como proyecto donde la razón ha fracasado y, en tercer lugar, hay

cierta expectativa cifrada en una elite que pueda superar a estas mayorías aborregadas

que existen en las sociedades modernas.

Otra de las lecturas de la época es Ramiro de Maetzu. Demos un pantallazo a esta

figura. De Maetzu es embajador en la Argentina, adhiere a Primo de Rivera en España, es

decir, es un intelectual claramente identificado con el proyecto fascista español; publica

aquí en revistas como Criterio y Crisol, y también en La Prensa. Tiene un libro titulado En

defensa de la hispanidad, que va a circular entre los nacionalistas argentinos. De Maetzu

será finalmente fusilado por los republicanos durante la Guerra Civil Española.

Veamos algunos de los rasgos ideológicos que van acompañando todo este

movimiento, para después pensar qué es lo que circula entre los intelectuales que vamos

a leer, y de qué manera van reticulando sus interpretaciones de la realidad argentina.

El primer rasgo a destacar es la defensa de una sociedad jerárquica, idea que se

coloca en el centro a partir del temor que despiertan las masas movilizadas y la extensión

de la democracia. Una de las formas de poner contención a este fenómeno, el avance de

las masas, es reivindicar una sociedad jerárquica.

Podemos decir, a este respecto, que el golpe de Estado de 1930 en la Argentina

marca el límite del inclusivismo liberal en el país. Entre otros múltiples problemas que se

han ido planteando en esos años, el hecho de que en la Argentina haya un golpe de

Estado implica, justamente, el auge de una resistencia, por parte de muchos sectores, al

plebeyismo que se estaba instalando, para esta mirada, como problema.

En segundo lugar, otro punto en común, ligado con la defensa de una sociedad

jerárquica, es la defensa de un estilo totalitario de liderazgo. Hay una suerte de

requerimiento, en casi todos los planteos de los intelectuales que mencionamos, de que

haya concentración del poder en algún grupo de elite o en algún jefe, para poder resolver

los problemas que plantea una sociedad convulsionada.


En tercer lugar, comparten el descreimiento respecto de los partidos políticos y, es

más, la reivindicación de su disolución, a partir de la crisis de representatividad de los

partidos, y de la profesionalización de la política. Como contrapartida, aparece la

posibilidad de la democracia funcional y fundamentalmente el ordenamiento corporativo.

Incluso se propondrá formar parlamentos técnicos.

Alumna: ¿Qué es un parlamento técnico?

Profesora: Es un parlamento integrado por los que saben, con respecto a cada

sector de la producción y de la ciencia. En un parlamento técnico hay representantes de la

corporación metalúrgica, representantes de los empresarios, otros de los obreros, otros

por los ingenieros, otros por los técnicos, etc.

Es interesante destacar, en este sentido -porque forma parte de la reflexión

filosófica de la época-, el avance de la técnica, colonizando todas las otras dimensiones

de la sociedad. Se llega así a la técnica por sobre la política. Así, en lugar de un

parlamento representativo, donde la marca distintiva es la política, lo que surge como

modelo es un parlamento donde lo distintivo es lo técnico.

Alumna: ¿Sería algo parecido a lo que plantea Ingenieros como democracia

funcional?

Profesora: Claro, pero el modelo en que está pensando Ingenieros, en su

momento, es el de la Revolución rusa. En cambio, cuando Lugones, por ejemplo,

reivindica la democracia funcional está pensando en el fascismo italiano. De este modo,

se instala una zona gris. El problema planteado es que no se encuentran respuestas en

los caminos hasta entonces transitados. Ingenieros no duda en considerar que una

respuesta es la que da la Revolución rusa. Ahora bien, Ingenieros muere en el '25: el

fascismo recién está surgiendo, y el nazismo ni siquiera existe todavía. Cuando Ingenieros

analiza las ventajas de la democracia funcional, esta aún no tiene que ver con el fascismo.

Más adelante, en los '30, sí: el término democracia funcional formará parte del lenguaje

político del fascismo. Es más: el fascismo se autorreivindica como una revolución que se

está llevando adelante a través de una democracia funcional. La pasión revolucionaria es

compartida tanto por los soviéticos como por los fascistas. Los fascistas dicen


expresamente: estamos haciendo una revolución. Ahora cuando leamos a Gálvez,

veremos cómo se entiende el concepto de revolución en el marco del fascismo.

Alumna: La implantación de un parlamento técnico supone la impugnación de toda

oposición.

Profesora: Exactamente. Estamos avanzando sobre la idea de que Estado y partido

político -para decirlo en los términos antiguos- son lo mismo. El sujeto revindicado como

fundamental será el Estado. Esto ya había sido adelantado por Spengler: el Estado tiene

que ser el sujeto fundamental a partir del cual se organiza toda la sociedad.

Lo que ocurre es que hay distintas vías para llegar a eso. Hace muy poco salió un

libro de Gentile, un historiador italiano, acerca de la vía totalitaria del fascismo italiano. Y

tiene otro libro sobre el Estado italiano consolidado, que es, justamente, este Estado

integralista: todos los integrantes de la sociedad están representados en el Estado, y no

se concibe, como vos decís, la disidencia. Eso no existe.

Alumna: No es que forme parte de un programa, sino que queda fuera.

Profesora: Exactamente, no hay lugar para la disidencia: los disidentes son

traidores.

Por otro lado, en cuarto lugar en cuanto a los rasgos comunes del nacionalismo y

debido a la creciente influencia que tienen los medios de comunicación, otro punto central

es el control de estos medios, en función de la influencia ideológica que puede ejercerse

desde ellos: la prensa y el cine, en esa época.

En quinto lugar, para algunos sectores del nacionalismo, y en cuanto al desarrollo

por parte de estos del mito nacional, es también central colocar el concepto de nación en

el centro articulador de la vida colectiva.

En esta clave es que surge una teoría de largo alcance: la de la conspiración

interna y la conspiración internacional. Las nacionalistas son teorías conspirativistas.

Maurras, por ejemplo, sostiene la existencia de una conspiración mundial, dentro de la

cual distingue cuatro grupos de conspiradores: los extranjeros, los protestantes, los

masones comunistas y los judíos. Con distintas variantes, encontraremos esto en muchos

de estos intelectuales que circulan en los '30.

Alumna: ¿Conspiradores contra el Estado o contra la sociedad?


Profesora: Esta conspiración pone en riesgo al conjunto de la sociedad o, dicho de

un modo que tiene profundos ecos en la historia argentina, esta conspiración pone en

riesgo la sociedad existente tal cual la conocemos.

En la Argentina, se configurará, por ejemplo, la creencia en una conspiración judío-

chileno-masónico-comunista para ocupar la Patagonia. El tema circula, se rearticula,

vuelve a aparecer cada tanto -algún trasnochado la trae de vuelta-. Y lo más interesante

es que tratan de acompañar esta construcción con pruebas. Por ejemplo, dicen que si la

Sociedad Rural de Chubut está integrada por un inglés, dos chilenos, tres judíos y un

comunista, ya el complot está probado.

Es central también la idea que señalábamos antes: la corporación, un concepto que

directamente viene a desplazar al de clase social. Pero, atención, no se trata de un

regreso a la idea corporativa de los gremios medievales, sino que esta nueva idea

corporativista es una reivindicación muy fuerte de la sociedad moderna en sus rasgos

distintivos: la técnica y la ciencia.

A su vez, esta concepción está acompañada por una estética, que es

monumentalista, esto es, se busca dar cuenta de la grandeza de cada nación, de cada

sociedad y, una vez desarrollada y elevada la idea del racismo, de la raza, que se

considera superior a las otras.

Naturalmente, hay estéticas mucho más refinadas aun dentro del fascismo, por

ejemplo, el futurismo, o Pirandello, un autor genial que está revolucionando el teatro y, al

mismo tiempo, es un propagandista del fascismo. Y en los manifiestos del futurismo, uno

no sólo encuentra simple propaganda, sino, muy por el contrario, una muestra de la crisis

civilizatoria que se está atravesando en esos años. Es una suerte de protesta contra todos

los que en ese momento de denominan bienpensantes. Para retomar el hilo de la clase

pasada, esta protesta está en línea con el odio al burgués, que recorre los planteos de

estos pensadores.

Ahora bien, en la lucha por el poder, pensada desde la perspectiva del fascismo,

hay tres proyectos -que aparecen en algunos autores y en otros no, pero circulan entre los

nacionalistas argentinos-. El primero es acceder al poder a través de un golpe de Estado

militar. Para esto, naturalmente, se buscan vínculos con sectores militares, pero también


con la policía, con la Iglesia, con sectores de la Universidad y con la burocracia estatal. El

eje es que, a la par de la aparición de un hombre providencial, es posible y deseable una

dictadura salvadora.

Una segunda estrategia es la toma gradual del poder. Entre los militantes más

reconocidos de la Alianza Libertadora Nacionalista está Osés, que recorre el país en

busca de cooptar estudiantes universitarios, así como sectores del radicalismo, sectores

ligados al campo. No descartan la vía del golpe de Estado, pero piensan posible este

acceso gradual.

La tercera estrategia tiene menos fuerza, y está ligada con la segunda: es la vía

electoral. Entre los nacionalistas que intentan, en ciertos momentos, esta vía están los

Irazusta.

Alumna: Pero no desde el principio.

Profesora: No, exacto. Incluso, hay debates al interior de La Nueva República,

porque algunos están más convencidos que otros en cuanto a las verdaderas

posibilidades de esta vía electoral.

La debilidad de esta última vía nos habla, nuevamente, de la crisis generalizada del

sistema representativo. Se piensa mayormente imposible seguir con aquello que desde

los años '80 hasta los '20 había sido la vía realizable: el reformismo, a través del sistema

democrático representativo. Como decíamos, el '30 marca el límite de este sistema en la

Argentina -y en Latinoamérica en general, porque los golpes se dan en toda la región-:

señalan la imposibilidad de continuar ese proyecto. Se escribe mucho, en esta década,

acerca de sus insuficiencias y limitaciones, de sus grietas.

Ahora veamos, dentro de este marco que hemos trazado, los escritos de Lugones

de los años '30. Ya hemos venido trabajando a Lugones desde La Montaña y pasando por

El Payador. Recordemos que vive entre 1874 y 1938 -se suicida ese año en el Tigre-. En

el prólogo de El Payador, ya Lugones había declarado que es un escritor al que nunca

habían tentado las lujurias del sufragio universal. Y ya desde La Montaña había habido

una puesta en discusión y una confrontación con el mundo burgués.

Lugones, hasta llegar a los '30, había ido construyendo su figura de poeta nacional,

intérprete de la nación, aquel que había sido capaz de traducir el Martín Fierro a términos


acordes a las necesidades de la Argentina del Centenario. A su vez, durante la Primera

Guerra Mundial, había sido uno de los primeros en hacer pública la imposibilidad de la

neutralidad -hemos señalado que en su momento Ingenieros acompañó esta posición de

Lugones-. Junto con esta declaración de neutralidad imposible, en Lugones se va

instalando otra convicción: la guerra representa una suprema probabilidad de reacción.

Ante estas sociedades totalmente atravesadas por el materialismo, la guerra es vista

como un camino de regeneración de los buenos valores de la sociedad.

Esto forma parte del clima de los tiempos. Nuevamente, se va a poner en discusión

la dupla civilización/barbarie. Ahora, su redefinición en el período de entreguerras implica

la puesta en discusión del individualismo característico de la civilización occidental. De

aquí surge un tema correlativo: la necesidad de conformar una comunidad de

comunidades, que suture los conflictos y heridas que provoca la competencia al interior de

la sociedad capitalista. Es decir, la comunidad nacional se configura como una forma de

sociabilidad común, lo cual recusa la importancia del individuo y la concepción atomista de

la sociedad.

En 1923, Lugones escribe "Ante la doble amenaza", donde diagnostica la situación

del país en ese momento; momento en el cual una vez más se está discutiendo una

posible hipótesis de conflicto con Chile y la consecuente necesidad de armar a la

Argentina. Esto se discute al interior del Parlamento, las posiciones se polarizan, y

finalmente se llega a una estrategia, definida como la paz armada. O sea, Argentina debe

armase para defenderse, no para entrar en la guerra. Pero, para Lugones, la paz armada

es, precisamente, una de las amenazas, si se la identifica -en una clave compartida

ideológicamente por grandes sectores de opinión mundial- como emergente del pacifismo

típico de los grupos burgueses. Es decir, los burgueses defienden el pacifismo, no por

convicción, sino por interés: la paz permite el desarrollo de los negocios.

Y, si por un lado la paz armada representa esta clase de peligro, la otra amenaza

es la masa extranjera disconforme, que genera huelgas, protestas, etc. Dice Lugones:

...Huelgas de rebelión contra el país, declaradas por una inmensa mayoría

extranjera. Así se vio, por ejemplo, en el choque final: tres argentinos tan solo, frente a


dieciocho heridos. Así, en la prensa sectaria y cómplice, los redactores y propietarios son

extranjeros sin excepción. Y es que se trata de una consigna, tendiente a realizar el

programa del maximalismo ruso y sus adherentes más o menos encubiertos: la

declaración de huelgas, con o sin motivos, a título de gimnasia revolucionaria, para

engendrar la guerra civil, que será el instrumento de la Revolución social. Pero olvidan

esos sectarios que si la guerra social resultaría civil en Rusia, en España o en Italia, donde

existe homogeneidad de población, la consecuencia es inaplicable a un país como la

Argentina. La guerra que nos traen los extranjeros rebeldes, conforme al programa de un

gobierno extraño, es un ataque exterior, mucho más peligroso que la guerra militar porque

maniobra a traición desde adentro. No hay guerra civil con extranjeros; por el contrario,

toda guerra con extranjeros es una guerra nacional.

Se percibe una xenofobia creciente, ligada además, explícitamente, al temor frente

al comunismo, en Lugones.

En este sentido, lo que él reclama es, justamente, una redefinición tanto de qué es

la ciudadanía como del estatuto jurídico del país. Para Lugones, la ciudadanía es dominio

y privilegio, ante los extranjeros. Hemos visto en El Payador el reclamo de un poema

nacional que homogeneice a la población, donde aquel extranjero maravillosamente

considerado en la "Oda a los ganados y las mieses", de 1910, debe ser argentinizado.

Ahora, en los años '20, hay cierto temor, ya, a las reacciones de los extranjeros, que se

han puesto de manifiesto con las huelgas de esta década. Consecuentemente, hay una

reafirmación de que los argentinos somos los dueños de la Constitución. Esto quiere decir:

los argentinos somos los que ostentamos el privilegio de ejercer el poder y, al mismo

tiempo, la inclusión pasa por la necesidad, ahora ya exacerbada, de homogeneizar a la

población. Esto se traduce en los siguientes términos: no hay hijos de extranjeros en la

Argentina: somos todos argentinos. En este modo de considerarlo hay, cabe señalar, un

reconocimiento de la posibilidad de una argentinización rápida en el país, que evoca el

final de Argirópolis, de Sarmiento. Quiero decir que esta expectativa de que los hijos de

los extranjeros sean argentinos de manera rápida sigue planteada, al mismo tiempo que


se separa de esta expectativa a los extranjeros militantes, que provocan resistencia y

conflicto social en el país.

Dice Lugones que hoy, por lo tanto, tenemos que exaltar el amor de la patria hasta

el misticismo, y su respeto hasta la veneración. Es un nacionalismo exacerbado, en esta

apuesta mística.

Ahora bien, una cierta forma de realización de este tipo de nacionalismo está

teniendo lugar en el fascismo, aunque no esté todavía en el horizonte de reflexión de

Lugones en esos años. Sin embargo, una vez que el fascismo asciende el Italia, a fines de

los '20 y con un importante despliegue desde la prensa, se impulsa la creación de la

Escuela de Mística fascista. Recordemos aquí que Mussolini había militado en el Partido

Socialista italiano hasta la Primera Guerra Mundial, momento en que se separa. Pero,

mientras forma parte del socialismo, es uno de los directores del diario del partido Avanti y,

es además, uno de los periodistas más importantes que tiene el diario. La dirección de

esta Escuela de Mística está en manos de los jóvenes fascistas. Se trata, justamente, de

producir textos e impulsar actividades que entusiasmen, de modo de llevar adelante ese

proyecto nacional fascista, planteado como revolucionario.

Bien. Volviendo a Lugones, está claro que esta exaltación del amor a la patria va de

la mano con la necesidad de limpiar el país, dice en "Ante la doble amenaza", y deportar a

los perniciosos. La famosa ley de Defensa Social, promulgada en el '10, es recuperada en

esta particular coyuntura.

Esto está dicho a comienzos del gobierno de Alvear, o sea, el radicalismo está en

el poder, y lo estará con Alvear en la presidencia del '22 al '28. Justamente, en 1924, con

Alvear como presidente y Agustín Justo como ministro de guerra -quien dará el golpe de

Estado junto con Uriburu en el '30-, el gobierno le encomienda a Lugones que represente

al país en Perú, con motivo de la conmemoración de un aniversario de la batalla de

Ayacucho, una de las principales de las guerras de la Independencia. Lugones asiste,

dice, en representación de la inteligencia argentina, que va llegando en la persona de sus

más eminentes cultores, y que me inviste, por encargo de anticipo, que no por mérito, con

la representación de la Academia Nacional de Ciencias de Córdoba, la Universidad de La

Plata, el Círculo Argentino de Inventores, el Círculo de la Prensa, el Conservatorio


Nacional de Música, la Asociación de Amigos del Arte, el Consejo Nacional de Educación,

que adelanta así al Perú el saludo de cuarenta mil maestros.

Ahora bien, junto con la inteligencia argentina a la que reivindica en el discurso,

también representa a los militares argentinos. De este modo, se va instalando en el

discurso de Lugones un sujeto que vendrá a reemplazar a los políticos: el soldado, los

militares, el ejército. Obviamente, la figura de San martín será colocada como modelo, en

el discurso. Y es en este discurso de Ayacucho, donde pronuncia aquella famosa

afirmación: ha sonado otra vez, para bien del mundo, la hora de la espada. Naturalmente,

esto implica la posibilidad de restaurar el orden y las jerarquías que la democracia habían

malogrado.

Lo interesante es que el gobierno democrático radical haya mandado a Lugones, y

que Lugones, que siempre fue un irreverente con todo el mundo, tome la ocasión para

decir esto, en crítica abierta al sistema político de ese momento. En este mismo discurso,

sigue diciendo:

El destino ofrece al jefe predestinado, que manda por su derecho mejor, con o sin

ley. Porque esta, como expresión de potencia, confúndese con su voluntad.

Insiste luego en que el pacifismo es un prejuicio burgués, y que el sistema

constitucional del siglo XIX está caduco. El ejército, sostiene, es la última aristocracia. Es

decir, reivindica la aristocracia de la espada, lo cual implica la posibilidad de que un

pequeño grupo sea capaz de llevar adelante la reorganización jerárquica, que se oponga

a la disolución demagógica del sistema político.

La reivindicación del ejército está acompañada por la reafirmación -que data del

texto antes mencionado- de que la guerra es natural al hombre, porque se trata de un

animal de combate. La posesión de la fuerza engendra el derecho de conquista. Cuando

el socialismo formula su programa de expropiación, sostiene Lugones, lo que proclama es

el robo. De análoga manera, la guerra es un crimen. Pero en uno y otro caso, el éxito y la

victoria transforman en derecho el hecho inocuo. Derecho es fuerza consentida. Esto es,

una vez instalado en el poder, se legitima.


Como vemos, también está nuevamente en discusión qué es lo que hace legítimo

el ejercicio del poder. La fuerza, si logra ser consentida, legitima, para Lugones, el

ejercicio del poder. Hay un desplazamiento notable, realmente, respecto de las

legitimaciones anteriores al período de preguerra.

En La patria fuerte y La Grande Argentina, dos textos publicados en 1930, Lugones

ya establece que el deber de una nación es el deber de potencia. Ahora bien, esta

potencia de una nación se basa en la posibilidad de establecer un nacionalismo

económico, proteccionista -este es el germen del proyecto de una industria nacional, con

un mercado nacional desarrollado-, en la libertad de trabajo y en el patriotismo.

Además, Lugones traza una distinción que será tomada por nacionalistas y

fascistas- entre latinos y sajones. Sin embargo, si lo pensamos, esta distinción puede

seguirse desde el siglo XIX: la América del norte, la del Sur, las características de cada

una, etc., en el marco del pensamiento liberal-positivista. Pero en estos momentos, en los

'30, la comparación está ligada a los proyectos nacionalistas y al fascismo.

Dice Lugones:

Somos latinos, y por lo tanto, ejecutivos y dictatoriales. Los sajones son

deliberativos y democráticos.

Dadas estas características y estas necesidades de los nuevos tiempos, se hace

imprescindible, para Lugones, un régimen constitucional nuevo, fundado no en los

derechos del hombre, sino en los privilegios de los ciudadanos.

Partiendo del diagnóstico de que el democracia liberal está en abierta crisis, es

necesario reformar la constitución, reforma que implica cuatro condiciones fundamentales

para el desarrollo de la sociedad y el bienestar colectivos. En primer lugar, el

establecimiento del orden. El desorden y la demagogia democrática conducen al caos, y

por lo tanto el país entra en decadencia. En segundo lugar, la libertad, en este sentido:

libertad de ejercer todas las actividades lícitas. En tercer lugar, la igualdad de condiciones

-como se ve, hay recuperaciones reformuladas del viejo programa liberal-, mediante la

instrucción y la organización económica del Estado.


Respecto de este último punto, hay una reconsideración de alcance mundial,

respecto del rol del Estado, incluso al interior mismo del liberalismo: se comienza a pensar

en un Estado intervensionista, como lo hace Roosevelt en Estados Unidos por esos años.

Al mismo tiempo, esta idea de Estado intervencionista forma parte de la convicciones

fascistas, pero ya entendido en términos integralistas.

En cuarto lugar, la defensa contra los ataques exteriores. En síntesis: orden,

igualdad, libertad y defensa, todo lo cual implica la necesidad de reconocer, a su vez, que

hay cuatro funciones técnicas fundamentales del Estado, también a ser reconsideradas en

la nueva constitución: la judicial, la política, la docente y la militar. En este punto, vuelve a

insistir en que la democracia debe estar constituida por idóneos, no por la voluntad igual

de competentes y de incapaces. La patria, dice, es superior a la razón y a la conciencia.

Por lo tanto, esta democracia formada por idóneos es la democracia funcional, entendida

como un sistema de representación corporativa. Evidentemente, la constitución tiene que

reconocer que hay un poder judicial y un poder ejecutivo. Y, en este poder ejecutivo, un

parlamento donde las corporaciones estén representadas. Dice, por ejemplo:

La representación corporativa o funcional corresponde a gremios y agrupaciones

por oficio o por carrera, mucho más definidas y permanentes que nuestros partidos

ocasionales o personalistas, es decir, los únicos que hemos conocido hasta hoy. Pues,

según lo enseña este fenómeno excluyente, nuestra índole es contraria a la formación de

otros distintos. De aquel modo, tendrían también representación los habitantes de los

territorios -se refiere a los territorios nacionales que todavía no son provincias-, cuyos

intereses son tan dignos de consideración como los de cualquiera, habiéndolos ya

superiores en valor a los de ciertas provincias. El sistema federal seguiría manteniendo su

equilibrio político en el Senado. Sufragio universal, pues, pero condicionado por la

experiencia y por el bien de la nación, que es el objeto de toda ley y de toda actividad

lícita. Representación, pero del pueblo que ejerce esta actividad, no de la masa amorfa, en

la cual valen lo mismo el laborioso y el inútil, el productor y el parásito.


Esto es: los electores serán aquellos que están produciendo, los que forman parte

de un determinado gremio o corporación. Eso son los que tendrán representación.

El derecho de sufragio resulta así correspondiente al deber de producir.

Ya uno escucha el eco de Los tiempos nuevos, cuando Ingenieros decía: el que no

trabaja, no vota, pero aquí bajo otro signo, el del corporativismo.

Lo que se ha instalado en el centro de la discusión es un desplazamiento de los

derechos civiles, políticos y sociales, por la producción. Si no hay participación en el

sistema productivo, no hay representación. Es lo que decíamos antes: hay una

colonización por parte de lo económico de todas las demás dimensiones de la vida social -

este es también un signo dominante de nuestros tiempos, aunque con características más

complejas-, desplazamiento que ya en los '30 se viene dando fuertemente.

Lugones tiene además la convicción de que la política es costosa e innecesaria. En

La Grande Argentina propone, de hecho, suprimir por diez años la actividad política, algo

que queda repicando a lo largo del tiempo: cuando Onganía da el golpe de Estado contra

Illia en 1966, justamente, una de las primeras cosas que dice es: durante diez años vamos

a guardar las urnas. Es decir, no va a haber más política. Y en los '70, lo mismo dice

Galtieri. Este tópico es un condensador en la cultura política argentina, que uno puede

tomar para problematizar el modo como se va tejiendo esta cultura política.

Cuando en el '30, en momentos previos al golpe de Estado, hay elecciones y en

Capital gana el Partido Socialista Independiente, Lugones dice:

Para evitar el triunfo de la UCR, la Capital ha preferido el socialismo: mucho peor,

porque persigue la destrucción sistemática del orden, la moral y la propiedad.

Recordemos que en sus inicios Lugones había militado en el Partido Socialista.

Aquí vemos algo que no es sólo de Lugones: ya muchos no creen en el socialismo como

posibilidad,


Y finalmente, en este mismo texto, él dice que ha llegado la hora del destino del

país, con un lenguaje ampuloso: o empezamos a transformarnos en potencia o nos

conformamos con la subalterna situación de un país de segunda clase. Otro tópico de

largo recorrido en el itinerario político e intelectual argentino: la disyuntiva extrema de

transformar la Argentina en una potencia o en nada.

En este sentido, él piensa que el actor político que en los '30 puede llevar adelante

este proyecto de que Argentina devenga potencia, por lo menos americana, es el ejército.

O sea que para Lugones el golpe de Estado es una posibilidad concreta, y es, de las tres

que antes destacábamos, la estrategia posible en ese momento.

Sabemos que en 1938 Lugones se suicida. Cuando lleguemos a los '40 y los

procesos que se darán, Lugones no estará en el escenario político pero sí como lectura

dentro de los sectores ligados al nacionalismo. El de Lugones es un nacionalismo elitista;

no un nacionalismo populista, al estilo de Gálvez, a quien veremos en la segunda parte de

la clase.

[Receso]

Profesora: En este punto de inflexión que representan los '30, estamos recorriendo

las posiciones de algunos intelectuales nacionalistas. Ahora bien, las representaciones

que estos intelectuales se hacen no son sólo hacia el futuro sino que son también

reformulaciones de la propia historia del país. En 1938 de funda el Instituto de

Investigaciones Históricas Juan Manuel de Rosas, en consonancia con el inicio y

desarrollo de otra historia, esta vez revisionista y nacionalista, que pone en discusión las

formas de hacer política en la Argentina desde la Generación del '37 en adelante, y, de

hecho, pone en discusión a la propia Generación del '37. O sea: se ponen en discusión la

sociedad heredada y la visión del pasado inmediato de la nación. Este revisionismo elige

un momento dorado de la historia argentina -las visiones nacionalistas de estos años

buscan, en general, una suerte de Edad de Oro originaria y perdida-: el período de Rosas.

Aquel Rosas, que había sido la clave a descifrar en el Facundo para poder construir la


Argentina, se convierte en esta nueva visión del pasado en el momento de defensa de la

soberanía nacional.

En estos desplazamientos, justamente la soberanía individual es desplazada por la

soberanía nacional, que se constituye en un valor privilegiado para estas visiones del

revisionismo histórico. Algunas de sus figuras más representativas tendrán un peso

creciente en la década siguiente. Por ejemplo, José María Rosa adquiere relevancia

desde su concepción de la historia, aunque viene siendo planteada en esos términos

desde antes por Ernesto Palacio, y otros.

Ahora bien, la discusión de esta versión de la historia se plantea al margen de la

Universidad, y adquiere su público fuera de ella. Los tomos de Historia Argentina de José

María Rosa se van a vender durante muchos años, con un éxito creciente de público.

Incluso tendrán un eco ampliado a partir de la transferencia de esa versión a los manuales

de historia la escuela secundaria.

El libro de los Irazusta es un punto de partida de este juicio a los unitarios y a los

liberales, entre los cuales están Rivadavia, la Generación del '37 y las presidencias

históricas, como aquellos que no han defendido la soberanía nacional. Hay, subrayan, un

problema cultural central: no pensar en términos argentinos los problemas argentinos, sino

a partir de una apropiación imitativa de la civilización europea, por la cual resultó imposible

interpretar las necesidades del país, y por lo tanto, no se supo defender la soberanía

nacional.

Esta versión historiográfica que se va instalando en los años '30 está precedida por

el montaje de distintas versiones, donde se cruzan los problemas nacionales de ese

momento con los problemas internacionales.

Manuel Gálvez es uno de los escritores más prolíficos de la Argentina. Ha escrito

numerosos textos, novela, novela histórica, etc. Se concibe a sí mismo como el Émile Sola

de la Argentina, el novelista histórico por excelencia. Tiene una obsesiva manera de

pensar la construcción de su figura de intelectual. Así como Lugones se autorrepresenta

como el poeta nacional, Gálvez se representa como el escritor nacional, el hacedor de la

novela histórica argentina. Escribe biografías que van desde Rosas a Yrigoyen pasando

por Sarmiento. Vive entre 1882 y 1962. Es entrerriano, y pertenece a familias antiguas


instaladas en el país. Así como Mallea se emparenta con Sarmiento, y éste a su vez se

remite a los antiguos hacedores de la patria, Gálvez, entre sus antepasados, reivindica a

Juan de Garay, que es como decir que proviene del origen mismo de la nación; un origen

imaginario, de una nación que tiene además en realidad poco tiempo de existencia; pero,

como sabemos, en las versiones nacionalistas, en las mitologías nacionales, el mito de

origen no tiene que ver con el tiempo, sino simplemente con la existencia de una época

dorada, un lugar prestigioso de donde se proviene.

La familia de Gálvez fue liberal y apoyó a Julio Argentino Roca y a Pellegrini.

Gálvez hace sus estudios primarios en Santa Fe en un colegio jesuita. Luego estudia en

El Salvador, de Buenos Aires. Ingresa en 1898 a la Facultad de Derecho de la Universidad

de Buenos Aires y egresa en 1905 con una tesis que demuestra cierta preocupación

social: es sobre la trata de blancas, es decir, la prostitución en su momento.

Tiene vínculos en Buenos Aires con las fracciones dirigentes del país. Integra la

revista Ideas a principios del Novecientos. También realiza, como tantos, su viaje de

iniciación a Europa -un itinerario que recorre prácticamente a todo el conjunto de los

intelectuales latinoamericanos-. En la época del modernismo, publica el Diario de Gabriel

Quiroga, tomando como referencia un género del momento: los diarios íntimos, como

forma de reflexionar sobre la propia vida y sobre el país.

En 1914 escribe una novela que se publica inicialmente en La Vanguardia, en

forma de folletín: La maestra normal, donde caracteriza esta particular figura, y también

los problemas sociales existentes en Buenos Aires. Y en 1919, publica Nacha Regules,

otra novela de corte social, en cuyo centro están puestas las mujeres trabajadoras. Estos

textos tienen elementos interesantes para ver cómo se representa en ese momento la

sociedad de las mujeres y el trabajo, el conflicto social, la prostitución, etc.

Tiene un paso fugaz por el grupo Martín Fierro, la vanguardia de los '20. En

cambio, es reivindicado, más bien, por el grupo de Boedo -si aceptamos la distinción

Florida-Boedo-, en especial, por Olivari, quien recupera de Gálvez algo que será un

componente que matizará su nacionalismo: la preocupación por lo popular. Gálvez tiene

una mirada piadosa de simpatía por el pueblo, y realiza una reivindicación positiva de lo


popular. Al mismo tiempo, en él hay un convicciones y compromisos fuertes con la Iglesia.

Veremos que esto acentúa su componente anticomunista.

Entre quienes van a recuperar algunos elementos de Gálvez estarán los jóvenes de

Contorno en los '60, que veremos en próximos encuentros.

Durante 1933, escribe los textos que vamos a comentar ahora, reunidos luego bajo

el título Este pueblo necesita. Es una recopilación de siete artículos que fueron saliendo

en La Nación, más otros tres: el octavo lo publica en un diario nacionalista, y los otros dos

en la edición del libro, que se hace en 1934.

Este pueblo necesita marca cierta fascinación de Gálvez por el fascismo. Ahora

bien, para él, el fascismo es un movimiento que necesariamente debe tener un gran apoyo

social. Su crítica y sus diferencias con el nacionalismo conservador, el de elite, es que

este último no considera ninguna inclusión del pueblo, y para Gálvez no hay fascismo

posible sin esta inclusión de la masa.

En primer lugar, él planta que este pueblo necesita ser joven. Dice Gálvez que

nunca hemos sido jóvenes; hemos vivido siempre de los reflejos de Europa. Otra vez, el

tema de la imitación. Europa como el modelo que se copia acríticamente. Por otra parte,

para Gálvez, como para Mallea, esta es una sociedad adormecida; adormecida por la

comodidad, por el placer, por el materialismo, por la inacción. En este sentido, él atribuye

una responsabilidad particular -como están viendo en el texto de los Irazusta- a la clase

dirigente. Esta clase no ha cumplido su rol, al no crear en el pueblo una actitud distinta de

esta, que ha concluido en una sociedad adormecida por lo material.

Luego, dice: 1930, y el golpe con Uriburu, había sido la posibilidad del cambio. Sin

embargo, prontamente Uriburu nos ha defraudado. El cambio significaba, justamente,

transformar -lo que planteaba Lugones- el estatus jurídico-político, hacer otro tipo de

sociedad.

Otra de las críticas que le hace Gálvez a la clase dirigente es su falta de

patriotismo, o sea, lo mismo que dicen los Irazusta. Han entregado, dice también Gálvez,

el país al capital extranjero. Esto es obra de los políticos y de los ricos, que han jugado a

favor de sus propios intereses, y no defendiendo los intereses del país.


Ahora bien, esta crítica a los dirigentes se extiende también a la prensa escrita: el

periodismo tiene una cuota de responsabilidad, sobre todo, dice él, el pasquinismo.

Cuando dice esto, hay que pensar en el diario Crítica, dirigido por Botana, que es

decididamente antifascista desee que emerge el fascismo, por un lado y, por otro, es un

diario planteado según el modelo de la prensa norteamericana: se pone en primera plana

el amarillismo, esto es, el crimen, el deporte, etc. Pero al mismo tiempo Crítica es mucho

más que eso. Silvia Saíta ha escrito un libro muy interesante, Regueros de tinta, donde

justamente se ocupa de lo que fue el proyecto Crítica, que además de un diario es un

proyecto cinematográfico y cultural, que incluye a la vanguardia. De hecho, los integrantes

de Martín Fierro escriben en Crítica. Es un diario que marca la emergencia de la prensa

popular en la Argentina.

Por otro lado, Gálvez sí hará una ponderación positiva de los inmigrantes: han

generado trabajo. Además, el patriotismo, dice Gálvez -vemos aquí el rasgo populista- no

viene de arriba: viene de abajo. En este sentido, es necesario, sostiene, estimular en el

pueblo un sentido heroico de la vida, cosa que tampoco ha hecho la clase dirigente. Ya

escuchamos este término en Lugones; veamos qué quiere decir heroísmo para Gálvez.

La reacción contra esta situación tienen que iniciarla aquellos que están ajenos a

los partidos políticos, los que no están contaminados por los bajos intereses de la

politiquería. En otro capítulo dije que el patriotismo no podían crearlo aquellos que están

arriba. Se trata de un sentimiento íntimo. Pero si no hay patriotismo, creo que sí puede

hacer mucho el gobierno para crear en los argentinos un sentido heroico de la vida. Estas

palabras tienen un significado muy complejo, por cuanto heroísmo quiere decir, entre

muchas cosas, pasión por el esfuerzo y por el trabajo; por la lucha y por los ideales; quiere

decir capacidad de renunciamiento a la vida cómoda y muelle; quiere decir el abandono

de algunas de nuestras ventajas en bien del país y de todos, y no sólo pasión sino

realizaciones, o intentos de realizaciones aunque se fracase. El gobierno puede dictar

leyes o decretos que fomenten la austeridad o disminuyan los hábitos sensuales.

A continuación dice algo que, increíblemente, no produjo escándalo:


¿No son magníficos esos campamentos de jóvenes que se han creado en

Alemania, donde se practica la más rigurosa vida austera?

Es más, un poco después va a decir que los campos de concentración son campos

de trabajo. Esto, que hoy es imposible de decir, en aquel momento es decible, está

permitido decir estas cosas.

No soy, ni puedo ser contrario a las diversiones; pero ¿no podrían las autoridades

intervenir en esa lenta y formidable obra de corrupción que significa el cinematógrafo?

Este es un rasgo antimoderno de Gálvez, a diferencia del fascismo europeo, que

reivindica el cine como un elemento moderno del que no se puede prescindir.

¿Han de permanecer insensibles los poderes públicos ante la relajación de las

costumbres que avanza en una forma alarmante? No soy enemigo del tango -otro tópico

que recorren muchos de los intelectuales del momento: Martínez Estrada lo condena-, que

me parece admirable de colorido y de sentimiento, pero ¿es posible que las autoridades

permitan que se difunda por todas partes, entre las muchachas y entre los niños, las letras

de los tangos, que no hablan sino de vicios, de orgías y de los más bajos placeres? Pero

no pretendo dar ideas a los hombres de gobierno. Soy nada más que un escritor. Hay

mucho que trabajar para crear entre los argentinos un nuevo sentido de la vida.

Aquí vemos el cruce de varias cuestiones. Por un lado, cuando define el

sentimiento heroico, hay una crítica a la vida fácil. Por otro, una reivindicación de la lucha

por los ideales. También, una reivindicación de la pasión y de las realizaciones. Y a su

vez, insiste en la austeridad. Este elemento es permanente en el discurso de Mussolini:

los italianos, hasta el día de hoy, han sido un pueblo alegre, despreocupado y

desinteresado de todo; en cambio, a partir de ahora, impondremos el sentido heroico de la

vida.


Esto es sintomático de la pérdida de sentido en la época, y la necesidad de buscar

elementos que resignifiquen la vida colectiva. Sigue Gálvez:

Un concepto de la vida que he querido resumir con la palabra heroico, palabra que

tiene hoy un vasto contenido, y que suscita ideas de juventud, de entusiasmo, de

austeridad y de todas las virtudes del hombre fuerte -otro componente importante-.

Tenemos que dejar de ser un pueblo de gozadores de la vida. Ya esto nos lo ha señalado

Ortega y Gasset.

En este texto estarán presentes, en varias ocasiones, las Conferencias de Ortega,

así como El hombre a la defensiva.

Ahora bien, encontramos un argumento que se repite en muchos de los

intelectuales que producen entre los '20 y los '30: la reforma moral. Y, dice Gálvez, este

pueblo necesita una reforma moral.

La vieja frase de Alberdi, gobernar es poblar, luego se había reformulado como

gobernar es argentinizar, y ahora, en Gálvez, gobernar es espiritualizar. Gálvez aclara: ya

lo había dicho yo en el Diario de Gabriel Quiroga, que estuvo escrito en 1910.

Para realizar la reforma moral hay varias propuestas. En primer lugar, el Estado

debe ser el único rico, verdaderamente rico, que exista en el país. Hay que terminar con

los latifundios, imponer grandes impuestos a las herencias, reglamentar las excesivas

ganancias del capital nacional y extranjero. No debe haber demasiadas diferencias de

fortuna entre los hombres. O sea, una suerte de democratización en lo económico, de

igualación. Y añade que el gobierno debe comenzar pronto esta reforma, porque el país

no ha sido corrompido solamente por la riqueza: igual culpa la han tenido los políticos: la

política ha fomentado el servilismo, las aspiraciones audaces de los incompetentes, la

mentira, el vil engaño del electoralismo. La política ha arruinado el país: ha perjudicado la

enseñanza, ha enviciado a los jóvenes, ha mediocrizado todas las cosas, ha logrado que

la hipocresía y la retórica se arraigasen. Creo también que el espejismo de Europa ha

influido en nuestra decadencia moral. Otra vez, se señala que hay un problema cultural

central. De este modo es que Gálvez convoca a esta reforma moral.


Un poco más adelante, dice: esta reforma va más allá de la derecha y de la

izquierda. Esta es una colocación como tercera vía es claramente compartida por el

fascismo: ni de derecha ni de izquierda. En todo caso, es una mezcla de nacionalismo y

socialismo. En este sentido, él dice:

Yo espero mucho, sobre todo, de los hijos de los italianos. El italiano que venía a

este país cuando era presidente el general Roca procedía en un ambiente mediocrizado

por la política demoliberal; admiraba la masonería, detestaba a la Iglesia y era materialista.

Por eso el general Roca, observando que esa gente llegaba con facilidad al anarquismo y

al socialismo, dijo que los descendientes de italianos darían mucho trabajo. Pero el italiano

de hoy es un hombre nuevo: es austero, es idealista; es un hombre de orden. No es el

italiano de la masonería sino el italiano de Mussolini. Los hijos de esos hombres son, en

nuestro país, católicos. Y sobre todo, están formando, como ocurre en Córdoba, las

huestes heroicas del fascismo.

Tanto Córdoba como Rosario se constituyen en centros de concentración del

fascismo, y de apropiación por parte de este de las instituciones antes republicanas, que

habían fundado los liberales en los años '70 y '80.

En medio de esta mezcla de nacionalismo, socialismo, catolicismo y fascismo, en

1934 se realiza el Congreso Eucarístico en la Argentina, con enormes manifestaciones de

católicos en las calles.

Por otra parte, sostiene Gálvez que este país necesita ideales e idealismo. El mal

viene de arriba. Este "arriba" no sólo incluye a esta clase dirigente que no responde en

cuanto a que no proyecta sobre los ciudadanos valores que superen el materialismo ni

tampoco en cuanto a plantear una distribución más justa de la riqueza, sino también a la

Universidad. Surge así otro tópico nuevo: el antirreformismo. Así como la Reforma

universitaria tiene vinculaciones con sectores políticos e intelectuales de la vida argentina,

el antirreformismo universitario también. Por un lado, la Universidad es vista como abierta

a las ideas de izquierda y, por otro, al desorden permanente, al cuestionamiento de las

jerarquías.


En esta reflexión sobre los ideales y el idealismo nuevamente recurre a Ortega,

diciendo que él ya percibió la falta de ideales en la sociedad argentina. También

responsabiliza por lo mismo a la enseñanza laica, que ha dejado de lado las virtudes que

podían llegar a instalarse a partir del catolicismo.

La salvación del país depende de hombres que proceden del pueblo, o de las

clases intermedias. La conciencia argentina está adormecida, pero ha comenzado nuestro

despertar.

Este despertar incluye un síntoma que a Gálvez le parece interesante rescatar: el

reciente voto en blanco. Veamos. Ha habido elecciones en el '32, con el radicalismo

proscripto. Como ya hemos comentado, gana un frente formado por el justismo -Justo es

el candidato-, parte del radicalismo antipersonalista, algunos sectores del Partido

Socialista Independiente, y sectores conservadores. Ha habido mucho voto en blanco. Él

lee esto así:

La conciencia argentina está adormecida. ¿Vendrá algo a despertarla? La

repercusión insospechada y vastísima que han tenido mis artículos es una prueba de que

ha comenzado nuestro despertar. Los cuarenta mil votos en blanco que ha habido en

Buenos Aires en las últimas elecciones significan, por lo menos, treinta mil espíritus no

conformistas, en desacuerdo con la democracia y sus mentiras. Aquí y allí los buenos

argentinos se reúnen para hablar del porvenir del país; se forman grupos; se busca

ansiosamente al hombre de garra y de talento que todos esperamos -o sea, este país

necesita una figura salvadora-. Las elecciones últimas, con sus trescientos candidatos en

su mayor parte desconocidos -ciento setenta y cuatro eran extranjeros, la mayoría de los

cuales jamás hizo nada- demuestran el fracaso estupendo de la democracia y la

necesidad de reemplazarla o de superarla.

Nuevos argumentos en crítica al sistema.


Además de necesitar ideales e idealismo, este país necesita orden y disciplina. Hay

una tendencia a la rebelión que atraviesa el conjunto de la sociedad; hay un país en el

cual no hay responsabilidad: nadie se hace cargo de las acusaciones o de las críticas. Y

nuevamente vuelve a Ortega y Gasset: este es el país de los anónimos -en referencia a

que todo el mundo manda anónimos-. E insiste en sus cuestionamientos a la Reforma

universitaria y al diario Crítica.

Además de orden y disciplina, dice, este país necesita jerarquías. Es un país

atravesado y envenenado por el liberalismo. Como vemos ya, el juicio al liberalismo es

recurrente en los escritos de los '30. Lo que el país necesita es que cada uno opine sobre

lo que sabe. O sea, la jerarquía se restablece en la medida en que aquellos que pueden

expresarse públicamente o desempeñar algún tipo de función en el poder sean los que

saben; que sea jefe aquel que tenga aptitudes para mandar y para realizar. Hay que crear

la verdadera jerarquía, para lo cual toma como modelo la Italia de Mussolini.

Hasta aquí, él publica estos siete artículos en el diario La Nación. El resto, no. Pero

este dato no es lo que aparenta. El diario La Nación quiere ser una tribuna representativa

de todas las opiniones. Tiene un corresponsal en Francia que es antifascista, y a la vez,

otro corresponsal en Roma, que es fascista. O sea que están las dos voces, en el diario,

equilibradamente. Incluso cuando en el '36 tiene lugar en Italia una famosa manifestación

de apoyo al Imperio mussoliniano, La Nación cubre la noticia y la ve como una cuestión

festiva. Después de todo, lo que ha hecho Mussolini es invadir un país "de negros", que

estaban en una etapa atrasada de la civilización, y él está llevando la civilización a ese

país. Como vemos, aunque el discurso antisemita no entra a La Nación, sí lo hace el

racismo, que circulaba en estos momentos. Así, esta reivindicación de Mussolini por parte

de Gálvez y desde las páginas de La Nación, si bien generó discusiones en ese momento,

se da en un contexto en el cual La Nación tampoco es que haya tomado una posición

francamente antifascista, sino que estaban las dos voces.

Gálvez sigue escribiendo que este pueblo necesita realizaciones y no política:

hacer y no decir. Condena a los partidos y a la democracia. Abiertamente pide la

supresión de los partidos políticos y reivindica la justicia social. Este último componente es


importante porque es una bandera de combate ideológico. La justicia social será

recuperada tanto por izquierda como por aquellos que simpatizan con el fascismo.

Gálvez, insisto, reclama crear un orden nuevo, un Estado fuerte por encima de los

egoísmos de clase, sobre todo para impedir el avance del comunismo. La marca

anticomunista es muy fuerte; pero el fascismo, como dice Sternhel, no es visto como

izquierda ni derecha sino como otra cosa. Y, justamente para bloquear el avance del

comunismo, este pueblo debe practicar la justicia social.

En este punto, él dice algo que hasta ese momento no se había dicho de ese

modo: este país no es rico. Es mentira que aquí cualquiera puede hacerse rico, y que en

todas partes del país hay riqueza. Si nosotros vamos a los obrajes de Misiones, o a los

ingenios azucareros o a los conventillos, allí hay pobreza. Por lo tanto, hay ausencia de

justicia social, y necesidad de distribución. Hay que hacer, dice Gálvez, un socialismo con

orden, con jerarquía aceptada. Para esto, según Gálvez, hay dos modelos en el mundo:

Moscú o Roma. Y hay que elegir uno de los dos. Incluso aquellos países que todavía no

optaron -él da el ejemplo de Estados Unidos, con Roosevelt, y el de Austria- se van a ir

acercando al modelo de Roma. Es decir, el mundo se parte en dos facciones, ante las

cuales la Argentina va a tener que optar. La solución para la Argentina es justicia social y

orden.

Alumna: ¿Por qué ese odio al comunismo si tenía tanto en común con el fascismo?

Profesora: A ese respecto, hay de por medio un odio de clase. El fascismo no

propugna una dictadura del proletariado, ni dice que sea este el sujeto fundamental. El

fascismo está hablando, en ese momento, de una nación redefinida; la idea de nación

implica la posibilidad de armonizar. No habla de lucha de clases, sino que trata de generar

un Estado que sea el mediador y organizador de la vida social en general. No es a través

de la confrontación y de la dictadura del proletariado, como se van a resolver los

problemas, desde la perspectiva del fascismo.

Ahora bien, en el fascismo hay -en este Gálvez pone distancia- una reivindicación

de la violencia, como instrumento del cambio. Incluso, la revolución implica el uso de la

violencia. En esto, no se diferencia del comunismo. Pero la diferencia es quiénes, a través

de ese uso de la violencia, se van a instalar en el poder.


En cambio, Gálvez no hace ninguna reivindicación de la violencia. Dentro de un

rato les voy a leer un texto donde Gálvez y Delfina Bunge, su mujer -que forma parte de

una familia importante, y es de la misma generación que las Ocampo-, cuentan cómo ven

el 17 de Octubre del '45. Ahora bien, lo que dice Gálvez, en lugar de reivindicar la

violencia, es que este pueblo necesita autoridad. Hace falta -otra frase muy recurrente en

nuestra cultura política- una mano dura, como fue la de Rosas. Y sigue un tópico que ya

encontramos en Lugones: hay que abandonar la constitución del '53, que aparece

absolutamente desprestigiada desde estos intelectuales nacionalistas.

Alumna: Además, en el fascismo se requiere una figura que mande, que conduzca,

mientras que en el socialismo no.

Profesora: Es muy interesante, lo que decís. Hay que pensar, de todos modos, que

si bien en principio hay una ausencia de personalismos, esto cambia luego en el

sovietismo: el personalismo de Stalin presenta un problema serio. Pero es cierto que la

diferencia está en que la teoría socialista es antipersonalista. La despersonalización del

poder es, justamente, un elemento fundamental. En cambio, en el fascismo el hombre

providencial se reivindica como un componente fuerte, propiciador del cambio.

Volviendo a Gálvez, a partir del desprestigio de la constitución del '53 y de la

necesidad de jerarquía y mano dura, una de las formas de propiciar el cambio es el golpe

de Estado, que encuentra también en Gálvez una legitimación como forma de acceder al

poder. Al golpe deberá seguir la instauración del régimen corporativo.

En un apéndice a este texto, Gálvez se pregunta qué posibilidades tiene el

fascismo en la Argentina, y lo primero que él hace es definir qué entiende por fascismo:

Entre nosotros, no sólo sus adversarios sino también muchos de los que se dicen

fascistas -aquí está polemizando al interior del campo nacionalista- ignoran el contenido

verdadero de la doctrina. Así, aún ahora, después de todo lo que se ha escrito en el

mundo sobre el fascismo, hay quienes lo consideran como una tendencia de extrema

derecha. Digamos de una vez que se trata de un grave error. El fascismo, tal como se

practica en Italia, es sólo una doctrina de derecha en cuanto se opone a la democracia y al

socialismo, pero, en lo social y en lo económico, es una doctrina de izquierda en cuanto


realiza una obra en favor del pueblo y conduce al socialismo de Estado. El fascismo es

derecha, cuando respeta la religión y establece una jerarquía; pero es izquierda cuando

disminuye el poder del capitalismo. Lo que lleva ya realizado Mussolini es mucho más, en

materia social, que aquello a que aspira en su programa mínimo el Partido Socialista en

nuestro país.

Y se pregunta: ¿hay fascistas entre nosotros? ¿Dónde están? ¿Cuántos son? Y

empieza a recorrer nombres, pero busca en este sentido en que acaba de definir el

término: un fascismo entendido como recuperación de la cuestión social, una concepción

populista: no sólo se trata de orden, sino de que el pueblo es un factor importante: debe

haber redistribución económica. En primer lugar, considera positivamente a los jóvenes de

La Nueva República, los Irazusta, que son aquellos que, pensando a través de Maurras y

de la Acción francesa, están más cerca de esta idea de fascismo que tiene Gálvez.

Sin embargo, durante la segunda presidencia de Yrigoyen, La Nueva República,

según Gálvez, comete un error. Porque si hay un lugar donde hay que ir a buscar a

quienes están más cerca del pueblo y han tenido un diálogo con él es precisamente al

yrigoyenismo. Si el fascismo o algo parecido en sede Argentina tiene alguna posibilidad de

ser, hay que pensar en los radicales como aliados fundamentales. Por eso él dice que la

posición absolutamente antiyrigoyenista de los Irazusta lo distanció de La Nueva

República. Ellos no entienden por dónde puede hacerse en Argentina algo como el

fascismo, que no es ni izquierda ni derecha.

Desgrabador: Es notable el parecido de esta reflexión con las que hacen los

integrantes de Contorno después, en relación con el peronismo.

Profesora: Exactamente. Yo pienso que este texto de Gálvez es muy interesante,

porque nos está situando en la época. Uno tiene una idea mucho más esquemática de lo

que es el fascismo, es decir, como extrema derecha. Pero en ese momento, está

circulando como una alternativa. Pensemos -década del '30, año 1934- que el fascismo

todavía no ha quedado ligado a una empresa criminal; no ha hecho todavía público el

genocidio. De hecho, el término es acuñado después de la guerra por Lemkin, un

intelectual polaco, que lo plantea así: hay que ponerle nombre a un crimen que no lo tiene.


Este crimen nuevo, que han cometido los nazis en los campos de concentración, no tiene

que ver con la guerra; es un crimen innombrable. Entonces, conviene empezar por

ponerle nombre para poder analizar lo que pasó. Así es como habla de genocidio. Pero en

el '33 no es esto todavía el fascismo. De hecho, hasta el '38, los fascistas sostuvieron no

ser antisemitas, no perseguir a los judíos, haber construido una sociedad integrada. El

problema judío, decían, lo tienen los alemanes.

Así podemos situar mejor las reflexiones de estos intelectuales. En el momento, el

fascismo es un modelo posible. Y Gálvez piensa en una alternativa que no es ni izquierda

ni derecha, sino una suerte de socialismo ligado a la idea de nacionalismo, un socialismo

nacional.

Sigue entonces Gálvez interrogándose dónde es que están los fascistas en la

Argentina, y los encuentra en varias instituciones nacionalistas -menciona algunas de las

que hemos listado antes-. Pero más interesante es esto que dice más adelante:

Hay también numerosos fascistas entre los jóvenes, y entre los afiliados a los

distintos partidos políticos. Conozco fascistas radicales, demócrata-progresistas,

demócratas nacionales, socialistas independientes, y hasta algún socialista de la Casa del

Pueblo. Muchos radicales, por ejemplo, creen que con la muerte de Yrigoyen se ha

cerrado una época de la vida política argentina, y que ahora, ante la evidencia del avance

comunista, consideran necesario el fascismo. Algunos socialistas de distintas tendencias

simpatizan con el fascismo porque hoy le temen al soviet, y porque creen que el único

modo de hacer socialismo rápidamente, salvando al mismo tiempo al país, es recurrir al

experimento fascista. Los conservadores hablan con entusiasmo del fascismo, cuya parte

socialista ignoran; lo hacen por razones de orden, y también porque suponen que el

fascismo los salvará. Excepto esto, los demás a que acabo de referirme nada quieren

saber con el fascismo que ya empieza a ser llamado uriburista.

Quiero mencionar ahora algunos grupos fascistas que se están formando. Con

motivo de mis artículos, he podido enterarme de algunos de ellos. Puedo asegurar que

estos fascistas son auténticos, integralmente fascistas, y que se sienten tan lejos de los

conservadores como de los comunistas. No aprueban las inclinaciones militaristas de la


Legión Cívica y de la Alianza Nacionalista Argentina, y consideran que el fascismo debe

conquistar a la masa. Agregaré que tampoco opinan que debe aplicarse aquí el fascismo

italiano. Y por fin, los católicos desconfían un poco del fascismo; pero después de las

conferencias de Gino Arias...

Cabe aclarar a quién se refiere. Gino Arias es un fascista judío italiano, que ha

venido en el '33 a dar unas conferencias sobre el corporativismo y otros temas, y con ello

ha convencido a parte de los católicos de los beneficios del fascismo. Sobre todo, entre

los jóvenes. De hecho, luego Arias se exilia en la Argentina. Pero antes ha sido uno de los

principales teóricos de la Carta dei lavoro, o sea, un alto ideólogo del fascismo italiano y

fundamentalmente del corporativismo. Dicha Carta, justamente, establece los derechos

sociales, y al mismo tiempo las limitaciones a esos derechos: si el Estado se está

ocupando de dichos derechos, nadie tiene por qué andar protestando, armando huelgas,

etc. Esa es la limitación, y tiene todo que ver con lo que decíamos antes: no hay lugar

para la disidencia política, ni para la protesta social, porque el Estado hace todo.

De modo que, insisto, lo interesante de este texto de Gálvez es que muestra el

modo como el fascismo sobrevuela y permea a distintos sectores. En los últimos años,

sobre todo, se está estudiando la historia de este período del país en busca de

recomponer lo que ha sido este campo de lucha entre fascismo y antifascismo. El

fascismo atraviesa muchos sectores; y eso no se traduce en la formación de un partido

fascista, sino en una serie de convicciones que se van instando en distintos públicos;

sobre todo, sujetos que en este período inician su experiencia política. Estos sujetos están

mirando qué modelos hay por delante.

Inmediatamente después de la guerra, en el '45, es políticamente incorrecto

reconocerse como fascista. Nadie puede hacerlo, en tanto queda asociado a la empresa

criminal del genocidio. Pero esto no quiere decir que han caído aquellas convicciones que

el fascismo, durante unos cuantos años, ha instalado. Para nada. Lo que sí se registra es

una búsqueda de un modelo que se le acerque, que tiene que no ser ni comunista ni

socialista. Por eso es que no resulta descabellado el hecho de que, en pocos años más,

muchos sectores identifiquen fascismo y peronismo. Justamente, el peronismo


explícitamente se pone a distancia del fascismo, pero básicamente del capitalismo y del

comunismo. No se reconoce públicamente como fascista porque nadie, después del '45,

puede hacerlo. Pero vean cómo se mantiene un conjunto de convicciones: la crítica a la

burguesía; la crítica a la plutocracia, es decir, al poder del dinero; y la reivindicación de la

distribución social, de la justicia social. Es también un cruce de nacionalismo y socialismo.

En cambio, en el '33 esto todavía no surge como partido o movimiento. Lo que sí se va

forjando son estas creencias que van a diseminarse socialmente. Es más, vean que

Gálvez insiste en que el fascismo es un movimiento de masas, y que solo como tal puede

tener lugar.

En este punto, se acerca al radicalismo. Dice que está en disgregación. No hay

nadie que lo conduzca, en ese momento, y hay críticas. Parte del radicalismo se escinde

por izquierda con FORJA (Fuerza de Orientación Radical de la Joven Argentina), que se

funda, justamente, en 1935, y de la cual participa Scalabrini Ortiz -de quien hablaremos la

vez que viene-. E incluso dentro del radicalismo están los sectores antipersonalistas, que

se ligaron a Justo apoyando a este militar para integrarse a un gobierno de facto. La UCR

tiene en ese momento una crisis interna importante. Ahora bien, lo que se pregunta

Gálvez es a dónde va a ir toda esa masa que antes nucleaba el radicalismo. Hay una

masa popular vacante en busca de un proyecto posible. También dentro del socialismo

hay crisis, es más, la crisis política atraviesa a todos los partidos. Dicha masa vacante de

militantes, de trabajadores, etc., va en busca de una representación. Dice Gálvez que en

Buenos Aires hay un fascismo latente, y un tanto disimulado y es a esto que, dice, hay que

prestar atención.

Cuando él decide editar estos diez artículos con formato de libro, los acompaña con

una introducción donde nos habla de la recepción de estos artículos. Aquí podemos poner

en discusión otro lugar común. El público de La Nación, uno supone, es liberal. Los siete

primeros artículos se publicaron en dicho diario. Él recupera lo siguiente:

Los siete artículos conmovieron la opinión como jamás lo hubiera soñado. Recibí

centenares de cartas. Me visitaron numerosas personas. ¿Podría contar el número de los

entusiastas que me felicitaban en la calle, algunos sin conocerme? En fin, hasta se me


propuso fundar grupos de acción, reunir a los jóvenes, realizar grandes campañas en

favor de nuestras ideas. Pero yo soy un escritor, no un hombre de acción -vean cómo

insiste en esta colocación-. De cualquier manera, aquel mundo de adhesiones me ha

revelado dos cosas. La primera es que mis artículos, a pesar de su aparente indefinición,

eran perfectamente comprendidos por numerosos lectores. Y la segunda es que existe,

latente en los buenos argentinos, un deseo verdadero de renovación, de tal modo que las

palabras sinceras repercuten con ecos insospechados en la conciencia nacional.

Pone de relieve los cambios que se están dando al interior de la sociedad.

Cuando se produce la Revolución de junio del '43, él tiene expectativas al respecto.

Pero además, como muchos otros, comienza a seguir con especial atención qué está

haciendo Perón.

Alumna: ¿Qué es esa revolución?

Profesora: Bueno. Se trata de un golpe de Estado. Hagamos un repaso. Se llamó a

elecciones en el '32, gobernó Agustín Justo hasta el '38, y Ortiz y Castillo gobiernan del

'38 al '43. En ese momento, a pesar de que Castillo simpatiza con el fascismo, un grupo

de oficiales da un golpe de Estado. Entre ellos está Farrell, que será presidente de la

nación, y entre los oficiales jóvenes que participan está el coronel Perón, que comienza a

trabajar en la Secretaría de Trabajo y Previsión, desde donde comienza sus contactos con

el sindicalismo, que se constituirá en la base social de sustentación a partir de la cual

Perón comienza a acumular poder. En el '44 se produce un hecho particular: un terremoto

en San Juan, tras el cual la ciudad queda prácticamente destruida. Sobre este hecho

todos se expiden; se transforma en una suerte de vidriera política. Perón hace llegar

ayuda social a San Juan, y él es la cara visible, a través de esa Secretaría, de la

distribución de lo que se necesita en San Juan. Esto ayuda a su construcción de poder.

En ese mismo año, en el diario católico por excelencia, El Pueblo, Manuel Gálvez

escribe un artículo: "La obra social del coronel Perón". Allí, dice:

Veo al coronel Perón como un hombre providencial. Creo que las masas, que ya lo

adoran, así lo van comprendiendo con su formidable instinto. Es un conductor de


hombres, un caudillo y un gobernante de excepción. Aquí, donde tanto faltan los hombres

de gobierno, pues la verdad es que ningún partido tiene hoy una gran figura, la aparición

inesperada de este soldado que posee la intuición maravillosa de lo que el pueblo necesita

es un acontecimiento trascendental. Quiera Dios inspirarle siempre y guiarle por el buen

camino para el bien de la patria y el pueblo.

En esta primera etapa, en que va surgiendo la figura de Perón, hay además una

política que se va desarrollando desde todo este grupo militar, a la cual adhiere Gálvez en

un primer momento -y no después, dado que termina apoyando a la Libertadora, que

derroca a Perón-: hay un acercamiento de Perón y del grupo militar a la Iglesia, se

reimplanta la educación católica en las escuelas, etc. Esto, para un católico como Gálvez,

sumado a la llegada que tiene Perón al pueblo y la reivindicación de la justicia social como

un componente fundamental, lo convierten, para Gálvez, en un líder viable para el cambio

que él considera necesario en la Argentina. Dice Gálvez: lo que en breve espacio de doce

meses se ha hecho en favor de la clase obrera y del pueblo en general alcanza

proporciones casi fantásticas. Se refiere a la actividad intensa de Perón en materia de

legislación social.

De esta manera, aparece Perón como un nuevo Yrigoyen, pero mejor. A diferencia

de Yrigoyen, Perón tiene una actividad asombrosa y, para Gálvez, se despreocupa de la

politiquería: tiene el don de la palabra y un sentido panorámico y profundo de la cuestión

obrera. Es decir, tiene los componentes necesarios para realizar los cambios. De todos

modos, Gálvez advierte: aquellos que tienen grandes intereses vana resistir la obra que

Perón quiere desarrollar.

En la Academia Nacional de Letras está el Archivo Gálvez. Allí están incluidas toda

las cartas que le mandó a todo el mundo, todas las que recibió, y todos los recortes de

diarios dejados por él mismo allí preparados, para que alguien alguna vez hiciera su

biografía. Es decir, preparó el archivo ideal de cualquier investigador. El egotismo de

Gálvez nos permite tener acceso a un archivo maravilloso.


Ahora bien, cuando él valora a Perón públicamente del modo descripto, recibe

respuestas directas de los obreros. Hay una carta muy interesante de un obrero

ferroviario, que es muy representativa:

Al leer su artículo no puedo resistirme, y debo escribirle para decirle que yo y

muchos ferroviarios yrigoyenistas estábamos equivocados de usted al leer su biografía de

Yrigoyen. Todos coincidíamos en que usted, si no era conservador, por lo menos era

derechista. Pero hoy, con su precioso artículo sobre el excelentísimo señor Perón, usted

se pone de manifiesto en todo su esplendor y claridad. Ahora le pido que me autorice a

hacer público ese artículo en un periódico de Carmen de Areco. Tengo interés que lo lean

los políticos egoístas, pues usted dice más verdades lacerantes y verídicas que deberían

enterarse todos los socialistas y radicales. ¿Qué hizo el Departamento de Trabajo en

catorce años de radicalismo? Por eso los verdaderos radicales estamos envenenados: por

esos egoístas que querían tener siempre argumentos para vociferar en las tribunas en el

acto preeleccionario. Así el pueblo, anhelante de necesidades insatisfechas, repletaría las

plazas aplaudiendo sus kilométricos discursos. Y así vemos hoy cómo los comunistas,

socialistas, radicales, etc., combaten al señor Perón. ¿Por qué? Porque saben que si el

obrero satisface sus necesidades, mañana, cuando se ordene a los partidos políticos que

se pongan en campaña para una elección sin fraude, ellos ¿qué le dirán al obrero y al

pueblo, si todo ya lo ha dado la Revolución del 4 de junio? Por eso usted ha dicho unas

verdades que deben publicarse en todos los diarios del país.

Esta correspondencia de Gálvez con sectores ligados al mundo del trabajo y,

sobre todo, con la clase obrera, lo reafirma en su convicción de que está leyendo bien los

acontecimientos, y que hay realmente una cooptación: que está llegando el momento de

que en Argentina se produzcan los cambios que él está esperando.

Dicha convicción se completa el 17 de octubre del '45. Como les adelanté, el

acontecimiento es relatado por Delfina Bunge en el mismo diario católico antes

mencionado. Es lo último que escriben los Gálvez en ese diario: tras esto, los echan


porque están en desacuerdo con el modo como ambos están leyendo los

acontecimientos. Dice Delfina:

De todos los puntos suburbanos veíanse llegar grupos de proletarios, de los más

pobres, de entre los proletarios, y pasaban debajo de nuestros balcones. Era la turba tan

temida; era, pensábamos, la gente descontenta. Y ¿cómo no estarlo? Después de

habérsele despojado de la esperanza en una vida mejor ¿debía ella continuar en esta vida

sometida a los más rudos trabajos y los peor remunerados? Con nuestro antiguo temor,

nuestro impulso fue el de cerrar los balcones. Pero al asomarnos a la calle, quedamos en

suspenso. Pues he ahí que esas turbas se presentaban a nuestros ojos como trocadas

por una milagrosa transformación. Su aspecto era bonachón y tranquilo. No había caras

hostiles ni puños levantados, como los vimos hace pocos años. Más aun, nos

sorprendieron sus gritos y estribillos: no se pedía la cabeza de nadie.

Esta mirada piadosa sobre el pueblo es, al mismo tiempo, distanciada. El pueblo

está ahí, es positivamente recuperado, pero es un pueblo domesticado, tranquilo. El

pueblo del 17 de octubre, desde las representaciones de Delfina y Manuel Gálvez, no es

amenazante. Es lo contrario del pueblo del socialismo y el comunismo en las calles, de la

revolución en las calles. Dicho de otro modo, ellos ven un cambio hecho en los límites de

lo armonioso.

A partir de aquí, Gálvez deja de publicar en términos políticos. Sigue con su vida

literaria. Sin embargo, Perón le pide lo que había escrito para colocarlo como introducción

a El pueblo quiere saber de qué se trata, un texto que escribe Perón poco tiempo

después, y Gálvez accede.

Ahora bien, en la medida en que el peronismo avanza, y ya durante los años '50,

cambian varias cosas. Ya no es maravillosamente pacífico, como se lo representaron en

ese relato del 17 de octubre -que, de hecho, tuvo connotaciones bastante más complejas

que lo descripto por Delfina, desde el balcón de su casa en la calle Santa Fe-. Comienza

desde el peronismo una confrontación con la Iglesia, luego con la prensa, tiene lugar el

incendio del Jockey Club, la quema de la Casa del Pueblo y de varias iglesias. Todo esto


lleva al distanciamiento de Gálvez respecto de Perón, y lo hace aliarse a la Revolución

libertadora. En ese momento, ya Perón se a transformado en una figura demonizada

también por Gálvez.

Pero, en cuanto a lo que nos atañe hoy, en su recorrida de los '30 a mediados de

los '40, Gálvez está en la búsqueda de un cierto fascismo criollo que cree encontrar en el

peronismo, reafirma su convicción fuertemente anticomunista, y finalmente deriva en los

círculos de un catolicismo que es bastante complejo, en su manera de intervenir en el

país. Hay sectores de la Iglesia cercanos al peronismo y al mismo tiempo sectores que se

oponen. Lo mismo pasa con el fascismo y el antifascismo.

Veamos ahora algunas cuestiones referentes a los Irazusta. Han estado viendo en

prácticos La Argentina y el imperialismo británico. Me interesa aquí en teóricos destacar

algunos aspectos. Hay un libro escrito por Diana Cuatrocchi Woisson, Los males de la

memoria, donde se ocupa de lo que considera una memoria en disputa en los años '30.

Es decir, trata de ampliar esa particular visión del revisionismo, que plantea a su vez

Halperín Donghi en El revisionismo histórico como una forma de decadentismo. Ella dice,

en cambio, que el revisionismo es un movimiento más complejo: intenta hacer una

contrahistoria y a su vez una contramemoria. Tiene una sede, como dijimos: el Instituto de

Investigaciones Históricas Juan Manuel de Rosas, y una revista donde muchos

intelectuales desarrollan esta perspectiva.

Ella pone el foco, entre otros, en los hermanos Irazusta. Como ustedes saben,

Rodolfo Irazusta vive entre 1897 y 1963, mientras que Julio, entre 1899 y 1981. Son hijos

de ganaderos de la provincia de Entre Ríos. Tienen una formación ligada a los centros

intelectuales europeos: realizan parte de sus estudios en Oxford y están en contacto con

el mundo académico italiano.

Ellos son los gestores del periódico La Nueva República, que sale entre 1928 y

1931. Aunque no tiene un universo de lectores demasiado amplio -las ediciones son de

aproximadamente mil ejemplares, la cantidad normal de cualquier revista cultural de los

'30-, sí es influyente en algunos sectores dirigentes, ya del Interior del país, ya de la

juventud universitaria, ya del ejército, ya en las filas del catolicismo. Uno de lo suscriptores

es, justamente, Uriburu.


En La Nueva República, entre otras cosas, me interesa destacar que los Irazusta

realizan una búsqueda acerca de las estrategias posibles a llevar adelante en los años

'30. Justamente, entre el '27 y el '30, exploran las causas de las crisis argentinas, de la

desorientación intelectual que hay en el país, de la demagogia imperante. Insisten,

además, en que la democracia no está inscripta en la tradición nacional ni constitucional, y

sí lo está el gobierno personal. La Constitución insiste en la necesidad de crear un

ejecutivo fuerte. La ley electoral del '12 es posterior, por lo tanto no está en la Constitución.

A lo largo de los números de La Nueva República, van configurando un enemigo,

que tiene múltiple caras. En primer lugar, para ellos el radicalismo es una de esta caras,

porque es demagógico. A diferencia de lo que sostiene Gálvez: que el radicalismo es

popular, y el yrigoyenismo es particularmente importante para la formación de cualquier

fuerza política con llegada popular, para los Irazusta el radicalismo es demagógico.

Otras caras del enemigo son: la izquierda, el liberalismo y, junto con este, la

Reforma universitaria.

Alumna: Devoto dice que los Irazusta condenan el liberalismo político, pero no el

económico.

Profesora: Yo no coincido mucho con lo que está diciendo Devoto, en ese y en

otros textos. En La Argentina y el imperialismo británico no hay una condena teórica y

sistemáticamente desarrollada. Aparece, en algún momento, la necesidad del desarrollo

industrial y cierta consideración del capitalismo. Uno no puede decir que efectivamente el

liberalismo económico esté condenado por los Irazusta. Ahora bien, lo importante es que

ese no es el argumento central. Este argumento central está en la Parte III, donde cuentan

la historia de la oligarquía argentina. El problema es que esta oligarquía es mentalmente

europeísta. Entrega al país porque, culturalmente, no tiene conciencia nacional. Pero,

insito, no encuentra uno una impugnación sistemáticamente desarrollada contra la

economía liberal.

Sin embargo, también sostienen que los empréstitos contraídos desde Rivadavia

en adelante han hundido al país. Dentro del pensamiento conservador, el de los

empréstitos es un tema complicado: mejor es no tomar préstamos. Es una ideología

premoderna: los préstamos te condenan a la desgracia permanente, mientras que en el


capitalismo el préstamo es, justamente, el dinamizador de la economía. Entonces, yo creo

que hay que ser más cuidadosos con ese tipo de afirmaciones. Lo que podemos decir es

que hay una matizada crítica a la política económica, pero centralmente el acento está

puesto en que Julio Argentino Roca (hijo) negoció mal. Pero no sólo negoció mal porque

defendía sus propios intereses, sino porque mentalmente ya estaba colonizado, esto es,

porque no hay en la oligarquía una conciencia nacional. Este es el argumento central.

El liberalismo político sí está puesto claramente en discusión. Desde La Nueva

República, cuando tienen lugar las elecciones, se propicia una reforma constitucional. En

1928, en el número 38 del 27 de octubre, publican un artículo en La Nueva República bajo

el título "Programa de gobierno". Allí sostienen que en la reforma electoral, hay que volver

a la circunscripción uninominal, esto es, que se voten candidatos por nombre y apellido

(Así fue la reforma de 1903, que se aplicó en 1904, y se fue votando en los barrios por

personas; así es como llegó Alfredo Palacios al Parlamento liberal). Ellos sostienen que es

necesaria la circunscripción uninominal para poder votar a candidatos conocidos y

restringir el electorado y sustraer la administración pública de las influencias electorales.

Para ellos, hay que eliminar de los padrones a los funcionarios y empleados públicos,

porque esta es la base del clientelismo político: el empleado público va a votar al gobierno,

porque de ello depende que siga o no en su puesto. En el mismo programa, también

proponen que se elimine del padrón a los delincuentes, a los analfabetos -con lo cual

dejan afuera a grandes sectores populares-, a los insolventes -con lo cual se acercan al

voto censitario-, a los extranjeros, a los que no tienen dinero, a aquellos que tienen

deudas y no pueden pagarlas, es decir, aquellos que no pueden pagar los impuestos.

Están redefiniendo el concepto de ciudadanía, volviendo a la definición del siglo XIX,

donde ciudadano es el propietario y el que paga impuestos. Los pobres de suma pobreza

no votan.

Sostienen también que deben ser suprimidas las penalidades a la abstención. O

sea, están a favor del voto optativo. Porque el sufragio -un argumento recurrente de los

conservadores- es un derecho y no un deber. Lo cual hace inviable obligar a la gente a

que vote.

Luego, apoyan a Uriburu, como ya sabemos, y rápidamente se desilusionan.


Alumno: ¿Ellos también están a favor del corporativismo?

Profesora: El problema de la representación es resuelto por ellos, en un primer

momento, a favor del corporativismo. Sin embargo, hay una oscilación, ambigüedades, así

como con el antisemitismo. Gálvez, por ejemplo, sostiene que un fascista nunca puede ser

antisemita. De hecho, cuando en el '38 se promulgan las leyes raciales en Italia, Gálvez

sale a pelear en contra de esta disposición. En cambio, en los Irazusta por momentos hay

cierta crítica a los judíos; pero de ahí a apoyar la persecución y masacre de los judíos, no:

ese es el límite. Llegan, sí, a apoyar la legislación que les impedía entrar al país -

legislación que data de los '30 en la Argentina y existió hasta 2005, en que se derogó-.

Pero no avalaron las persecuciones.

Ahora bien, volviendo al problema de la representación, tras el golpe de Estado de

Uriburu y su desilusión, y tras el fracaso del partido que ellos crean, los Irazusta ponen el

acento en la revisión del pasado histórico, y la construcción de otra historia nacional. Este

es el instrumento ideológico para llegar a los demás, a partir de entonces.

Desde esta perspectiva, comienzan a escribir el texto que están trabajando, La

Argentina y el imperialismo británico. Los eslabones de una cadena, publicado en el '34

por la editorial Thor, de gran alcance popular. En este libro se hace el juicio a la clase

dirigente argentina y, en el tercer capítulo, se hace hincapié en la historia de esta clase

dirigente. Esta historia de la oligarquía tiene fecha de nacimiento: el ascenso de Rivadavia

al gobierno. Rivadavia es la figura centralmente enjuiciada: su política de empréstitos, su

ligazón con el capital extranjero, etc. Este planteo está ligado a un argumento que recorre

el mundo: la crítica al capital extranjero, al imperialismo.

Ahora bien, este imperialismo tiene, por un lado rasgos económicos, pero

centralmente es un imperialismo ideológico. Esto es lo que impide que la clase dirigente

tenga una ideología propia, como para discutir en pie de igualdad por el poder con la

dirigencia de otros países.

Quiero centrar ahora la atención en la recepción del texto. Hubo dos primeras

ediciones de dos mil ejemplares cada una, que se agotaron en pocos meses. Recibe sin

embargo críticas bibliográficas muy limitadas en los grandes diarios y revistas.


La primera reseña del libro -este es un fenómeno interesante- se publica en una

revista de izquierda, Claridad, y está firmada por Ramón Doll. Se titula: "Grandeza y

miseria de la oligarquía argentina. La realidad nacional sin cartabones extranjeros". Esto

representa un punto de convergencia de sensibilidades políticas diferentes, que vienen del

nacionalismo y de la izquierda. El ausentismo de la clase dirigente y el extranjerismo de

las oligarquías es el punto de encuentro desde donde se realiza una crítica en común.

Doll, en ese momento, va a llamar a la formación de un frente único. En los '30 se

está discutiendo, como decíamos, al interior de la izquierda la posibilidad de formación de

frentes. Entonces, se considera que aquellos nacionalistas que están en contra del

imperialismo extranjero tienen que formar parte de este frente al que se convoca desde la

izquierda.

Estudien para el parcial. Saben que, si no llegan, tienen la posibilidad del

recuperatorio en la semana siguiente. El parcial es en la misma aula que el primero, y en

el mismo horario.

* * *


Cod. 41

Pensamiento

Fecha: 26/06/07

Teórico № 14 (Último) Prof.: Leticia Prislei

Contenido: El primer peronismo en debate.

Profesora: Buenas tardes. Hoy vamos a terminar con del último tema del último

punto del programa, al que hemos denominado Vieja y Nueva izquierda. Veremos el modo

como van variando los argumentos y cómo va teniendo lugar una recomposición, tanto en

el campo intelectual -dado que aparecen nuevos grupos- cuanto en el campo político. Y

con respecto a las diferencias entre vieja y nueva izquierda, veremos, por un lado, a

aquellos que repensaron el peronismo y plantearon nuevos problemas -los cuales

después fueron retomados y derivaron en polémicas y en representaciones diferenciadas

del diagnóstico acerca de qué hacer con el peronismo y con la propia estrategia de la

izquierda-: en primer lugar, Américo Ghioldi -una figura importante y representativa del

socialismo argentino- y su hipótesis sobre el peronismo; en segundo lugar, Héctor Agosti,

un intelectual que, a partir de pensar estos problemas al interior del Partido Comunista,

elige una ruta que se distancia hasta cierto punto de la ortodoxia del Partido, sin

abandonarlo; en tercer lugar, los planteos de los jóvenes de Contorno respecto del

peronismo. Estos jóvenes no son los únicos que integran este espacio de la nueva

izquierda, que comienza a configurarse entre el '57 y el '59 en la Argentina: también en

esos años tienen lugar debates al interior de todos los Partidos Comunistas del mundo, en

gran parte vinculados con el avance de la Unión Soviética sobre la Europa del Este, lo

cual llevará a la ruptura de estos muchos de estos Partidos; ruptura que generará nuevos

espacios en la izquierda, a distancia del Partido Comunista. Esta crisis representa el

2 Apuntes Sim Pensamiento 2007/Teórico 14 (último)

primer juicio, dentro del campo de la izquierda y dentro del Partido Comunista, a las

políticas de Stalin. En cierta medida, el Vigésimo Congreso del Partido Comunista

Soviético y la estrategia de Khruschev de hacer un análisis crítico de la gestión stalinista

abrían una puerta al interior mismo del Partido. Pero, al mismo tiempo, la Unión Soviética

interviene de manea represiva en Hungría y en Checoslovaquia, países que propiciaban

una apertura en debate con el Partido Comunista soviético. Estos hechos, nuevamente,

repercuten en el resto del mundo produciendo nuevas rupturas en el interior de los

Partidos Comunistas.

Y la onda continúa expandiéndose: hay nuevos debates al interior de la izquierda,

entre fines de los '50 y comienzos de los '60, a partir de procesos que comienzan a darse,

sin coincidir exactamente con el único modelo que en el mundo hasta entonces daba

realidad a las posibilidades revolucionarias. Estos nuevos procesos fueron, en primer

lugar, la experiencia china y, a fines de la década del '60 en especial, el maoísmo como

alternativa; en segundo lugar, en 1959, la Revolución cubana, que también representaba

una alternativa diferente; en tercer lugar, en esos mismos años comienzan en Indochina

los combates, que se prolongan en la guerra de Vietnam y darán lugar al juicio posterior

respecto de lo que allí se fue gestando como política armada por parte de Estados Unidos.

También hay que mencionar en este mismo período de fines de los '50 y los '60 la guerra

de liberación de Argelia, que pone en discusión las estrategias posibles a seguir en

aquellos países donde aún persisten situaciones de colonialismo o semicolonialismo.

Todos estos temas, que surgen, como se ve, en muy poco tiempo, generan

discusiones al interior de las izquierdas, y se van armando nuevos espacios. En el caso de

Europa, estos nuevos espacios tienen una fuerte repercusión en el Mayo Francés, de

1968, donde se destaca el reclamo de descentralizar para revolucionar.

En el caso argentino, todos estos movimientos estuvieron vinculados a la discusión

sobre el peronismo, por una razón muy simple: el sujeto revolucionario posible, la clase

obrera, era peronista. Había entonces que generar alguna estrategia respecto de la clase

de referencia que podía hacer posible la revolución.

Ahora bien, si primero tenemos que contrastar con la vieja izquierda, es decir, la

izquierda histórica de la Argentina, es inevitable la referencia a Ghioldi, dada la

Pensamiento 2007/Teórico 14 (último) Apuntes Sim 3

importancia que adquiere durante el período peronista e inmediatamente después de la

revolución libertadora.

Veamos quién era este dirigente. Sabemos que la figura fundadora del Partido

Socialista fue Juan B. Justo, a fines del siglo XIX. Justo muere en 1928, con el Partido

dividido: se ha escindido entre el Partido Socialista, el Partido Socialista Independiente, y

además, se ha ido gestando el Partido Socialista Internacional, que termina siendo el

Partido Comunista. O sea que, a fines de la década del '20, el campo de la izquierda

estaban instalados estos tres grupos, estas tres posibilidades.

Ghioldi nace en 1899 en Buenos Aires. Su padre era inmigrante, perteneciente a la

clase trabajadora y garibaldino por convicción. Su madre era socialista militante. Dos de

sus hermanos en cambio, Orestes y Rodolfo, militarán en el Partido Comunista. Mientras

Américo Ghioldi es una figura fundamental dentro del Partido Socialista, Rodolfo, junto con

Codovila, son las figuras fundamentales de la comisión directiva del Partido Comunista.

Por su parte, adelantemos que Agosti estará más ligado a las estrategias culturales del

Partido Comunista -en seguida lo vamos a seguir en sus reflexiones-.

Ghioldi es maestro. Ingresa al Partido Socialista en 1917. No concluye sus estudios

de medicina. Ocupa varios cargos en el municipio, es diputado nacional por el Partido. Se

destaca en los congresos partidarios de mitad de la década del '30 y hasta el '40. Trabaja

activamente en la conformación del Frente Antifascista en la Argentina. Hemos

mencionado, en encuentros anteriores, la importancia que adquiere el periódico Argentina

libre, ligado a Italia libre: de este periódico participa también Ghioldi. Desde este medio

hace una crítica a todo tipo de totalitarismo, fundamentalmente, al gobierno de Fresco en

la provincia de Buenos Aires, que estaba inspirado en el corporativismo mussoliniano.

Además, Ghioldi formará parte de la Comisión Investigadora de Actividades

Antiargentinas. Ghioldi es quien comienza a construir, desde el punto de vista ideológico,

la imagen que el socialismo tiene del peronismo. A medida que va surgiendo la figura de

Perón como significativa, él adopta desde el principio una posición a la defensiva y hace

una rápida homologación del peronismo con el fascismo. Es, para él, el fascismo criollo;

es la posibilidad de que se instale el fascismo en la Argentina, de la mano de Perón y de la

Iglesia, buscando su base de sustentación en la clase obrera. En este primer diagnóstico


que hace Ghioldi, opone el obrero peronista y el obrero ciudadano con conciencia política

y conciencia de clase, que no se plegaría a las políticas de Perón. Sus expectativas queda

desvirtuadas con el triunfo de Perón en las elecciones del '46. A partir de entonces, caída

la expectativa de que Perón no gobernara y obtuviera una base de sustentación amplia,

como la obtuvo, Ghioldi plantea estrategias de diferenciación y confrontación, a la vez que

se hacen más fuertes las propuestas de alianzas con las demás fuerzas opositoras al

peronismo.

Hay un trabajo reciente de Herrera sobre el Partido Socialista en este período,

donde sostiene una hipótesis que yo comparto: en el interior del Partido hay tensiones. No

todos están de acuerdo con la línea que lleva adelante Ghioldi, en términos de asimilación

de peronismo y fascismo. Así, desde el interior se va gestando una línea política de

autocrítica que intenta relevar los errores que el Partido Socialista está cometiendo en la

coyuntura, e inclusive señalan que existen medidas que Perón esta tomando, y que

pueden coincidir con algunos de los objetivos del programa mínimo del socialismo -tales

como la nacionalización de los servicios públicos, los ferrocarriles, etc.-; además, plantean

además profundizar la alianza, no tanto con los sectores políticos de la vida cívica

argentina, sino con los sectores gremiales. Una figura que paulatinamente se va

colocando a distancia de las estrategias de Ghioldi es Enrique Dickmann, uno de los

cofundadores del Partido Socialista.

Mientras tanto, en líneas generales, el Partido sigue este discurso antitotalitario de

Ghioldi, y la distinción que hace él al interior del campo de los trabajadores, mediante una

categoría que hemos visto al comentar nuestra lectura de Martínez Estrada: el

lumpenproletariado, por un lado, como un conjunto con escasa conciencia de clase,

escasa especialización y escasa experiencia política y, por otro, confrontando con el

lumpenproletariado, que para Ghioldi es la base de sustentación de Perón, está el obrero

ciudadano.

El nuevo triunfo de Perón en las siguientes elecciones, después de la reforma

constitucional que se realiza en 1949, va a llevar a una confrontación más fuerte aun. A

esa altura, Ghioldi ya ha estado preso varias veces; finalmente se exilia en Montevideo.

Aquí, si antes del '55 se encuentran militantes antiperonistas, después del 55 se


encuentran también militantes del campo peronista. Como vemos, Uruguay sigue siendo,

ya desde la generación del '37, un lugar de exilio político al que la dirigencia intelectual y

política argentina recurre.

En 1952, mientras Ghioldi está en el exilio, tiene lugar la entrevista entre Enrique

Dickmann y Perón -Perón está tratando de cooptar a cuanto disconforme de otras fuerzas

políticas se le acerque-, y se conforma el Partido de la Revolución Nacional, el cual nuclea

a varios integrantes de la izquierda: además de Dickmann y otros socialistas que dejan el

partido, también participan algunos trotskistas que forman parte de lo se denominará

pocos años más tarde izquierda nacional, entre ellos, Jorge Abelardo Ramos. El Partido

de la Revolución Nacional dura hasta el '57, año en que es clausurado por la Revolución

libertadora.

Derrocado Perón, obviamente Ghioldi vuelve al país, así como también vuelve a

salir La Vanguardia, que había sido clausurada. A partir del '55, Ghioldi reafirma -y

sostiene durante mucho tiempo de aquí en adelante el Partido Socialista, hasta que no

hace tanto tiempo se haga una autocrítica- la hipótesis de la homologación del peronismo

con el fascismo. Ahora bien, la diferencia entre lo que Pancho Aricó señalaba como la

hipótesis de Justo y la de Ghioldi es en torno a cuál es el sujeto histórico que se prioriza.

Justo sostenía la necesidad de la formación de un partido autónomo de los trabajadores,

que fuera capaz de tomar el poder. El Partido Socialista debía posibilitar la formación este

otro partido, autónomo. En cambio, en la hipótesis de Ghioldi lo que se ha priorizado es la

alianza cívica con otras fuerzas políticas, para confrontar con el totalitarismo. Así, el

Partido Socialista ha pasado a priorizar las alianzas políticas con otras fuerzas

democráticas. Simultáneamente, sostiene una concepción republicana, con pluralismo

partidario y división de poderes. En este juego de fuerzas, se aseguraría, para Ghioldi, la

participación del socialismo. Pero de este modo ha resignado la democratización en

términos de Justo, que era de carácter fundamentalmente social.

Herrera hace otra reflexión que me parece correcta: Ghioldi se diferencia de lo que

en Italia fue Giustizia e Libertà, es decir, un desprendimiento del Partido Socialista italiano,

gestionado en la lucha contra Mussolini por los hermanos Rosselli, en el cual se intentó

conjugar socialismo y liberalismo, socialismo y libertades, sin bajar las banderas del


socialismo. En el caso de Ghioldi en cambio se priorizaron los derechos individuales y las

libertades individuales por encima del programa socialista.

En 1957 Ghioldi escribe Más allá de la Revolución -en alusión a la Revolución

libertadora, o sea, el golpe del '55-. Aquí hace un diagnóstico que denomina Examen de

conciencia política -veremos que en los diferentes grupos de izquierda aparece esta

búsqueda de un examen de conciencia-. Ahora bien, en este examen que hace Ghioldi, el

bando enemigo es la dictadura totalitaria. Y todos los problemas comenzaron a agudizarse

a partir de los '30, sostiene, fecha clave que tomarán tanto la vieja como la nueva

izquierda y otros sectores intelectuales: 1930 comienza a aparecer en la periodización

política y en la historiográfica como el punto de quiebre, a partir del cual en el país se van

instalando: la corrupción, las posibilidades de dictadura y los vicios políticos, en la medida

en que está proscripto en radicalismo y, por tanto, el sistema representativo no funciona

en plenitud.

En 1955, dice Ghioldi, la revolución tiene que afrontar varios enemigos. Por un

lado, la desviación de la derecha nacionalista y clerical, que habían sido socios de la

revolución y ahora se convertían en enemigos. Por otro lado, el otro enemigo son los

seguidores de la dictadura recién derrocada, que van a tratar de volver al poder, y, por

supuesto, Perón. Por último, el capitalismo especulador y ciertos grupos patronales que

van a avanzar tratando de llevar adelante una revancha antiobrera.

De acuerdo a este diagnóstico de Ghioldi, el objetivo es recuperar la paz interna,

aprovechando la lección que el peronismo deja. Veamos qué significa esto. En primer

lugar, sostiene que el país que deja el peronismo es un país descapitalizado, con una

política económica en crisis, sin transportes, sin divisas, con una inflación incontrolable. Y

además, hay otro problema serio: Perón se ha apropiado de las banderas políticas de la

justicia social, por lo cual no hay modo de incidir sobre la clase obrera en forma inmediata.

Se trata entonces de generar -esta idea se reitera: ya la vimos en Korn cuando analiza la

crisis de inicios de los '30- nuevas bases políticas.

Hay una recurrencia, en la vieja y en la nueva izquierda, a la generación del '37.

Esta generación supo establecer las bases políticas para el país -Alberdi-, y ahora, las

nuevas bases harán posible el establecimiento de un estatuto jurídico-político adecuado


para reorientar el rumbo perdido de la clase trabajadora y, para Ghioldi, también estas

nuevas bases permitirán reorientar las alianzas posibles y sustentables con las otras

fuerzas políticas.

Ahora bien, simultáneamente, durante este mismo período, el Partido Socialista

propugna no establecer ninguna alianza con el Partido Comunista. El anticomunismo se

ha profundizado en los sectores dirigentes del PS.

Para llevar adelante estas nuevas bases, los puntos centrales son los siguientes.

En primer lugar, las convocatoria a una convención constituyente, cosa que ocurrirá: se

deja sin efecto la Constitución del '49 y se promulga una nueva, donde se recupera la vieja

Constitución del '53 y se le suman algunos artículos, entre ellos, el 14 bis, que establece

los derechos de los trabajadores. En segundo lugar, se propone definir si se va a llamar a

elecciones antes o después de la reforma constitucional. Y, en tercer lugar, Ghioldi

propone -recordemos que el libro se llama Más allá de la Revolución- releer el pasado.

Esto implica hacer un balance, desde el '30 en adelante. 1930 es un punto de clivaje, en el

que el rumbo de la Argentina ha cambiado, sin duda; pero el punto de partida para la

relectura del pasado es la crisis económica y política de 1890, que es vista como

antecedente de la crisis del '30. A partir de allí, Ghioldi destaca el logro que implica el

período 1900-1912: la disolución de la política hasta entonces gestionada por la

oligarquía, y la implantación del voto. Ghioldi lee esto último como una eclosión de

esperanza de la sociedad argentina, que dura hasta los años '20. En esta década, un

punto de inflexión fundamental está constituido por la represión a la clase obrera -tanto en

el 1919 como en 1921 y 22 en la Patagonia-. El período de los '20 a los '30 es, para él, el

de la desilusión política. Ha habido una cogestión, que no logró tener éxito, entre radicales

y socialistas. Respecto de la siguiente década, hace una lectura que muestra una notable

coincidencia con el revisionismo histórico: él también la considera década infame. Aquí es

donde aparece el esbozo del totalitarismo. La década '40-'50 es denominada -desde su

antiperonismo sin fisuras- la década de la gran ignominia, en la cual destaca el comienzo

de la resistencia antiperonista. Y con respecto al período '50 a '60, dice: esto es lo que

tenemos por delante. El objetivo fundamental tiene que ser la destrucción del totalitarismo,

el inicio de un nuevo ciclo con una nueva constitución y con reeducación de las masas.


Aparece también un problema recurrente: qué hace legítimo el poder -recordemos

que esta pregunta nos permitió abordar las representaciones de la generación del '37-. Y

la respuesta sigue siendo, para Ghioldi, la soberanía popular. Lo cual implica, justamente,

la necesidad de que esta soberanía traduzca en apoyo explícito su elección a través de un

sistema que, desde el punto de vista del Partido Socialista, tiene que ser la democracia

representativa. De hecho, este tema constituirá un gran drama en las siguientes décadas.

Por supuesto, la reivindicación del socialismo sigue siendo la justicia social, como

principio. Ahora bien, post-peronismo, esto significa competir con Perón, dirimir quién es

realmente el abanderado de la justicia social.

Si desde el punto de vista del Partido Socialista estas son las representaciones que

priman en su comisión directiva, y en particular, en el pensamiento de Ghioldi, dentro de la

izquierda comunista las cuestiones serán más matizadas. Hemos mencionado que

Rodolfo Ghioldi y Codovila serán dos figuras centrales en la comisión directiva del Partido

Comunista en este período. Pero la figura que nos interesa, desde el análisis de la

relación entre intelectuales y política y por la incidencia que tendrá esta figura en jóvenes

militantes del Partido Comunista, es Agosti, quien es discípulo de Aníbal Ponce. Este

último era un militante del Partido Socialista que se pasó a las filas del Partido Comunista,

y que se había formado a su vez con José Ingenieros. De hecho, cuando Ingenieros

muere, Ponce sigue gestionando la Revista de Filosofía.

Agosti (1911-1984) también nace en Buenos Aires, en Balvanera, un barrio obrero

en ese entonces, y su padre es obrero, militante del radicalismo yrigoyenista. Desde muy

joven, Agosti concurre a la biblioteca del Partido Socialista de su barrio. Hace sus estudios

secundarios en el colegio Mariano Moreno, donde tiene como profesor a uno de los

fundadores de la revista Nosotros, Rodolfo Giusti, militante activo del Partido Socialista.

Había sido uno de los integrantes del Partido Socialista Independiente, y ya en la década

de los '30 y los '40 ha vuelto al Partido Socialista histórico.

En 1927, Agosti se une al Partido Comunista. Allí edita una revista. Si recuerdan,

Scalabrini Ortiz había fundado en 1919 la revista Inssurrexit, en apoyo a la Revolución

rusa; bien: Agosti edita una nueva Inssurrexit, en cuya redacción tiene como compañero

de ruta a Ernesto Sábato. También participa de otras publicaciones, como Bandera Roja,


donde también colaboran Rodolfo Ghioldi, Elías Castelnuovo y Barleta, el fundador del

Teatro del Pueblo en la década del '30.

Ahora bien, la principal participación de Agosti en el tejido cultural argentino es a

través de la revista Cuadernos de cultura. Al principio, cuando se funda en 1950, llevaba

como sublema: democrática y popular. Pero cuando Agosti es designado para integrar la

comisión directiva de la revista en el '52, desaparece el sublema. Esta revista pone en

circulación lecturas y debates que se llevan adelante al interior de la izquierda. Y es

también uno de los sitios de vehiculización del pensamiento de Antonio Gramsci en el

país. Es Agosti, precisamente, quien introduce a Gramsci en la Argentina, realizando las

primeras traducciones de los Cuadernos de la cárcel y las Cartas de la cárcel. A partir de

este trabajo, se va apropiando, al mismo tiempo, de cierto instrumental teórico que le

permite poner el acento, no tanto en la estructura, sino en la dimensión cultural y la

importancia que tiene la cultura en la reproducción del sistema capitalista. Justamente,

Gramsci está pensando en este problema: buena parte de las dificultades para llevar

adelante un proyecto revolucionario en Europa tienen que ver con la cultura -y

particularmente en Italia, con su Norte y su Sur conflictivo-: el cemento ideológico que se

ha generado en las sociedades capitalistas y con capitalismos complejos, como lo es el de

la sociedad italiana, permite el ejercicio de una hegemonía, es decir, cuenta con el

consenso de grandes sectores de la sociedad. Otro concepto fundamental de Gramsci,

que también incorpora Agosti, es el de bloque histórico, es decir, qué clases tienden a

hacer posible la hegemonía ejercida desde lo político-ideológico por parte de la clase

dominante. Dicho de otro modo, quiénes se alían y de qué manera lo hacen: cómo es que

se alían sectores de las clases dominantes con sectores populares para poder conseguir

el consenso que requiere su propia política.

Durante el peronismo, en el Partido Comunista, a diferencia de la linealidad que

vemos en al comisión directiva del socialismo -tal que aquellos que proponían alguna

disidencia eran considerados traidores y expulsados del Partido-, hay en cambio debates

en torno a cómo llevar adelante una política, tal que algunas propuestas que se apoyen y

otras no; es decir, marchas y contramarchas con respecto al gobierno de turno. Esto no

impidió que hubiera también persecuciones a los militantes del Partido Comunista.


En este sentido, cuando el peronismo abre el juego para formar una junta de

intelectuales, de la cual participan varios intelectuales peronistas, el Partido Comunista se

acerca -entre ellos, Agosti-. De todos modos, esta iniciativa fracasa.

En 1952, el Partido Comunista crea la Casa de la Cultura Argentina. La iniciativa

está alentada por Agosti, y de ella participan intelectuales que a su vez participan de otros

espacios que no son los del partido, como es el caso de María Rosa Oliver -hemos dicho

que formaba parte también de Sur-, Emilio Troice, uno de los dirigentes más importantes

de la formación de Acción Argentina y la AIAPE, todos intelectuales antifascistas en la

década del '30 y '40. Esta Casa de la Cultura tiene como objetivo buscar estrategias

innovadoras que permitan cumplir la función que tenía el Colegio Libre de Estudios

Superiores -fundado por Ponce a mediados de los '30-. Paradójicamente, esta Casa de la

Cultura es cerrada en 1959 por Frondizi.

Cabe hacer un paréntesis: la figura de Frondizi es muy paradojal. Sube con apoyo

de la izquierda -tiene, de hecho, algunas estrategias que lo llevan a confrontar con

algunos de los sectores más conservadores del país-, sube, también, con una promesa

antiimperialista muy fuerte y una política al respecto, que era la explotación de los

recursos naturales por parte del Estado, centralmente el petróleo, y termina corriéndose

hacia una política más conservadora, incluyendo la negociación con Estados Unidos,

justamente, por la explotación del petróleo, lo cual le hace perder a muchos de sus aliados

antiimperialistas, Y más paradojas hay en la gestión cultural. Frondizi es quien establece

en el país la ley que permite -tras aquella lucha por la enseñanza laica y libre- el

surgimiento de las universidades privadas. Hasta ese momento, no había ninguna. Incluso

en la época de Perón se había intentado un proyecto de Universidad Católica que duró un

año y luego, desde el gobierno, nunca se aceptó que dicha institución entregara títulos

universitarios. Bien: con Frondizi, que aparecía como una figura en la cual el progresismo

había depositado muchas expectativas, se establece la enseñanza privada en el país, y

además, como dijimos, cierra la Casa de la Cultura, que había sido gestionada por el

Partido Comunista y por Agosti, que era uno de sus menos dogmáticos integrantes.

En 1951, Agosti, un autor muy prolífico, escribe un libro sobre Echeverría. Es decir,

de la generación del '37, Echeverría es el punto de partida. Es interesante observar que


esta lectura se mantiene en la tradición selectiva del pasado nacional dentro del Partido

Comunista. Porque Echeverría es, para Agosti, el representante de una tradición

democrática nacional y popular. Aquí nos encontramos con una dupla conceptual -

nacional y popular- que, en su caso, proviene de sus lecturas gramscianas. Pero esta

dupla será fundamental en la autorrepresentación del peronismo y en el campo que

surgirá luego, llamado izquierda nacional. Será el punto de confluencia, o cristalización de

todo un proceso de examen y reconsideración de lo nacional desde una perspectiva de

izquierda, y una forma de pensar una superación del concepto aislado de clase obrera

para pasar a la noción de pueblo.

En este sentido, Agosti leía a Echeverría diferenciado de Rosas -cosa que no pasa

en todo el arco de la izquierda nacional: habrá matices-, y también, obviamente, diferencia

a Echeverría de Mitre y de Roca. Es decir, si hay un proyecto originario, un punto de

partida para la izquierda, una tradición, Agosti la encuentra en Echeverría. De este modo,

también la nueva izquierda piensa su propio linaje nacional.

Esta tesis reaparece en 1959 en Nación y cultura, el libro de Agosti sobre el que

nos vamos a detener ahora. Pero antes, quiero señalar algunas cuestiones. Por ejemplo,

Agosti, aun permaneciendo en el Partido Comunista, es el que abre la puerta a la

formación de la nueva izquierda, en tanto ofrece los instrumentos conceptuales para

pensar la historia y la experiencia peronista, con una perspectiva diferente a aquella que

se venía sosteniendo desde el Partido.

De esta nueva izquierda también serán figuras importantes: Portantiero, Pancho

Aricó y Oscar del Barco. La diferencia es que Agosti no enfrenta a la dirección del Partido,

no se va a pesar de las diferencias que tiene, mientras que los que acabo de nombrar sí

se separan, y fundan una revista que da cuenta de la visibilidad que van adquiriendo los

nuevos grupos de disidencia con la izquierda histórica. Esta revista es Pasado y presente.

También desde esta revista se discutirá, tanto en los '60 como en los '70, cuáles deben

ser las estrategias de la izquierda en las distintas coyunturas que irá atravesando el país.

Al mismo tiempo, esta revista puede realizar, y realiza, un fuerte ajuste de cuentas con la

experiencia stalinista rusa.


Veamos, ahora sí, algunos de los aportes de Agosti en Nación y cultura, que nos

van a mostrar cómo se va recomponiendo y complejizando el campo intelectual argentino

de los años '50. Centralmente, vuelve a plantearse el problema de la nación, como lo

indica el título. La discusión al interior de la izquierda acerca de qué es la nación o lo

nacional es de larga data: atraviesa la Segunda Internacional, sigue en la Tercera

Internacional, y se le van dando distintas respuestas. En el caso de Stalin, su planteo de

un socialismo de un solo país ya implica una toma de posición respecto de la nación. Pero

ya previamente había habido discusiones entre Rosa Luxemburgo y Lenin acerca de qué

hacer con las distintas realidades nacionales de aquellos países donde había numerosas

minorías, verdaderos mosaicos de distintas culturas. Es decir que, no sólo había que

discutir la transformación social desde lo económico, sino también desde el punto de vista

cultural. ¿Era o no la cultura un elemento que intervenía en la posibilidad de llevar

adelante y asentar una revolución social? Este era el tema y, dentro de éste, el de las

naciones: ¿las naciones obstaculizaban o hacían posible la revolución? Algunas

posiciones sostenían que la conformación de naciones hacía viable la revolución, con el

siguiente argumento: en la medida en que las naciones se extendían en forma

democrática, un mismo lenguaje se hacía posible para todos, por lo cual se dinamizaban

las argumentaciones y los debates; es más, unía a aquellos que tenían intereses

comunes.

En el caso de la Argentina, país de inmigración, se había consolidado una nación

según, justamente, una estrategia de nacionalismo culturalista: una misma lengua para

todos, y un mismo pasado, que se podía debatir o no, pero que era común. Todo esto hizo

que se discutiera la cuestión de la nación ya desde los tiempos del Partido Socialista.

Agosti, al abordar este tema, toma una categoría que a él le resulta inspiradora:

comunidad de cultura, lo cual implica que un pueblo pueda pensarse a sí mismo en una

continuidad histórica; hay una cultura común, que se comparte. Esto contribuye a

gestionar identidades colectivas. La existencia de esta comunidad de cultura resulta

fructífera en la medida en que las distintas clases sociales van a tratar de apropiarse de

manera distinta de esa comunidad cultural; así, se pondrán de manifiesto las

contradicciones, en esta lucha simbólica por la herencia cultural.


A su vez, el fenómeno del imperialismo es el que hace central reconsiderar el tema

de la nación. Porque, desatado el imperialismo, la clase obrera sola no puede confrontar a

nivel internacional y, por lo tanto, necesita la alianza con otras clases. La discusión acerca

del imperialismo y las luchas antiimperialistas ya se están colocando en el centro en los

'50 y seguirán estándolo en los '60 y '70: serán un eje articulador del discurso

revolucionario.

En la caracterización de la lucha contra el imperialismo, hay que prestar mucha

atención -sostiene Agosti- no sólo a cuáles son los grandes sectores sociales con los que

la clase obrera tiene que aliarse, sino también a aquellos con los cuales tiene que

confrontar. Ya desde los años '30, en sucesivos encuentros de los que participan Partidos

Socialistas, y sobre todo Partidos Comunistas del continente, el diagnóstico es claro: la

lucha en Latinoamérica es contra el latifundio, y contra los aliados de las oligarquías

latifundistas.

Por otra parte, uno de los grandes problemas es que se busca al sujeto burgués,

pero en Latinoamérica no existe una burguesía consolidada. Hay en cambio un sector que

fluctúa entre el gran propietario y el desarrollo de algún tipo de industria -esta es la

caracterización que se hace en el momento-. Así es como aparece la hipótesis de que, en

realidad, al menos en Argentina, el proletariado es anterior a la burguesía. Hay proletarios,

pero no hay burgueses porque estos fluctúan en sus intereses. Pero sí se va formando

una clase trabajadora.

Por su parte, la cultura -el otro término del título- refleja, traduce, las

contradicciones de la sociedad dividida en clases. La cultura, dice Agosti, es el espejo de

la nación contradictoria.

Un punto de partida para volver a pensar la nación y qué tipo de nacionalismo es

viable en la lucha contra el imperialismo es su reflexión acerca de los años '30.

Nuevamente, 1930 es el punto de partida para analizar la verdad y la falsedad de

nacionalismo. Él dice: los que teníamos veinte años, empezamos a pensar, a actuar y a

militar el país en los años '30.

Aquí comienza el ajuste de cuentas de Agosti con el nacionalismo sin pueblo, sin

contacto con las masas, es decir, el nacionalismo elitista. Es el primer juicio a La Nueva


República y a los Irazusta: su nacionalismo, si bien hace alusión al imperialismo y al

combate que debe llevar adelante la nación contra él, desconoce a los sectores populares.

Además, es un nacionalismo antidemocrático y aristocratizante.

Otro gran juicio que viene desde los años '20 es retomado por Agosti: el juicio al

liberalismo. Si hasta mediados de los '20 se discute qué rescatar y qué no de la herencia

liberal, desde los años '30 y hasta los '50 y '60 se arrasa con el liberalismo. No hay nada

de recuperable en él. Esto es así porque se identifica al liberalismo con la burguesía, en

tanto su ideología. Y, en especial en la Argentina, es la ideología de la oligarquía

terrateniente. Entonces, desde la lucha revolucionaria, junto con la oligarquía cae el

liberalismo. No hay nada que recatar: ni siquiera los derechos individuales. El liberalismo

en bloque es juzgado como negativo.

A este juicio antiliberal se opone la reivindicación de lo nacional y lo popular. No al

nacionalismo sin pueblo; no al liberalismo que representa los intereses de la oligarquía. Lo

que se impone es este cruce de lo nacional y lo popular. Lo nacional es entendido como

lucha antiimperialista, y lo popular está basado en una noción de pueblo que, en algún

pasaje, Agosti define en el sentido de Lenin, aunque también lo está usando en el sentido

de Gramsci, que a su vez remite a Marx. Se trata de no declinar las diferencias de clase -

que se mantienen como principio teórico- pero establecer la necesidad de alianzas con

distintos sectores, capaces de llevar adelante la revolución, o mejor, distintos momentos

de la revolución. De esta manera, se irá conformando un conjunto en el que se vaya

construyendo la hegemonía de la clase obrera. Por lo tanto, se está propiciando un

nacionalismo revolucionario de la clase obrera. El término nacionalismo revolucionario

implica, justamente, la confluencia de la lucha antiimperialista y la lucha social.

Aquí Agosti hace una reflexión sobre la cual es interesante tomar nota, porque va a

volver -por ejemplo, en Sábato-: no se trata de ir al pueblo sino de ser pueblo. Esta idea va

a llevar a lecturas del peronismo donde se tratará de separar a Perón del pueblo, lo cual

tendrá que ver con las estrategias políticas posibles a desarrollar por parte de la izquierda

en esta representación que se irá transformando en una lectura políticamente correcta,

para la izquierda, sobre el peronismo. Veremos esto en las representaciones que va

construyendo Contorno sobre el peronismo, y en las que hará Sábato en polémica con


Jauretche. En este recorrido, lo que estamos focalizando como problema es el populismo.

El populismo impregnará discursos, tanto de la nueva izquierda cuanto de la izquierda

nacional.

Desgrabador: Estas lecturas de la izquierda nacional están cerca de varios de los

ejes fuertes del peronismo, menos el del liderazgo carismático.

Profesora: Sí.

Alumno: ¿Ellos estaban pensando cómo organizar el poder, en qué instancias?

Profesora: Para responder, habría que situarse en distintos momentos. En este

primer momento, por ejemplo el de Contorno, nadie está pensando en cómo organizarse.

Porque yo creo que, además, todavía se está gestando una acumulación de fuerzas, y

hay una doble pelea entre los grupos intelectuales: situarse al interior del campo, por un

lado y, por otro, situarse en el campo político. Empiezan por tratar de hacer un diagnóstico

de la situación. Entonces, concretamente, el debate acerca de cómo llevar adelante lo que

proponen tendrá lugar entre mediados de los '60 y ya los '70, con una discusión muy

fuerte en el medio, para esos años: ¿lucha armada: sí o no? Se discutirá si la estrategia

deba ser la guerra popular prolongada, el foco, o descartar la lucha armada. En esas

discusiones sí ya se plantean la toma del poder. Pero en este primer momento que

estamos viendo, mediados de los '50 y hasta inicios de los '60, no hay ningún programa

demasiado definido, sino una búsqueda de los instrumentos a partir de los cuales pensar

el peronismo sin demonizar el peronismo. Tanto en la nueva izquierda como en la

izquierda nacional se intenta pensar desde la izquierda el peronismo, sin caer en la

demonización que hacían los nacionalistas católicos, la de los liberales a ultranza, la de

los conservadores, o la de la izquierda tradicional. El problema era cómo pensar el único

sujeto posible de la revolución, que es peronista, para convertirlo en sujeto revolucionario.

O, dicho de otra manera, cómo lograr una confluencia entre la izquierda y el peronismo.

En este sentido, me parece interesante ver otro fragmento del campo: el que

emerge con Contorno. Todo este campo se va gestionando a distancia de la vieja

izquierda. trata de leer el peronismo desde otra perspectiva, y de concebir algo importante,

además: cómo recuperarse en su condición de jóvenes que intervienen en el campo

literario, donde Sur sigue siendo el grupo más instalado y que conserva su participación


visible, tanto en la cultura como en la política, sobre todo en los primeros años tras la

caída del peronismo. El juvenilismo es un valor que ya vimos aparecer desde el Ariel: los

jóvenes, en su condición de jóvenes, como posibilitadores de los cambios en la sociedad.

Pero los jóvenes de Contorno, a su vez, se construyen a distancia de lo que era el

juvenilismo hasta ese momento, planteando una nueva manera de pensarse como

jóvenes.

El punto de encuentro es esta revista, Contorno, que sale entre 1953 y 1959. Son

sólo diez números. Cabe pensar cómo fue posible, con tan poco, construir todo un mito: el

peso en la cultura Argentina atribuido a Contorno es espectacular. Además, sacan dos

ediciones de los Cuadernos: una en el '57 y otra en el '59. Veamos qué tan nuevo fue lo

que dijeron, como para constituirse en un punto de referencia a la hora de estudiar lo que

fue esa recomposición del campo intelectual.

Primero, abordaremos algunas cuestiones centrales que se pueden seguir en los

primeros números de Contorno, y luego, a los efectos de lo que nos interesa -los debates

sobre el peronismo- algunas reflexiones que salieron en los números 7 y 8, dedicados al

peronismo -los que tienen ustedes como lectura-.

En la constitución del grupo Contorno hay ecos de las lecturas de Sartre que ellos

están haciendo en ese momento. En primer lugar, cómo pensar el pasado. Hacerlo resulta

imprescindible para, en términos sartreanos, situarse. El concepto de situación implica una

toma de conciencia del momento y la sociedad en que se está viviendo. De hecho, Sartre

tiene varios tomos llamados Situaciones, que son la recopilación de las intervenciones

públicas, tanto hacia el interior del campo intelectual cuanto hacia el campo político -no

político-partidario, sino político-, que el filósofo realiza.

Se trata entonces de pensar el pasado, por un lado en tanto tradición y, por otro, en

tanto historia. Dicho de otro modo, hay siempre, como vemos, un movimiento de tradición

selectiva: de dónde venimos. Para Contorno, el punto de referencia será la generación del

'37 -ya veremos por qué-. Y por otro lado, el pasado es repensado bajo el imperativo de

situarse históricamente. Esto implica hacer balances y ajustes de cuentas. El pasado no

se piensa pacíficamente: se piensa en polémica, situándose respecto de ese pasado para

poder expedirse en el presente. Este ajuste de cuentas, además, lleva implícita la


necesidad de autocrítica. Se trata de pensar crítica y autocríticamente el pasado, lo cual

lleva a la polémica y a la denuncia. Y en la polémica es necesaria la argumentación.

El período de los '50 e inicios de los '60 es un tiempo de muchas polémicas,

ejercidas con estilos distintos. Ustedes leerán, al respecto, un trabajo de Neiburg donde él

plantea la idea -que también toma Altamirano- de las polémicas en tanto duelos

intelectuales. Esto quiere decir, no argumentaciones y contraargumentaciones para tratar

de ver si el otro me convence, sino que cada uno está ya absolutamente convencido: lo

que quiere, al polemizar, es liquidar al otro. Lo que está puesto en juego entonces son los

prestigios adquiridos o por adquirir tanto en el campo intelectual cuanto en el campo

político.

Otra de las características del grupo Contorno es que, así como la generación del

'37 se situaba a distancia de unitarios y federales, como distinta de ambas facciones y

hasta como alternativa a unitarios y federales, Contorno se sitúa a distancia de los

peronistas y de los antiperonistas, aunque consciente de estar atravesado por el

peronismo. La experiencia de estar en el mundo -otro eco sartreano- era, en este caso,

haber tenido que convivir con el peronismo, y haber sido formados en el peronismo. Pero

también sus integrantes asumen la consciente decisión de tomar distancia respecto del

peronismo. Por lo tanto, se presentan como ni peronistas ni antiperonistas: están

buscando una alternativa.

Y, así como la generación del '37 concebía que tenía una misión que cumplir, el

grupo Contorno también piensa que tiene una misión intelectual que cumplir, en la cual

una de las fundamentales es la denuncia. Por eso, en múltiples trabajos, ustedes verán

que los autores se refieren al grupo Contorno como los denuncialistas. Ellos atribuyen a la

denuncia eficacia: es lo que puede develar. Y la denuncia alcanza a todos los demás.

Todos caen bajo el juicio de Contorno: los liberales, los de izquierda, los nacionalistas -

veremos qué pasa con el peronismo-. La intervención a través de la denuncia supone una

toma de conciencia. Insisto con esto porque es central en el enfoque de Contorno, y tiene

que ver, justamente, con su modo de pensar el peronismo.

Entre los integrantes de los primeros números de Contorno están David e Ismael

Viñas, Juan José Sebreli, Adolfo Prieto, Oscar Masotta, Rodolfo Kusch, León Rozitchner y


Noé Jitrik. Ahora bien, es interesante el hecho de que, en el nº 1 de Contorno, el primer

artículo sea de Sebreli: "Los martifierristas, su tiempo y el nuestro"; a pesar de que él

nunca formó parte de la comisión directiva de la revista, este primer artículo llega a ser

una suerte de manifiesto o, al menos, carta de presentación del grupo.

En este artículo, él hace este ejercicio de toma de conciencia y de diferenciación

con respecto al campo intelectual. Los martinfierristas fueron, en su momento, la

vanguardia -una parte de cuyos integrantes devino en el grupo Sur-, y conformaron una

juventud que vino festivamente a instalarse en el campo. Una juventud irónica, por

momentos hasta complaciente con su propia situación de privilegio y de elite, dicen los

contornistas; una juventud que cambió cosas, que evidentemente produjeron cambios en

el campo intelectual y literario. Pero se diferencia de esta juventud de los tiempos

presentes, encarnada por el grupo de Contorno.

El señalamiento de esta diferencia está complementado por el siguiente texto de

Ismael Viñas, que lleva por título "La traición de los hombres honestos". Estos jóvenes

martinfierristas son ahora, precisamente, los hombres honestos que no pueden ver,

interpretar, leer, comprender el tiempo presente. Son hombres de espaldas al pueblo, es

decir, traicionan al pueblo.

La herencia recibida es pensada por Contorno como algo residual; algo que ha

quedado, y con lo que hay que terminar. Y, al mismo tiempo, en el texto de Sebreli, él

opone a la rebeldía de los años '20 esta nueva rebeldía, signada ahora por el

resentimiento. Este es otro de los núcleos importantes, que veremos tanto en el grupo

Contorno cuanto en Ernesto Sábato, utilizado como argumento. A partir de este concepto

de resentimiento, Sebreli incluso compone su propia imagen: la del resentido, en el

sentido de aquel que está al margen del mundo de los bienpensantes y los bien

establecidos. Es decir, reivindica su condición de impugnado; en su caso, esto tiene que

ver, entre otras cosas, con su homosexualidad activa y militante. Esto, obviamente, lo

enfrenta inclusive con los bienpensantes de la izquierda. Por ejemplo, María Rosa Oliver

toma un aposición crítica respecto de esta actitud de Sebreli.

Pero también el concepto de resentimiento implica una identificación con el

peronismo: los peronistas son los resentidos, los que han sido calificados de "cabecitas


negras", los que han sido considerados desde la vieja izquierda como lumpenproletariado.

Eva Perón es una resentida. Son los descalificados por la sociedad instituida.

Así, el resentimiento aparece como una fuerza revulsiva que pone en discusión el

sistema burgués. Condensa la crítica a la burguesía, un tópico que venimos analizando

desde el surgimiento del modernismo. De hecho, la crítica y descalificación del burgués es

un hilo que podemos tomar desde fines del XIX e ir viendo qué distintas configuraciones y

significados se le van a tribuyendo a lo largo de todo el siglo XX1.

En este sentido, la mirada hacia el pasado también incluye, sin embargo, una

actitud responsable hacia ese pasado. Dijimos que hay un fuerte ajuste de cuentas, sí:

pero, al mismo tiempo, desde la perspectiva de Contorno, el pasado se va generando

constantemente. En el pasado hay responsabilidad por lo que se hace: es respecto de

esta responsabilidad que hay ajustes de cuentas. No se pueden hacer pasajes muy

rápidos de un lado a otro sin dar cuenta de por qué se rompe con un grupo y se pasa a

otro; por qué se cambia de pertenencia partidaria, ideológica, literaria, etc. Hay que dar

cuenta de lo que se hace. Entonces, el ajuste de cuentas tiene, como contrapartida, la

responsabilidad, el dar cuenta. No hay cambio de posición que pueda hacerse sin

fundamentar los motivos de esos cambios.

Esto va también de la mano de lo que vos preguntabas antes: la necesidad de

construir un programa a futuro. Por lo menos, se plantea como algo necesario, pero

aparece en estos primeros trabajos como subsumido bajo un concepto tan vago como

estimulante: la revolución. El programa a futuro es la revolución, de eso se trata. Al pensar

en revolucionar, al pensar en el cambio, cobra importancia la voluntad de llevar adelante

este cambio. En este sentido, los intelectuales, desde la perspectiva de Contorno, tienen

un rol fundamental.

Si uno lee con atención varios de los trabajos, ve que estos son intelectuales

nuevos, que están reclamando un lugar cuando dicen: a nosotros algunos no nos leen

porque no hemos escrito libros sino artículos. Están gestionando un espacio de visibilidad

al interior de un campo de grupos muy consolidados, como lo era el de ese momento.

1 Puede considerarse esta propuesta en el marco de las recomendaciones para el examen final, dadas por la profesora al comienzo de la segunda parte de la clase. [Sugerencia del desgrabador]


Por otra parte, toman distancia -como ya adelantamos- en varios sentidos: en

primer lugar, respecto de las dicotomías simplificantes de Mallea -Argentina

visible/Argentina invisible-; en segundo lugar, respecto de las interpretaciones arquetípicas

de Murena -otro integrante de Sur, con quien en un momento dado hay un acercamiento-.

Murena ha escrito El pecado original de América Latina, que llega a tener una difusión

importante dentro del campo literario. Allí plantea que América Latina es un continente sin

historia. El grupo Contorno contesta que esta característica, vista por Murena como un

problema, en realidad es una virtud. Aquí encontramos también ecos sartreanos: la falta

hace posible la libertad. En su escrito autobiográfico, Las palabras, Sartre dice: la

ausencia de mi padre desde el principio, me hizo libre. La misma idea es trasladada a

países o continentes: no hay una autoridad, no hay una historia fuerte incidiendo, lo cual

abre las puertas a ser libremente, cosa que no ocurre con otros países de densidad

histórica mucho más importante.

También se diferencian, en tercer lugar, del escepticismo paralizante de Martínez

Estrada, si bien con él hay un vínculo ambivalente: a Contorno les resulta sugestivo el

inconformismo de Martínez Estrada: todo está mal. Pero el problema es que Martínez

Estrada termina siendo en gran medida telúrico y, por otro lado, paralizante: todo estuvo

siempre mal, y nada se puede hacer.

En cuarto lugar, se distancian de la evasión displicente de Borges, que aparece

como el representante de la cultura señorial, distante, elitista, con la cual tampoco pueden

identificarse, a lo que se suma la actitud fuertemente antiperonista de Borges.

El grupo Contorno se define, en el campo político, como de izquierda; y en el

campo intelectual y cultural, tienden a distanciarse del grupo más representativo hasta ese

momento: Sur.

Finalmente, también hay un distanciamiento autocrítico: muchos de ellos militaron

en Centros de Estudiantes y en el Frente Antiperonista. Pero este campo, unido hasta el

golpe del '55, inmediatamente, como vimos, comienza a agrietarse fuertemente.

Ahora bien, si se ponen a distancia es que están construyendo un nuevo canon.

Todos los que hacen este movimiento miran hacia el pasado en busca de otras figuras

que constituyan su linaje. El grupo Contorno reivindica, en este sentido, la figura de


Roberto Arlt. Sebreli señala que la imagen de Erdosain, en Los siete locos, subiéndose a

un árbol para burlar el sentido común es una expresión de existencialismo antes de que el

existencialismo circulara entre nosotros. Burlar el sentido común, invertirlo, permite,

justamente, el ejercicio de la libertad.

Además, Arlt responde a la imagen del resentido. Fue excluido por los otros

escritores, quedó al margen. Ahora bien, la construcción de la marginalidad de Arlt se

hiperboliza, desde ya: no importaba que Arlt hubiera sido el escritor "estrella" del diario El

Mundo. De todos modos, era un excluido.

Con esta elección también están llevando a delante otra práctica de ecos

sartreanos: el parricidio. Para Contorno, los padres que hay que matar son los integrantes

del grupo más consolidado en el campo intelectual: Sur. Para ser y conquistar la libertad,

hay que salirse de ese juego.

Hagamos un recreo.

[Receso]

Alumna: ¿Podemos ver qué lecturas entran para el final?

Profesora: Sí. Del punto 4, no entran: el texto de Rodríguez, Inicial. Revista de la

nueva generación, ni tampoco el de Scalabrini Política Británica en el Río de la Plata. El

resto, entra todo. Del punto 5, entran todas las lecturas obligatorias. Ahora bien, volviendo

atrás, al punto 1, sólo vieron con Terán Facundo. Por lo tanto, de las lecturas obligatorias,

no entran el Dogma Socialista y Antecedentes de la Asociación de Mayo, de Echeverría.

El resto entra todo.

Alumno: ¿Entran los textos de prácticos?

Profesora: Son textos que tienen que repasar, para vincular con la lecturas que

plateamos en teóricos.

Alumno: ¿Alguna recomendación sobre las lecturas sugeridas?

Profesora: Hay algunas que son muy interesantes como para incorporar. Ustedes

tienen, de Oscar Terán, para el punto 5, Ideas en el siglo, que también es muy

recomendable y entra porque es lectura de prácticos, pero existe otro anterior: En busca


de la ideología argentina, un texto donde analiza lo rasgos de la cultura política y del

peronismo en los '50. Me parece que puede resultarles más sugerente que este. Es una

publicación de Catálogo. Trataremos de dejar una copia en Sim.

Desgrabador: A mí me resultó muy útil Pensar la nación, de Terán.

Profesora: Sí, es un tratamiento de Ingenieros en todas sus etapas. Es un texto

ordenador y muy didáctico. Nosotros tomamos primero el Ingenieros de La montaña, más

tarde, el de La sociología argentina, en su etapa positivista, y finalmente, en clases

posteriores, vimos su tercera etapa, más vinculada con Latinoamérica. Ese texto puede

resultar útil para hilar todas las etapas.

Alumno: ¿Cómo podemos encarar la preparación del examen final?

Profesora: Si ustedes estuvieron siguiendo la materia, hay tres o cuatro preguntas

que recorren el programa, y van articulando las distintas formaciones intelectuales con los

procesos que se van dando en el país. Lo interesante es que en cada uno de los puntos

ustedes vayan armando la composición del campo y de los problemas del país, para ver

cómo se articulan las reflexiones de los intelectuales en torno a estas preguntas. La

primera de ellas gira en torno a los fundamentos de la legitimidad intelectual y de la

legitimidad política. Esta es una pregunta articuladora del programa. En segundo lugar,

está el tema de las representaciones sobre la nación y sobre la sociedad. En tercer lugar,

la representación en el sentido de la representatividad política, y cómo funciona según las

sucesivas conformaciones intelectuales. En cuarto lugar, cómo se van representando

distintos sujetos al interior del campo intelectual y al interior del campo político. En quinto

lugar, la vinculación entre el saber y el poder, y cómo los intelectuales se

autorrepresentan, en función de intervenir en la sociedad o, dicho más en general, cómo

se va dando el vínculo entre intelectuales y política a lo largo de nuestra historia. Si en

algunos momentos se piensa y se busca una cierta autonomía intelectual, esto dura

siempre muy poco, casi nada, o nada. Siempre hay un entrelazamiento con lo político.

Recuerden, cuando hablamos de la Reforma universitaria y la reivindicación de la

autonomía, este concepto implica la no participación directa del Estado y de los partidos

en la Universidad, pero al mismo tiempo la vida universitaria seguirá estando atravesada


por la cuestión política. La autonomía no implica no reflexionar sobre lo político o no

intervenir. De hecho, los mismos reformistas intervienen en política.

Yo creo que, en cada lectura que hagan, si logran armar un mapa de los problemas

y de la colocación de los intelectuales y su representaciones respecto de la sociedad, la

política y el campo intelectual, van a poder, no sólo acumular información sobre cada uno

de los puntos del programa, sino articular dichos puntos. Supongamos que, en el oral, uno

les pregunta sobre un tema determinado. Si ustedes han pensado el programa

relacionando y diferenciando, ustedes mismos pueden ir articulando la respuesta, jugando

hacia atrás y hacia adelante con el tema. Si la pregunta, por ejemplo, fuera sobre el '90 y

sus problemas y sobre Justo y ustedes han ido articulando los problemas, ustedes

mismos pueden exponer los vínculos entre los planteos de Justo con el pasado -cómo se

lo representa él y cómo se lo representaban los intelectuales anteriores-, y con el futuro.

También pueden recorrer todo el programa detectando o relevando quiénes son

aquellos que se representan como cogestores de articular la sociedad, de armar la política

o de constituir el campo intelectual. También pueden partir, dicho más en general, de los

problemas entre los intelectuales y la política.

Si, por ejemplo, partimos de la generación del '37, de Sarmiento y Alberdi, desde

los temas que abordan estos intelectuales ustedes pueden llegar hasta el final del

programa, que es lo que estamos viendo ahora: cuando Contorno se piensa hacia a atrás,

encuentra su referencia en la generación del '37. Cuando Agosti piensa hacia atrás,

también mira a la generación del '37 y hace su selección: no será ni Alberdi ni Sarmiento,

sino Echeverría. Contorno hace referencia a Alberdi, para poner distancia: no somos ni

esto ni lo otro. Incluso hay una construcción al interior de la izquierda en discusión con el

liberalismo acerca de cuál Alberdi cada uno recupera: si el primero o el último. Hay un

texto de Terán que se llama, justamente, Alberdi póstumo, donde vincula una serie de

temas con aquellos que está repensando Alberdi en la última etapa de su vida. Esto

implica una lectura selectiva diferente de la que, por ejemplo, hace Botana de Alberdi.

No digo que lleguen necesariamente a ese punto. Digo que, pensando el programa,

ustedes pueden reconocer que aquello que se va articulando como representaciones, a

medida que pasa el tiempo, va formando parte luego de la forma en que cada quién va


conformando su linaje, es decir, con qué cosas del pasado articula sus representaciones y

con qué cosas no. Y si en algunos momentos hay una abolición del pasado, hay que

prestar atención a qué aspectos del pasado se van a abolir y cuáles se recuperarán. Es un

juego entre la bibliografía y los textos. Tanto la bibliografía como lo que vieron en prácticos

y en teóricos los ayuda a ver los textos.

Pero a esto se suma lo que ustedes mismos hagan desde la recuperación de su

propia biblioteca. A esta altura, ustedes ya tienen bibliotecas incorporadas. Entonces,

echen mano de ellas, porque uno no es una tabula rasa que llega a cada materia y

absorbe lo que le dicen. No: en cada momento en que uno comienza a trabajar una

materia, tiene ya esa biblioteca, que está ya operando sobre uno, de modo que uno puede

reapropiársela. Es seguro, por ejemplo, que ustedes han tomado elementos en otras

materias que los ayudan a pensar los de esta.

Pero, sobre todo, traten de establecer relaciones. Si quieren venir con algunas

fichas que a ustedes los hagan sentir más seguros en el momento del final, tráiganlas.

Nos dicen: yo necesito, antes de contestar, pensar un poco. Utilicen esta posibilidad.

Lo que más les va a ayudar es confeccionar mapas: mapas de los intelectuales y

mapas de representaciones. Hemos ido trabajando grupos que han surgido en distintos

momentos; estos grupos tienen, a su vez, formas de tornarse visibles: las revistas, las

editoriales, los libros, etc.; tienen formas de articularse con el poder, o de no hacerlo. En

ciertos casos, se conciben a sí mismos como interviniendo directamente -es el caso de la

generación del '37- y luego, con el paso del tiempo, estos vínculos con el poder se van

complejizando y hay grupos que marcan claramente su distancia de la gestión política, sin

que esto quiera decir que no haya intervención de estos intelectuales en la política.

Bien. Vamos ahora a terminar con Contorno, y luego veamos las

autorrepresentaciones del peronismo en los casos de Jauretche y Hernández Arregui.

Vayamos directamente a los textos de Contorno sobre el peronismo, donde

aparecen ya elementos que luego se irán transformando en nudos problemáticos, en

formas de aproximarse al peronismo por parte de los intelectuales. Ya señalamos el punto

de partida: la filiación con la generación del '37 y en particular con Alberdi, en tanto la

generación toma distancia presentándose como ni unitarios ni federales y el grupo


Contorno, como ni peronistas ni antiperonistas. Ahora bien, hay un texto que firma

Contorno como grupo, es decir, la revista entera, con el que se abre el nº 7-8. Su título es

ya sugerente: "Peronismo...¿Y lo otro?". Se trata de pensar la diferencia y la extrañeza. El

peronismo aparece con contundencia; pero ¿qué es lo otro? Justamente, el epígrafe

alberdiano del artículo está jugando como carta de presentación de Contorno mismo: no

somos ni una cosa ni la otra.

Pero esto también los coloca -y ellos lo reconocen- en una zona de ambigüedad.

Entonces, ¿qué son? A lo que inmediatamente responden con esta afirmación: queremos

entender como hombres mojados por la lluvia, no como señores de todo el universo. El

sintagma hombres mojados por la lluvia está directamente vinculado con la noción de

compromiso, el compromiso político, de ecos netamente sartreanos. Y al mismo tiempo

evoca otro texto de Sartre: Las manos sucias, el cual plantea la necesidad de sumergirse

en la contemporaneidad, y en aquello que la burguesía bienpensante identifica con lo

sucio, lo feo, lo malo.

Se trata entonces de hacerse cargo de que, en la realidad, lo sucio, lo feo y lo malo

van mezclados con lo bueno, lo bello, etc., y de diferenciarse del "alma bella" hegeliana:

los intelectuales que, desde su posición señorial, desde su torre de marfil, desde el

mirador, observan y pontifican sobre la sociedad. Ellos, en cambio, están inmersos en su

contemporaneidad y, aunque se sienten incómodos dentro de su propia piel, como ellos

mismos dicen, desde ahí es que se van a reconocer, tanto desde el punto de vista de su

condición de escritores, como desde el punto de vista de cómo están pensando la

dimensión política.

Esta concepción, en el caso de Sebreli, lo va a llevar a decir, un poco después, que

hay un compromiso que no elude hacerse cargo del uso de la violencia para la

transformación de la sociedad. Hace un año o dos, Sebreli ha publicado un libro donde

escribe sus memorias, y dice que de esa concepción de ese momento se distanció en el

presente. Sabemos, de hecho, que la trayectoria actual de Sebreli es bastante diferente.

Ahora bien, volviendo a Contorno, ese planteo está muy vinculado con otra idea

que recorre esos años: la teoría es inescindible de la práctica. Una idea de reflejos


marxistas y sobre todo sartreanos que aparece constantemente reafirmada por Contorno:

es atravesando concretamente la práctica, que se interviene, se piensa y se conoce.

Pero esto conlleva otra cuestión: cierta impugnación de la palabra como eficaz. La

palabra pierde eficacia, en detrimento de la práctica. Los hechos tienen mayor eficacia que

la palabra.

A su vez, el no descartar la vía de la violencia, el recuperar la idea de revolución

como cambio deseable y posible, está vinculado con la impugnación de las mediaciones

institucionales como vía de cambio en la sociedad. Estas mediaciones institucionales

aparecen desacreditadas. Hemos visto cómo se realizó el montaje por el cual desde las

instituciones podían llevarse adelante los cambios, desde el parlamentarismo socialista de

los años '20 y '30. Aquí aparece otra concepción: las instituciones están puestas en

discusión. El cambio hay que hacerlo desde la sociedad misma, y a través de la práctica.

Otro de los textos se llama "Examen de conciencia", y es de Osiris Troiani -ya

hemos mencionado que este examen se recupera como necesario desde varios sectores-.

Aquí aparece otro tópico que crecerá en importancia en los años siguientes: la culpa.

Culpa por no haber visto ni entendido el peronismo. Lo veremos también claramente en El

otro rostro del peronismo, de Sábato. Los intelectuales no advirtieron que por el peronismo

pasaban problemas realmente significativos de la vida social y política del país. No fueron

capaces, dice Troiani, de articular una oposición que no fuera simplemente en defensa del

statu quo o de aquella Argentina que se reivindica desde el 237 de Sur, sino una oposición

revolucionaria.

Ir más allá del peronismo es entonces la consigna. Pero esto significa pensar el

peronismo diferenciándose de las mayorías crédulas y de las minorías cínicas. En este

planteo, las mayorías crédulas están cerca de la barbarie, y las minorías cínicas, de la

decadencia.

Por su parte, Ismael Viñas va a insistir en el complejo de culpa, y de hecho, él es

quien desautoriza a las izquierdas tradicionales, como esas solteronas, que perdieron la

posibilidad de seducir a la masa. Aquí comienza otro tópico, que encontraremos en la

izquierda nacional: la crítica a la pequeña burguesía en general, y a la pequeña burguesía


intelectual en particular, que es incapaz de comprender el peronismo y, al mismo tiempo,

en última instancia, de aceptar que se convirtieron en derechistas.

También platean en estos números el tema del miedo. Aquí también hay un eco

sartreano, porque Sartre diferencia el miedo de la angustia; el primero tiene como

referencia un hecho concreto: ser perseguido, ser reprimido, etc. El miedo se vincula con

un acontecimiento que tiene lugar de una manera determinada. La angustia, en cambio,

es la imprevisibilidad de las cosas. Sartre, en Los caminos de la libertad2, dice que el

miedo es a una bomba, mientras que la angustia es la imprevisibilidad: yo no sé cuándo

va a caer la bomba, entonces me angustio pensando que eso puede pasar. La angustia

está ligada a la indeterminación concreta de algo.

En este texto de Ismael Viñas, él plantea la imposibilidad de un regreso al pasado:

no hay vuelta atrás. El peronismo no se va a abolir, y a desaparecer del día a la noche. La

distancia, en este planteo, respecto del 237 es clarísima, así como respecto de Más allá

de la revolución, de Ghioldi, donde si simplemente el planteo es tomar una serie de

medidas y todo se va a reencauzar. Por el contrario, para Viñas, lo que ha pasado no tiene

vuelta atrás.

A su vez, recupera, como también Sebreli en el testimonio final, aquello de

innovador que implicó el peronismo en esta sociedad pacata, de reglas instituidas, etc.

Ismael Viñas habla del sinsaquismo, de los descamisados. Degradados, de todos modos,

por Perón a través de la demagogia, sin embargo este elemento innovador implica un

cambio también al interior de la sociedad burguesa: las formas burguesas son puestas en

discusión.

Si recordamos, en Las multitudes argentinas de Ramos Mejía, él decía que uno va

por la calle y ya no ve las diferencias. Todos van de saco y corbata, y no se sabe quién es

el obrero y quién es el patrón. Justamente, el peronismo arrasa con eso, según la

construcción que hace Contorno. Por supuesto, uno puede verificar que la gente seguía

yendo incluso a la cancha con saco y corbata, en la década del '50. Pero, según la

representación que está haciendo Contorno del peronismo como elemento revulsivo en el

2 Bajo este título, Sartre reúne tres novelas que narran la situación de la preguerra, la guerra y la posguerra. En la posguerra es cuando él toma posición política y se acerca al Partido Comunista francés.


cual hay cosas para recuperar, este es un rasgo diferenciador respecto de la sociedad

establecida.

En este mismo número, está el texto de Halperín Donghi "Del fascismo al

peronismo", donde Perón sigue, de algún modo, siendo el representante del fascismo

criollo. Sin embargo también trae un tema que ya presenta aristas polémicas: el

peronismo, dice Halperín, no es una revolución frustrada sino una gran oportunidad

perdida. Esta es una frase o tópico que uno puede también recuperar a lo largo de toda la

historia política argentina: cada tanto, la Argentina pasa por oportunidades perdidas. Lo

interesante es ver, en cada momento, quiénes son los que enuncian esta oportunidad

perdida, y desde dónde la enuncian.

El fracaso del peronismo, dice Halperín -y a continuación asume también el fracaso

de aquellos que no supieron buscar otra vía- lo es también de la clase política argentina.

Otra vez, la idea de que todos somos culpables, una idea que se reitera a lo largo de estos

textos.

Y también en Contorno hay una representación del 17 de Octubre. Ya vimos

distintas representaciones de otros intelectuales, unas más mansas, otras más

conflictivas. Aquí, la representación está planteada desde otra perspectiva. En primer

lugar, ellos se reconocen como la generación peronista, esto es, atravesada por el

peronismo, independientemente de su adhesión o no. Y en segundo lugar, esta

generación formada bajo el peronismo tiene un desafío: recuperar la interlocución con las

masas -otro tema que será importante de la década del '60-. Comunicarse con las masas

implica abandonar el maniqueísmo. Las posiciones maniqueas no esclarecen sino que

obstruyen la aproximación a una comprensión del peronismo. Pero ellos señalan un

problema: no hay que confundir el vínculo entre Perón y los sindicatos obreros con la

posibilidad de una verdadera autonomía y formación de una clase trabajadora

revolucionaria. Porque en ese vínculo la clase obrera no tiene autonomía para pensarse

como poder, sino que está bajo la autoridad de Perón.

Al mismo tiempo, subrayando la separación entre Perón y la masa peronista,

independientemente de la voluntad de Perón, de Eva y del peronismo dirigente, la clase

obrera -también señala esto Sábato en El otro rostro del peronismo- ha tomado conciencia


de sí. Hay un salto cualitativo en dicha conciencia, a partir de la práctica que el peronismo

le ha permitido ejercer. Han podido distanciarse de los vínculos de deferencia. Recuerden

que vimos esto con Cané, como representante de la concepción aristocratizante por la

cual el vínculo entre el patrón y obrero era de sometimiento. Bien. Gracias a la legislación

del peronismo, y de que ha habido obreros en el Parlamento, etc., ha surgido una

diferencia notable en la conciencia de la clase obrera, que, sin embargo, no tiene

demasiado clara. Dicho de otro modo: independientemente de los propósitos de Perón,

que sigue siendo pensado como un demagogo que manipula a la multitud, etc., la clase

obrera hizo su experiencia; pero a la vez, ha quedado en disponibilidad. Ausente Perón,

hay una clase obrera disponible.

En este punto, la hipótesis -interesante para trabajar- es que esta construcción que

está haciendo Contorno de la clase obrera, diferenciando al peronismo del fascismo y

poniendo el acento en que hay una conciencia obrera de clase adquirida gracias a la

experiencia peronista, hace posible su propia recolocación como interlocutores y guías

posibles de la clase trabajadora. Si la clase obrera fuera fascista, sería imposible pensarla

como sujeto revolucionario. Y si el peronismo tuvo que ver con el fascismo, es imposible

pensar que desde allí se pueda iniciar una revolución social. Deslindar peronismo de

fascismo implica posibilitar la recolocación de la izquierda en interlocución con el sujeto

revolucionario obrero.

Por último, en el testimonio final de Sebreli, él se distancia de los sociólogos y de

Germani que, dice, hacen trabajo experimental. Él, en cambio, se va a situar desde su

condición de escritor. Su reflexión es autorreferencial: se describe como muchacho de

clase media, autodidacta, preocupado por el prójimo, resentido -igual que los peronistas,

igual que Eva Perón-. Para construir esta imagen, como decimos, Sebreli no apela ni a los

sociólogos ni a los psicólogos, sino a Marx, centralmente, el Marx de El 18 Brumario.

Porque en ese texto, Marx se plantea qué condiciones hicieron posible el régimen de

Napoleón III, y el Segundo Imperio. Recordemos: tras la Revolución del '48 y la Comuna

de París, Francia termina, otra vez, en otro Imperio. La pregunta es entonces qué hizo

posible que se centralizara el poder en un emperador-dictador. Y la pregunta de Sebreli es

qué condiciones sociales hicieron posible a Perón, tomando como referencia El 18


Brumario. Hace este análisis tomando un elemento importante ya mencionado: las

características antiburguesas del peronismo. Él dice: el peronismo desafió las buenas

costumbres, la virtud, los valores establecidos, la explotación. Y esta experiencia abre el

camino, como decíamos, de un reencuentro de la izquierda con el peronismo.

De este modo Contorno armaba su representación del peronismo, diferenciándose

de la dirigencia intelectual y política, ya pertenecieran al campo del nacionalismo, del

liberalismo o de la vieja izquierda.

Ahora bien, si desde la izquierda están construyendo estas representaciones,

veamos ahora cómo se recepcionan desde el peronismo. Para ello, vamos a considerar

algunas reflexiones de Jauretche.

Arturo Jauretche vive entre 1901 y 1974. Nació en Lincoln, provincia de Buenos

Aires, hijo de un funcionario municipal que militaba en el partido conservador. Es un

miembro de la clase media, con vinculaciones con los sectores de la clase alta lugareña.

En 1920 se traslada a Buenos Aires, donde estudia en el Colegio Nacional Buenos Aires y

luego en la Facultad de Derecho. Entre 1925 y 1928, tiene cierta intervención militante en

torno al juicio y posterior ejecución en la silla eléctrica de Sacco y Vanzetti en Estados

Unidos, caso que había suscitado toda clase de movilizaciones desde al izquierda en

favor de ellos, en casi todo el mundo. También mantiene Jauretche interlocución con

jóvenes del APRA peruano, y luego se aproxima al yrigoyenismo. Durante el golpe del '30,

Jauretche está en Mendoza y es uno de los que resisten el golpe, motivo por el cual va

preso. En el '33 participa del levantamiento militar del que también participa Scalabrini,

entre otros. En ese año, Jauretche publica un libro de poemas: El Paso de los Libres, que

es el epicentro de esa revolución. Lo interesante es que Jauretche, en ese momento, tiene

como prologuista de su libro a Borges -el Borges de esos tiempos ve con simpatía el

yrigoyenismo-.

Entre paréntesis, hay una serie de textos -muy sesgados, por cierto- de Norberto

Galasso, que han sido publicados ahora. Allí reproduce la correspondencia de dos

personajes que hemos visto: Victoria Ocampo, por un lado, y Jauretche por otro. Lo que

hace es comparar textos de una y del otro. Pero lo más interesante es la correspondencia


de los años '70, donde se ven dos concepciones distintas, pero también elementos en

común, que obviamente Galasso no toma, pero están allí, son visibles.

En 1935, como ya comentamos, surge FORJA, y su existencia se prolonga hasta el

'45, cuando surge el peronismo. Ahora bien, el vínculo de Jauretche con Perón y con el

peronismo es bastante complejo. No es para nada lineal. Jauretche no ahorra críticas,

sobre todo, respecto del estilo del Perón de la segunda presidencia. En 1952, Jauretche

comienza a replegarse respecto del peronismo, y se mantiene alejado hasta el '55. Pero,

una vez que el golpe tiene lugar, él vuelve a vincularse con el peronismo.

Otro paréntesis: un hilo muy interesante para seguir es el tipo de movimientos que

producían los golpes militares en la Argentina. Por ejemplo, en el '30, muchos intelectuales

que no militaban, tras el golpe empiezan a hacerlo. O bien, en el caso de Jauretche, que

estaba alejado de la política, vuelve a ella.

Veamos algunas de las cuestiones centrales que se plantea Jauretche. En primer

lugar, también en él hay una vuelta al pasado: hay que revisar lo que se considera la

historia oficial, porque ligada a la versión liberal. En segundo lugar, otra de sus

preocupaciones centrales es hacer un análisis sociológico de la clase media. Esta clase se

instala como problema, y en especial algunos de sus sectores, los que tienen que ver con

la clase intelectual o letrada. Uno de sus libros al respecto es El medio pelo en la sociedad

argentina, donde aclara que esta caracterización no la aplica a toda la clase media

argentina sino que el medio pelo es aquel sector medio que aspira a identificarse con la

clase alta. Y pone el ejemplo de Beatriz Guido, una escritora que, para él, representa a

estos sectores, la intelligentzia que no comprende a los sectores populares. Este sector de

la clase media es antipopular, antipatriótico, ligado a lo extranjerizante.

La tercera cuestión central es la polémica con sus enemigos. Jauretche es un

polemista. En sus polémicas, lleva adelante el combate contra lo que él llama la

colonización pedagógica. Es una expresión que le debe a Ramos, y se refiere a la actitud

de algunos sectores intelectuales, ilustrados, que ocupan a veces un lugar importante en

el sistema educativo, de desprecio hacia lo nacional y admiración por lo extranjero.

En 1957 escribe Los profetas del odio. Está exiliado en Montevideo, donde se edita

el libro. Estos profetas del odio, criticados por Jauretche, son: Borges, Martínez Estrada y


Julio Irazusta. Ahora bien, este libro incluye una carta, a la que me interesa especialmente

referirme, dirigida a Ernesto Sábato. Jauretche recupera una frase de Gandhi, con la que

titula este texto incluido en el libro: "La dureza de corazón de los hombres cultos". Estos

hombres cultos -entre los que están los primeros tres nombrados-, dice, no tienen

sensibilidad social, están alejados del pueblo. En cambio, intenta una interlocución con

Sábato por lo siguiente. Ernesto Sábato había escrito El otro rostro del peronismo en

polémica con Amadeo, quien acusaba a toda la izquierda y a todos los liberales del grupo

Sur de no entender el peronismo, ni plantearse una política de integración. En este texto,

Jauretche diferencia en Sábato dos cuestiones. En primer lugar, el Sábato que habla de la

relación de Perón con las masas al modo -dice él- como estaba planteado este tipo de

relaciones en Le Bon, es decir, multitudes por un lado y el manipulador de las multitudes

por el otro. En este punto, lo interpela: Usted es inteligente, Sábato, y sabe que las cosas

no son así. Lo hace con ese estilo coloquial tan peculiar de Jauretche, y que lo diferencia

del resto. Es más, este estilo es una construcción que expresa la convicción de que hay

una sabiduría popular, a partir de la cual él habla. La sabiduría no viene de los libros, sino

de la experiencia y, sobre todo, de la experiencia popular.

Pero al mismo tiempo, dice Jauretche que en El otro rostro del peronismo está el

Sábato que, situándose en Salta nuevamente pero contando algo distinto de lo que cuenta

en el 237 de Sur, presencia allí y destaca la diferencia entre el festejo por la caída de

Perón por parte de los doctores y los dueños del campo donde él estaba instalado, y el

llanto y la tristeza de las empleadas domésticas, los peones, etc. Sábato dice, en este

texto y tras contar esto, que era evidente que algo no habíamos entendido. Vemos otra

vez -como en Contorno- la culpa de no entender. Hay algo que pasó, y que los

intelectuales no entendemos: tenemos que ponernos a pensar este problema.

Este es el Sábato que Jauretche recupera en este texto. Además, le dice que esta

suerte de unión que se ha dado en la Argentina entre Londres y Moscú -es decir, entre los

sectores ligados al imperialismo y la izquierda- en el frente antiperonista, se va a disolver

muy rápido, y así como ahora nos persiguen a los peronistas, van a perseguir a la gente

de izquierda en muy poco tiempo. Por lo tanto, lo convoca a incluirse en el mismo campo.

Dice: el ochenta por ciento de los argentinos, y usted entre ellos, coincidimos en lo


fundamental -los elementos que destaca a continuación son los que retoman luego los

más jóvenes, entre ellos, Hernández Arregui: la liberación nacional, la justicia social y la

soberanía del pueblo. Estas tres cuestiones harían posible una confluencia.

Confluencia que, en realidad, va a tardar un poco más de lo que Jauretche

esperaba, pero no tanto.

Alumna: ¿Sábato responde a esa carta?

Profesora: No, pero sí mantiene después vínculos con Jauretche, e incluso alguna

correspondencia con Hernández Arregui.

Ahora bien, esta mano tendida desde el campo peronista a Sábato se va ir

profundizando a medid que pase el tiempo. Sucede que en Sábato hay un elemento muy

fuerte: es el más populista de los militantes de izquierda de ese período -aunque se

distancia del Partido Comunista, siempre se reconoce como un hombre de izquierda-. Es

populista en el sentido de que tiene simpatías por el pueblo: el pueblo tiene razón; tiene

una racionalidad. En este sentido, es anti-Perón, pero no antiperonista. El juicio crítico de

Sábato es contra la figura de Perón y contra su manipulación, pero no contra los

peronistas. No se puede confundir, para él, a Perón con el pueblo. Y además: si el pueblo

lo sigue a Perón, no es por la manipulación de éste, sino porque Perón le otorga la

posibilidad de hacer una experiencia de ejercicio de sus propios derechos.

En este sentido, veremos que Hernández Arregui también hace -no es casual- una

recuperación de Sábato, mucho más profunda que la de cualquier otro intelectual de la

izquierda. Dicho de otro modo, condena a la izquierda pero recupera a Sábato. Incluso le

escribe una carta a Perón diciéndole que Sábato es un hombre que, a pesar de sus

características críticas, está más cerca que cualquier otro del peronismo. Sábato, en ese

momento, había polemizado ya con Amadeo y con Borges. Pero además, Jauretche tiene

otro motivo para recuperar a Sábato: desde Mundo Argentino, Sábato ha denunciado las

torturas que en la cárcel estaba haciendo la Libertadora con los presos peronistas. Esta

denuncia hizo que tuviera que renunciar; y esta misma denuncia que recupera Jauretche

es la que inicia la polémica con Borges, donde este último impugnaba la versión de

Sábato y otros -que no son sino los jóvenes de Contorno-, que encuentran la culpa en

todos menos en Perón y en el peronismo, por lo cual, concluye Borges, terminan siendo


peronistas. Y con estos mismos argumentos es que Borges se distancia de Martínez

Estrada.

Ya hemos mencionado que el estilo de Jauretche es, no solo coloquial, sino

polémico, cosa que practicará a lo largo de toda su vida. La polémica es su modo de

intervención en la trama social y política.

Por otro lado, su retórica está basada, como adelantamos, en el sentido común

popular; en la sensibilidad y en las experiencia de vida. Además, él utiliza -aquí es donde

hay un punto de confluencia con Victoria, aunque, desde ya, estén situados en sectores

sociales distintos- su propia biografía como argumento de autoridad. Los Testimonios, en

el caso de Victoria, son biográficos, pero ella habla desde el saber que su experiencia al

frente de Sur le ha dado, etc. Desde el otro campo, el populista, Jauretche utiliza también

su biografía, y construye la figura, de ese modo, del intelectual nacional y popular.

Pasemos a Hernández Arregui. Vive entre 1912 y 1974. También nace en

Pergamino, provincia de Buenos Aires, también viene a Buenos Aires y también ingresa a

Derecho. Pero, por una serie de problemas, abandona la Facultad y se va a Córdoba.

Parte de su familia, allí, está vinculada al radicalismo, y sobre todo, al sabattinismo.

Hemos señalado que Sabattini era la versión radical de Perón -para decirlo rápidamente.

Hernández Arregui trabaja en la Universidad popular de Córdoba, y estudia allí.

Uno de sus directores de tesis será Rodolfo Mondolfo. Hemos señalado, hace algunos

encuentros, que Mondolfo formaba parte del grupo de exiliados italianos en la Argentina

por las leyes raciales de Mussolini. Es un especialista en filosofía antigua. Y precisamente,

la tesis de doctorado de Hernández Arregui, aprobada en el '44, es Bases sociológicas de

la cultura griega.

Ahora bien, en 1947, en plena crisis del sabattinismo y en desacuerdo con él, es

que él ingresa al peronismo. Lo hace en la provincia de Buenos Aires, con gobernación de

Mercante, al mismo tiempo que Jauretche es presidente del Banco Provincia. Así es

produce el encuentro entre Hernández Arregui y Jauretche, en La Plata. En esta ciudad

trabaja en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, como profesor.

También será director del Instituto de Historia de esa facultad. En 1955, obviamente, va a

sufrir las consecuencias de su militancia política.


Entre las obras de Hernández Arregui está Imperialismo y cultura, de 1957, y La

formación de la conciencia nacional, su obra más difundida, escrita entre 1959 y 1960. En

esta última, algunas de las ideas centrales que plantea a inicios de los '60 serán

actualizadas por él en la 2ª edición del mismo libro, que es de 1970.

Veamos algunos de los núcleos problemáticos: en primer lugar, cómo se definen en

el país las izquierdas y las derechas; en segundo lugar, cuáles son los vínculos entre el

liberalismo y la Iglesia, y los problemas de estos vínculos; en tercer lugar, cómo definir el

imperialismo en el país; en cuarto lugar, cómo mirar el pasado para tratar de entender la

Argentina actual. Si bien las periodizaciones son convencionales, él va a poner también

como punto inicial de la Argentina contemporánea el año '30. Como vemos, esta

periodización es sancionada desde todos los lugares.

Sostiene en La formación de la conciencia nacional que dicha formación es

posterior a 1930. Es decir, si hay algún aporte del nacionalismo en esta formación, es

precisamente el haber señalado la confrontación con el imperialismo, la mentalidad de

extranjería, y el despertar de la conciencia crítica respecto del liberalismo.

Ahora bien, él ha hecho lecturas de Marx -a partir de su cercanía con Mondolfo- y lo

cita abundantemente. Sin embargo, tanto en Qué es el ser nacional como en La formación

de la conciencia nacional, la dialéctica de Hernández Arregui está más cerca de Hegel

que de Marx. La conciencia nacional que se despliega a lo largo del tiempo se acerca más

al despliegue del espíritu universal y su particularizacion en cada pueblo de la Tierra, en

sintonía con Hegel, que de la concepción marxista de los conflictos de clase y de la

estructura material y el desarrollo de las fuerzas productivas, que derivan en la posibilidad

o imposibilidad de una revolución social. Las fuerzas espirituales se sobreponen, como

categoría de análisis en Hernández Arregui, a las fuerzas de producción. De todos modos,

es interesante recalcar que su recurrencia a Marx le genera problemas con el aparato

partidario del peronismo.

Por otra parte, en Hernández Arregui hay una recuperación del gran caudillo, el

hombre que interpreta toda una época -otro rasgo hegeliano y romántico-, que en el caso

argentino remite a Rosas, Yrigoyen y Perón, la tríada de grandes hombres que sintetizan

sus época respectivas. Pero -acá es donde se complica el análisis de Hernández Arregui-


además, cada uno de ellos es símbolo de clase: de clases populares, que tienen distintas

características a lo largo del tiempo.

La conciencia nacional -dice sintéticamente- es la lucha del pueblo argentino por su

liberación. Y esto tiene una historia, en la cual la aceptación de una cultura nacional por

todos los sectores populares es una precondición necesaria para la revolución.

A continuación, hace una lectura paradójicamente cercana a ciertos sectores del

liberalismo, cuando ve en la gran cantidad de inmigrantes y la clase de la que provienen el

motivo del desarraigo de la conciencia nacional en la Argentina. Pero hace un pronóstico

que se acentúa en los años '70: la posibilidad de recuperar a los hijos de los inmigrantes,

los grandes sectores de la clase media que tienen que comenzar a participar de la

conciencia nacional. Esto hará posible la lucha antiimperialista en el país.

Aquí destaca una institución, deseada y al mismo tiempo criticada: la Universidad.

No le atribuye la culpa a los jóvenes universitarios sino a sus maestros colonizados

pedagógicamente, que han retardado el acercamiento al movimiento peronista. Ahora

bien, en la actualización que él mismo hace en los '70 es donde se abre la esperanza en

que estos jóvenes, por primera vez, se acerquen a la comprensión del peronismo y a

participar en él. Venimos señalando que hay distintas selecciones del pasado, en busca

de figuras centrales. Él indica su selección ya en la dedicatoria de la 1ª edición de La

formación de la conciencia nacional a Scalabrini Ortiz. En la 2ª, la de la década del '70,

agrega: ...y a todos los jóvenes que están luchando por la liberación nacional y social del

país.

La contrafigura de Scalabrini Ortiz es Codovila, el dirigente máximo del Partido

Comunista, lo cual le permite hacer su ajuste de cuentas con la izquierda. Lo acusa de

ausencia de conciencia nacional, seguidismo respecto de las instrucciones del Partido

Comunista soviético e incomprensión de la realidad nacional.

A su vez, Hernández Arregui hace una caracterización de las divisiones en el

campo de poder de la Argentina. Para él, hay dos tipos fuerzas: las fuerzas antinacionales,

que son: la oligarquía terrateniente, los estratos superiores de las clases medias, en

particular los universitarios, y los partidos tradicionales. Las fuerzas nacionales son: el

peronismo, en particular el proletariado industrial y rural, y la posibilidad del ingreso a


estas fuerzas de los jóvenes universitarios. Pero aquí señala algo interesante, porque

formará parte de lo que será la izquierda peronista: hay debilidad teórica en el peronismo.

Aquí es donde se autocoloca Hernández Arregui: él busca una interlocución con los

jóvenes universitarios. Apela al cruce -que en algún momento Terán caracteriza como

cruce explosivo- entre el nacionalismo antiimperialista y el marxismo. Desde este cruce es

que se va a montar la intervención concreta de esta juventud de fines de los '60 y

comienzos de los '70.

Él dice: el cambio ideológico en la Argentina es perceptible. Y la figura que nos da

la medida de este cambio es Agosti. En él, dice Hernández Arregui, hay algunos

elementos que nos permiten señalar que sigue sin entender algunos aspectos de la

cultura y de la política en la Argentina, pero sin embargo hay un viraje de Agosti en su

búsqueda por entender esta cultura, y por recuperar un nacionalismo revolucionario.

También, entre las figuras que recupera de la izquierda, está Jorge Abelardo

Ramos, sobre todo a partir del apoyo crítico que realizó al peronismo.

De esta manera, en La formación de la conciencia nacional, Hernández Arregui

hace una reselección del campo intelectual, realiza su propia colocación en el campo, y se

abre otro capítulo que, lamentablemente, los tiempos de la cursada no nos permiten

seguir: el período de fines de los '60 y comienzos de los '70. Este texto es una puerta

abierta para pensar cómo se reconfigura el campo en los '70, y entender los diálogos, las

polémicas y las confrontaciones que se abren entonces: justamente, este libro de

Hernández Arregui formará parte de la biblioteca de estos jóvenes militantes de ese

período. Es un período que está abierto a la exploración, y que además en este momento

concita numerosas investigaciones y reflexiones acerca del vínculo entre intelectuales y

política en nuestro país.

Esto es todo. Espero verlos pronto para que conversemos en el final acerca de las

lecturas de esta materia. Y espero que la materia les haya dejado algunas reflexiones y

motivos de discusión también.

* * *


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Teóricos desgrabados Pensamiento argentino y latinoamericano 2007