Departamento de Filosofía Página 1

RENE DESCARTES

TEXTO

Las Meditaciones metafísicas, cuyo título completo es Meditaciones metafísicas en las que la existencia de

Dios y la distinción real entre la mente y el cuerpo son demostradas, es una obra escrita por René

Descartes y publicada por primera vez en 1641. En ella se elabora el sistema filosófico que había

introducido en 1637, en la 4a. parte del Discurso del método y tratan de exponer, según Descartes, “todo lo

que he conseguido descubrir mediante ese método”. Y, en consecuencia, a través de seis meditaciones

vemos gran parte de su pensamiento filosófico:

1º. Meditación Someter a duda todo el conocimiento

2º Meditación La verdad que resiste toda duda:”cogito ergo sum

3º Meditación La demostración de Dios

4º Meditación Rasgos que encierra toda verdad: clara y distinta

5º Meditación la existencia de seres extensos y del ser infinito, Dios (argumento ontológico)

6º Meditación La comunicación entre sustancias distintas (cuerpo-alma).

SINOPSIS DE LAS SEIS SIGUIENTES MEDITACIONES

En la primera se exponen las causas por las que podemos dudar de todas las cosas, especialmente de

las materiales, al menos mientras no poseamos otros fundamentos de las ciencias que los que hemos

tenido hasta ahora. Aunque la utilidad de esta tan grande duda no aparezca a primera vista, su efecto

más principal es que nos libera de todo prejuicio y facilita un camino sencillísimo para apartar la

mente de los sentidos, y hace finalmente que no podamos seguir dudando de lo que posteriormente

averigüemos ser cierto.

En la segunda, la mente que, usando de su libertad congénita, supone que todas esas cosas no existen

(aun aquellas cuya existencia es casi indudable), se da cuenta de que no puede ser que ella misma no

exista. Lo cual es de gran utilidad, puesto que de esta manera se distingue fácilmente qué es lo que

atañe a sí misma, es decir, a la naturaleza intelectual, y qué es lo que se refiere al cuerpo. Pero dado

que quizás algunos esperarán en este lugar los argumentos sobre la inmortalidad del alma, creo que se

les ha de advertir que no he intentado escribir nada que no pueda demostrar diligentemente; por lo

tanto, no he podido seguir otro orden que el usado por los geómetras, es decir, pasar por alto todo lo

que depende de la proposición buscada antes de que se haya definido ésta misma. Lo primero y más

principal que se requiere para conocer la inmortalidad del alma es formarse un concepto lo más claro

posible y diferenciado en absoluto de todo concepto del cuerpo, y esto se ha hecho allí; se requiere,

además, saber que todas las cosas que conocemos de un modo claro y definido son verdaderas, lo cual

no se demuestra antes de la meditación cuarta, y que se debe tener un concepto claro de la naturaleza

corpórea, lo cual es tratado, parte en la segunda, parte en la quinta y sexta; y que de ello se debe

concluir que todas las cosas que se conciben clara y definida-mente como substancias diversas, como

se concibe al alma y al cuerpo, son en realidad substancias diferentes recíprocamente entre sí, lo cual

MEDITACIONES METAFÍSICAS

Departamento de Filosofía Página 2

se demuestra en la sexta; esto es, además, confirmado en ella por el hecho de que no concebimos a

ningún cuerpo sino como divisible y, por el contrario, a ningún alma sino como indivisible: ya que no

podemos imaginar la mitad de ningún alma, como podemos hacerlo respecto de cualquier cuerpo por

exiguo que sea; de modo que sus naturalezas no sólo son diversas, sino también en cierto modo

contrarias. No he tratado más sobre este asunto en este libro; no sólo porque sobra lo anterior para

demostrar que no se sigue la muerte del alma a la corrupción del cuerpo y han de esperan los mortales

una vida ulterior, sino también porque las premisas de las que se puede deducir la inmortalidad del

alma dependen de la explicación de toda la física; primero, para saber que absolutamente todas las

substancias, es decir, las cosas que han de ser creadas por Dios para existir, son incorruptibles por su

naturaleza, a no ser que sean reducidas a la nada por el mismo Dios si les niega su apoyo; y, por

último, para que se advierta que el cuerpo tomado en general es una substancia, y por lo tanto no

perece nunca. Pero el cuerpo humano, en cuanto difiere de los demás cuerpos, está formado por cierta

configuración de miembros y otros accidentes por el estilo; mientras que el alma humana no sólo no

consta de ningún accidente, sino que es ella misma pura substancia: aunque se muden sus accidentes,

es decir, que comprenda unas cosas, quiera otras, perciba otras, etc., no cambia en su esencia; el cuerpo

humano, por el contrario, se convierte en algo distinto por el simple hecho de cambiar la figura de

ciertas partes. Por todo lo cual se sigue que el cuerpo se extingue fácilmente, mientras que el alma es

por naturaleza inmortal.

En la Meditación tercera he explicado bastante prolijamente, según creo, mi principal argumento para

probar la existencia de Dios. Sin embargo, como no he querido usar de comparaciones tomadas de las

cosas corporales, para apartar la mente del lector, en lo posible, de los sentidos, quizás existan muchas

dificultades, que se disiparán según espero en las respuestas a las objeciones; como, entre otras, de qué

manera la idea de un ente sumamente perfecto tiene tanta realidad objetiva que no puede provenir

sino de una causa sumamente perfecta, lo cual se explica con la comparación de una máquina

perfectísima, cuya idea existe en la mente de algún artífice; de igual manera que el artificio objetivo de

esta idea debe tener alguna causa, es decir, la ciencia del artífice, o de algún otro de quien recibió

aquélla, así la idea de Dios que existe en nosotros no puede no tener a Dios mismo como causa.

En la cuarta se prueba que todo lo que percibimos clara y distintamente es verdadero, y al mismo

tiempo se explica en qué consiste la falsedad, cosas que hay que saber necesariamente tanto para

afirmar lo que antecede como para compren-der lo siguiente. (Se ha de advertir que no se trata, de

ninguna manera, del pecado o del error que se comete en la búsqueda del bien y del mal, sino del error

que acaece solamente en el discernimiento de lo verdadero y lo falso; y que no examina lo que atañe a

la fe o a una conducta de vida, sino tan sólo verdades especulativas o conocidas solamente mediante la

luz natural.)

En la quinta, además de explicarse la naturaleza corpórea tomada general-mente, se demuestra la

existencia de Dios de un nuevo modo; en ella se presenta-rán quizás algunas dificultades, que serán

resueltas en la respuesta a las objeciones; y, finalmente, se muestra de qué manera es cierto que la

certidumbre de las propias demostraciones Geométricas depende del conocimiento de Dios.

Por último, en la sexta, se separa el intelecto de la imaginación, se describen los signos de esa

distinción, se prueba que el alma se distingue realmente del cuer-po, pero que está tan estrechamente

ligada con el que forma un todo unido; se pasa revista a todos los errores que se originan de los

sentidos y se exponen los medios por los que pueden ser evitados, y se muestran, por último, las

razones por las cuales se puede deducir la existencia de las cosas materiales: no porque las juzgue muy

útiles para probar lo mismo que prueban, es decir, que existe en realidad algún mundo, que los

hombres tienen cuerpo, etc., de lo cual nadie que esté en su sano juicio ha dudado nunca, sino porque

cuando se las considera, se reconoce que no son tan firmes ni tan obvias como aquellas mediante las

que llegamos al conoci-miento de Dios; de manera que estas últimas son las más ciertas y evidentes

Departamento de Filosofía Página 3

que puedan ser conocidas por el intelecto humano. Su demostración es la meta de estas meditaciones.

No hago recensión de las varias cuestiones sobre las que se trata en este libro ocasionalmente.

El texto propuesto, la tercera meditación, se centra en demostrar la existencia de Dios. Es fundamental

demostrar a Dios por dos razones: una, porque el filósofo necesita a Dios para soportar la “soledad” del

yo pensante. Y, porque Dios será el criterio y la garantía de verdad en todo proceso de deducción.

TERCERA MEDITACIÓN

DE DIOS; QUE EXISTE

Únicamente el pensamiento (cogito) puede separar la duda

Cerraré ahora los ojos, me taparé los oídos, suspenderé mis sentidos; hasta borraré de mi pensamiento toda

imagen de las cosas corpóreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las reputaré vanas y falsas; de este

modo, en coloquio sólo conmigo y examinando mis adentros, procuraré ir conociéndome mejor y hacerme

más familiar a mí propio. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas

cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que también imagina y siente, pues, como he

observado más arriba, aunque lo que siento e imagino acaso no sea nada fuera de mí y en sí mismo, con todo

estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en mí, sin duda. Y con lo poco que acabo de

decir, creo haber enumerado todo lo que sé de cierto, o, al menos, todo lo que he advertido saber hasta aquí.

La certeza exige claridad y distinción como sus características esenciales, que constituyen la regla

general de la verdad

Consideraré ahora con mayor circunspección si no podré hallar en mí otros conocimientos de los que aún no

me haya apercibido. Sé con certeza que soy una cosa que piensa; pero ¿no sé también lo que se requiere para

estar cierto de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada más que una percepción clara y distinta de

lo que conozco, la cual no bastaría a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan

clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general,

que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente.

Los pensamientos son seguros, pero la realidad exterior no queda justificada por éstos

Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas, muchas que más tarde he

reconocido ser dudosas e inciertas. ¿Cuáles eran? La tierra, el cielo, los astros y todas las demás cosas que

percibía por medio de los sentidos. Ahora bien: ¿qué es lo que concebía en ellas como claro y distinto? Nada

más, en verdad, sino que las ideas o pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espíritu. Y aun ahora no

niego que esas ideas estén en mí. Pero había, además, otra cosa que yo afirmaba, y que pensaba percibir muy

claramente por la costumbre que tenía de creerla, aunque verdaderamente no la percibiera, a saber: que había

fuera de mí ciertas cosas de las que procedían esas ideas, y a las que éstas se asemejaban por completo. Y en

eso me engañaba; o al menos si es que mi juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que

yo tuviera.

Lo único seguro es el pensamiento

Pero cuando consideraba algo muy sencillo y fácil, tocante a la aritmética y la geometría, como, por

ejemplo, que dos más tres son cinco o cosas semejantes, ¿no las concebía con claridad suficiente para

asegurar que eran verdaderas? Y si más tarde he pensado que cosas tales podían ponerse en duda, no ha sido por otra razón sino por ocurrírseme que acaso Dios hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me

engañase hasta en las cosas que me parecen más manifiestas. Pues bien, siempre que se presenta a mi

pensamiento esa opinión, anteriormente concebida, acerca de la suprema potencia de Dios, me veo forzado a

reconocer que le es muy fácil, si quiere, obrar de manera que yo me engañe aun en las cosas que creo

Departamento de Filosofía Página 4

conocer con grandísima evidencia; y, por el contrario, siempre que reparo en las cosas que creo concebir

muy claramente, me persuaden hasta el punto de que prorrumpo en palabras como éstas: engáñeme quien

pueda, que lo que nunca podrá será hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo, ni

que alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos más tres sean

algo distinto de cinco, ni otras cosas semejantes, que veo claramente no poder ser de otro modo, que como

las concibo.

¿Existe Dios? ¿Es engañador?

Ciertamente, supuesto que no tengo razón alguna para creer que haya algún Dios engañador, y que no he

considerado aún ninguna de las que prueban que hay un Dios, los motivos de duda que sólo dependen de

dicha opinión son muy ligeros y, por así decirlo, metafísicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo

examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasión, y, si resulta haberlo, debo también examinar si

puede ser engañador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cómo voy a poder alcanzar certeza de cosa

alguna.

Y para tener ocasión de averiguar todo eso sin alterar el orden de meditación que me he propuesto, que es

pasar por grados de las nociones que encuentre primero en mi espíritu a las que pueda hallar después, tengo

que dividir aquí todos mis pensamientos en ciertos géneros, y considerar en cuáles de estos géneros hay,

propiamente, verdad o error.

Ideas como imágenes de las cosas

De entre mis pensamientos, unos son como imágenes de cosas, y a éstos solos conviene con propiedad el

nombre de idea: como cuando me represento un hombre, una quimera, el cielo, un ángel o el mismo Dios.

Otros, además, tienen otras formas: como cuando quiero, temo, afirmo o niego; pues, si bien concibo

entonces alguna cosa de la que trata la acción de mi espíritu, añado asimismo algo, mediante esa acción, a la

idea que tengo de aquella cosa; y de este género de pensamientos, unos son llamados voluntades o

afecciones, y otros, juicios.

Las ideas en sí mismas, esto es, como formas del pensamiento, no pueden ser falsas

Pues bien, por lo que toca a las ideas, si se las considera sólo en sí mismas, sin relación a ninguna otra cosa,

no pueden ser llamadas con propiedad falsas; pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que

imagino la una como la otra.

No es tampoco de temer que pueda hallarse falsedad en las afecciones o voluntades; pues aunque yo pueda

desear cosas malas, o que nunca hayan existido, no es menos cierto por ello que yo las deseo.

Por tanto, sólo en los juicios debo tener mucho cuidado de no errar. Ahora bien, el principal y más frecuente

error que puede encontrarse en ellos consiste en juzgar que las ideas que están en mí son semejantes o

conformes a cosas que están fuera de mí, pues si considerase las ideas sólo como ciertos modos de mi

pensamiento, sin pretender referirlas a alguna cosa exterior, apenas podrían darme ocasión de errar.

Clases de ideas: a) innatas, que están en mí; b) facticias, que parecen venir de fuera; c) ficticias, que

construyo yo mismo

Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extrañas y venidas de fuera, y otras

hechas e inventadas por mí mismo. Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una

verdad, o un pensamiento, me parece proceder únicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un

ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente que esos sentimientos procedían de ciertas

cosas existentes fuera de mí; y, por último, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese

género, son ficciones e invenciones de mi espíritu.

Pero también podría persuadirme de que todas las ideas son del género de las que llamo extrañas y venidas

de fuera, o de que han nacido todas conmigo, o de que todas han sido hechas por mí, pues aún no he

descubierto su verdadero origen. Y lo que principalmente debo hacer, en este lugar, es considerar, respecto

Departamento de Filosofía Página 5

de aquellas que me parecen proceder de ciertos objetos que están fuera de mí, qué razones me fuerzan a

creerlas semejantes a esos objetos.

Los ejemplos tienen importancia. Descartes soportaba mal el frío. Decía que en invierno los

pensamientos se congelan como el agua. El frío invernal de Estocolmo no pudo soportarlo y murió allí

La primera de esas razones es que parece enseñármelo la naturaleza; y la segunda, que experimento en mí

mismo que tales ideas no dependen de mi voluntad, pues a menudo se me presentan a pesar mío, como

ahora, quiéralo o no, siento calor, y por esta causa estoy persuadido de que este sentimiento o idea del calor

es producido en mí por algo diferente de mí, a saber, por el calor del fuego junto al cual me hallo sentado. Y

nada veo que me parezca más razonable que juzgar que esa cosa extraña me envía e imprime en mí su

semejanza, más bien que otra cosa cualquiera.

La luz natural o la razón

Ahora tengo que ver si esas razones son lo bastante fuertes y convincentes. Cuando digo que me parece que

la naturaleza me lo enseña, por la palabra «naturaleza» entiendo sólo cierta inclinación que me lleva a

creerlo, y no una luz natural que me haga conocer que es verdadero. Ahora bien, se trata de dos cosas muy

distintas entre sí; pues no podría poner en duda nada de lo que la luz natural me hace ver como verdadero:

por ejemplo, cuando antes me enseñaba que del hecho de dudar yo podía concluir mi existencia. Porque,

además, no tengo ninguna otra facultad o potencia para distinguir lo verdadero de lo falso, que pueda

enseñarme que no es verdadero lo que la luz natural me muestra como tal, y en la que pueda fiar como fío en

la luz natural. Mas por lo que toca a esas inclinaciones que también me parecen naturales, he notado a

menudo que, cuando se trataba de elegir entre virtudes y vicios, me han conducido al mal tanto como al

bien: por ello, no hay razón tampoco para seguirlas cuando se trata de la verdad y la falsedad.

El objeto y la idea no coinciden, por eso pregunta si existen cosas exteriores a mí con contenido

objetivo justificado

En cuanto a la otra razón —la de que esas ideas deben proceder de fuera, pues no dependen de mi

voluntad—, tampoco la encuentro convincente. Puesto que, al igual que esas inclinaciones de las que acabo

de hablar se hallan en mí, pese a que no siempre concuerden con mi voluntad, podría también ocurrir que

haya en mí, sin yo conocerla, alguna facultad o potencia, apta para producir esas ideas sin ayuda de cosa

exterior; y, en efecto, me ha parecido siempre hasta ahora que tales ideas se forman en mí, cuando duermo,

sin el auxilio de los objetos que representan. Y en fin, aun estando yo conforme con que son causadas por

esos objetos, de ahí no se sigue necesariamente que deban asemejarse a ellos. Por el contrario, he notado a

menudo, en muchos casos, que había gran diferencia entre el objeto y su idea. Así, por ejemplo, en mi

espíritu encuentro dos ideas del sol muy diversas; una toma su origen de los sentidos, y debe situarse en el

género de las que he dicho vienen de fuera; según ella, el sol me parece pequeño en extremo; la otra

proviene de las razones de la astronomía, es decir, de ciertas nociones nacidas conmigo, o bien ha sido

elaborada por mí de algún modo: según ella, el sol me parece varias veces mayor que la tierra. Sin duda,

esas dos ideas que yo formo del sol no pueden ser, las dos, semejantes al mismo sol; y la razón me impele a

creer que la que procede inmediatamente de su apariencia es, precisamente, la que le es más disímil.

Todo ello bien me demuestra que, hasta el momento, no ha sido un juicio cierto y bien pensado, sino sólo un

ciego y temerario impulso, lo que me ha hecho creer que existían cosas fuera de mí, diferentes de mí, y que,

por medio de los órganos de mis sentidos, o por algún otro, me enviaban sus ideas o imágenes, e imprimían

en mí sus semejanzas.

Las ideas como imágenes de las cosas son problemáticas, porque están sin justificar.La idea de Dios

tiene más contenido objetivo que cualquiera otra

Mas se me ofrece aún otra vía para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo en mí, hay algunas que

existen fuera de mí. Es a saber: si tales ideas se toman sólo en cuanto que son ciertas maneras de pensar no

Departamento de Filosofía Página 6

reconozco entre ellas diferencias o desigualdad alguna, y todas parecen proceder de mí de un mismo modo;

pero, al considerarlas como imágenes que representan unas una cosa y otras otra, entonces es evidente que

son muy distintas unas de otras. En efecto, las que me representan substancias son sin duda algo más, y

contienen (por así decirlo) más realidad objetiva, es decir, participan, por representación, de más grados de

ser o perfección que aquellas que me representan sólo modos o accidentes. Y más aún: la idea por la que

concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas

las cosas que están fuera de él, esa idea —digo— ciertamente tiene en sí más realidad objetiva que las que

me representan substancias finitas.

La idea de lo perfecto no puede proceder de lo imperfecto

Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la

causa eficiente y total como en su efecto: pues ¿de dónde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la

causa? ¿Y cómo podría esa causa comunicársela, si no la tuviera ella misma?

Una sustancia o naturaleza lo es por su forma no por su materia

Y de ahí se sigue, no sólo que la nada no podría producir cosa alguna, sino que lo más perfecto, es decir, lo

que contiene más realidad, no puede provenir de lo menos perfecto. Y esta verdad no es sólo clara y

evidente en aquellos efectos dotados de esa realidad que los filósofos llaman actual o formal, sino también

en las ideas, donde sólo se considera la realidad que llaman objetiva. Por ejemplo, la piedra que aún no

existe no puede empezar a existir ahora si no es producida por algo que tenga en sí formalmente o

eminentemente todo lo que entra en la composición de la piedra (es decir, que contenga en sí las mismas

cosas, u otras más excelentes, que las que están en la piedra); y el calor no puede ser producido en un sujeto

privado de él, si no es por una cosa que sea de un orden, grado o género al menos tan perfecto como lo es el

calor; y así las demás cosas. Pero además de eso, la idea del calor o de la piedra no puede estar en mí si no

ha sido puesta por alguna causa que contenga en sí al menos tanta realidad como la que concibo en el calor o

en la piedra. Pues aunque esa causa no transmita a mi idea nada de su realidad actual o formal, no hay que

juzgar por ello que esa causa tenga que ser menos real, sino que debe saberse que, siendo toda idea obra del

espíritu, su naturaleza es tal que no exige de suyo ninguna otra realidad formal que la que recibe del

pensamiento, del cual es un modo. Pues bien, para que una idea contenga tal realidad objetiva más bien que

tal otra, debe haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo

menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea. Pues si suponemos que en la idea hay algo que no se

encuentra en su causa, tendrá que haberlo recibido de la nada; mas, por imperfecto que sea el modo de ser

según el cual una cosa está objetivamente o por representación en el entendimiento, mediante su idea, no

puede con todo decirse que ese modo de ser no sea nada, ni, por consiguiente, que esa idea tome su origen

de la nada. Tampoco debo suponer que, siendo sólo objetiva la realidad considerada en esas ideas, no sea

necesario que la misma realidad esté formalmente en las causas de ellas, ni creer que basta con que esté

objetivamente en dichas causas; pues, así como el modo objetivo de ser compete a las ideas por su propia

naturaleza, así también el modo formal de ser compete a las causas de esas ideas (o por lo menos a las

primeras y principales) por su propia naturaleza. Y aunque pueda ocurrir que de una idea nazca otra idea, ese

proceso no puede ser infinito, sino que hay que llegar finalmente a una idea primera, cuya causa sea como

un arquetipo, en el que esté formal y efectivamente contenida toda la realidad o perfección que en la idea

está sólo de modo objetivo o por representación. De manera que la luz natural me hace saber con certeza que

las ideas son en mí como cuadros o imágenes, que pueden con facilidad ser copias defectuosas de las cosas,

pero que en ningún caso pueden contener nada mayor o más perfecto que éstas.

La objetividad de una idea conduce a su causa, que no soy yo

Y cuanto más larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto más clara y distintamente conozco que es

verdad. Mas, a la postre, ¿qué conclusión obtendré de todo ello? Ésta, a saber: que, si la realidad objetiva de

alguna de mis ideas es tal que yo pueda saber con claridad que esa realidad no está en mí formal ni

eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se sigue entonces

necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa idea; si,

Departamento de Filosofía Página 7

por el contrario, no hallo en mí una idea así, entonces careceré de argumentos que puedan darme certeza de

la existencia de algo que no sea yo, pues los he examinado todos con suma diligencia, y hasta ahora no he

podido encontrar ningún otro.

La peculiaridad de la idea de Dios

Ahora bien: entre mis ideas, además de la que me representa a mí mismo (y que no ofrece aquí dificultad

alguna), hay otra que me representa a Dios, y otras a cosas corpóreas e inanimadas, ángeles, animales y otros

hombres semejantes a mí mismo. Mas, por lo que atañe a las ideas que me representan otros hombres, o

animales, o ángeles, fácilmente concibo que puedan haberse formado por la mezcla y composición de las

ideas que tengo de las cosas corpóreas y de Dios, aun cuando fuera de mí no hubiese en el mundo ni

hombres, ni animales, ni ángeles. Y, tocante a las ideas de las cosas corpóreas, nada me parece haber en ellas

tan excelente que no pueda proceder de mí mismo; pues si las considero más a fondo y las examino como

ayer hice con la idea de la cera, advierto en ellas muy pocas cosas que yo conciba clara y distintamente; a

saber: la magnitud, o sea, la extensión en longitud, anchura y profundidad; la figura, formada por los límites

de esa extensión; la situación que mantienen entre sí los cuerpos diversamente delimitados; el movimiento, o

sea, el cambio de tal situación; pueden añadirse la substancia, la duración y el número. En cuanto las demás

cosas, como la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el frío y otras cualidades

perceptibles por el tacto, todas ellas están en mi pensamiento con tal oscuridad y confusión, que hasta ignoro

si son verdaderas o falsas y meramente aparentes, es decir, ignoro si las ideas que concibo de dichas

cualidades son, en efecto, ideas de cosas reales o bien representan tan sólo seres quiméricos, que no pueden

existir. Pues aunque más arriba haya yo notado que sólo en los juicios puede encontrarse falsedad

propiamente dicha, en sentido formal, con todo, puede hallarse en las ideas cierta falsedad material, a saber:

cuando representan lo que no es nada como si fuera algo. Por ejemplo, las ideas que tengo del frío y el calor

son tan poco claras y distintas, que mediante ellas no puedo discernir si el frío es sólo una privación de calor,

o el calor una privación de frío, o bien si ambas son o no cualidades reales; y por cuanto, siendo las ideas

como imágenes, no puede haber ninguna que no parezca representarnos algo, si es cierto que el frío es sólo

privación de calor, la idea que me lo represente como algo real y positivo podrá, no sin razón, llamarse falsa,

y lo mismo sucederá con ideas semejantes. Y por cierto, no es necesario que atribuya a esas ideas otro autor

que yo mismo; pues si son falsas —es decir, si representan cosas que no existen— la luz natural me hace

saber que provienen de la nada, es decir, que si están en mí es porque a mi naturaleza —no siendo

perfecta— le falta algo; y si son verdaderas, como de todas maneras tales ideas me ofrecen tan poca realidad

que ni llego a discernir con claridad la cosa representada del no ser, no veo por qué no podría haberlas

producido yo mismo.

Ideas de las cosas corpóreas

En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las cosas corpóreas, hay algunas que me parece he

podido obtener de la idea que tengo de mí mismo; así, las de substancia, duración, número y otras

semejantes. Pues cuando pienso que la piedra es una substancia, o sea, una cosa capaz de existir por sí, dado

que yo soy una substancia, y aunque sé muy bien que soy una cosa pensante y no extensa (habiendo así entre

ambos conceptos muy gran diferencia), las dos ideas parecen concordar en que representan substancias.

Asimismo, cuando pienso que existo ahora, y me acuerdo además de haber existido antes, y concibo varios

pensamientos cuyo número conozco, entonces adquiero las ideas de duración y número, las cuales puedo

luego transferir a cualesquiera otras cosas.

Por lo que se refiere a las otras cualidades de que se componen las ideas de las cosas corpóreas —a saber: la

extensión, la figura, la situación y el movimiento—, cierto es que no están formalmente en mí, pues no soy

más que una cosa que piensa; pero como son sólo ciertos modos de la substancia (a manera de vestidos con

que se nos aparece la substancia), parece que pueden estar contenidas en mí eminentemente.

Qué es Dios.

La idea de Dios no puede proceder de mí, luego, si la tengo, es porque Dios existe.

De lo finito tampoco sale lo infinito

Departamento de Filosofía Página 8

Así pues, sólo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse si hay algo que no pueda proceder de mí

mismo. Por «Dios» entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente,

omnipotente, que me ha creado a mí mismo y a todas las demás cosas que existen (si es que existe alguna).

Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto más atentamente lo considero

menos convencido estoy de que una idea así pueda proceder sólo de mí. Y, por consiguiente, hay que

concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en

virtud de ser yo una substancia, no podría tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la

hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente fuese infinita.

Infinito no es simple negación de lo finito, pues hay más realidad en aquello que en esto, Dios existe

por la idea de ser perfecto

Y no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera idea, sino por medio de una

mera negación de lo finito (así como concibo el reposo y la oscuridad por medio de la negación del

movimiento y la luz): pues, al contrario, veo manifiestamente que hay más realidad en la substancia infinita

que en la finita y, por ende, que, en cierto modo, tengo antes en mí la noción de lo infinito que la de lo finito:

antes la de Dios que la de mí mismo. Pues ¿cómo podría yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo

me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en mí la idea de un ser más perfecto, por comparación con el

cual advierto la imperfección de mi naturaleza?

Y no puede decirse que acaso esta idea de Dios es materialmente falsa y puede, por tanto, proceder de la

nada (es decir, que acaso esté en mí por faltarme a mí algo, según dije antes de las ideas de calor y frío, y de

otras semejantes); al contrario, siendo esta idea muy clara y distinta y conteniendo más realidad objetiva que

ninguna otra, no hay idea alguna que sea por sí misma más verdadera, ni menos sospechosa de error y

falsedad.

Yo, que soy limitado y finito, no puedo comprender lo infinito

Digo que la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es absolutamente verdadera; pues, aunque acaso

pudiera fingirse que un ser así no existe, con todo, no puede fingirse que su idea no me representa nada real,

como dije antes de la idea de frío.

Esa idea es también muy clara y distinta, pues que contiene en sí todo lo que mi espíritu concibe clara y

distintamente como real y verdadero, y todo lo que comporta alguna perfección. Y eso no deja de ser cierto,

aunque yo no comprenda lo infinito, o aunque haya en Dios innumerables cosas que no pueda yo entender, y

ni siquiera alcanzar con mi pensamiento: pues es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito,

no pueda comprenderlo. Y basta con que entienda esto bien, y juzgue que todas las cosas que concibo

claramente, y en las que sé que hay alguna perfección, así como acaso también infinidad de otras que ignoro,

están en Dios formalmente o eminentemente, para que la idea que tengo de Dios sea la más verdadera, clara

y distinta de todas.

Por mucho que perfeccionase mi conocimiento nunca podría causar lo infinito

Mas podría suceder que yo fuese algo más de lo que pienso, y que todas las perfecciones que atribuyo a la

naturaleza de Dios estén en mí, de algún modo, en potencia, si bien todavía no manifestadas en el acto. Y en

efecto, estoy experimentando que mi conocimiento aumenta y se perfecciona poco a poco, y nada veo que

pueda impedir que aumente más y más hasta el infinito, y, así acrecentado y perfeccionado, tampoco veo

nada que me impida adquirir por su medio todas las demás perfecciones de la naturaleza divina; y, en fin,

parece asimismo que, si tengo el poder de adquirir esas perfecciones, tendría también el de producir sus

ideas. Sin embargo, pensándolo mejor, reconozco que eso no puede ser. En primer lugar, porque, aunque

fuera cierto que mi conocimiento aumentase por grados sin cesar y que hubiese en mi naturaleza muchas

cosas en potencia que aún no estuviesen en acto, nada de eso, sin embargo, atañe ni aun se aproxima a la

idea que tengo de la divinidad, en cuya idea nada hay en potencia, sino que todo está en acto. Y hasta ese

mismo aumento sucesivo y por grados argüiría sin duda imperfección en mi conocimiento. Más aún: aunque

Departamento de Filosofía Página 9

mi conocimiento aumentase más y más, con todo no dejo de conocer que nunca podría ser infinito en acto,

pues jamás llegará a tan alto grado que no sea capaz de incremento alguno. En cambio, a Dios lo concibo

infinito en acto, y en tal grado que nada puede añadirse a su perfección. Y, por último, me doy cuenta de que

el ser objetivo de una idea no puede ser producido por un ser que existe sólo en potencia —el cual, hablando

con propiedad, no es nada—, sino sólo por un ser en acto, o sea, formal.

¿Podría existir yo si no hubiera Dios?

Ciertamente, nada veo en todo cuanto acabo de decir que no sea facilísimo de conocer, en virtud de la luz

natural, a todos los que quieran pensar en ello con cuidado. Pero cuando mi atención se afloja, oscurecido mi

espíritu y como cegado por las imágenes de las cosas sensibles, olvida fácilmente la razón por la cual la idea

que tengo de un ser más perfecto que yo debe haber sido puesta necesariamente en mí por un ser que,

efectivamente, sea más perfecto.

Por ello pasaré adelante, y consideraré si yo mismo, que tengo esa idea de Dios, podría existir, en el caso de

que no hubiera Dios. Y pregunto: ¿de quién habría recibido mi existencia? Pudiera ser que de mí mismo, o

bien de mis padres, o bien de otras causas que, en todo caso, serían menos perfectas que Dios, pues nada

puede imaginarse más perfecto que Él, y ni siquiera igual a Él.

Ahora bien: si yo fuese independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese el autor de mi ser, entonces no

dudaría de nada, nada desearía, y ninguna perfección me faltaría, pues me habría dado a mí mismo todas

aquellas de las que tengo alguna idea: y así, yo sería Dios.

Y no tengo por qué juzgar que las cosas que me faltan son acaso más difíciles de adquirir que las que ya

poseo; al contrario, es, sin duda, mucho más difícil que yo —esto es, una cosa o substancia pensante— haya

salido de la nada, de lo que sería la adquisición, por mi parte, de muchos conocimientos que ignoro, y que al

cabo no son sino accidentes de esa substancia. Y si me hubiera dado a mí mismo lo más difícil, es decir, mi

existencia, no me hubiera privado de lo más fácil, a saber: de muchos conocimientos de que mi naturaleza

no se halla provista; no me habría privado, en fin, de nada de lo que está contenido en la idea que tengo de

Dios, puesto que ninguna otra cosa me parece de más difícil adquisición; y si hubiera alguna más difícil, sin

duda me lo parecería (suponiendo que hubiera recibido de mí mismo las demás cosas que poseo), pues

sentiría que allí terminaba mi poder.

Y no puedo hurtarme a la fuerza de un tal razonamiento mediante la suposición de que he sido siempre tal

cual soy ahora, como si de ello se siguiese que no tengo por qué buscarle autor alguno a mi existencia. Pues

el tiempo todo de mi vida puede dividirse en innumerables partes, sin que ninguna de ellas dependa en modo

alguno de las demás; y así, de haber yo existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser

que en este mismo momento alguna causa me produzca y —por decirlo así— me cree de nuevo, es decir, me

conserve.

Conservación y creación se implican

En efecto, a todo el que considere atentamente la naturaleza del tiempo, resulta clarísimo que una

substancia, para conservarse en todos los momentos de su duración, precisa de la misma fuerza y actividad

que sería necesaria para producirla y crearla en el caso de que no existiese. De suerte que la luz natural nos

hace ver con claridad que conservación y creación difieren sólo respecto de nuestra manera de pensar, pero

no realmente.

Así pues, sólo hace falta aquí que me consulte a mí mismo, para saber si poseo algún poder en cuya virtud

yo, que existo ahora, exista también dentro de un instante; ya que, no siendo yo más que una cosa que piensa

(o, al menos, no tratándose aquí, hasta ahora, más que de esta parte de mí mismo), si un tal poder residiera

en mí, yo debería por lo menos pensarlo y ser consciente de él; pues bien, no es así, y de este modo sé con

evidencia que dependo de algún ser diferente de mí.

Relación causa-efecto. Descartes acepta el principio escolástico de la causalidad

Quizá pudiera ocurrir que ese ser del que dependo no sea Dios, y que yo haya sido producido, o bien por mis

padres, o bien por alguna otra causa menos perfecta que Dios. Pero ello no puede ser, pues, como ya he

Departamento de Filosofía Página 10

dicho antes, es del todo evidente que en la causa debe haber por lo menos tanta realidad como en el efecto.

Y entonces, puesto que soy una cosa que piensa, y que tengo en mí una idea de Dios, sea cualquiera la causa

que se le atribuya a mi naturaleza, deberá ser en cualquier caso, asimismo, una cosa que piensa, y poseer en

sí la idea de todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza divina. Ulteriormente puede indagarse si esa

causa toma su origen y existencia de sí misma o de alguna otra cosa. Si la toma de sí misma, se sigue, por las

razones antedichas, que ella misma ha de ser Dios, pues teniendo el poder de existir por sí, debe tener

también, sin duda, el poder de poseer actualmente todas las perfecciones cuyas ideas concibe, es decir, todas

las que yo concibo como dadas en Dios. Y si toma su existencia de alguna otra causa distinta de ella, nos

preguntaremos de nuevo, y por igual razón, si esta segunda causa existe por sí o por otra cosa, hasta que de

grado en grado lleguemos por último a una causa que resultará ser Dios. Y es muy claro que aquí no puede

procederse al infinito, pues no se trata tanto de la causa que en otro tiempo me produjo, como de la que al

presente me conserva.

Tampoco puede fingirse aquí que acaso varias causas parciales hayan concurrido juntas a mi producción, y

que de una de ellas haya recibido yo la idea de una de las perfecciones que atribuyo a Dios, y de otra la idea

de otra, de manera que todas esas perfecciones se hallan, sin duda, en algún lugar del universo, pero no

juntas y reunidas en una sola {causa} que sea Dios. Pues, muy al contrario, la unidad, simplicidad o

inseparabilidad de todas las cosas que están en Dios, es una de las principales perfecciones que en Él

concibo; y, sin duda, la idea de tal unidad y reunión de todas las perfecciones en Dios no ha podido ser

puesta en mí por causa alguna, de la cual no haya yo recibido también las ideas de todas las demás

perfecciones. Pues ella no puede habérmelas hecho comprender como juntas e inseparables, si no hubiera

procedido de suerte que yo supiese cuáles eran, y en cierto modo las conociese.

Conclusión: existo yo y tengo la idea de un ser perfecto, luego esta idea confirma que Dios existe

Por lo que atañe, en fin, a mis padres, de quienes parece que tomo mi origen, aunque sea cierto todo lo que

haya podido creer acerca de ellos, eso no quiere decir que sean ellos los que me conserven, ni que me hayan

hecho y producido en cuanto que soy una cosa que piensa, puesto que sólo han afectado de algún modo a la

materia, dentro de la cual pienso estar encerrado yo, es decir, mi espíritu, al que identifico ahora conmigo

mismo. Por tanto, no puede haber dificultades en este punto, sino que debe concluirse necesariamente, del

solo hecho de que existo y de que hay en mí la idea de un ser sumamente perfecto (esto es, de Dios), que la

existencia de Dios está demostrada con toda evidencia.

La idea de Dios es innata

Sólo me queda por examinar de qué modo he adquirido esa idea. Pues no la he recibido de los sentidos, y

nunca se me ha presentado inesperadamente, como las ideas de las cosas sensibles, cuando tales cosas se

presentan, o parecen hacerlo, a los órganos externos de mis sentidos. Tampoco es puro efecto o ficción de

mi espíritu, pues no está en mi poder aumentarla o disminuirla en cosa alguna. Y, por consiguiente, no queda

sino decir que, al igual que la idea de mí mismo, ha nacido conmigo a partir del momento mismo en que yo

he sido creado.

Dios no puede engañarme, ya que el engaño es una imperfección y Él es perfecto

Y nada tiene de extraño que Dios, al crearme, haya puesto en mí esa idea para que sea como el sello del

artífice, impreso en su obra; y tampoco es necesario que ese sello sea algo distinto que la obra misma. Sino

que, por sólo haberme creado, es de creer que Dios me ha producido, en cierto modo, a su imagen y

semejanza, y que yo concibo esta semejanza (en la cual se halla contenida la idea de Dios) mediante la

misma facultad por la que me percibo a mí mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre mí mismo, no sólo

conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a algo

mejor y mayor de lo que soy, sino que también conozco, al mismo tiempo, que aquel de quien dependo

posee todas esas cosas grandes a las que aspiro, y cuyas ideas encuentro en mí; y las posee no de manera

indefinida y sólo en potencia, sino de un modo efectivo, actual e infinito, y por eso es Dios. Y toda la fuerza

del argumento que he empleado para probar la existencia de Dios consiste en que reconozco que sería

Departamento de Filosofía Página 11

imposible que mi naturaleza fuera tal cual es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera

realmente: ese mismo Dios, digo, cuya idea está en mí, es decir, que posee todas esas altas perfecciones, de

las que nuestro espíritu puede alcanzar alguna noción, aunque no las comprenda por entero, y que no tiene

ningún defecto ni nada que sea señal de imperfección. Por lo que es evidente que no puede ser engañador,

puesto que la luz natural nos enseña que el engaño depende de algún defecto.

Contemplemos a Dios y gocemos de Él

Pero antes de examinar esto con más cuidado, y de pasar a la consideración de las demás verdades que

pueden colegirse de ello, me parece oportuno detenerme algún tiempo a contemplar este Dios perfectísimo,

apreciar debidamente sus maravillosos atributos, considerar, admirar y adorar la incomparable belleza de

esta inmensa luz, en la medida, al menos, que me lo permita la fuerza de mi espíritu. Pues, enseñándonos la

fe que la suprema felicidad de la vida no consiste sino en esa contemplación de la majestad divina,

experimentamos ya que una meditación como la presente, aunque incomparablemente menos perfecta, nos

hace gozar del mayor contento que es posible en esta vida.

Descartes, Meditaciones,

Alfaguara

Nota: Las anotaciones introductorias (entradillas) al texto son las aportadas por la Editorial Coloquio

| View | © www.bipedosimplumes.es

René Descartes (1596-1650) nace en La Haye (Turena) y muere es Estocolmo. Fue educado en el colegio jesuita de La Flèche, en donde estudió filosofía escolástica. Sobre su época de estudiante dice lo siguiente:

"No hay en ella (en la filosofía escolástica) cosa alguna que no sea

objeto de disputa y que, por tanto, no sea dudosa. [...] En cuanto a las demás ciencias, como toman sus principios de la filosofía, juzgaba yo que no se podía edificar nada sólido sobre cimientos tan poco firmes [...] me embargaban tantas

Departamento de Filosofía Página 12

dudas y errores que, procurando instruirme, no había conseguido más provecho que el reconocer más y más mi ignorancia [...] abandoné completamente el estudio de las letras y, resuelto a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en mí mismo, o bien en el gran libro del mundo, empleé el resto de mi juventud en viajar, en ver cortes y ejércitos, en tratar gente de diversos humores y condiciones, en recoger varias experiencias, en ponerme a mí mismo a prueba" [Descartes: Discurso del Método]

Con este espíritu independiente Descartes se lanza a la aventura del pensamiento, intentando hacer borrón y cuenta nueva con la historia de la filosofía, ante la que experimenta un cierto escepticismo, dado el desacuerdo entre las diversas escuelas con lo que respecta a la verdad. Comparando a la filosofía con un conjunto de edificios (sistema) podemos leer:

"Los edificios que ha emprendido y acabado un solo arquitecto suelen ser más bellos que aquellos otros que varios han tratado de restaurar, sirviéndose de antiguos muros construidos para otros fines. [...] Mis designios no han sido nunca otros que tratar de reformar mis propios pensamientos y edificar sobre un terreno que fuera enteramente mío" [Idem.]

Si la filosofía no progresa consiguiendo la unanimidad de las otras ciencias es, según Descartes, porque le falta un método capaz de encauzar sus pasos. A la búsqueda de este método se lanza Descartes.

Entre las obras de Descartes podemos destacar:

* Discurso del método

* Meditaciones metafísicas

* Reglas para la dirección del espíritu

A parte de ser el primer filósofo moderno por abandonar los esquemas de pensamiento escolástico-aristotélicos y dar un giro radical a la filosofía, fue también un insigne matemático

2.1. LA BÚSQUEDA DEL MÉTODO

Descartes parte de la creencia en la UNIDAD DE LA RAZÓN: la razón humana es universal, y aunque se aplica a una gran diversidad de campos, permanece idéntica. Todo lo cual hace pensar a Descartes que debe existir un método universal para todas las ciencias.

Al analizar las operaciones de la mente llega a la conclusión de que básicamente son dos:

a) intuición: actividad intelectual mediante la que se captan los conceptos más simples emanados de la razón: conocimientos ciertos. Por ejemplo: si pienso en un triángulo intuitivamente sé que es cierto que esa figura geométrica tiene tres ángulos. Es un concepto claro.

b) Deducción: Inferencia necesaria a partir de otros conocimientos ciertos. Por ejemplo: si digo que "un triángulo no es una circunferencia"; o si digo "Pienso, luego existo" estoy realizando una deducción verdadera porque es lógicamente contradictorio pensar y no existir al mismo tiempo.

Departamento de Filosofía Página 13

Estas dos operaciones mentales son continuamente utilizadas en matemáticas, y muy especialmente en geometría. Justamente por eso Descartes, que a parte de filósofo era matemático, entiende que el mejor método, el más seguro, es el matemático.

Descartes define el método como un conjunto de reglas ciertas y fáciles capaces de suministrar conocimientos ciertos. distingue cuatro, a saber:

a) Evidencia: Se admite sólo como verdadero aquello que nos aparece de modo "claro y distinto". Clara es la idea que se me presenta intuitivamente como cierta. Distinta es la idea que se presenta sin estar mezclada con otras cosas, lo simple.

b) Análisis: Si tenemos una idea compleja, la dividimos en tantas partes simples como sea posible. Admitiendo como verdaderas las que sean evidentes.

c) Síntesis: Conducir por orden los pensamientos, empezando por los más simples hasta llegar a los más complejos.

d) Enumeración y revisión: Se comprueba el análisis: todas las ideas simples que aparezcan, y se revisa la corrección de la síntesis.

Siguiendo estas cuatro reglas del método es imposible, según Descartes aceptar algo falso como cierto.

Nuestras ideas pueden ser de tres tipos:

a) Adventicias: Las que proceden de los sentidos: árbol, casa...

b) Facticias: provienen de la imaginación: unicornio, centauro...

c) innatas: el pensamiento puede llegar a poseerlas por sí mismo, sin que medien los sentidos o la imaginación. Por ejemplo "Pienso, luego existo". Descartes se refiere a ellas diciendo que son "ciertos gérmenes de verdades que están naturalmente en nuestras almas"

2.2. LA DUDA METÓDICA

Como hemos visto en los textos, Descartes duda de la veracidad de lo que le han enseñado, por lo tanto prefiere dejarlo a un lado y empezar su "edificio" filosófico desde el principio.

Por otra parte duda del testimonio de los sentidos, pues en múltiples ocasiones nos inducen a error y las cosas no siempre son como parecen y, es más, no sabemos siquiera si en verdad existen las cosas que percibimos porque en sueños experimentamos cosas y acontecimientos de una manera tan real que parecen ciertos. Y si esto es así ¿podemos distinguir realmente la vigilia del sueño?. Ante la imposibilidad de dar una respuesta clara a este respecto, Descartes duda también de los sentidos y hasta de la existencia del mundo mismo hasta que no quede suficientemente demostrada.

En tercer lugar, duda de las mismas matemáticas, porque, según Descartes, podemos imaginar que existe un genio maligno que nos induzca a error cuando pensamos que 2+2=4. Realmente Descartes no cree en la realidad de esta hipótesis, es simplemente una hipótesis

Departamento de Filosofía Página 14

metodológica, pero es necesario plantearla para que la duda abarque todos los campos. Más tarde, cuando pruebe la existencia de Dios, Descartes la desechará.

La duda se caracteriza por ser:

a) Metódica: no escéptica. La duda es el paso previo a un tipo de conocimiento probado.

b) Teorética: Afecta a los conocimientos teóricos, como la física, las matemáticas, la filosofía..., pero no al plano práctico: moral, religioso, político.

c) Universal: ya que todo se puede poner en duda: experiencia pasada, presente, el pensamiento mismo y las matemáticas.

Una vez que Descartes descubra mediante la intuición la primera verdad, podrá, a partir de ella, deducir todas las demás. Veamos cómo procede.

CARACTERÍSTICAS AFECTA NO AFECTA

Metódica

Provisional

Universal Teorética

Tradición

Autoridad

Sentidos

Mundo exterior

Matemáticas

Religión

Política

Costumbres

2.2. LAS TRES SUBSTANCIAS

Por sustancia entiende Descartes: "Aquello que no necesita de otro para existir". Las sustancias que se deducen de su sistema son tres:

a) Res Cogitans (substancia pensante): YO

b) Res infinita (substancia infinita): DIOS

c) Res extensa (substancia extensa): MUNDO

El orden en que las deduce es el que hemos reproducido y tiene su importancia. En efecto, lo primero que tiene que encontrar Descartes es una verdad indubitable cuyas características de certeza y claridad sirva como modelo a las que le sigan en el proceso deductivo. La primera verdad es la existencia del Yo.

Pero como aún no se ha garantizado la verdad del conocimiento, puesto que el Yo puede estar engañado cuando cree conocer algo, es necesario encontrar otra verdad que invalide la hipótesis del genio maligno. Esa substancia no es otra que Dios. Demostrada su existencia, quedará garantizada la verdad del conocimiento matemático. Sin embargo, queda pendiente la demostración del conocimiento científico, y más concretamente, el propio de la física.

Departamento de Filosofía Página 15

La posibilidad de la Física como conocimiento válido se establecerá una vez que se deduzca la existencia de la tercera substancia: el Mundo.

A) SUBSTANCIA PENSANTE: (RES COGITANS)

La duda metódica pone de relieve que:

- Soy yo quien duda.

- Tengo que existir para poder dudar.

- La duda es una forma de pensamiento.

Por lo tanto, la primera verdad indubitable, la primera idea innata es: "Cogito ergo sum", o lo que es lo mismo: "Pienso, luego existo". Como puede apreciarse, el "cogito" es una intuición, es decir, una verdad de la que no es posible dudar porque se nos aparece de un modo claro y distinto. Por eso la existencia del Yo constituye la base del sistema cartesiano, pues está exenta de todo error posible y de toda duda posible. La función del "cogito" en la filosofía cartesiana es la servir de criterio de certeza:

"Todo lo que se perciba con igual claridad y distinción será verdadero, y, por tanto, podré afirmarlo con inquebrantable certeza"

Pero, ¿Qué es el Yo?. La respuesta de Descartes es que el atributo fundamental del YO es el pensamiento, entendido como actividad cuyos modos son las ideas producidas por su actividad.

El hombre es así alma, pero aún no se ha demostrado nada sobre la existencia del cuerpo. Sólo podrá concluir el humano dualismo alma-cuerpo cuando demuestre la existencia de la res extensa: MUNDO, pero antes tendrá que demostrar la posibilidad de la verdad: la existencia de DIOS.

B) SUBSTANCIA DIVINA: (RES INFINITA)

Al contrario que Tomás de Aquino, prueba la existencia del mundo a través de la existencia de Dios, y la Dios recurriendo al Yo y a sus cogitaciones. Podemos encontrar en las Meditaciones metafísicas, en los Principios y en Discurso del método, tres pruebas de distinta naturaleza, a saber:

Argumento gnoseológico: (3ª meditación)

Aparte de la idea innata del YO, Descartes encuentra en su introspección otra idea, la de infinito que no es:

Ni adventicia: no procede de los sentidos porque todo lo que podemos observar directamente es finito.

Ni facticia: no procede de la imaginación puesto que ésta sólo puede trabajar a partir de los materiales que nos suministra la experiencia.

Departamento de Filosofía Página 16

Reflexionando acerca del hecho de que era un ser que dudaba, Descartes, llega a descubrir que no era del todo perfecto pues era mayor perfección conocer que dudar. ¿En dónde -se pregunta- pudo haber aprendido a pensar en un ser más perfecto que él mismo? Evidentemente, se responde, que tiene que haber alguien que puso en mí tal idea.

Para llegar a la conclusión anterior, es decir, que tuvo que ser alguien diferente a él mismo quien tuvo que poner en él la idea de un ser perfecto, Descartes, lleva a cabo el razonamiento siguiente:

Los pensamientos que se refieren a las cosas que existen fuera de mí no es imposible suponer que pudieran proceder de mi mismo. Y si tales ideas o pensamientos son verdaderos, es posible que se deba a mi pensamiento en tanto que posee algún tipo de perfección; si no son verdaderos, entonces puede deberse a mi imperfección. Pero, sea una cosa u otra, todo podría explicarse a partir de mí mismo.

No puede suceder lo mismo con la idea que representa un ser más perfecto que yo mismo. En este caso tal idea no podría proceder de mí mismo pues es imposible que, de algo imperfecto, pueda surgir la idea de lo absolutamente perfecto. Por lo tanto, como, según Descartes, la perfección no puede proceder de la imperfección, es preciso que Dios exista y sea la causa de la idea que yo tengo de la perfección.

En definitiva no puede ser que yo exista como soy, es decir, teniendo la idea de Dios, si, al mismo tiempo, Dios no existiera. ¿De qué modo he recibido esta idea de Dios? Porque no la he recibido con los sentidos....ni ha sido imaginada por mí, puesto que no puedo sustraer nada a ella ni añadirle algo; hemos de reconocer, por tanto, que su idea no me es innata como me es innata la idea de mí mismo.......Dios, al crearme, ha puesto en mí esa idea, como el signo del artífice impreso en su obra......Por ello, es muy verosímil que haya sido hecho en cierto modo a su imagen y semejanza, y, en esa semejanza, es donde está contenida la idea de Dios. Descartes. Meditaciones metafísicas. 3ª Meditación

La idea de infinito es pues innata. Pero esa idea no puede proceder de una sustancia finita como el yo, sino que tiene que tener un origen igualmente infinito, porque de lo contrario, el efecto (la idea de infinitud) sería mayor que la causa (yo), y como el efecto no puede ser mayor que la causa, hemos de concluir que la idea de infinito procede de un ser infinito, es decir: DIOS:

Argumento cosmológico ( 3ª Med. y en Principios)

Argumento en el que predomina la idea de contingencia y dependencia. Procede así:

a) Yo poseo la idea de perfección y existo b) Pero si no debo mi existencia a Dios debo deberla a:

A mí mismo Haber existido siempre A causas menos perfectas que Dios

No soy causa de mí mismo, porque, de serlo, me habría creado perfecto. Parece evidente, según mi memoria, que no he existido siempre, sino que he comenzado

a existir. Respecto a las causas, habrá tenido que recibir su existencia de sí misma o de alguna otra

cosa. Si es causa sui, se trata de Dios. Si no lo es, esa causa ha debido recibir su existencia de otra, y esta , a su vez, de otra... pero como no podemos remontarnos al

Departamento de Filosofía Página 17

infinito en la serie de las causas, debemos admitir que la última causa, causa sui, es Dios, que es causa de su propia existencia

Argumento ontológico a la manera de Anselmo de Canterbury:

Examinado la idea que tengo de un ser perfecto encuentro que la existencia está en ella comprendida de la misma manera, o aún más evidentemente que está comprendida en la de un triángulo que sus tres ángulos son iguales a dos rectos" [Discurso...]

En resumen, el argumento ontológico viene a decir que si tengo en mi mente la idea de un ser perfecto, tiene que existir, porque de no existir le faltaría una de las perfecciones: la existencia y eso sería lógicamente contradictorio, luego Dios existe.

Pero una vez que he percibido que Dios existe.......y de que no es engañador..........resulta que, aunque ya no siga atendiendo a las razones por las que he juzgado que esto es verdad, sólo con que recuerde haberlo percibido clara y definidamente, no se puede aducir ningún argumento en contra que me induzca a dudar.................Por lo tanto, veo que la certidumbre y la verdad de toda ciencia dependen tan sólo del conocimiento de Dios, de modo que nada podría conocer

perfectamente antes de que lo hubiera conocido a él. Descartes.[ 5ª Meditación

Mediante los tres argumentos anteriores: gnoseológico, cosmológico y ontológico, Descartes demuestra la existencia de DIOS, lo cual invalida la hipótesis del genio maligno de la siguiente manera: Dios, en su infinita bondad no puede permitir que exista un ser, igualmente poderoso que él, que me induzca a error cuando pienso. Por lo tanto, si Dios existe, no puede permitir que yo me engañe. De esta manera, queda garantizada la existencia de la verdad, que no es otra que Dios mismo.

No obstante, como ya advirtió Arnauld en las cuartas objeciones a las Meditaciones metafísicas, en Descartes hay un círculo vicioso: se apoya en la veracidad de Dios para asegurar la capacidad cognoscitiva y, por otro lado, afirma a Dios a partir de las ideas innatas que Él nos ha puesto en la mente. Se trata de saber, en definitiva, si el cogito es realmente el principio de la filosofía o se subordina a Dios

Críticas a las pruebas de la existencia de Dios:

Hay causas que no tienen tanta perfección como sus efectos. Dios no es una idea innata, sino que ha sido recibida por la tradición, y por lo tanto es

susceptible de duda. La idea de ser perfecto e infinito no es perfecta ella misma, si lo fuera sería insoportable

para un ser finito.(Regius) La existencia no es una perfección, sino que hay que suponerla (Gassendi)

Demostrada la existencia de Dios, Descartes pasa a la tercera parte de su objetivo, el más importante para él: demostrar la posibilidad misma del conocimiento científico, cosa que conseguirá al demostrar la existencia del MUNDO.

C) SUBSTANCIA EXTENSA: (RES EXTENSA)

Departamento de Filosofía Página 18

Según Descartes, yo no puedo dudar de que hay en mí una facultad pasiva de sentir, de recibir ideas de las cosas sensibles. Pero esta facultad sería inútil, si no hubiera una facultad activa capaz de producir esas ideas:

- Esta facultad activa no puede estar en mí, pues "yo soy solamente una cosa que piensa", una sustancia pensante, y las cosas se me presentan, incluso en contra de mi voluntad.

- Por lo tanto, es preciso que pertenezcan a una sustancia distinta, es decir, al cuerpo:

"Y puesto que Dios no es engañador, me ha dado una grandísima inclinación a creer que aquellas- las ideas sensibles- me son transmitidas por objetos corpóreos; no se cómo se lo podría defender de la acusación de engaño si aquellas ideas fueren producidas por causas que no fuesen objetos corpóreos".

Luego, la substancia corpórea, distinta de la pensante existe, y tiene como principal atributo la extensión. Pero no posee todas las cualidades que percibimos en ella:

Posee cualidades propias u objetivas: magnitud, figura, movimiento, situación, duración, número...

Sin embargo, cualidades como el color, el olor, el sabor, el sonido, no existen como tales en las cosas, sino que son cualidades subjetivas, tal como había defendido con anterioridad Galileo. Estas cualidades son llamadas por Descartes "modos".

Como hemos dicho más arriba, con la demostración de la existencia del mundo queda abierta la posibilidad del conocimiento científico.

Respecto al cuerpo, lo claro y distinto es que no se puede concebir un cuerpo que no tenga extensión. Por consiguiente, la extensión es el atributo principal de la sustancia corpórea y, como el atributo manifiesta la esencia, la esencia del cuerpo es extensión. De este modo, el mundo material queda despojado de elementos cualitativos. El principio formal de la sustancia (de origen aristotélico) es abandonado por Descartes al no poseer claridad y distinción. La materia queda reducida a extensión geométrica, sin forma alguna. La física cartesiana no requiere más que dos elementos: la materia y el movimiento. De ahí nace el mecanicismo cartesiano y el posterior materialismo.

La materia-extensión es infinita y divisible infinitamente. Todos los cambios son movimientos locales: el movimiento es la acción por la cual un cuerpo pasa de un lugar a otro; es una simple variación de la posición de los cuerpos. Se niega así el finalismo de la sustancia corpórea. El movimiento no puede venir de la materia (la extensión nada nos dice del mismo), luego depende de la cantidad que Dios le imprimió y que permanece constante: Dios es la causa primera del movimiento puesto que lo ha introducido en la materia inerte; la cantidad de movimiento de todos los cuerpos del universo es constante.

Leyes de la mecánica:

1. Principio de inercia: todos los cuerpos que están en movimiento continúan moviéndose hasta que su movimiento es detenido por otros cuerpos. 2. Dirección del movimiento: todo cuerpo en movimiento tiende a continuarlo en línea recta. 3. Ley del choque: si un cuerpo se mueve y encuentra a otro cuerpo, tiene menos fuerza

Departamento de Filosofía Página 19

para continuar moviéndose en línea recta, y si tiene más fuerza arrastra consigo al otro cuerpo.

El mundo material o res extensa se reduce a mera extensión, que crece, se mueve y se transforma siguiendo procesos mecánicos. Por cuerpo entiende Descartes todo lo que puede ser circunscrito por algún lugar y llenar un espacio, de tal manera que cualquier otro cuerpo sea excluido de allí; todo lo que puede ser sentido por uno de los cinco órganos sensoriales; lo que puede ser movido de diversas maneras, no por sí mismo, sino por algo extraño que lo toque. Se trata del mecanicismo geométrico, que excluye toda cualidad que no sea la extensión y el movimiento. Así pues, los cuerpos son extensiones movidas, mecanismos (incluso el cuerpo humano). Los animales son máquinas: los fenómenos biológicos se reducirán a fenómenos físicos, por lo que los seres no pensantes se equipararán a mecanismos puros.

La relación entre alma y cuerpo

Como ya se ha comentado, a la sustancia la define su atributo principal. Por lo tanto, en el caso del hombre no se da unión sustancial, porque los atributos de las dos sustancias que lo componen son distintos entre sí: el atributo de la sustancia pensante es el pensamiento, mientras que el atributo del cuerpo es la extensión. El hombre no es una sustancia compuesta de otras dos incompletas, sino enteramente completas. En definitiva, tratándose de dos substancias separadas, el cuerpo no es más que una máquina acoplada al espíritu; o, si se prefiere, la relación de la mente al cuerpo es análoga a la que existe entre el piloto y la nave.

Descartes se encuentra en una situación difícil: Por una parte, su aplicación del criterio de claridad y distinción le lleva a subrayar la distinción real entre alma y cuerpo, que incluso se representa como substancias completas. Por otro lado, tenía consciencia de los datos empíricos que manifiestan su mutua interacción. Su negativa a aceptar la conclusión que parecía inferirse de sus presupuestos, a saber, que el alma está simplemente alojada en el cuerpo, al que utiliza como una especie de vehículo o instrumento extrínseco, le llevó a intentar encontrar una "solución" que explicase su mutua "interacción". Así, según Descartes, la comunicación entre ambas se da a través de los "espíritus vitales o animales", que circulan en la sangre. Estos transmiten a la glándula pineal, donde se aloja el alma, los mensajes extraídos del cuerpo, de la misma forma que también ellos transmiten los mandatos del alma a los diferentes órganos corporales.

Frente a la concepción del aristotelismo escolástico, en la que el hombre constituía una unidad en la que el alma "informaba" al cuerpo, este dualismo cartesiano o el problema de comunicación de las substancias constituirá uno de los grandes puntos de discordia entre sus críticos y partidarios.

Es preciso resaltar que Descartes afirma la autonomía del yo respecto del universo físico, en el que no cabe la libertad, ya que está presidido por la necesidad, según la concepción mecanicista de la nueva ciencia, que Descartes comparte.

Dicha autonomía aparece con claridad en la independencia con que la mente la percibe:

"Puesto que, por una parte, poseo una idea clara y distinta de mí mismo en tanto que soy una cosa que piensa e inextensa, y de otra parte, poseo una idea distinta del cuerpo en tanto que es solamente una cosa extensa y que no piensa, es evidente que yo soy distinto de mi cuerpo y que puedo existir sin él" [Meditaciones, 6]

Departamento de Filosofía Página 20

2.4. MORAL PROVISIONAL

La trayectoria filosófica de Descartes viene marcada, a lo largo de sus obras, por la duda metódica y la posterior fundamentación progresiva de los distintos ámbitos del saber: teología, metafísica, filosofía natural, ciencias concretas... El método cartesiano, ese método que unifica las ciencias en aras de la construcción del la ciencia universal, también debía ser la base de una ciencia moral, racionalmente fundada. Sin embargo, hasta que llegase ese momento en el que pudiese elaborar “la más alta y más perfecta ciencia moral que, presuponiendo un conocimiento de las demás ciencias, es el último grado de la sabiduría”, era necesario proveerse de unas ciertas reglas morales, a fin de resolver la vida práctica sin caer en la irresolución. Considera que, como muchas veces nos vemos obligados a actuar aun en medio de la duda, debemos hacerlo como si los postulados fuesen absolutamente válidos; lo cual no significa defender la indiferencia o la comodidad, puesto que el hombre ha de procurar clarificar todos los aspectos concomitantes a todo acto humano. De ahí el sentido de su “morale par provision” (que no provisional), cuyas máximas presenta ya en su Discurso del método.

Así, en su Discurso del método, antes de aplicar su duda metódica, Descartes plantea una ética provisional. En síntesis, los postulados o preceptos de dicha ética que propone para sí mismo, serían los siguientes: Se resuelve a

a) Obedecer las leyes y costumbres de su país,

b) Ser firme y resuelto en sus acciones, y seguir fielmente incluso las opiniones dudosas (opiniones aún no establecidas más allá de toda duda), una vez que su mente las ha aceptado.

c) Tratar de vencerse siempre a sí mismo más bien que a la fortuna y a alterar sus deseos más bien que tratar de cambiar el orden del mundo.

d) Finalmente, resuelve dedicar su vida entera al cultivo de su razón y a hacer tantos progresos como pueda en la búsqueda de la verdad.

Por consiguiente, Descartes elabora una moral para sí mismo que, si bien puede tener validez universal debido a su formulación en reglas normativas, no intenta proyectar hacia los demás. Simplemente expresa el comportamiento que él mismo ha seguido en su vida, adecuándolo a sus postulados filosóficos, pero sin intentar fundamentarlo con el rigor propio de una moral auténticamente racional.

2.5. LA INFLUENCIA CARTESIANA

Descartes no sólo fue un innovador de la filosofía, sino también el primero en aplicar las matemáticas a las ciencias físicas, y el iniciador moderno de la concepción mecanicista de la naturaleza. Las reacciones hacia las doctrinas de Descartes se hicieron notar inmediatamente. Ya durante su vida se formularon varias objeciones a puntos básicos de su doctrina (Hobbes, Arnauld, Gassendi, etc.). Pero, tanto materialistas como idealistas, han encontrado apoyo para sus ideas en Descartes. Unos y otros han visto en él al primer filósofo moderno, impulsor de la subjetividad racional, al concebir el hombre como razón. De hecho, sus ideas dominaron en el mundo hasta dos siglos después de su muerte. A partir de Descartes, el pensamiento moderno tomará como punto de partida el ser mental o el pensamiento del ser, pero no el acto de ser de las cosas reales.

Departamento de Filosofía Página 21

La unión de cuerpo y alma no queda suficientemente demostrada con Descartes. Éste y otros problemas harán posible los sistemas posteriores de Malebranche (Onlologismo y ocasionalismo), Spinoza (monismo substancial) y Leibniz (monadología y armonía preestablecida), Geulincx (ocasionalismo) que siguiendo el espíritu cartesiano y en clave teológica, intentarán solucionar los problemas irresolutos del fundador del racionalismo. Locke criticó duramente las ideas innatas. Hume, Kant, Nietzsche criticaron sus pruebas sobre la existencia de Dios.

En el siglo XX, Husserl, retoma el empeño de Descartes para hacer de la filosofía una ciencia de esencias, tal como podemos apreciar en sus Meditaciones Cartesianas