CAPÍTULO ILAS VIRTUDES EN GENERAL

Después de haber examinado el principio remoto y radical de donde proceden los actos humanos y meritorios que es la gracia, vamos a estudiar ahora el principio próximo informal que son las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. Pero antes hablaremos brevemente de los hábitos en general y de las virtudes adquiridas que guardan un perfecto paralelismo con las sobrenaturales e infusas.

La experiencia de fe es dialogal. He aquí el camino que vamos a recorrer en este tratado:Los hábitos en general, es decir, en su ser físico y psicológico. Las virtudes adquiridas, hábitos moral naturales. Las virtudes infusas, hábitos sobrenaturales. Los dones del E.S. bienaventuranzas y frutos.

1. LOS HÁBITOS EN GENERAL

Vamos a exponer su noción, división, sujeto, causa y su aumento disminución y corrupción.

1.1 la nociónPrescindiendo de los hábitos entitativos que vienen a perfeccionar las sustancias en sí mismas por ejemplo (la gracia santificante perfecciona la esencia misma del alma), y limitándonos a los hábitos operativos se entiende por hábito cierta cualidad estable de las potencias que las dispone para obrar fácil, pronta y deleitablemente.

Es una cualidad, es decir, un accidente que viene a completar o perfeccionar una potencia para facilitarles sus operaciones buenas (virtudes) o malas llamadas vicios.

Cualidad estable, o difícilmente movible (cuesta mucho desarraigar un hábito bueno o malo). De las potencias espirituales u orgánicas a quienes afectan. Que las dispone reforzándolas con una poderosa inclinación, para obrar, es decir, para producir sus propios actos.

Fácilmente, porque todo habito es un aumento de energía en orden a su correspondiente acción. Prontamente porque constituye una como segunda naturaleza en virtud de la cual el sujeto se lanza a la acción rápidamente.

Clases de habitos:Los habitos pueden ser:

1. por razón del sujeto: Entitativos: perfeccionan la naturaleza en el orden del ser. Por ej: la

salud corporal (la gracia santificante) Operativos: perfeccionan las potencias en el orden de la operación por

ejemplo las virtudes morales.

2. Por razón de su origen: Innatos: cuasi-innatos, son los que traen consigo la naturaleza. Por

ejemplo el hábito de los primeros principios. Naturales o adquiridos: se adquieren por la repetición de hábitos, por

ejemplo la paciencia natural. Sobrenaturales o infusos: se adquieren por infusión divina. Por razón de su moralidad: se inclinan al bien las virtudes todas, malos,

inclinan al mal todos los vicios

SUJETOHay que distinguir entre hábitos entitativos y operativos, naturales y sobrenaturales:

Hábitos Entitativos naturales: Pueden darse en el cuerpo, por ej. la salud, la enfermedad, pero no en el alma, porque es de suyo la forma completiva de la naturaleza humana, y por lo mismo no puede disponerse a algo nada más perfecto según la naturaleza.

Entitativos sobrenaturales: tal es la gracia habitual o significante que perfecciona la esencia misma el alma dándole el ser sobrenatural.

Operativos naturales: pueden darse en todas las potencias que no estén determinadas a una sola y exclusiva operación y así: se dan en las potencias espirituales (entendimiento y voluntad) y en el apetito sensitivo (concupiscible e irascible) y en cierto modo hasta de los sentido internos cuando obran por imperio del razón. No se dan en los sentidos internos ni en los órganos corporales puesto que todos ellos están determinados a una sola y exclusiva operación, por ejemplo: los ojos a ver, los oídos a oír.

Operativos sobrenaturales: se dan en las potencias del alma (entendimiento y voluntad) y en el apetito sensitivo es la forma que explicaremos al hablar de las virtudes infusas.

CAUSA

Como ya hemos indicado los hábitos obedecen a una triple causa:1. A la naturaleza misma: propiamente hablando no se dan verdaderos hábitos

innatos sino únicamente ciertas inclinaciones y propensiones, ya sea de tipo intelectual como el llamado el hábito de los primeros principios tanto especulativos (el todo es mayor que la parte), como prácticos (hay que hacer el bien y evitar el mal) ya de tipo orgánico como la propensión a la mansedumbre y a la ira.

2. La repetición de actos: así se forman todos los hábitos adquiridos tanto los buenos como los malos.

3. Los hábitos obedecen a la divina infusión: tales son los hábitos sobrenaturales (gracia, virtudes infusas y dones del ES). Si Dios no los infundiera en el alma jamás el hombre podría adquirirlos por sí mismo.

AUMENTO, DISMINUCIÓN Y CORRUPCIÓN

Los hábitos adquiridos pueden aumentar o disminuir y puede también corromperse totalmente. Los infusos sólo puede aumentar y corromperse pero no disminuir. Vamos a explicarlo brevemente: los hábitos adquiridos aumentan por el ejercicio o repetición de actos pero no por adicción de forma a forma (como se aumentaría por ejemplo un montón de trigo añadiendo más granos), sino con una mayor radicación o arraigo en el sujeto en virtud de actos cada vez más intensos que los fortalecen más y más. Los hábitos intelectuales puede aumentar extensivamente por ejemplo el hábito de la ciencia puede extenderse a varios conocimientos.

Disminuyen a medida en que se deja de practicarlos o se practican con poca intensidad o se practican actos contrarios por ejemplo (el hábito de tocar el piano, de la paciencia, etc).

Se corrompen totalmente cuando se le sustituye con el hábito contrario, por ejemplo el hábito de la embriaguez se sustituye con la sobriedad.Los hábitos infusos aumentan con el ejercicio cada vez más intenso bajo la influencia de la gracia actual. No por adicción de forma a forma (ese aumento ocurre a los seres cuantitativos pero no a las cualidades) (por ejemplo; a la blancura no se le puede añadir blancura) sino por una mayor inherencia o radicación en sujeto que cada vez los posee con mayor fuerza y arraigo.

Se corrompen totalmente cuando sobreviene a la catástrofe del pecado mortal, que, al destruir la gracia es el principio radical de todas las virtudes infusas, las destruye a ellas también, excepto la fe y la esperanza que quedan informes como explicaremos en su lugar.

No disminuyen nunca, ni por defecto de ejercicio, ya que siendo infusos ni los produce el ejercicio ni los disminuye su falta; ni por el pecado venial que al no disminuir ni destruir la gracia tampoco puede afectar a las virtudes infusas. Pero es cierto que el pecado venial y la falta de ejercicio de las virtudes van disminuyendo las fuerzas del alma y las vas predisponiendo para el pecado mortal que destruirá por completo la gracia y las virtudes infusas.

2. LAS VIRTUDES ADQUIRIDAS

Como hemos visto la visión de los hábitos divididos en razón de su moralidad pues se dividen buenos y malos, los primeros constituyen las virtudes y los segundos, los vicios. De manera que las virtudes en general son hábitos operativos buenos y los vicios malos. Vamos a examinar brevemente en este capítulo las virtudes:

2.1 La nociónSe llaman virtudes adquiridas los hábitos operativos buenos que el hombre puede adquirir con sus solas fuerzas naturales. Se diferencian por lo mismo de las disposiciones innatas por ejemplo hacia los primero principios y de las infusas que solo recibe el hombre por divina y gratuita infusión.

2.2 DivisiónDos son las principales categorías de virtudes adquiridas: intelectuales y morales. Las primeras son perfecciones del entendimiento mismo y las segundas residen el apetito (racional o sensitivo) y se ordenan la las buenas costumbres.

Intelectuales: reciben este nombre aquellas virtudes que perfeccionan al entendimiento en orden a sus propias operaciones, son cinco:1. Entendimiento2. Ciencia3. Sabiduría4. Prudencia5. Artes Las tres primeras residen el entendimiento especulativo que se dedican a la contemplación de la verdad y las dos últimas en el entendimiento práctico que se ordena a la operación.

Morales: se llaman así las que tiene por objeto inmediato y directo la honestidad de los actos humanos. Regulan toda la vida moral del hombre poniendo orden en su entendimiento, voluntad y pasiones concupiscibles e irascibles. Son muy numerosas (más de 50 examina Sto Tomas en la Suma teológica) pero se divide en dos grupos principales: las cardinales y derivadas. Las cardinales como su nombre lo indica (cardo, cardinis) el quicio de la puerta. Son las virtudes más importantes entre las morales ya que sobre ellas como sobre quicios gira y descansa toda la virtud humana. Son cuatro: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. La prudencia dirige el entendimiento práctico en sus determinaciones, la justicia perfecciona la voluntad para dar a cada uno lo que le corresponde. La fortaleza refuerza el apetito irascible para tolerar los desagradable y a cometer lo que debe hacerse a pesar de las dificultades, y la templanza pone orden en el recto uso de las cosas placenteras y agradables. Las virtudes cardinales puede ser consideradas como cuatro estrellas o soles alrededor de los cuales gira todo un sistema planetario. Estos

planetas o satélites son las virtudes derivadas o anexas, constituyen las llamadas parte potenciales de las virtudes cardinales.Porque es de saber que en cada una de las virtudes cardinales se distinguen las llamadas partes integrales, subjetivas y potenciales:

Parte integrales: son aquellos elementos que ayudan a la propia virtud cardinal para que produzca su acto virtuoso de una manera íntegra y perfecta. Por ejemplo (la sagacidad, precaución son parte integrales de la prudencia).

Partes subjetivas llamadas también esenciales son las diferentes especies en que se divide la virtud cardinal. Por ejemplo la justicia que se divide en conmutativa, distributiva y legal.

Las partes potenciales: son las virtudes derivadas o anejas que se parecen en algo a las virtudes cardinal que las cobija pero que se ordenan a actos secundarios por ejemplo: la gratitud y la fidelidad son partes potenciales de la justicia.

2.3 PropiedadesLas principales propiedades de las virtudes adquiridas son 4.

1. Consisten en el medio de dos extremos. 2. Están unidas entre sí por la prudencia. 3. Son desiguales en perfección. 4. Las que no incluyen imperfección perduran después esta vida en lo que tienen

que formar.

Las virtudes morales están colocadas entre dos vicios opuestos uno por exceso y otro por defecto. La virtud ocupa exactamente el término medio poniendo el recto orden de la razón para no declinar a ninguno de los dos extremos viciosos. Y así por ejemplo, la fortaleza ocupa el término medio entre la timidez o cobardía y audacia. Pero hay que entender bien este principio para no caer en lamentables confusiones:

1. En primer lugar, no hay que confundir el término medio con la mediocridad. La virtud ha de tenderse a perfeccionarse más y más hasta llegar a ejercerse de una manera esplendida heroica. El término medio significa que ha de huir cuidadosamente de las desviaciones viciosas por exceso o defecto, moviéndose siempre en ascensión vertical dentro de los límites impuestos por la recta razón. Hay que distinguir además entre el medio de la cosa y el medio de la razón. El primero sigue a la naturaleza misma de la cosa y es el mismo para todos en cualquier situación en la que nos encontremos por ej. La justicia exige a dar exactamente lo debido a cada uno. El segundo es subsidiario del sujeto y de las circunstancias especiales que lo rodean y no es exactamente el mismo para todos sino en misma proporción y medida, por ejemplo, la sobriedad en la comida no exige una determinada medida para todos, sino proporcional, según la edad, fuerzas y necesidades de cada uno. En la justicia el medio de la cosa

coincide con el de la razón, en las demás virtudes morales solamente se da el medio de la razón.

2. Están unidas entre sí por la prudencia. Las virtudes morales adquiridas cuando se posee en acto perfecto están todas conectadas y unida en la prudencia que las dirige y gobierna. En este sentido, nadie puede ser del todo perfecto en una virtud sin serlo también en todas las demás. Al menos en la disposición del ánimo si no tiene ocasión de practicarlas materialmente. Pero cuando se poseen en estado imperfecto pueden desconectarse unas de otras; y así puede darse el caso de uno que sea misericordioso pero no casto, o sobrio pero no magnánimo.

3. Son desiguales en perfección. Las virtudes morales son desiguales en excelencia y perfección. Entre la cardinal ocupa el primer lugar, la prudencia, que es a la vez virtud intelectual que es a la vez. Luego viene la justicia que tiene prudencia y va en relación con Dios. La tercera es la fortaleza que reside en el apetito irascible y más difícil de dominar que el concupiscible donde reside la templanza que ocupa el último lugar.

En el conjunto de todas la virtudes morales (cardinales o no) destaca en primer lugar la religión que tiene por objeto el culto de Dios y es una de las virtudes derivadas de la justica. El segundo puesto lo tiene la penitencia, porque se relaciona también con Dios. Pero examinando las virtudes desde ciertos puntos de vista varia la primacía entre ellas. Y así, por razón del gobierno y en razón de todas las demás, el primer lugar lo ocupa la prudencia, por el bien interior que sacrifica corresponde en primer lugar a la obediencia que rinde la propia voluntad; y por razón de los obstáculos que remueve la primera es la humildad que aparta el obstáculo mayor para el ejercicio de las virtudes que es el orgullo.

4. Duración: los teólogos están de acuerdo en afirmar que todas las virtudes que no envuelven de suyo imperfección (como la envuelve la penitencia por causa del pecado) perdurará en la otra vida en lo que tienen de formal aunque no pueden ejercitarse del mismo modo que en la tierra. ya se comprende que se refiere únicamente a los bienaventurados y almas del purgatorio, y no a los condenados que estarán totalmente destituidos de todo habito virtuoso incluso natural o adquirido por su obstinación y endurecimiento en la maldad y el pecado.

3. LAS VIRTUDES INFUSAS

3.1 Existencia

La existencia de las virtudes infusas está fuera de toda duda. Parece de fe con relación a las virtudes teologales y es completamente cierta en teología con relación a las teologales.

3.2 La necesidad de las virtudes infusas se manifiesta con solo tener en cuenta la naturaleza misma de la gracia santificante. Semilla de Dios, la gracia es un germen divino que pide de suyo el crecimiento y desarrollo hasta alcanzar su perfección.

3.3la naturaleza: las virtudes infusas son unos hábitos operativos infundidos por Dios en las potencias del alma para disponerlas a obrar sobrenaturalmente según el dictamen de la razón iluminada por la fe.

Hábitos operativos : es el elemento genérico a la definición común a todas las virtudes naturales y sobrenaturales. Las sobrenaturales solo pueden adquiridas por divina infusión. En las potencias del alma, precisamente tienen por objeto elevarlas, elevando sus actos a lo divino. el acto virtuoso sobrenatural brota de la unión conjunta de la potencia natural y de la virtud infusa que viene a perfeccionarla. La potencia radical es el entendimiento o la voluntad y el principio formal próximo todo él es el impulso de la virtud infusa correspondiente, Para disponerlas a obrar sobrenaturalmente, esta es la principal diferencia con las virtudes adquiridas, las infusas obran sobrenaturalmente Las virtudes adquiridas obran naturalmente, siguen el dictamen de la simple razón natural, las infusas desde el a razón iluminada por la fe, hay una abismo entre ambas. Por eso pueden poseerse las virtudes infusas sin tener las correspondientes adquiridas, por ejemplo en un niño recién bautizado, y al revés, puede tener un hombre unas virtudes naturales sin tener ninguna de las infusas por estar en pecado mortal.

3.4DIVISIÓN: se dividen en dos grupos fundamentales: teologales y morales. La morales se dividen en cardinales y derivadas, en perfecta analogía y paralelismo con sus correspondientes adquiridas. Las teologales no tienen ninguna virtud correspondiente en el orden moral o adquirido.

Las teologalesI. Existencia: estrictamente la sagrada escritura, 1Cor 13,3. Lo enseño

magistralmente el concilio de Trento DZ. Y lo admiten todos los católicos sin excepción.

II. Naturaleza: son principios operativos con los cuales nos ordenamos directamente a Dios como fin último sobrenatural. Tienen al mismo Dios por objeto material y uno de los atributos divinos como objeto formal. Son estrictamente sobrenaturales y solo Dios puede infundirlas en el alma.

III. Numero: son tres. La fe nos une con Dios como primera verdad; la esperanza nos lo hace desear como subo bien para nosotros y la caridad

nos une con él con amor de amista en cuanto infinitamente bueno en sí mismo.

IV. Dignidad: son mucho más nobles y perfectas que las morales, ya que estas se refieren nicamente a los medios para alcanzar el fin sobrenatural. Mientras que las teologales se refieren directamente a Dios como fin sobrenatural. Entre las más excelente esta la caridad porque es la que nos une íntimamente con Dios y es la que permanece en el cielo. Luego viene la fe en cuanto fundamento de la esperanza pero por otra parte la esperanza está más cerca de la cardad y en este sentido es más perfecta que la fe.

V. Sujeto: la fe reside en el entendimiento y la esperanza y l cardad en la voluntad.

VI. Conexión entre ellos: la caridad esta siempre en conexión necesario con la fe y esperanza, ya que el que hubiera perdido una de estas dos, estaría en pecado mortal y carecería de la caridad. Pero la fe y la esperanza puede separarse entre sí y también de la misma caridad aunque quedando en varios casos como virtudes informes es decir, sin espíritu o vida; y así por ejemplo el que se desespera pierde la esperanza y al caridad pero puede conservar todavía la fe informe. En cambio el que pierde la fe pierde también la esperanza y al caridad. De manera que aunque el pecado más grave de todos es que se opone directamente a la caridad para con Dios, el pecado de más repercusión en el alma es el de la infidelidad (perdida de la fe), que apaga y extingue totalmente en el alma todo vestigio de vida sobrenatural aun informe.

Las virtudes morales:

I. Noción: trasladando al orden sobrenatural la noción que dimos al hablar de las virtudes morales adquiridas podemos decir: aquellas virtudes infusas que tiene por objeto inmediato y directo la honestidad de los actos humanos en orden al fin sobrenatural. Se refieren no al mismo fin como las teologales, sino a los medios para alcanzarlas.

II. Existencia de las virtudes morales infusas Sab 8,7 donde se habla de las cuatro virtudes cardinales; 2Pe 1, 5-7; Rm 8,5-6.8-15; 2Cor 2,14; St 1,5. Y es doctrina común entre los teólogos hasta el punto de manifestarse sino cierta temeridad. La razón de su existencia ya las hemos expuesto al hablar de las virtudes infusas es una respuesta a la elevación del hombre al orden sobrenatural y que se hace entitativamente por la gracia santificante infundida en la esencia del alma, y dinámicamente por la virtudes infusas y dones del ES que residen en sus potencias

III. Naturaleza: las virtudes morales infusas son hábitos sobrenaturales que disponen las potencias del hombre para seguir el dictamen de la razón iluminada por la fe correlación a los medios conducentes al fin sobrenatural. No tienen por objeto inmediato al mismo Dios y en esto se distinguen de las teologales sino al bien honesto distinto de Dios y ordenan rectamente los actos humanos en orden al fin último sobrenatural a la luz de la fe y en estos se distinguen de sus correspondientes virtudes adquiridas.

IV. Número: son muchísimas tantas al menos como sus correspondientes adquiridas y se dividen en dos grupos: cardinales y derivadas. Es sabido que la mejor clasificación de las virtudes morales infusas todavía no superada por nadie es la realizada por Sto. Tomas en la suma Teológica, guarda un prefecto paralelismo con las clasificación de las virtudes adquiridas que hicieron los filósofos de la antigüedad sobretodo Sócrates, Aristóteles, Platón, ellos la sacaron de una atenta y perspicaz atención de los movimientos de la psicología humana. Y Santo Tomás fundándose en dos principios teológicos fecundísimos a saber: la gracia no suprime la naturaleza sino que la perfecciona y la eleva, y que Dios no puede tener menos providencia en el orden sobrenatural que en el natural. Estableció un perfecto paralelismo sobre este orden; pero sin que esto quiera decir, que las virtudes morales infusas no son más que las que él señala, sin que esto pueda decir que él agotó todo. Acaso una introspección más aguda pudiera descubrir algo más. Lo cual no puede decirse de las virtudes teologales ni de los dones del ES. Porque siendo estrictamente teologales y no teniendo paralelismo con el orden natural solo podemos conocer su existencia y numero por la Revelación, y en la revelación consta que las virtudes teologales son 3 y los dones 7.

V. Propiedades: prescindiendo de las cuatro propiedades comunes de virtudes adquiridas; estado medio, unidas entre sí por las prudencia y la cardad, son desiguales en perfección… características propias:

a) Acompañan siempre a la gracia santificante y se infundes juntamente con ella.

b) Se distinguen realmente de la gracia santificante (que es un habito entitativo no operativo o dinámico como las virtudes) y de la gracia actual que es una noción divina transeúnte.

c) Se distinguen específicamente de su correspondiente adquiridas hay un abismo entre ellas.

d) Las practicamos imperfectamente a no ser que sean perfeccionadas por los dones de ES. La razón es porque a la actuarlas nosotros con ayuda de la gracia ordinaria les imprimimos nuestro modo humano. Los dones del Es les imprimen su modalidad divina y entonces producen sus actos de una manera perfectísima.

e) Aumentan con la gracia y crecen con ella todas a la vez proporcionalmente como los dedos de una mano. Pero para su crecimiento efectivo hace falta realizar actos más intensos que el hábito que actualmente se procede.

f) Nos dan la facultad o potencia intrínseca para realizar actos sobrenaturales pero no la facilidad para realzarlos a diferencia de las virtudes adquiridas que si la da. La razón es porque la facilidad proviene únicamente de la repetición de actos y la virtud infusa no ejercitada todavía por ej. Un pecados que se acaba de convertir; pero a medida que se ejercita va adquiriendo la facilidad para los actos de virtud como sucede en los santos que practican los hábitos más heroicos con más facilidad y virtud.

g) Desaparecen todas al perder la gracia por el pecado mortal, excepto la fe y la esperanza que quedan amortiguadas en informes como un último esfuerzo de la misericordia de Dios para que el pecador pueda convertirse. Pero si se peca directamente contra ellas (infidelidad y desesperación), desaparecen también quedando el alma desprovista de todo rastro de acto sobrenatural.

h) no pueden disminuir directamente porque esta disminución solo podría sobrevenir por el pecado venial o por la sensación de los actos de la virtud correspondiente y ninguna de esas dos causas tiene fuerza suficiente para ello. No el pecado venial porque no destruye ni disminuye la gracia; ni la sensación de los actos porque se trata de virtudes infusas y no adquiridas, sólo el pecado mortal tiene fuerza suficiente para arrancarlas del cuajo del alma la destruir en ellas la gracia santificante; aunque si es cierto que el pecado venial y la vida tibia y relajada van predisponiendo el alma para esta gran catástrofe.

4. LOS DONES DEL ESPÍRITU SANTO FRUTOS Y BIENAVENTURANZAS

Esta materia tiene extraordinaria importancia en teología ascética y mística ya que sin la actuación cada vez más frecuente e intensa de los dones de ES es imposible la perfección cristiana.

4.1 LOS DONES DEL ESPÍRITU SANTO

1. Nociones: los dones del ES son hábitos sobrenaturales infundidos en las potencias del alma para recibir y complementar con facilidad las nociones del

ES: hábitos sobrenaturales, en esto coinciden con las virtudes infusas infundidos en las virtudes del alma, se infunden juntamente con la gracia santificante de la que son inseparables. Para recibir y secundar: en primer lugar se ordenan a recibir la moción divina y en este sentido puede ser considerado como hábitos receptivos o pasivos. Pero al recibir la divina moción el alma reacciona vitalmente y la secunda con facilidad y sin esfuerzo gracias al mismo Don del ES que actúa en es este segundo aspecto como habito operativo. Son pues, hábitos pasivo-activos desde distintos puntos de vista. Con facilidad, para eso se infunden precisamente. Las mociones del propio ES, este es el elemento principal que distingue específicamente de los dones de las virtudes infusas, la regla y motor al que se ajusta. Las virtudes infusas como ya vimos se ajustan a la regla de la razón iluminada por la fe y de la moción y una simple gracia actual, los dones en cambio se ajustan a la regla divina bajo la moción inmediata del propio ES. Por eso las virtudes infusa producen actos sobrenaturales al modo humano, es el de la razón iluminada por la fe y los dones al modo divino que es el propio del ES.

2. Existencia: tiene su fundamento en la Biblia, Is 11,2. Pero solo consta con certeza con el testimonio unánime de la tradición cristiana y el magisterio de la Iglesia que lo enseña en la liturgia (Pentecostés, Sacramento de la Confirmación) encíclicas pontificias. La mayor parte de los teólogos modernos tiene como verdad próxima a la fe la existencia de los dones en todas las personas en gracia y algunos creen que es de fe por el magisterio de la Iglesia.

3. Número: la tradición cristiana ha interpretado la cita de Isaias que los dones son 7, aunque en el texto original son 6. (Biblia de los 70)

4. Finalidad: tienen por objeto acudir en ayuda de las virtudes infusas en casos imprevistos y graves en que el alma no podía echar mano del discurso de la razón, por ej, ante una tentación repentina en que el pecado y la victoria es cuestión de segundos, y sobre todo para perfeccionar los actos de las virtudes dándoles la modalidad divina propia de los done inmensamente superior a la atmosfera o modo humano a que tiene que someterse cuando las controla y regula simple razón natural iluminada por la fe.

5. Necesidad: en el 1ro de los aspectos que acabamos de recordar (tentación repentina), los dones son necesarios para la misma salvación del alma y actúan sin falta en todos los cristianos sin gracia si el alma no se hace indigna de ellos ya que Dios nunca falta los medios necesarios para la salvación. En el 2do aspecto (perfección de las virtudes) los dones son indispensables para alcanzar las perfección cristiana. Ellas necesitan el aire o modalidad divina de los dones, es el único que se adapta perfectamente a su propia naturaleza sobrenatural y divina. En este sentido las virtudes teologales son las que más necesitan ayuda de los dones por su elevación y gracia.

6. Sujeto: los dones residen en las potencias del alma, 4 de ellos en la razón y los otros tres en al virtud apetitiva. He aquí el esquema según Santo Tomás. Los de la razón:

Para penetrar la verdad (el entendimiento) para juzgar rectamente:

de las cosas divinas: sabiduría de las cosas creadas: ciencia de la conducta práctica: consejo

La virtud apetitiva: en orden a los demás:

Dios, padres, la patria: Piedad en orden a sí mismo

contra el temor a los peligros: Fortaleza contra la concupiscencia desordenada: Temor de Dios

4.2 FRUTOS Y BIENAVENTURANZAS Cuando el alma corresponde a la moción divina de los dones produce actos de virtud sobrenatural tan sazonaditos que se llaman frutos del ES. Los más sublimes y exquisitos corresponden a las bienaventuranzas evangélicas que señalan el punto culminante y el coronamiento definitivo en la tierra de toda la vida cristiana que son el preludio de la vida eterna. San Pablo menciona algunos frutos Gal 5, 22-23. Sin duda no tuvo intención de enumerarlos todos y lo mismo de las bienaventuranzas Jesús los reduce a ocho. Pero también podemos decir que es un número simbólico que no reconoce límites, obras heroicas que le hacen prelivar un gusto de la vida eterna.

CAPÍTULO IILA VIRTUD TEOLOGAL DE LA FE

INTRODUCCIÓNLas virtudes teologales las consideramos en este tratado como esa fuente de energía para seguir a Cristo. Cristo Dijo yo soy camino verdad y vida y nadie va al Padre sino viene a mí. Compete entonces estar con Cristo, y son la tres teologales que nos ponen en intima relación con Cristo y también son ellas las que nos ponen a través de cristo en intima relación con el Padre. Nos introducen en el dialogo con Dios, gracias a Cristo.

2.1 LAS FUENTES DE LA FE

2.1.1 el Dios personal

a) Dios objeto, fin y motivo de la feObjeto está tomado como termino del conocimiento de la fe. Fin esta tomado como término de dinamismo de la voluntad.

1. Creer Dios, creer en Dios, creer a Dios (San Agustín) los teólogos utilizan esta visión agustiniana para definir la fe, significa que en la fe Dios es objeto, fin y testigo. Los principios los fundamentos de la fe son de orden personal porque Dios es una persona.

i. Creer Dios: el objeto primero esencial de la fe no es una verdad abstracta es un ser personal, es el mismo Dios. Tener fe es creer en ese ser personal Heb 11,6 para ir a Dios es necesario creer que existe y recompensa a quienes lo buscan, lo esencial de la fe está ahí en el ser divino, en la persona divina, están encerradas las riquezas eternas que un día serán nuestra bienaventuranza. Dios es el objeto creído por nosotros y mientras ese objeto sea conocido, objeto creído es Dios en tres persona en Jn17,3 esta es la vida eterna, que te conozca a ti único DIOS verdadero y a tu enviado, Jesucristo. El objeto de la fe es la verdad primera. Verdad pura. No es un término abstracto que designe una relación, afortunadamente los teólogos no se quedaron sólo ahí, le colocaron el adjetivo verdad primera, ese adjetivo sitúa al sustantivo verdad en un rango especial absoluto por estar designando la verdad misma. La verdad primera es la verdad subsisitente, es persona es Dios, bajo el aspecto de verdad primera, de modo que el objeto hacia donde apunta fe es Dios. Si el objeto de la fe es Dios, qué pensar del material inteligible que utilizamos cuando nos referimos a la fe. Como las imágenes que utilizamos, los artículos de credo, el dogma, ese material que queremos entender es importante porque es el camino para llegar a Dios. Sin embargo esos,

no son el objeto de la fe. Es un medio de llegar al objeto oculto a nuestra mirada que no lo vemos pero creemos en él. Ese objeto nosotros los desmenuzamos el enunciado que nos ayuden a conocer a Dios mediante la fe. El material inteligible es importante porque nos permite conocer y tomar una posición de frente a Dios. Nuestro espíritu tiende a una posesión plena de Dios que se va a dar mas allá donde no necesitaremos la fe, la percepción de la fe es dinámica, tendiente, el movimiento constante nos referimos a una actitud dinámica del creyente. La verdad primera es el objeto de la fe, y a esta verdad tiende el espíritu de la persona mediante verdades fragmentarias y afirmaciones racionales, y mediante afirmaciones de fe busco y poseo la verdad primera.

ii. Creer en Dios: es el fin de mi voluntad. La fe en Dios que es el supremo inteligible es idénticamente fe en el soberano deseable. Como bien supremo es el fin de la fe. Esos dos aspectos soberano y supremo no son separables porque ese Dios verdadero que nos habla Juan y ese Dios de bendición que nos beatifica que nos habla San Pablo es el mismo Dios. El objeto de la fe es al mismo tiempo verdad y bienaventuranza, verdad y beatitud, y por eso el acto de fe es una afirmación y un amor. Es un amor que busca a una persona y la afirma para poseerla.

iii. Creer a Dios: la fe, testimonio de Dios. Dios testigo. El acto de fe es siempre un acto de creer a Dios. Es porque DIOS me habla es precisamente por lo que yo creo, le papel personal de Dios aparece mejor aquí, yo creo porque Dios se testimonia a sí mismo y mediante ese testimonio me llama a la fe y a la salvación. ¿Cómo entender la atracción de parte de Dios?

Por la vocación interior a la fe, Dios ha hecho a cada hombre para él y por lo mismo va a trabajar en él. Inspira al hombre, lo ilumina, lo llama por su nombre de Hijo, de modo que cuando creemos lo hacemos apoyado en él.

Apoyándose en la guía de Dios. El cristiano da solo el paso de creer, él trasciende la sola razón apoyándose en su guía, es decir respondiendo a una llamada intima que no es idéntica para dos personas. Un Dios personal que atrae a cada quien, es testigo ante mí, yo pongo mi fe ante él, Dios testimonia ante mí de sí mismo, y ese testimonio

Apunta a la psicología concreta del ser humano. Las verdades me son dichas por Dios a través de labios humanos. El primer testigo de Dios es Cristo, Dios hombre, se revela a través de él. El segundo testigo que prolonga a Cristo en los hombres es por medio de la Iglesia.

Motivo formal. Es decir, testimonio de Dios, razón por la que yo creo. Dios que me habla a través de Cristo, la

comunicación es directa Jn 8,26. Quien me ha enviado es veraz y lo que yo he oído a él es lo que yo hablo al mundo. Cristo garantiza cualquier otra comunicación. El testigo de Cristo está invitado a trasmitir la experiencia del verbo encarnado. Lo que hemos visto y oído. 1Jn1, 1.

Y qué decir de los signos. A través de los cuales Dios acredita su testimonio, cuando decimos signos decimos gestos, intervenciones de Dios dirigidas a una comunidad a una persona, también hace parte lo que llama la gente como “corazonadas”. esos signos todos hacen cuerpo con el testigo mismo, si el testigo es listo los signos son su persona, sus actos, etc. Esa doctrina y actos manifiestan la persona de Cristo y él es objeto y testigo de la fe. Ahora si se trata es de la Iglesia en este caso los signos los rasos propios de esa persona mística de la que Cristo es jefe. Y los rasgos propios de la Iglesia son la santidad, catolicidad, fecundidad, manifestación de una Iglesia que es testigo del objeto de la fe.

En síntesis: la fe en Dios que me invita mediante la gracia, los signos el Dios personal llama al sr humano y lo llama a dársele por la fe y en la medida que se le da, realiza su personalidad espiritual, responde uno a la oración más específica del hombre.

2. La fe realidad en Cristo. nuestra fe se define en relación a Cristo Jn 3,16. Si nuestra fe es cristológica también es Trinitaria porque Cristo está en la Trinidad. El Padre da el ser al verbo y los envía como testigo para que los hombres crean, lo envía como portador del ES. Mt 11,27. Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre &. Nuestra fe entre cristianos está totalmente especificada por Cristo, es participación a la vida de una persona, a su misterio de muerte y resurrección. Y porque nuestra fe es cristiana también es Trinitaria es comunión a la vida de la tres personas.

2.1.2 Lo íntimo de la fe

a) La fe, acto de la personaLa fe quiere traducir en actos de fe y la persona. La esencia de fe desde la vida humana es respuesta a Dios personal. La esencia de la fe está en el encuentro de dos personas, es al mismo tiempo simple y complejo.

1. Acto simple: hablando de la vida, la vida es simple, la complejidad de la vida es el resultado de un análisis crítico. Hablando de la fe es un acto simple en el sentido que es el don del hombre todo entero. El acto de la fe es una persona que es al mismo tiempo verdad y beatitud. La persona humana buscará unirse mediante un mismo impulso a esa persona divina que le

hará feliz, guiado y penetrado, iluminado por la inteligencia. Una persona no es alcanzable mediante un simple trabajo crítico, no es alcanzable por el movimiento de una razón de resuelve problemas. Una persona es asumida, aceptada, ajustada mediante un contacto espiritual por un fenómeno de comunión, por eso decimos que la fe consiste en un acto simple porque se da en un acto entero.

2. Acto complejo: el acto de fe integra una multitud de elementos y es por eso que es complejo, es el acto de una persona creada, el acto de fe es conocimiento engendrado por un amor, la unidad del acto de fe no hay que buscarla en el plano de la inteligencia o de la voluntad, la unidad del acto de fe hay que buscarla en el ímpetu espiritual de la persona ensamblador de todos los elementos que pueden disociarse siempre que se produce un cambio en la orientación de la persona. El paso de la incredulidad a la fe es una reconstrucción de elementos. Mediante el acto de fe el centro cambia y alrededor del nuevo centro un nuevo complejo se construye (Dios). la fe supone un:

B) contacto personal. Este aspecto nos lleva a señalar las propiedades de la fe que son la oscuridad y la certeza.

Es oscuro: por que mediante ese acto una persona se revela a otra persona y ese hecho no resulta claro a la razón discursiva (lo propio de la discursiva es comprender estableciendo relaciones construyendo su objeto). La oscuridad se crece cuando nos encontramos en el ámbito de los conocimientos concretos y cuando se dispone a conocer personas. El conocimiento de una persona no es discursivo, una persona no es alcanzable en una serie de opiniones abstractas, el conocimiento de alguien es una toma global, surge por contacto, encuentro. El conocimiento de alguien resulta ser una coincidencia con el ser del otro, resultan ser dinámicas. El acto de fe a la razón se le hace un poco irritante, al universo de las personas solo se llega por el amor. ¿Por qué la fe es oscura? Porque es una de sus propiedades, porque es la revelación de la una persona divina a través de un testimonio humano. El testimonio revela la divinidad de la persona pero a la vez quedando oculta, de modo podemos hablar que la grandeza del signo que no puede revelar a Dios y de su limitación.

Es certeza de la fe: en los libros místicos los santos nos han dicho que la fe encuentra su certeza por fuera del intelecto. La fe encuentra su certeza en el ámbito de los actores voluntarios. Cuando hablamos de absoluto hablamos de evidencia objetiva, es decir, que estoy seguro porque lo estoy viendo. ¿de dónde viene la seguridad en la fe? Yo la obtengo porque estoy unido a alguien que veo, es además cierta porque es adhesión a una persona que veo. Lo esencial de la fe no está en verdades fragmentarias, en el credo, o en afirmaciones, lo esencial está en la persona a quien uno busca a través de esas

verdades. Esa persona es la que fundamenta nuestro conocimiento de una manera total. La fe es adhesión, a la verdad primera a una persona infalible. La certeza de la fe es inferior a otras, en evidencia, sin embargo es superior en firmeza en la medida en que el termino certeza este significando poseer lo verdadero. La mayor seguridad de todas, está en la palabra de aquel que ve. Cuando esa palabra me es humanamente transmitida por el mismo que ve, y desde ese punto de vista es fabuloso Jn 8,38. Cristo es la revelación del Padre, porque son una misma cosa. Entonces ¿Qué es la credibilidad? Hemos dicho que el objeto del fe es una persona, la credibilidad no es simplemente la propiedad de un objeto cualquiera, es la propiedad de un testimonio, por lo mismo no es evidencia de una idea es la manifestación de una persona. ¿cuál es el papel de los signos? Consiste en mostrarme que es Dios quien habla e implica la fe.

Conclusión: Mientras el ser humano no haga de la fe una vivencia personal está cerrado a la posibilidad de creer, se quedara dando vueltas inútilmente se quedará buscando apoyar la credibilidad en un objeto que no le llega. Si nosotros a un individuo le mostramos signos de su presencia, sin embardo ese no ve, porque está buscando otra cosa, signos lógicos, y con estos signos nunca se llega al conocimiento de una persona. En el camino de la fe, lo esencial es la búsqueda personal, y en ese camino se llega a ese alguien a través del amor, entre más amemos a Dios, más lo conocemos.

c) El acto de fe, acto personalizante: Es un acto que concreta a la persona creada a ser humano por consistir en el don de uno a la persona divina fundado uno en el testimonio de Cristo. Hasta cierto punto podemos decir que es una renuncia de sí mismo y apertura para llenarse de esa identidad e intimidad de otro. Los más grandes valores humanos están implicados en la fe, y por lo mismo la fe es una fuerza personalizadora.

2.1.3 ALGUNOS MOMENTOS SIGNIFICATIVOS DE LA FE

A) El infiel y el punto de partida de la fe: frente a los infieles cabe preguntarse cuál es mínimo necesario para salvarse. Lo teólogos señalaron el acto de fe mínimo pero suficiente para que alguien se salve diciendo: “crecer que Dios existe, que es remunerador, que recompensa a quien lo busca”. Es mínimo y suficiente porque abarca lo esencial que consiste en el encuentro con esas persona en la cual se cree. Siguiendo los lineamientos de San Pablo podemos decir lo siguiente: como mínimo en orden a la salvación es indispensable lo que permita al ser humano encontrarse con aquella persona que es su fin, es decir con el Dios de verdad y caridad. Lo que el hombre compromete en la fe es la totalidad de su persona y la convierte en deseo, es decir, en apetito de verdad y en amor, ese compromiso del hombre se traduce en conceptos, en formas, y

esos conceptos a veces sin culpa del hombre, resultan extraordinariamente podres, limitado. Estamos diciendo que la afirmación fidencial del hombre no se adecua siempre a una buena representación; Dios no le pide al hombre lo que este no esta en capacidad de dar, no se queda en conceptos, Dios mira le corazón. En un acto de fe lo sobrenatural y lo válido no es la representación sino el ímpetu del corazón el encuentro con la verdad primera. Mt 7,2.

B) El místico y la cumbre de la fe: el místico el acto de fe o el encuentro personal con Dios a medida que pasa el tiempo, se va haciendo más personal y personalizante. Es un conocimiento de Dios bajo la acción del divino Espíritu y cada vez se va haciendo más profunda. Esta acción se orienta al orden a la vivencia de la fe, esta vivencia resulta ser el encuentro de dos personas. En la misma medida en que el místico se deja guiar por el Espíritu cada vez hace más profunda esa unión de personas y se va haciendo más posesiva de Dios. para San Juan de la Cruz y para Santa Teresa el conocimiento místico les permita ahondar cada vez más en el misterio de las cosas divinas y en esa forma ellos se personalizan muchísimo. En ellos el conocimiento de la fe se traduce en una experiencia maravillosa de Cristo en un personalismo alto. Y a medida que se hacían más contemplativos, las imágenes y conceptos se hacían más innecesarios. En el infiel el ímpetu se da a través de conceptos insuficientes incluso parcialmente enfermos con limitaciones en cuanto a los medios. En el fiel medio las dos realidades (ímpetu y representación conceptual) mutuamente se ayudan, en el místico el elemento representativo de la fe revela su insuficiencia.

C) Testigo e irradiación de la fe: testigo es todo el que cree y está llamado a dar testimonio de su creencia. La fe se transmite por vía del testimonio. Este es uno de los temas básicos del testimonio cristiano. Muchas veces la escritura nos trasmite pensamientos de San Pablo y Juan que señalan la estructura del testimonio que ha de estar revestido de mensaje, signos y gracia. Aquí estamos señalando el principio subjetivo del testimonio, un cristiano da testimonio en la medida en que se da a Dios totalmente, a Dios en sí mismo y a Dios en su obra. Cristo indicó en su respuesta a Pilato: para eso he venido al mundo. San Pablo se consideraba embajador de Cristo, dice haberlo sacrificado todo por el evangelio. el testimonio de Dios en medio de los gentiles y mucho más por lo que hacía que por lo que decía. La fe se transmite mediante un testimonio humano, mediante él permanece Dios. los signos de credibilidad no son separables del primer testigo que es Cristo, tampoco son separables de la Iglesia como testigo permanente y tampoco del testigo personal llamado por vocación a transmitir la fe, esta función de todo creyente define un estado cristiano y apra ello uno es habilitado por la confirmación.

2.1.4 EL ASPECTO ECLESIAL DE LA FE

En primer lugar la palabra de DiosA) La palabra de Dios nos ha sido dada el Cristo y por eso es la fe eclesial, en la

palabra hay algo misterioso: es subsistente, es el verbo, es también una palabra hablada con afirmaciones humanas. Cristo habló como un hombre (Jn 8,40).

B) También es eclesial y el sentido estricto porque la fe se realiza entrando en la Iglesia, pero además continuando en la Iglesia, a ella entramos mediante el bautismo, tener fe es pedir el bautismo, este es el acto por el que Cristo nos asocia a su pascua eso ocurre en la Iglesia. La fe no es creer en una resurrección lejana, consiste en creer en una realidad próxima por la que Cristo nos hace miembros de su cuerpo que es la Iglesia. Salvación por la fe es lo mismo que salvación por el bautismo.

C) La fe es eclesial porque se desarrolla en comunidad. La fe es una realidad abierta porque nos introduce en el cuerpo de Cristo y es vivida en ese mismo cuerpo. Gracias a la fe dice Pablo en la vida que él vive la vive en Cristo que me amo y murió por mí Gal 2,20. Esa fe vivida resulta viviéndola en alguien que amo la Iglesia que se entregó por ella (Ef 2,5). Todos hemos pertenecido a un mismo espíritu, hemos venido de una misma fuente, iluminados por una misma luz, cada uno crece pero del cuerpo del cual formamos parte. No crecemos solo para nosotros sino para ese cuerpo del cual formamos parte. Nuestro acto de fe está ligado al acto de fe de los demás. Vivimos todos, la realidad de cristianos en unión de todos los santos (Ef 3,18). La fe vivida en comunión es la actividad que construya y ayuda a crecer el cuerpo místicos de CRISTO que es la Iglesia esto ocurre a través del testimonio visible. Todo va en la línea hasta que lleguemos a la unidad de la fe, al estado del hombre de perfecto, a la plenitud de la madurez en Cristo Ef 4, 13-14.

ConclusiónLa fe es una realidad supra temporal, es vivida en el tiempo, es inscrita en el desarrollo de la existencia temporal. En el bautismo el niño recibe el don de la fe pero no es consciente de la posesión de ese don. Le corresponde a la Iglesia (papás y padrinos) ayudar al niño a tomar conciencia de su fe, tienen que acompañarlo hasta el momento en que pueda el solo ratificarla libremente y se pueda comprometer en el sacramento de la confirmación. Este individuo debe vivir la fe en la fidelidad, los actos de cada día a través de la oración, la confesión, y diversos compromisos frente a los cuales lo va colocando Dios por un esfuerzo por estar integrando zonas nuevas de su conciencia. El creyente vive en un mundo inmenso pecador, si es honesto consigo mismo se considera pecador, pero si tiene una fe viva tiene hacia el camino de la luz. El cristiano está inmerso de pecado, la noche oscura, pero en el centro de esa noche siempre está brillando una luz que es Cristo que alumbra a todo hombre que viene a esta mundo.

CAP.3 POSTURAS OPUESTAS A LA FE Y FORMAS DEFECTUOSAS DE LA FE

INTRODUCCIÓNEl objeto material y formal de la fe es Dios porque él es el motivo por el cual creemos. El camino de la fe se explaya en verdades, sentencias en artículos de fe, es un conjunto de verdades. La Iglesia es una comunidad confesional pero se dan posturas contrarias a la fe cuando hay personas que se marginan de esos símbolos, de esas verdades de la fe.3.1 LA INCREDULIDAD (3 especies)

1. Oposición culpable a la fe: lo que se suele llamar un pecado formal, a esta pertenece el no cristiano que se opone a la verdad divina ya descubierta (Mc 16, 16). Esta es la oposición culpable. Pecado contra el ES.

2. Falta inculpable de fe: le corresponde a aquel a quien la conciencia no le ha señalado la necesidad decidirse en orden a la verdad. Se trata de alguien que seguramente ha escuchado habla de Cristo pero no ha escuchado razones que le permitan pensar que la verdad está en Cristo.

3. Negligencia culpable: se trata de alguien no cristiano, no católico, experimenta en su interior, la necesidad de la fe y no lo hace o lo hace a remisamente a medias. En esta persona la culpabilidad está proporcionada a su grado de negligencia.

3.2 LA HEREJÍA, APOSTASÍA Y CISMA: tres realidades que se dan en personas que fueron católicas. Compete distinguir la herejía total, de la que llamaríamos material, siendo ésta un error inadvertido, inculpable acerca de una verdad de fe. Una formal consiste siendo católico en rechazar una verdad de la fe católica. La apostasía es una realidad más grave. Mediante la cual un católico rechaza en conjunto todas las verdades de su religión. Se pasa a otra cosa o se queda en nada. Cisma consiste en la separación externa de la comunidad de la Iglesia pero sin rechazar ninguna verdad. Esto se da en monarcas que rechazan la autoridad del Papa. Los teólogos en general declaran ser pecados muy graves estos tres, porque en los tres casos está poniendo en tela de juicio la enseñanza de la iglesia quien prolonga la obra de CRISTO. Se apoyan en la corta luz de su humana inteligencia. En estos ocurren ciertos casos de ambigüedad:

o Quien por negligencia admite doctrinas u opiniones contrarias a la fe, ese individuo comete pecado y ofende a Dios según su grado de negligencia, no es hereje porque en su conciencia sigue dispuesto a creer.

o Cuando se trata de ignorancia afectada; hay un desprecio por la verdad, no hay pecado formal.

o Consiste en negar conceptos o proposiciones teológicamente ciertas, no son fe definida, pero son ciertas. Esto resulta ser grave ante Dios por la temeridad que implica por la falta de respeto al magisterio.

o Quien niega externamente la fe, o alguna verdad de fe peca gravemente ante el deber de confesar públicamente la fe.

¿Tiene un católico motivos para abandonar su fe? No DZ. Cuando el vaticano I habla de una razón justificada ¿se refiere a una objetiva o una razón subjetiva? Pensar que el concilio se refiere a ello es una tontería busca excluir toda razón subjetiva, nadie tiene razón para abandonar su fe católica (a nivel subjetivo), porque cada uno cuenta con la fidelidad divina en la comunicación de gracia de fe, y esta gracia es la que le permite excluir toda incredulidad formal. Está de por medio la fuerza persuasiva de la realidad de la Iglesia, poderosa. Nota 20 del concilio de Trento.

3.3LA DUDA EN LA FE: podemos distinguir

A. varios tipos de duda:

Duda culpable: se trata de alguien que a ciencia y conciencia afirma olímpicamente ser dudosa una verdad de fe o ser dudosa la revelación, son dudas a priori, por simple conveniencia, esta duda debe equipararse al pecado de herejía, se equipara porque en quien la acepta y vive tenemos que suponer malas disposiciones.

Estado de indecisión interior: este ocurre en personas que van buscando la verdad, este estado no puede darse en el católico. Ese estado en sentido amplio también se puede dar en quienes han entrado en el proceso de la fe porque es un modo de salvarse metodológicamente.

La duda del alcance de una proposición de fe: también es una duda metodológica en la búsqueda de una verdad plena.

La duda justificada: las personas sencillas que se acusan de dudar de fe, también son personas con lógica, a veces rechazan las recomendaciones de algún predicar, cura, etc.

La duda que equivale a la dificultad de entender el contenido: por asunto del lenguaje, género literario, estamos personas cometen falta en la medida que no busquen aclarar la situación.

B. Pastoral en orden a la tentación: La mayoría de la dudas de fe resulta una justificación para mantenerse en un vida de pecado en una situación de la que no se quiere salir.

CAPÍTULO IVLA VIRTUD TEOLOGAL DE LA ESPERANZA

1. EL OBJETO DE LA ESPERANZA

1.1 DIOS ES EL BIEN MAS DESEABLE (OBJETO MATERIAL)A) La felicidad en Dios: Dios no se cansa de invitarlos a la vida eterna. Compara la

vida eterna con la perla mas preciosa con la que vale la pena sacrificarlo todo. Tito 1,2; 3,7 habla de la esperanza de la vida eterna. Hay pasajes bíblicos en los que aparece en forma mas explicita todavía la idea o enseñanza de que Dios dará la felicidad absoluta y ultima que en Dios está la bienaventuranza prometida. Es evidente que si Dios se nos presenta como felicidad es para que lo reconozcamos y lo busquemos. 1Pe 1,20 -21. “es por él, por quien tenéis la fe a tal punto que Dios es al mismo tiempo el objeto de vuestra fe y esperanza. Dios no solo nos creó y no solo ha puesto un apetito o deseo ilimitado del bien, sino que también nos ha llamado a su intimidad por la gracia.

B) Otros objetos de la esperanza: la pureza de vida en objeto de vida de la esperanza. La gracia de Dios se ha manifestado a los hombres enseñándonos a renuncia a los deseos del mundo para que vivamos bien en la bienaventurada esperanza”. El progreso espiritual es progreso de la esperanza. Ef. 4,7. El términos escolásticos el objeto material de la esperanza es Dios mismo, fuente de toda felicidad, y el objeto material secundario son todos los demás bienes en cuanto camino al fin primario.

C) La felicidad de nuestros hermanos: la esperanza cristiana resulta ser imperfecta si es egoísta, si nos olvidamos del hecho de pertenecer a un cuerpo místico. La esperanza cristiana esta llamada a ser universal, debe ser animada por la caridad, abraza en realidad al mundo.

1.2 DIOS UN BIEN DIFICIL DE ALCANZARLa vida es una continua lucha. Para imitar a Cristo y seguirlo hay que saber renunciarse, ésta puede ser a muchas cosas, de modo que el objeto secundario de la esperanza que llamamos vida sobrenatural se puede alcanzar. Todo esto para decir que la esperanza es la virtud de quienes buscan Dios en medio de las pruebas, Rm 8, 16 -24. Porque en esperanza estamos salvos nos gloriamos hasta en las tribulaciones.

1. Dios razón de nuestra esperanza:2. La esperanza en Cristo: los justos de AT encontraban un motivo de esperanza

en el pensamiento del futuro Mesías. En el evangelio Cristo se muestra como motivo de esperanza. Jn 10. 1Tim 4,10. La bondad de Dios que es el motivo de nuestra esperanza no es especulativa, tenemos una prueba inaudita de la

misión de Cristo, la cruz. Cristo vive presente en los sacramentos y a través de esa presencia sigue testimoniando la bondad salvadora de Dios.

2. LA ESPERANZA EN ACTO

2.1 PSICOLOGÍA DE LA ESPERANZA Nos preguntamos por la respuesta del hombre a Dios que se ofrece como bienaventuranza para expresar el impulso del alma hacia Dios el salmista pronuncia tres términos: deseo, confianza y esperanza. La pregunta es ¿de esos tres términos cual es el más característico de la realidad esperanza? Santo Tomas dice que la esperanza incluye esos mismos matices y los incluye en un movimiento único:

Deseo de Dios Una convicción nuestra: que Dios es el bien supremo y una actividad

nuestra. la búsqueda de ese bien supremo.

Estos dos elementos el salmo 42 los menciona como deseo de Dios.

Confianza en Dios: está bien mirar a Dios como bien supremo y que lo deseemos, sin embargo eso no nos impide derribar los obstáculos que se nos opone para la salvación, por eso la virtud de la esperanza busca apoyarse en la confianza.

Esperanza en Dios: Dios es deseado y lo es por el mismo hecho de ser el bien infinito, sino tuviéramos confianza en que Dios quiere dársenos sería desconsolador. El deseo de la confianza constituye la esperanza.

2.2 LAS DOS CARACTERÍSTICAS DE LA ESPERANZA

1. Realismo: Si todavía no hemos alcanzado pues esperamos, esperar es tener los ojos puestos en el ideal, pero al mismo tiempo hay que tener los pies puesto sobre la tierra. El salmista en la medida que se veía privado de alicientes humanos y posibilidades terrestres, con mayor ímpetu acudía al Dios de la esperanza, Salmo 130. Pablo dice que la esperanza nace aún de las tribulaciones diarias.

2. Certeza: la esperanza es un acto que procede de la voluntad, sin embargo, participa de una perfección de la inteligencia que es la certeza de la verdad. Cuando hablamos de certeza y la ubicamos en el hombre, esta puede acontecer de dos maneras: la inteligencia, pero de manera participada se da en todas la demás facultades en cuanto movidas por la inteligencia 2Tim 1,12.

2.3 ¿CUÁNDO SON NECESARIOS LOS ACTOS DE LA ESPERANZA?Estos actos tienen que darse necesariamente:

Cuando llegamos al uso de la razón, cuando en forma consciente, responsable, debe orientarse hacia ese fin al cual Dios lo destina. Ese orientarse implica actos de esperanza.

Los actos de la esperanza son necesarios en el acto de la muerte se abren completamente a la misericordia divina.

También a lo largo de la vida, estaremos poniendo actos de esperanza en diversas circunstancias en los que se ejercita la virtud cristiana, en los momentos trágicos y en los momentos de tentación.

LA VIRTUD DE LA ESPERANZA (DINAMISMO SOBRENATURAL)

Los actos de esperanza implican una disposición estable, esa potencia estable y orientación habitual del alma es una virtud teologal distinta de las otras, se trata de un regalo de Dios, esperanza que Dios pone sobre nosotros.

3.1 LAS CARACTERÍSTICAS DE LA VIRTUD

3.1.1 Virtud teologalSabemos que es teologal porque Pablo 1Cor 13,13 la enumera entre las realidades teologales con la fe y la caridad. Aquí el apóstol nos dice que la gracia no llega sola sino con el cortejo de las virtudes (Fe, esperanza y caridad). Lo que hace virtuosa a la esperanza es Dios que es su objeto y fundamento.

3.1.2 Don de DiosLa esperanza es una virtud sobrenatural, no sólo en razón de su objeto que es Dios, sino que es sobrenatural también en razón de su fuente y procedencia. Es don que presupone la existencia de la gracia divina, la fe sobrenatural, si no hay fe no hay esperanza.

3.3 ESPERANZA Y TEMOR DE DIOSPor el hecho de estar en el tiempo y camino, por no haber legado aun, en la esperanza entra un elemento esencial que es el temor de Dios. Son múltiples los pasajes bíblicos

en donde se nos revela esto, Mt 25, 31ss. El temor se funda en nuestra debilidad, en nuestra inconstancia y en nuestra inclinación al mal, quienes opinan así están equivocados, porque teológicamente el temor es un motivo divino, porque lo que nosotros tememos es vernos excluidos del amor de Dios y eso a causa de la justicia de Dios y también a causa del divino amor. Es cierto que la esperanza infunde en nosotros la confianza absoluta en que Dios cumplirá sus promesas de amor, pero también es cierto que esa misma esperanza nos persuade, de que Dios no es solamente misericordioso sino también justo. El temor de Dios se fundamenta en la justicia. La confianza en Dios y el temor de Dios se compenetran formando un todo y ese todo es la auténtica esperanza.

3.4 LAS FALSAS ESPERANZAS

Cuando la Biblia habla de las grandes naciones, del orgullo, caracteriza ese orgullo como idolatría; se trata de una auto-exaltación orgullosa de los hombres de sentarse en el trono. El relato de la torre de babel; para la biblia siempre que una persona pone la esperanza definitiva se convierten en idolatras, cuando el hombre deja de reconocer el nombre del Señor, deja de poner en el su absoluta confianza, se abre al mundo y ese servirse del mundo es idolatría. Resulta que las realidades terrenas y mundanas se le presentan como absolutos donde se sacrifica y tiende a sacrificar a los demás. El hombre que no adora al Señor pierde el sentido de las cosas, se convierte en esclavo de sus concupiscencias, de las estructuras terrenales, entonces su deseo ya no es de Dios, su esperanza queda desenfocada totalmente. En esta tendencia la idolatría en donde se encuentra el peligro del secularismo actual, negando o marginando a Dios el hombre está en riesgo de transformar la técnica y la ciencia en ídolos; y en las estructuras socio-religiosas, esto lo va convirtiendo en absolutos en los cuales llega hasta ofrecerle sacrificios humanos. La Biblia condena a los ricos y a la sabiduría de este mundo, esto no quiere decir que la revelación condene la ciencia o los bienes de la tierra, lo que condena es la actitud orgullosa y egoísta que instrumentaliza la creación desenvocando en idolatría; está bien que el creyente se preocupe por la comida, vestido, pero toda esta debe estar orientado por la confianza en el Padre que está en el cielo. Las cosas terrenas por buenas quesean se convierten en peligrosas cuando no se las mira a la luz de Dios, y en ese caso la búsqueda de esas cosas es alienante porque estas cosas se convierten en objeto y fin de falsas esperanzas.3.5 PECADOS CONTRA LA ESPERANZA

3.5.1 A la desesperación.Los moralistas señalas dos tipos de separación que a veces pueden estar juntos:

La falta de verdaderos deseos de los bienes divinos: el hombre se apega a lo temporal, prefiere los bienes temporales que los divinos y esto implica desprecio y ofensa a Dios. esto es llamado asedia o pereza por los bienes espirituales. A veces se piensa que esta asedia es por falta de fe pero a veces es por falta de esperanza y es porque el bienestar que ofrece los bienes terrenales oculta el de los celestiales. Frente a la realidad de seguir a Cristo lo hombres se desesperan, es decir, se da en ellos la ausencia de verdadera esperanza y desde luego que si alguien de manera consciente confía mas en los bienes terrenos que en Dios, comete pecado grave. En la asedia se dan diversos grados según la situación más consciente o inconsciente de cada cual.

La falta de confianza en la infinita bondad de Dios: algunos creen que sus pecados son tan graves que Dios nunca los perdonará o que no os podrá perdonar. Otros se creen tan débiles que piensan que Dios le va a faltar con la gracia final. Cuando una de estas cosas suceden conscientemente es falta, pecado no solo contra la virtud de la esperanza si no contra la fe.

3.5.2 la presunciónEs la temeraria seguridad, engañosa seguridad en la absoluta realización de las promesas divinas. Hay varias modalidades:

La primera se da cuando alguien se persuade que Dios de todos modos lo salvará así no se arrepienta.

La segunda se da cuando alguien niega olímpicamente la necesidad de la conversión y aquí también se peca contra la fe

La tercera se da cuando alguien pretende alcanzar le fin último por sus simples fuerzas naturales, niega el plan sobrenatural de salvación, está pecando contra el Dios revelante.

Se da cuando alguien difiere la conversión varios años, peca contra la esperanza sino contra sí mismo, no estimas las cosa divinas.

Se da cuando alguien amontona pecados diciéndose a sí mismo: para Dios es igual perdonar uno que mil; está desafiando a Dios.

¿Cuál será la raíz de la presunción? el orgullo y la herejía porque piensan que ya tienen asegurada la salvación. ¿Quién es Dios? ¿quiénes somos nosotros en relación a Dios? ¿Cuáles son las relaciones del hombre con Dios en un contexto de alianza?

CAPÍTULO VVIRTUD TEOLOGAL DE LA CARIDAD

INTRODUCCIÓNA nadie se oculta la trascendencia soberana de está virtud en la vida cristiana. La caridad constituye la plenitud de la vida que es el amor a Dios, su entorno diferencial, su perfección consumada, es el alma de la moral cristiana, de la vida eclesial y litúrgica, es el alma de la mística, del apostolado. Muchas veces decimos que es el alma del cristianismo pero en cuanto a Dios es la nota dominante del mensaje del evangelio. la palabra caridad la derivan de xaris que significa gracia, don, benevolencia; otros del latín carus gracia, afecto, amistad, mutuo amor y benevolencia fundado en la comunicación de bienes.

Suele definirse: Es una virtud teologal infundida por Dios en la voluntad por la que amamos a

dios por sí mismo sobre todas las cosas y al prójimo por Dios.

V.1 EL AMOR A DIOS ELEMENTO ESENCIAL PARA SEGUIR A CRISTOLo que nos hace discípulos de Cristo es el amor a Cristo mismo. El amor sumo que todo lo entrega llevo al Hijo de Dios a hacerse nuestro hermano y amigo; el amor implica reciprocidad por lo mismo si es así tiene que referirse a Cristo, es el que nos lleva a ser discípulos de Cristo. Quien no tiene amor en vano cree, espera, a no ser que la fe y la esperanza nos lleven a encontrar el amor, los teólogos para hablar del amor a Cristo han utilizado varios términos: matrimonio, maestro, discípulos, seguimiento de Cristo. Con el término matrimonio busca significar intimidad e indisolubilidad. Las otras dos expresiones también designan ello. Las relaciones amorosas suponen una afinidad espiritual, cuando Cristo nos da su amor nos pone a participar de su

naturaleza divina, nos edifica, con esa forma ya está dando una semejanza en el ámbito natural y en ese caso nos puede reconocer como hermanos hijos de un mismo padre, no ama porque se da la semejanza. Las relaciones amorosas suponen comunidad de bienes. El Señor nos da su espíritu, mediante él nos revela el amor trinitario Jn 15,13. Cristo nos dio su espíritu comunidad de bienes, una amor de correspondencia de parte del discípulo incluye la donación de su propio ser, el verdadero discípulo nadie quiere tener que no pertenezca a Cristo.

Las relaciones amorosas suponen unificar la propia voluntad o la voluntad de la vida (Jn 15,12). Quienes aman a Cristo buscan ser sus discípulos mediante el amor mutuo. Las relaciones suponen estar siempre juntos, Cristo de ha hecho hombre para estar con nosotros, inhabita el alma de justo. El cristiano si se bautiza y lo recibe eucarísticamente, si lo viste y trata de vivir la presencia en el corazón vive la correspondencia necesaria.

El amor sobrenatural es un don de Dios, no hemos llegado a ese amor por nuestra propia iniciativa, es Cristo quien toma la iniciativa, él elije, y llego a dar su vida por nosotros. Jn15, 19. Si nuestro amor es real también estaremos dispuestos a dar la vida por él.

V.2 PARTICIPACIÓN EN EL AMOR UNITRINITARIO DE DIOS Ef 1,4-10.

a. El plan de Dios: Según el texto la Iglesia es la reunión de todos los hijos de Dios en Cristo. En la Iglesia cada quien es hijo de Dios pero no aisladamente sino en la familia de los hijos de Dios. Cada bautizado ha sido llamado a unirse a Cristo y en él a la Trinidad Jn 17,21. La Trinidad es una comunión amorosa de tres personas en la unidad de una sola vida, entonces la Iglesia a imagen de la Trinidad tiene que ser una en Cristo. En Cristo participa de la Trinidad. La Iglesia está constituida en dos dimensiones: 1. Verticalidad2. Horizontalidad La imagen de la Trinidad que tiene que darse en la horizontalidad de todos los que estamos en Cristo. El estar en Cristo y participar de su amor, el estar en Iglesia significa haber encontrado la vida de Dios por eso la caridad es la virtud sobrenatural por excelencia y por eso decimos que Dios es la fuente, finalidad y motivo de la caridad.

b. Dios es la fuente de la virtud de la caridad: es fuente porque Dios nos da una participación del amor con el que él se ama a sí mismo en el espíritu trinitario. El Padre con su conocimiento comunica a su hijo su esencia. Espíritu Santo es el amor que media entre ambos. En forma análoga el Padre nos da a su Hijo, en Padre y el hijo nos dan su espíritu para que también nosotros mediante el amor entremos en comunión con Dios. Rom 5,5. Dios nos dio a participar de su amor

y a conocer lo que es realmente el amor, ¿de cuál modo? En la Encarnación de su Hijo, en el amor con el que el Hijo glorificó al padre y en él envió del ES. El amor del Hijo, ese amor que lo llevo a morir en la cruz nunca dejo de ser un escándalo. El amor del Hijo debe marcar la pauta de nuestro amor a Dios. No hay que confundir el amor de concupiscencia del amor de benevolencia.

I. El amor de concupiscencia: el amor que tiende al objeto amado en razón de utilidad, en razón del servicio que esa persona le puede prestar a uno, no se desprende del egoísmo, busca beneficios en todo caso; cuando alguien se inclina con el fin exclusivo de gozarla egoístamente es sólo pasión. Cuando alguien reconoce valores en la otra persona y tiene a ella atraído por ello, pero queriendo adueñarse de esos valores y ama a esa persona tratando de adueñarse eso es concupiscencia. Cuando el hombre llega a entender que solo Dios lo puede hacer dichoso, ahí está empezando a amar a Dios, se convierte en amor que direcciona de esperanza y no de caridad.

II. Amor de benevolencia: este amor funciona cuando alguien goza con el bien del amado por ser él amado. Cuando trata de manifestar el amor que se merece, cuando lo ama por ser bueno en sí mismo y digno de ser amado, es la forma perfecta del amor, esto si corresponde a la virtud de la caridad.

c. Dios es el fin de la caridad: (objeto material de la caridad). Debemos amara a Dios en sí mismo Emile Brunner afirmó erróneamente que Dios no recibe nuestro amor porque no lo necesita que a Dios sólo hay que amarlo en el prójimo. Dios quiere que le amemos a él, no porque necesite amor sino porque nos ama, el verdadero amor necesita reciprocidad. Que Dios sea objeto material no depende del mandamiento primero del decálogo, depende de su confirmación con Cristo.

d. Dios es el motivo (Objeto Formal): amamos a Dios por él mismo, porque es bueno y digno de ser amado. El motivo esencial de nuestro amor a Dios es el pensamiento de que su amor es signo y demostración de su infinita verdad, nada impide que nuestro amor a Dios tenga un motivo secundario, vale la pena que nuestro amor sea agradecido.

5.3 PROPIEDADES DE LA CARIDAD

A. La caridad es superior a todo: Mt 10,37; Lc 14,26. Amar las creaturas igual que a Dios o más que a él implica del sumo bien y desconocimiento de quién es Dios y si esto se hace conscientemente es una ofensa a Dios. es cierto que la demostración sensible a nuestra madre o a una esposa puede resultar mas viva que la del amor a Dios, lo que importa es que apreciativamente y voluntariamente el amor de Dios aventaje a todo otro amor. En los místicos movidos por el Espíritu Santo y guiados por el amor sustancial en ellos el amar a Dios llega a implorarlo todo, lo asume todo. Lo principal del amor no es el

ámbito sensible, lo esencial está en la donación de sí mismo a Dios basado en esa estima profunda de vivir.

B. La caridad es interior y activa: a medida que el amor a Dios crece 3 elementos se van haciendo más explícitos:1. el sentimiento interior del amor que consiste en al estima de Dios y en la

entrega a él.2. El entusiasmo sentimental del amor, este viene a ser el eco del aprecio y de

la estima y de la propia entrega. A veces languidece.3. La demostración del amor por la obras. Las obras de amor son las que le

permiten decir hasta donde es sincero el amor. 1Jn 3,18.C. La caridad ha de hundir sus raíces en la naturaleza del hombre: el que

ama a Dios es el hombre por lo que es y por lo que tiene; el amor sobrenatural debe integrar el amor natural, es la persona humana la que está llamada a amar a Dios con todas sus tendencias y energías, el amor sobrenatural a Dios no es algo yuxtapuesto a la persona que pueda actuar con independencia a la persona.

5.4 EFECTOS DEL AMOR DIVINO

El perdón de los pecados, la justificación La filiación divina Hacer sobrenaturalmente meritorias nuestras actividades Rom 8,28. El celo por el honor del prójimo por el amor a la cruz El amor se prueba por la obediencia

5.5 EL AMOR SE PRUEBA POR LA OBEDIENCIALa disposición general del cristiano ha de ser el seguimiento de Cristo, gracias al amor el cristiano forma con Cristo y a través de él una autentica amistad. La amistad sin embargo no puede romper las distancias, no nos va a llevar a igualarnos con él, es una realidad que el amor no suprime, siempre seremos creaturas y el será el creador. Decir religiosidad cristiana equivale a decir: amar a Dios y al prójimo, y decir moralidad cristiana equivale a decir amor obediente. Al decir amor obediente no queremos referirnos sólo a la ley. Las leyes son normas generales que señalan el mínimo, ellas no buscan imponer lo más perfecto. El amor aspira a lo más alto, busca expresarse en obras y en obras que no están exigidas por la ley, el amor tiene que ver con la ley nueva, con la ley de Cristo, el amor compende a la ley y la desborda. El amor obediente no se queda sólo en la ley. Este se mantiene atento llamamientos que el Señor hace. Es cierto que quien no es capaz de realizar lo mínimo exigido por la ley

está demasiado lejos de cumplir lo exigido por Dios. Quien esté movido por el amor sobrenatural no se atiene por el mínimo exigido por la ley. El amor humilde es prudente, se pregunta cada día qué es lo que Dios pide hoy para cada caso de acuerdo a cada posibilidad.

5.6 LA CARIDAD ES VÍNCULO Y FORMA DE TODAS LAS VIRTUDES (SAN PABLO)

1 Cor 13. Vinculo es lo mismo que unión, la caridad es lo que amarra todo. Con base es esa afirmación paulina Santo Tomas llamó la caridad sobrenatural forma virtutum. Les imprime una orientación sobrenatural a Dios. Es mediante la caridad con que el hombre entra existencialmente en dialogo con Dios, es cierto que cada virtud tiene su objeto propio y por su objeto que una virtud se diferencia de otra. Sin embargo, es la caridad la encargada de constituir a cada una de estas virtudes en principio vital de orientación del hombre a Dios, y por más que las otras dos teologales sean sobrenaturales y tengan por objeto a Dios, también son informadas por la caridad. La fes es informada por la caridad; la adhesión a Dios a través de la fe debe ser amorosa y el deseo de Dios expresado por la esperanza se queda ahí apenas llega a ser un amor de concupiscencia.

5.7 LA CARIDAD COMO PRECEPTOA este precepto algunos le han puesto nombres. Para Kant el amor pertenece al campo de la sensibilidad, el amor se queda en el ámbito de la sub moral y no se puede dar como mandamiento. Max Scheler: el amor surge en la persona en el momento mismo en el que uno conoce un objeto mismo de amor sin que nadie lo haya dado como mandamiento. Nosotros reconocemos que el ser humano es constitutivamente moral, el hombre abierto al bien por lo tanto atraído a ese bien y resulta ser amador de ese bien, en el hombre se da una facultad llamada voluntad, y la razón de esa facultad es la búsqueda y posesión del bien absoluto para amarlo. El mandamiento primero es la ley divino – positiva, lo único que esta busca es explicitar más, algo que ya le es propio a la naturaleza.

¿Qué significa el precepto del amor?1. Para el pecador: significa el deber inaudito, urgentísimo de hacer lo que

convenga para recuperar una vida moral, es decir, de amorosa unión con Dios.2. Para todos: estar en el amor Jn 14,9. Para estar en el amor hay que cumplir con

la obras del amor. Jn 15, 10. 3. Meditar en el amor: Dios a través de la fe no se nos da a conocer directamente

como el supremo bien, por eso mientras no gocemos de la visión beatifica, mientras no estemos de frente a Dios, nosotros no estamos necesariamente cautivados por él, por eso hay valores engañosos que se nos presentan como absolutos. Para que el amor no muera en nosotros no podemos perder la contemplación del objeto amado por eso hay que meditar en el amor.

4. Donación de la voluntad: el campo de lo santo y de lo bueno se diferencia de lo estético de lo hermoso, no sólo provoca complacencia sino entrega.

5. El precepto del amor obliga a aspirar más y más. Los más elevados grados del amor. El llamado de Cristo: ser perfectos así como mi Padre, ese llamado implica dinamismo, superación en el ejercicio del amor que es constitutivo de la perfección. El amor debe ser realidad dinámica. La caridad, es decir, el amor no crecer por adición sino por una mayor radicación en el sujeto, en las formas cualitativas la adición es imposible. En las formas cualitativas sólo cabe un por mayor radicalidad en el sujeto. La caridad no aumenta en el sujeto por actos imperfectos de caridad ella aumenta por actos más intensos que los anteriores este principio tiene una importancia enorme, práctica para la vida. El crecimiento de la caridad es imposible a través de actos tibios e imperfectos, tienen que ser más perfectos.

5.8 LOS OBSTACULOS A LA CARIDAD

1. La tibieza: aquella falta de fervor que se nos convierte en hábito.2. Pecado Venial: venial porque no compromete la totalidad de la persona contra

Dios. porque no hubo suficiente advertencia ni conocimiento. 3. Pecado mortal: es incompatible con la caridad. O vivimos en estado de gracia o

en estado de pecado. Es una enemistad con Dios.4. Odio a Dios: los autores distinguen dos clases de odio a Dios: el odio

abominaciones y el odio a la misma persona de Dios. los pecados graves constituyen el de abominación, este es un rechazo a Dios pero no porque lo creamos malo sino porque lo consideramos nocivo para el otro, se opone directamente al amor de concupiscencia. Le pecado de odio propiamente tal, denominado odium personem es el odio de malevolencia se trata de una oposición a la persona de Dios, considerar a Dios malo. En Jn 15 odio a la trinidad y en vers 18 ss Cristo dice ¿de dónde procede ese odio a Dios? del espíritu del mundo que concibe a Dios como enemigo. Si el mundo os aborrece sabed que me aborrece a mí primero. Hemos de distinguir lo que es el odio a Dios y el rechazo a una falsa imagen de Dios, del repudio de una religión mal comprendida, a un indigno ministro de la religión. Estos rechazos quizá no sean más que un amor oculto verdadero a Dios. pero no es exacto que toda oposición a Dios, a la Iglesia se deba atribuir a las faltas de los sacerdotes. En Cristo se hizo tangible la santidad de Dios y sin embargo contra él encendieron su odio los enemigos de Dios Jn 15,24. Cuanto más en la revelación se evidencia en la presencia de Dios más se enciende su odio porque siente que instintivamente siente que ella condena su odio. La venida del ES puso en evidencia la incredulidad y el odio a Dios. Jn 16, 8ss

LA PRUDENCIA

La Sagrada Escritura

En el estudio de la virtud de la prudencia por parte de la tradición teológica cristiana se encuentra, por un lado, las enseñanzas bíblicas sobre la prudencia y la sabiduría, y la tradición ética griega y romana por otro. Las enseñanzas bíblicas son de carácter predominantemente religioso. En orden a la comprensión rigurosa de la experiencia moral, la teología moral tenía necesidad de asumir críticamente la elaboración conceptual alcanzada por la filosofía griega. En encuentro con la reflexión racional era reclamado también por el carácter y destino universal del cristianismo, así como por la necesidad de romper el vínculo exclusivo entre la doctrina revelada y la tradición étnica y cultural del pueblo de Israel. En conjunto se trata de otra expresión histórica de la necesaria colaboración entre fe y razón que ciertamente plantea problemas hermenéuticos. La reflexión filosófica de la prudencia ha sido estudiada por la ética filosófica.

Fuentes bíblicas:a. Prudencia y sabiduría en el AT: en el AT la idea de prudencia y sabiduría están

muy estrechamente vinculadas. Esto es particularmente evidente en los libros sapienciales que contienen por otra parte las más profundas consideraciones sobre la sabiduría y la prudencia referente al gobierno de la propia vida. En el sentido más pleno, el comportamiento del sabio consiste en la obediencia a la voluntad de Dios: saber y querer seguir los caminos del Señor. Pro 8, 32-36. La sabiduría no está tanto en la agudeza especulativa como el tener la actitud frente a Dios justa: “principio de la sabiduría es el temor del Señor y el conocimiento del Santísimo es el discernimiento”. Salmo 111.K en los libros sapienciales se alternan pasajes optimistas respecto a la posibilidad de gobernar la propia vida con base en el conocimiento de la propia vida. Y pasajes dominados por el desconcierto y desilusión. (Job y Cohelet). Junto al asombro frente al orden que Dios ha puesto en la creación quienes pretender conocerlo con su propia inteligencia son acusados de necedad. Existe una fe en el orden divino y a la vez una desilusión al advertir que tal orden no siempre se puede verificar empíricamente, lo que es verdad sobre todo en ciertas situaciones extremas cuando la experiencia parece desmentir las expectativas del justo por ej. En Job. La confianza en Dios del hombre prudente no debe vacilar cuando los fracasos se presentan numerosos e incomprensibles. Job se lamenta y parece como si quisiera pedirle cuentas al Señor, su comportamiento es modelo de verdadera prudencia. Su confianza no depende de lo que suceda. Por eso Job es reprendido por el mismo Dios de las acusaciones de sus amigos. Y en el libro del Cohelet la actitud del que quiere probarlo todo no es el camino que lleva a la sabiduría. Hemos oído todo, teme a Dios y guarda los mandamientos, esto vale para todo hombre. Co 12,13.

b. Prudencia y sabiduría en el NT: el adjetivo phróminos (prudente) y la forma adverbial phronimos (prudentemente). Son frecuentes en las parábolas evangélicas. Es prudente aquel que presta la debida obediencia a las palabras de Cristo: la obediencia efectiva es la expresión de la prudencia del creyente. En algunas parábolas al hombre prudente se contrapone el necio. En Mateo 7,24 ss el hombre obediente es comparada al sabio que edificó la casa propia sobre la roca, mientras el necio es semejante al que construyo la casa sobre la arena que después cae en la ruina. En Mt 25, 1ss las vírgenes prudentes junto con las lámparas llevaron consigo el aceite mientras las necias no lo llevaron y no fueron al banquete nupcial. A la prudencia en el gobierno de la propia vida está vinculada la vigilancia Mc 13,35-37. Velar significa mantener el deseo ordenado hacia el verdadero y definitivo Bien. (la unión con Dios). y en consecuencia revisar los propios valores y las propias elecciones de forma radical. Mc 9, 43. Sólo a la luz del cumplimiento escatológico de la vida se puede valorar prudentemente el verdadero valor del amado. Y análogamente la importancia real de todo lo que el hombre considera como un bien. El administrador infiel es abalado por haber actuado sagazmente. En cambio es reprochado el rico que ha gozado de la vida presente sin pensar en la futura y definitiva. Lc 12, 20. En todo caso la reflexión sobre las propias prioridades y elecciones a la luz del cumplimiento escatológico o la falta de tal reflexión determinan la prudencia o necedad en el uso de los bienes recibidos. Y en Rom 8 los vocablos derivados de promeo tienen el significado de aspirar y poseer una connotación positiva o negativa según la dirección que toma la aspiración. 8,5 -8. Así se pone en evidencia el intimo nexo que hay en te prudencia y rectitud del deseo. Otros textos del NT es 1Cor 1, 17 -25; 2, 6- 15. Las breves indicaciones dadas son suficientes para mostrar la importancia que la SE atribuye a la sabiduría y prudencia para el gobierno de la vida. Ellas están estrechamente relacionadas con la fe y en ellas se expresa la actitud del hombre respecto de Dios y sus designios. Nada tiene que ver con astucia y la ambigüedad. Prudencia y sabiduría consisten antes que nada en discernir en concreto el bien del mal, lo que corresponde a los designios divinos para cada persona y a lo que esos designios se opone.

Tradición católica

a. En los Padres de la Iglesia: Los Padres de la Iglesia no han elaborado tratados sistemáticos de teología moral. Sus obras ofrecen reflexiones profundamente ancladas a la Sagrada Escritura que afrontan a la vez doctrinas pertenecientes a la dogmática y a la moral. Pero ya sea los grandes padres de la iglesia oriental (Basilio, Gregorio Nacianzo, Niza, San Cirilo, San Juan Crisóstomo, etc.) como los de la occidental (Agustín, Gregorio Magno). Todos nos han dejado importantes contribuciones de la doctrina de las virtudes. Un elemento común de los Padres es la consideración de la prudencia como una de las 4 virtudes fundamentales o generales (nosotros las llamamos cardinales). La expresión

virtud cardinal es empleada por primera vez por San Ambrosio de Milán. En su importante obra compuesta después del 386 de Oficcis ministrorum en la que él trata constituye la primera exposición sistemática de la ética cristiana. En esta obra adquiere una notable importancia la prudencia a la que se relaciona con la búsqueda de la verdad y que presenta en términos cristianos referenciando a la Sagrada Escritura. Allí se destaca mucho la colección de las virtudes morales y con ellas la prudencia. En cuanto a San Agustín muestra que las virtudes cardinales expresan la multiplicidad de formas de la caridad y así la prudencia no es otra cosa que el amor que discierne con claridad lo que ayuda a ir a Dios de lo que lo impide. Juan Casiano sobre el discernimiento. Evidencia que todas la virtudes tienen en común un componente de juicio recto, discernimiento, sabiduría práctica, y así como de moderación y adaptación a las circunstancias, en este sentido habla de una prudencia discrecional.

b. De la teología medieval a nuestros tiempos: en la teología monástica medieval son importantes las reflexiones de San Bernardo de Clarabad (1153). Sobre la discrecio que es la misma prudencia a la cual corresponde la tarea de dirigir la tarea de las otras virtudes morales. Las reflexiones sobre la prudencia alcanza la forma de un tratado específico en el siglo XIII. A medida que se conoce más el libro VI de la ética a Nicómaco de Aristóteles, Guillermo de Auxerre, Felipe el Canciller y San Alberto Magno, ellos preparan la gran exposición sistemática de Santo Tomas de Aquino. Inicialmente la investigación se mueve sobre el acto propio de la prudencia y sobre la influencia de esta virtud en la vida moral. San Alberto Magno distingue la prudencia de la virtud de la buena deliberación y del recto juicio (sineidesis) pero no es muy clara la diferencia entre la tres. Santo Tomas concede un amplio espacio al estudio de la virtud de la prudencia. Realiza un tratamiento profundo que ha sido un punto referencia esencial. Para Tomas la prudencia es la virtud que asegura la rectitud y la verdad de la razón práctica en toda su función. A ella le corresponde por entero la dirección del obrar moral considerado en su concreción. La tradición escolástica: hay que constatar el papel de la prudencia en la vida moral ha sido poco comprendido; a la prudencia siempre se le concedió menos atención mientras crecía el tratado de la conciencia. Esto es consecuencia del abandono de la respectiva ética de la primera persona, suceso importante en la historia de la teología moral. En el contexto del redescubrimiento y renovación de la perspectiva moral de Tomas a lo largo del siglo XX, el tratado sobre la prudencia ha sido revalorado, se destacan autores como Th. Deman, Pinkcheara, en los últimos 25 años del siglo XX los estudios sobre la ética de la virtud ha contribuido más a la comprensión del papel de la prudencia.

Análisis teológico de la virtud de la prudencia

a. Naturaleza: un buen punto de partida es la visión aristotélica de la prudencia que podríamos traducir como la recta regulación racional de las acciones

morales particulares consideradas en toda su concreción y con todas las circunstancias. En esta línea el CEC afirma que la prudencia es la virtud que dispone la razón práctica para discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y a elegir los medios rectos para realizarla. Es el hábito que asegura establemente la rectitud de la razón práctica en su función de proyectar el comportamiento moral concreto. Si la consideramos tal como existe en el creyente la podemos definir como: la virtud por la cual la razón práctica iluminada por la fe y movida por la caridad del ES juzga e impera lo que debe hacerse en concreto para realizar aquí y ahora nuestra vida de hijos de Dios en Cristo y para evitar todo lo que en esta vida se opone. Nota característica de la prudencia es que su función es dirigir la conducta considerada en su máxima concreción asegurando la rectitud de todo el proceso de la razón práctica presupuesto por tal función directiva. Proposiciones universales como: el robo es un pecado contra la justicia o la eutanasia es una grave culpa moral, esas proposiciones universales pertenecen al saber moral sobre las acciones en general, es decir, sobre tipos de acción que son buenas o malas, este saber es presupuesto por la prudencia pero no constituye su objeto. Tampoco sería exacto afirmar que la prudencia consiste en aplicar el saber moral general (ciencia moral) a las acciones concretas. Esto también lo hace pero no sólo eso. La tarea de la prudencia no es deducir acciones singulares a partir de premisas o elegir una entre las acciones posibles ya dadas sino identificadas (a veces “inventada”) y llevar a cabo las accione que aquí y ahora realizan las virtudes (la justicia), y más en general identificar y llevar a cabo las acciones que aquí y ahora en esta situación y frente al problema que se plantea nos permiten obran en coherencia con nuestra condición de hijos de Dios en Cristo. la prudencia guía y dirige cada día y en todas nuestras obligaciones la búsqueda de la santidad cristiana que buscamos y estamos llamados.

La prudencia es perfección del entendimiento practico sin embargo es una virtud moral no solo intelectual. Es que las virtudes intelectuales dan capacidad para obrar bien pero no implica y menos aún aseguran el buen uso de tal capacidad. Las virtudes morales en cambio comprenden en su propia esencia la voluntad de obrar bien. No se puede hacer un uso impuro de la castidad, ni un uso cobarde de la fortaleza, de quien no quisiera obrar castamente aunque tuviera teóricamente la capacidad se debe decir que no posee la virtud de la castidad. A la prudencia no le corresponde deliberar si conviene obrar con justicia o no, sino imperar eficazmente la acciones necesarias para obrar la justicia aquí y ahora. La prudencia presupone las otras virtudes morales (su dimensión intencional) y sin virtudes morales no puede existir la prudencia. Antes la persona tiene que querer seguir a Cristo y por consiguiente querer obrar con justicia, fortaleza, templanza, humildad, etc. Y después la prudencia identifica y ordena la línea de comportamiento que resuelve que con justicia la complicada situación laboral o económica que por ej.

Un empresario debe resolver. La prudencia del cristiano no solo presupone la posesión de la virtudes morales presupone ante todo la caridad. Solamente bajo la fe y el impulso de la caridad la persona puede vivir en todas las circunstancias como cristiano coherente. Para identificar y llevar a cabo las acciones dignas de un cristiano la persona debe antes que nada querer vivir cristianamente, es decir, buscar la identificación con Cristo por medio de las propias acciones y actividades. No por esto la prudencia es un simple corolario de la fe y las virtudes morales. La prudencia cumple una labor específica puesta en evidencia con las tradicionales expresiones “auriga virtutum”, porque la prudencia es necesaria para que las otras virtudes morales lleguen a sus actos principales: la elección y realización del comportamiento recto. No es suficiente ser justo o templado aunque esto ya es mucho. Es necesario identificar y llevar a cabo la línea de conducta que realiza aquí y ahora la justicia o la templanza. Sin esta obra propia de la prudencia las otras virtudes no sabrían cómo expresarse, en este sentido la prudencia es madre que engendra las virtudes.

Con una formula resumida se podría decir que la prudencia es la virtud de la realización efectiva del bien. Por medio de la prudencia los buenos deseos y grandes ideales se convierten en realidades efectivas considerando la gran distancia que existe entre los ideales y la realidad, entre el deseo de una actividad económica activada por la justicia y su realización se puede entender la importancia y la dificultad de la virtud de la prudencia. Desde un punto de vista negativo conviene recordar que todo pecado implica un acto contrario a la prudencia y que la falta de prudencia es una culpa moral no un simple error técnico o le resultado de una inteligencia poco penetrante. Materia de gran complejidad técnica: en el ámbito político pueden verificarse errores de buena fe que no constituyen en sí una verdadera culpa moral. En términos generales sin embargo, saber qué es lo que hay que hacer aquí y ahora y hacerlo en el momento justo no es una cuestión neutra sino expresión propia de la virtud y de la excelencia moral. No saber realizar el bien o sabiéndolo no hacerlo no se le puede atribuir a un error intelectual sino a la falta de virtud.

b. Los actos de la virtud de la prudencia: la prudencia considerada globalmente, tiene la función de hacer buenos y excelentes todos los actos de la razón que se refieren a las acciones que se van a realizar, es decir, la deliberación, el juicio, imperio o mandato. Tomas considera que la deliberación y el juicio son actos de virtudes vinculadas a la prudencia, y que el mandato o imperio es el acto específico de la prudencia. La razón es que la prudencia es la principal virtud que se refiere a la dirección del obrar y su objeto debe ser por consiguiente el acto principal de la razón respecto a las acciones a llevar a cabo que es el mandato o imperio. Este acto consiste en la aplicación de las cosas deliberadas y juzgadas a la operación y como este acto está más cerca del fin de la razón

práctica, es el acto principal de la razón y la prudencia. Quien sabe qué debería hacer (alejarse de una ocasión de pecado) y pasa días y meses sin hacerlo no es prudente, no se decide a pasar la acción y así le viene a faltar el acto propio de la prudencia.

Las diversas formas de prudencia y virtudes conexas

a. Elementos integrantes de la prudencia: Tomas distingue ocho elementos, de ellos cinco (memoria, razón, intelecto, docilidad y sagacidad) se refieren a ella en cuanto a una virtud cognoscitiva; y las otras (previsión, circunspección y cautela) re refieren a ella, en cuanto virtud imperativa. En el conocimiento prudencial puede considerarse tres cosas:1. El conocimiento en sí mismo: si mira al pasado es memoria, si examina el

presente es intelecto o inteligencia2. En cuanto mira a obtener el conocimiento tenemos la docilidad cuando el

conocimiento se obtiene mediante la enseñanza o el consejo de otro, o bien, la sagacidad que es la virtud del buen conjeturar cuando se obtiene mediante la búsqueda personal. A la sagacidad pertenece la solercia que según Aristóteles es la rápida conjetura del medio demostrativo.

3. Por ultimo hay que tener en cuenta el uso del conocimiento y del juicio a la cual pertenece la razón.

Para imperar rectamente la prudencia debe ordenar lo que es proporcionado al fin, y podemos encontrar la previsión; observar bien las circunstancias de la acción: circunspección. Y en tercer lugar evitar los obstáculos: cautela. Estos elementos ponen en evidencia que para resolver prudentemente un problema sobre todo si es complejo o delicado, es necesario tomar en consideración los precedentes: ver cómo ha sido abordado en el pasado un problema idéntico o análogo (la experiencia es madre de las ciencias). Además hay que asegurarse de tener una visión clara de los principios a través de los cuales se debe razonar y de haber visto y entendido bien los diferentes aspectos del problema actual para estudiarlo a consciencia. Parte de la prudencia es saber dudar de la propia competencia cuando efectivamente se debe dudar, para pedir consejo para quien está en capacidad de darlo. Si el problema reclama una solución urgente el prudente debe ser capaz de darse cuenta en un breve espacio de tiempo del aspecto central de la cuestión a resolver para tomar la solución adecuada. Tanto la experiencia del pasado, la comprensión y el estudio de los diferentes aspectos del problema que tenemos en frente se ordenan a permitirnos tomas la elección oportuna idónea para obtener el fin deseado (resolver el problema sin cometer injusticia con nadie o sin escandalizar ponderada en sus consecuencias (para evitar las acciones contraproducentes podrían agravar el problema hasta impedir su solución en el futuro) y consciente de los obstáculos que pueden presentar.

b. Las especies de la prudencia: hay dos tipos de prudencia: la personal, es decir, la prudencia de la persona en el gobierno de la propia vida. Y la prudencia de gobierno, que es la prudencia del que debe gobernar una colectividad (la familia, ejercito, estado, Iglesia). hay también diversas formas de prudencia de gobierno. Entre la prudencia personal y de gobierno existe una distinción formal paralela a la distinción existente entre la moral personal, política, etc. El fundamento de tal distinción es la diversidad del fin al que se refiere la prudencia personal, el bien del sujeto que obra considerado como hijo de Dios en CRISTO. Es bastante improbable que una persona personalmente imprudente sea un buen gobernante. Pero es relativamente fácil que un sujeto bien capaz de gobernarse a sí mismo no posea las cualidades requeridas para ser un buen gobernante. Y esto es más verdadero en cuanto más grande y compleja es la colectividad a gobernar. El gobierno a cualquier nivel implica responsabilidades graves, requiere un visión clara del bien que se debe tutelar comprensión del cambio social y sus dinámicas, fortaleza y espíritu de servicio, sentido de la autoridad y al mismo tiempo un gran amor por la legitima libertad personal de todos, objetividad y huida de toda instrumentalización, sentido del derecho y de la justicia y espíritu de clemencia. Algunas tareas de gobierno sobretodo en la familia e iglesia tiene una predominante dimensión formativa a la cual pueden aplicarse bien las siguientes palabras: “cuando en nuestra vida personal o en la de los otros advirtamos algo que va mal, algo que necesita del auxilio espiritual y humano que podemos y debemos prestar los hijo de Dios, una manifestación clara de prudencia consistirá en poner el remedio oportuno a fondo con caridad y fortaleza, sinceridad. No cabe las inhibiciones. Es equivocado pensar que con omisión o con retrasos se resuelven los problemas. La prudencia exige que siempre que la situación lo requiera se emplee la medicina totalmente y sin paliativos después de dejar al descubierto la llaga. Al notar los mejores síntomas del mal sed sencillos, sed veraces, tanto si habéis de curar como si habéis de recibir esa asistencia. En esos casos se ha de permitir al que se encuentra en condiciones de sanar en nombre de Dios que apriete desde lejos y a continuación más cerca, y más cerca, hasta que salga todo el pus de modo que el foco de infección acabe bien limpio. En primer lugar hemos de proceder con nosotros mismo y con quienes por motivo de justicia o caridad tenemos obligación de ayudar”. José María.

c. Las virtudes conexas con la prudencia: virtudes que se refieren a los actos secundarios: la deliberación y el juicio. La virtud de la buena deliberación es la eubolia que perfecciona la capacidad de buscar y proyectar las acciones a realizar examinando cuidadosamente las distintas facetas de las posibles acciones y explorando la posibilidad de nuevas líneas de comportamiento. El juicio sobre las cosas deliberadas se vuelve virtuoso gracias a dos hábitos:

1. Synesis: perfecciona el juicio sobre las cosas ordinarias según los principios morales ilegales validos ya aplicables en la generalidad de los casos.

2. Gnome: es la capacidad de juzgar rectamente los casos extraordinarios que escapa para todo lo previsto por las leyes, de manera que la aplicación de las leyes ordinarias daría lugar a la injusticia antes que a la justicia, al mal antes que al bien. Cuando estos casos se presentan deben ser afrontados según principio de justicia o moralidad de más alto nivel. Esta gnome regula la virtud de la epiqueya que ha sido estudiada en la teología moral fundamental.

Puede parecer artificiosa la distinción entre prudencia, eubolia y synesis y gnome. En la vida personal las 4 son perfecciones del intelecto práctico de una sola persona por eso están muy vinculadas entre sí. Pero se refieren a funciones diversas que no siempre van a la par. Frecuentemente encontramos personas que aun teniendo una clara visión de las acciones a realizar siempre están indecisas y nunca pasan a la acción.

La prudencia y el don del consejoSon muchos los teólogos que con Santo Tomas consideran que el don de consejo es propia materia de la prudencia. La virtud cristiana de la prudencia perfecciona la razón práctica iluminada por la fe en la tarea de dirigir las acciones a realizar. El don de consejo hace a la persona dócil a la acción divina a fin de que movida por el ES lleve a plenitud la capacidad de gobernarse a sí misma y de aconsejar a los demás. Se puede plantear la pregunta de si no sería más sencillo hablar simplemente de la acción de ES sin necesidad de llamar en causa el don que es otro hábito sobrenatural más. La respuesta es que el ES guía la vida del creyente pero no de forma extrínseca. La acción divina deja en el hombre que acoge con generosidad una perfección estable en virtud de la cual el sujeto humano es siempre coautor y por eso verdaderamente autor también de los actos exceden el modo humano de obrar propio de las virtudes tales perfecciones son los dones del ES. La acción perfectiva del don de consejo se manifiesta en los cristianos y particularmente lo ha sido en la vida de los santos. Frente a problemas imprevistos o difíciles que requieren una solución rápida a la cual se llega de modo casi intuitivo cuando no ha habido tiempo para razonar y valorar de modo humano.Los pecados contra la virtud de la prudenciaEn toda clase de pecados hay imprudencia.

a. Pecados abiertamente opuestos a la prudencia:1. Precipitación: falta de reflexión se opone a la eubolia. El nombre

precipitatio precipitarse de lo que cae. Se precipita en el obrar aquel que pasa de la idea o del principio general a la acción concreta sin detenerse a reflexionar sobre las experiencias del pasado, sobre las condiciones concretas del caso presente o sobre posibles consecuencias. Omite la necesaria deliberación dejando arrastrar por el impulso inmediato. En un sentido más general es también no reflexionar sobre el curso que toma la propia vida dejándose absorber por las necesidades inmediatas. Se necesita

una atenta consideración del sentido último de la propia vida cristiana para estar en condiciones de revisar las prioridades que de hecho informan la conducta personal.

2. Inconsideración : se opone directamente a la synesi y a la gnome, consiste en omitir la atenta valoración de los diversos aspectos que sería necesario para formular un juicio recto. Puede darse aunque no hubiera tenido precipitación.

3. Inconstancia : es un defecto de acto imperativo de la prudencia. Es inconstante quien por fútiles motivos. El abandono responde la mayor parte de las veces a las resistencias ofrecidas por una afectividad desordenada (porque cuesta, es difícil, no me dieron ganas, etc.).

4. Negligencia : se opone al acto imperativo de la prudencia. Más concretamente consiste en la omisión del acto de la razón práctica que ordena la realización de la acción. Aquí no se trata como en la inconstancia del abandono cuando de presenta un obstáculo de lo que había decidido sino de la debilidad interior que no consigue imponerse para llevar a cabo la acción.

b. Los vicios de la falsa prudencia:1. La prudencia de la carne: es una especial inteligencia para vivir según la

carne (el hombre viejo marcado por el pecado). Cuesta en acto por quienes consideran los bienes terrenos como fin último de la vida, a ella se refiere San Pablo cuando afirma: la tendencia de la carne es la muerte mientras que la tendencia del Espíritu da la vida y la paz. La tendencia de la carne es enemiga de Dios ya que no se somete y ni siquiera puede someterse a la ley de Dios. los que viven según la carne no pueden agradar a Dios, la prudencia de la carne es la de aquellos que tienen inteligencia pero procuran no utilizarla para descubrir y amar al Señor. La verdadera prudencia es la permanece atenta a las insinuaciones de Dios. y en esa vigilante escucha recibe en el alma promesas y realidades de salvación. Mt 11, 25.

2. Astucia, Dolo y el Fraude: son la inteligencia para conseguir los propios fines mediante el engaño, la simulación o la ambigüedad. El dolo y el fraude son como la ejecución de la astucia. El dolo se refiere a las palabras el fraude a las acciones. Porque existe una falsa prudencia que más bien debemos llamar astucia, está al servicio del egoísmo que aprovecha fines más altos para alcanza bienes torcidos. Usar entonces de mucha perspicacia no lleva mas que agravar la mala disposición y a merecer ese reproche que San Agustín formulaba predicando al pueblo: ¿pretendes inclinar el corazón de Dios que siempre es recto, para que se acomode a la perversidad del suyo?

3. Excesiva preocupación por los bienes temporales : es causa de muchos errores de juicio y consecuencia de muchos otros pecados. Asombra la seguridad por la que las personas dominadas por este vicio se apegan a valoraciones de las cosas y tienen comportamientos que quedan con gran evidencia al margen de la visión cristiana de la vida.

Tomas piensa que estos dos vicios tienen su origen en la avaricia. Es común en los moralistas que estos vicios, por su género, son pecados veniales. Aunque pueden llegar a ser graves si provocan escandalo o dan lugar a otros pecados.

Formación y consolidación de la virtud de la prudencia

La prudencia en cuanto virtud moral infusa crece en la misma medida que la gracia santificante. Todos los medios que permiten crecer en gracia de Dios comportan también un aumento de la prudencia. En cuanto virtud adquirida crece mediante la repetición de actos virtuosos. La formación de la prudencia plantea problemas específicos sobre todo para los jóvenes que todavía están en proceso de maduración, pero también para los adultos que desde el punto de vista de la virtud se encuentra en un estado imperfecto.

La teología moral debe añadir algo de gran importancia: la ayuda de la gracia de Dios de la ley divina y de las enseñanzas de la Iglesia. La Biblia nos enseña que el creyente debe pedir a Dios su ayuda para conocer los caminos del bien. El creyente colabora con su parte y se abre a la luz divina, si lucha habitualmente por dominar las pasiones (la lujuria y la avaricia que están en la raíz de la imprudencia). Es necesario detenerse para reflexionar sobre las propias acciones y la propia vida habituándose a ponderar los acontecimientos a la luz de nuestro destino eterno. La prudencia cristiana tiene en la fe y en la confianza en Dios su punto de apoyo mas firme.

FORTALEZA

Desde el punto de vista ético

1. Etimología: deriva del latín fortis, e que abarca tanto el concepto de fuerza física como el de fortaleza o energía de ánimo. La fuerza que no ha de confundirse con la violencia es la potencialidad activa de un ser que implica para este una perfección y así como por la primera el hombre supera y rechaza los ataques corporales, por la segunda soporta las más grandes dificultades que se oponen a la realización moral del bien según el orden la razón.

2. Acepciones: desde el punto de vista ético:a. Condición o modo general de toda virtud : debe acompañar todos los actos

morales para que sean auténticos. Ello resulta en que uno de los requisitos de la virtud en general reside en que se obre de modo firme y estable. Hábito o disposición moral estable que capacita para obrar el bien. En esta acepción fortaleza equivale a firmeza de ánimo general presente a todas las virtudes independientemente de la materia o sujeto propio de cada una de ellas.

b. Virtud especial : con una materia propia y determinada. En esta acepción la fortaleza se cuenta como una de las cuatro virtudes clásicas cardinales y se distingue especialmente de las otras tres.

3. Definición: es la virtud cardinal que tiene por sujeto al apetito irascible en cuanto subordinado a la razón, y por fin, remover los impedimentos provenientes de las pasiones de temor o temeridad para que la voluntad no deje de seguir los dictados de la recta razón frente a peligros graves o males corporales.

4. Fortaleza dentro de las virtudes cardinales: es función especial de toda virtud ordenar al bien, de donde resulta que tanto más o principal se da una virtud en cuanto más ordena al hombre al bien. En el orden moral natural hay dos virtudes que son constitutivas del bien: la prudencia y la justicia y por ende más importantes que las otras dos que son solo conservantes de ese bien en cuanto liberan al hombre en todo lo que puede apartarlo de él. Además las dos primeras tienen como sujeto al que perfeccionan, es decir, a las dos facultades más nobles y específicamente humanas: la razón práctica y la voluntad. Las dos segundas: templanza y fortaleza se refieren a las pasiones que radican en los apetitos sensibles de estas dos la fortaleza ocupa el primer lugar porque el temor a los peligros graves es mucho más fuerte y eficaz para apartar el hombre del bien que el de la atracción a la concupiscencia. De aquí que la fortaleza ocupe el primer lugar.

5. El sujeto o materia de la fortaleza: no es el apetito irascible en si mismo de orden corporal y sensible porque en este ámbito no se da la virtud que es algo propio de la razón; es el mencionado apetito irascible en cuanto subordinado a la razón porque en el hombre las tendencias son racionales por participación en cuanto ordenado a obedecer a aquella. Pero como el apetito sensible tiene tendencias que no siempre se conforman naturalmente a la razón se requiere en él una cierta disposición estable que le haga obedecer fácil y profundamente a los dictámenes de aquello. Solo en este sentido se da virtud del apetito irascible.

6. El objeto de la fortaleza: es doble: A. El temor que provoca un retraimiento frente al que amenazaB. La audacia que inclina a atacar ese mal

Ambas reacciona afectivas se producen frente a peligros graves o grandes males corporales. La función de la fortaleza consiste en no ceder al temor, superando su efecto inhibitorio, y en moderar la agresividad de la audacia. El fin de la fortaleza consiste en remover los impedimentos que se señalaron ateriormente para permitir a la voluntad seguir fielmente a los dictados de la recta razón que es el criterio de la medida del bien obrar. El fin de la fortaleza no consiste en el mero superar el temor y moderar la audacia sino en realizar

estas funciones en razón de y para obrar el bien. En dejar el camino para que el hombre pueda obrar la recta razón.

7. Actos propios de la fortaleza: el objeto de las sensaciones sensitivo – afectivas del temor y la audacia es el peligro. frente a este la función de la fuerza consiste en reprimir el temor superando su efecto inhibido de la realidad del bien indicado por la razón y moderar la audacia haciendo que el ataque al mal que amenaza guarde proporción con las circunstancias. De ahí que los actos propios de la fortaleza sean el resistir y el atacar. Parecería que el principal de ambos fuera el atacar porque guarda mayor similitud con el concepto de fuerza y potencialidad activa que surge de las acepciones y etimología del vocablo fuerza. No es así, sin embargo, porque es mucho más difícil reprimir el temor que ordenar la audacia, en razón de que el peligro, objeto de ambos, eleva, por sí mismo, a aumentar el temor y a reprimir la audacia. De aquí que el acto principal de la fortaleza sea resistir.

Santo Tomás (Sum. th. 2-2 q123 a6 ad1)

Expone 3 razones al respecto:

1ª El que resiste aparece agredido por algo que, en principio, puede reputarse más fuerte que él, mientras que el que ataca obra él a manera de más fuerte, y es más dificil luchar con el más fuerte que con el más débil

2ª El que resiste experimenta actualmente la presencia del peligro, en tanto que el que ataca lo hace bajo la razón de peligro futuro, y es más difícil permanecer inmutable frente al peligro presente que ante el futuro.

3ª El resistir implica tiempo prolongado, mientras que el ataque puede ocurrir con movimiento subido, y es más arduo permanecer firme mucho tiempo ante un mal que agredirlo en forma repentina

LA TEMPLANZA

La persona humana es espiritual y corpórea. No ama sólo con el alma, sino con todas sus energías espirituales, psíquicas y corporales. Pero necesita encauzarlas y dirigirlas hacia el objetivo señalado por la razón y la fe. En este capítulo se estudia cómo la virtud de la templanza realiza esa misión respecto a las pasiones más vehementes de la persona humana, las que se relacionan directamente con la conservación de la vida y con la procreación.

En el Apartado 1, después de una breve referencia a la enseñanza de la Sagrada Escritura, se analiza la naturaleza de la templanza como virtud general y virtud

especial. En el Apartado 2 se enumeran y definen brevemente las virtudes subordinadas a la templanza (partes integrales, subjetivas y potenciales). Por último, se reflexiona sobre dos consecuencias de la templanza en la vida de la persona y de la sociedad: la lucidez de la mente para el conocimiento de las verdades más altas (sabiduría) y para el discernimiento de la acción (prudencia) (3), y el crecimiento en la libertad y en la capacidad de amar (4).

1. La virtud de la templanza

Los precedentes para la doctrina teológica sobre la templanza (sophrosyne, temperantia) se encuentran en la literatura griega antigua. Sócrates, Platón y Aristóteles recogen esa tradición y le dan una formulación filosófica que sirve de base a los pensadores latinos posteriores (Cicerón, Séneca, Macrobio y Dionisio). El pensamiento de estos autores es la base sobre la que San Agustín, Santo Tomás y otros muchos teólogos elaboran la doctrina teológico-moral sobre la templanza. Sin embargo, la fuente más importante -por su carácter revelado- es la Sagrada Escritura y la Tradición de la Iglesia.

1.1. ¿En qué consiste la virtud de la templanza?.- «La templanza —afirma el Catecismo de la Iglesia Católica— es la virtud moral que modera la atracción de los placeres y procura el equilibrio en el uso de los bienes creados. Asegura el dominio de la voluntad sobre los instintos y mantiene los deseos en los límites de la honestidad. La persona moderada orienta hacia el bien sus apetitos sensibles, guarda una sana discreción y no se deja arrastrar "para seguir la pasión de su corazón" (Si 5,2; cfr 37,27-31» [1].

De modo sintético, se expresa en este texto la naturaleza y función de la templanza en la vida cristiana, es decir, el "vivir con moderación" o sobriedad de que habla la Escritura (cf. Tit 2,12). Se pone de relieve además el sentido positivo de esta virtud —dirigida al dominio de uno mismo— y de los apetitos sensibles, que pueden y deben ser orientados al bien.

En el lenguaje corriente la palabra "templanza" connota un cierto matiz negativo. Con frecuencia se entiende como freno, limitación o represión de las energías vitales. Pero no era ese el significado propio del término latino temperare (del que deriva la palabra templanza [2]): «hacer un todo armónico de una serie de componentes dispares» [3]. Este es el concepto sobre el que los grandes maestros de la Teología han

cimentado sus reflexiones sobre la templanza [4]. Los componentes dispares que se deben armonizar son la "sensualidad", la "pasión", el "apetito", que no pueden identificarse con "sensualidad enemiga del espíritu", "pasión desordenada" y "apetito irracional". Esas expresiones, «lejos de ser negativas, representaron fuerzas vitales para la naturaleza humana, puesto que la vida del hombre consiste en el ejercicio y desarrollo de esas energías» [5].

También en Santo Tomás tiene la templanza un sentido positivo. Ya en el mismo comienzo del tratado de la templanza, afirma: «Es evidente que la templanza no se opone a la inclinación natural del hombre, sino que actúa de acuerdo con ella» [6].

El sentido más adecuado de templanza es el de inclinación, tendencia o impulso]. Su misión es recoger las fuerzas vitales de la persona y encauzarlas de forma que se conviertan en fuente de energía para la verdadera realización personal. «La templanza tiene un sentido y una finalidad, que es hacer orden en el interior del hombre. De ese orden, y sólo de él, brotará luego la tranquilidad de espíritu» [8]. Gracias a la templanza, las pasiones, en lugar de obnubilar a la razón, colaboran con ella y con la voluntad en el discernimiento y la realización del bien.

1.2. La templanza como virtud general.- Como virtud general, la templanza consiste en «una cierta moderación o atemperación impuesta por la razón a los actos humanos y a los movimientos de las pasiones, es decir, algo común a toda virtud moral» [9]. Este sentido genérico designa una propiedad que deben cumplir todas las virtudes. Desde este punto de vista, la templanza es una virtud que «aparta al hombre de aquello que le atrae en contra de la razón» [10].

El hecho de que la templanza, en este sentido amplio, sea una condición que debe cumplir toda virtud, es una consecuencia de la primacía de la prudencia entre las virtudes morales. En efecto, la prudencia incluye una cierta moderación en la esencia misma de su actividad ordenadora y, por tanto, la templanza (sinónimo de moderación) alcanza a todas las demás virtudes, como condición general, a través de la acción propia de la prudencia.

Santo Tomás ve en esta noción más general de la templanza uno de los motivos para afirmar que la belleza, aun siendo común a todas las virtudes, pertenece por excelencia a la templanza. La razón es que dicha noción de templanza incluye como

propia una «moderada y conveniente proporción, en la cual consiste precisamente la belleza» [11].

1.3. La templanza como virtud especial.- El objeto de la templanza como virtud especial consiste en moderar las pasiones del apetito concupiscible, es decir, el amor y el deseo del bien sensible ausente y el placer gozoso del bien poseído, y sólo indirectamente la tristeza que produce la ausencia de ese placer.

Más concretamente, la templanza modera el deseo y goce de lo que atrae al hombre con más fuerza y, por tanto, de lo más difícil y costoso de moderar [12]. Tal es el caso de los deseos y placeres producidos por la satisfacción de los dos apetitos naturales más fuertes que el hombre posee: el apetito de comer y beber, y el apetito sexual, dirigidos a la conservación de la naturaleza, y que se refieren principalmente al sentido del tacto. La templanza modera e integra dichos apetitos a la luz de la recta razón.

La templanza no aparta de los placeres sin más, sino de aquellos placeres que se oponen a la razón y, por ello, a la auténtica inclinación natural del hombre y a su perfección como persona. La templanza no se opone a la verdadera inclinación humana, que incluye los placeres acordes a la razón. Si acaso, se opone a la inclinación bestial, no sujeta a la razón [13], que es, por tanto, inhumana.

Además la templanza no ejerce su moderación impidiendo las operaciones propias del apetito concupiscible, ni siquiera las pasiones, sino dominándolas para que se ajusten al mediodeterminado por la razón [14]. En palabras del propio Santo Tomás, «no es propio de la virtud hacer que las facultades sometidas a la razón cesen en sus propios actos, sino que sigan el imperio de la razón ejerciendo sus propios actos. Por lo que, así como la virtud ordena a los miembros del cuerpo ejecutar los actos exteriores debidos, también ordena al apetito sensitivo tener sus propios actos ordenados» [15].

Los vicios que se oponen a la templanza son la intemperancia (por exceso) y la insensibilidad (por defecto). El intemperante deja que sus pasiones desordenadas ofusquen su razón. El insensible considera equivocadamente todo placer como algo pecaminoso. Ambas actitudes son contrarias a la naturaleza humana.

2. Virtudes subordinadas a la templanza

2.1. Las condiciones de la templanza:- Las partes integrales de la templanza, es decir, las condiciones de esta virtud, son dos: la vergüenza, «que nos hace huir de la torpeza que implica el acto de la intemperancia», y la honestidad, que inclina a amar la belleza intrínseca de los actos virtuosos de la templanza.

—La vergüenza, como temor a un acto torpe, no es propiamente una virtud, sino «una pasión digna de alabanza» que ayuda a evitar los actos contrarios a la templanza y a crecer en ella.

—Con la vergüenza se relaciona el pudor. En un sentido reducido del término, el pudor es la vergüenza que lleva a ocultar ante la mirada ajena los actos venéreos y sus signos externos, incluso cuando son ordenados por la razón y, por tanto, virtuosos. Se trata de un cierto sentido natural de decencia por el que la persona no quiere exponerse a la mirada ajena cuando se entrega a otra persona, en un contexto de amor e intimidad. No se trata de ocultar algo (el propio cuerpo, la sexualidad, las manifestaciones de afecto, etc.) por considerar que es negativo. Lo que pretende el pudor es no generar una intencionalidad en otros o en uno mismo contraria al valor de la persona.

En un sentido más amplio, el pudor guarda la propia intimidad no sólo corporal sino también espiritual y la reserva para quien corresponde.

—La honestidad es propiamente una pasión: el amor a la belleza moral que supone obrar de modo templado. «La belleza, en efecto, puede encontrarse en sentido analógico en los asuntos morales, es decir en las acciones humanas. Una acción humana es bella cuando manifiesta el resplandor de lo inteligible en lo sensible, o sea el orden de la razón en los impulsos pasionales. Si estos impulsos pasionales se sustraen al dominio de la razón, no son humanos, sino bestiales e infrahumanos, y eso es lo que constituye la torpeza o fealdad moral. En cambio, si resplandece en ellos la moderación y el orden de la razón, la conducta humana es entonces decente, decorosa, moralmente bella, digna de honor. Y el amor de esa belleza moral es lo que constituye la honestidad».

2.2. Especies de templanza.- Las partes subjetivas de la templanza o especies en las que puede dividirse esta virtud, son tres: la abstinencia, la sobriedad, y la castidad. La abstinencia modera los apetitos de la comida, la sobriedad los de la bebida, la castidad el apetito sexual.

—La abstinencia capacita al hombre para «abstenerse del alimento en la medida de lo conveniente, conforme a las exigencias de los hombres con los que vive y de su propia persona, además de la necesidad de su salud». El vicio contrario es la gula.

Santo Tomás recoge un texto de San Agustín que constituye otra excelente definición de la abstinencia: «En orden a la virtud, no importa en modo alguno qué alimentos o qué cantidad se toma (mientras se haga en conformidad con el orden de la razón bajo la regla de la templanza), sino con qué facilidad y serenidad de ánimo sabe el hombre privarse de ellos cuando es conveniente o necesario».

—La palabra sobriedad deriva de medida, por lo que, de modo general, puede aplicarse a cualquier materia. En un sentido más específico, la sobriedad consiste en observar medida o moderación en la bebida alcohólica, que puede suponer un especial impedimento para el uso de la razón.

—La materia específica de la castidad a la que se aplica la moderación propia de la templanza está constituida por «los deseos de deleite que se dan en lo venéreo». «La castidad —afirma el Catecismo de la Iglesia Católica— significa la integración lograda de la sexualidad en la persona, y por ello en la unidad interior del hombre en su ser corporal y espiritual. La sexualidad, en la que se expresa la pertenencia del hombre al mundo corporal y biológico, se hace personal y verdaderamente humana cuando está integrada en la relación de persona a persona, en el don mutuo total y temporalmente ilimitado del hombre y de la mujer».

La castidad es una virtud indispensable para amar a Dios y tener intimidad con Él, y para convertir la propia vida en servicio a los demás. Ensancha la capacidad para el amor y el sacrificio. La lujuria, por el contrario, suele tener estos efectos: «la ceguera de espíritu, la inconsideración, la precipitación, el egoísmo, el odio a Dios, el apegamiento a este mundo, el disgusto hacia la vida futura». De ahí que sea erróneo considerarla como una conducta que no hace daño a nadie: corrompe, en primer lugar, a quienes la realizan; y perjudica también a la sociedad, cuyo bien depende de la bondad de cada uno de sus miembros.

Ante algunas concepciones de la castidad como negación y carga difícil de soportar, San Josemaría Escrivá expone una visión positiva que hace atrayente esta virtud: «La santa pureza no es ni la única ni la principal virtud cristiana: es, sin embargo, indispensable para perseverar en el esfuerzo diario de nuestra santificación y, si no se guarda, no cabe la dedicación al apostolado. La pureza es consecuencia del amor con el que hemos entregado al Señor el alma y el cuerpo, las potencias y los sentidos. No es negación, es afirmación gozosa». «Con el espíritu de Dios, la castidad no resulta un peso molesto y humillante. Es una afirmación gozosa: el querer, el dominio, el vencimiento, no lo da la carne, ni viene del instinto; procede de la voluntad, sobre todo si está unida a la Voluntad del Señor. Para ser castos —y no simplemente continentes u honestos—, hemos de someter las pasiones a la razón, pero por un motivo alto, por un impulso de Amor».

2.3. Partes potenciales de la templanza.- Las partes potenciales de la templanza son las virtudes que se refieren a su materia secundaria, es decir, a los deseos menos difíciles de moderar.

Se agrupan en tres series, según la materia a la que se aplique la moderación característica de la templanza:

a) La primera serie modera los movimientos y actos internos del alma. En ella se incluyen la continencia, la humildad, la mansedumbre y la clemencia.

b) La segunda serie de virtudes modera los movimientos externos y actos corporales, materia que cae toda ella dentro de la virtud de la modestia. Es la templanza en asuntos menos difíciles. Dentro de la modestia, se distinguen otras virtudes: la estudiosidad, la eutrapelia, la modestia corporal y la modestia en el adorno.

—La eutrapelia tiene por objeto moderar, según la razón, los juegos y diversiones, que consisten en esos «dichos o hechos en los que no se busca sino el deleite del alma». La eutrapelia guarda directa relación con la necesidad del descanso espiritual. «Cuando el alma se eleva sobre lo sensible mediante obras de la razón, aparece un cansancio en el alma (...), tanto mayor cuanto mayor es el esfuerzo con el que se aplica a las obras de la razón. Y del mismo modo que el cansancio corporal desaparece por medio del descanso corporal, también la agilidad espiritual se restaura mediante el reposo espiritual. Ahora bien, el descanso del alma es deleite (...). Por eso es conveniente proporcionar un remedio contra el cansancio del alma mediante algún deleite, procurando un relajamiento de la tensión del espíritu». Los vicios opuestos son la alegría necia y la austeridad excesiva.

—La modestia corporal es la virtud que inclina a guardar el debido decoro en los gestos y movimientos corporales. «Los movimientos externos son signos de la disposición interior, que se mira principalmente en las pasiones del alma. Por eso la moderación de los movimientos externos requiere la moderación de las pasiones internas» [36]. A esta virtud se oponen la afectación o amaneramiento y la rusticidad u ordinariez.

—La modestia en el adorno tiene por objeto guardar el debido orden de la razón en el arreglo del cuerpo y del vestido, y en el uso de las cosas exteriores, de modo que tal uso no venga condicionado por una pasión desordenada, sea por exceso (lujo y ostentación) o por defecto (dejadez). Un término más actual que designa un concepto análogo al de modestia en el adorno es el de elegancia. Puede definirse como «la presencia de lo bello en la figura, en los actos y movimientos, o mejor dicho, el mantenimiento activo de esa presencia, aquella obra de arreglo y compostura que hace a la persona, no sólo digna y decente, sino bella y hermosa ante sí y ante los demás» .

Podrían aplicarse de modo específico a la modestia las siguientes palabras que Juan Pablo II aplica de modo general a la templanza: «Pienso que esta virtud exige de cada

uno de nosotros una humildad específica respecto a los dones que Dios ha depositado en nuestra naturaleza humana. La "la humildad del cuerpo" y la del "corazón". Esta humildad es condición necesaria para la "armonía interior del hombre", para la belleza "interior" del hombre. Reflexionen todos, bien sobre ello, y en particular los jóvenes, y más aún las jóvenes, en la edad en que preocupa tanto ser bellos o bellas, para agradar a los demás. Acordémonos de que el hombre debe ser bello sobre todo interiormente. Sin esta belleza, todos los esfuerzos dirigidos solamente al cuerpo no harán —ni de él, ni de ella— una persona verdaderamente hermosa».

c) La tercera serie modera el uso de las cosas externas relacionadas con la persona. Incluye la parquedad o suficiencia, que consiste en no usar lo superfluo; y la moderación o simplicidad, que modera el deseo de usar cosas demasiado exquisitas.

La virtud del desprendimiento, que Santo Tomás no cita, está directamente relacionada con estas virtudes. Queda de manifiesto su importancia cuando el Señor la pone como condición para ser sus discípulos: «Así pues, cualquiera de vosotros que no renuncie a todos sus bienes no puede ser mi discípulo» (Lc 14, 33). Como se ve por las palabras de Jesús, se trata de una virtud que el Señor pide a todos y no sólo a algunos de sus discípulos. En efecto, todos han de tener el corazón desprendido de las cosas (aunque se posean y se usen) para poder amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas, y al prójimo por amor a Dios (cfr Mc 12,30-31). Se trata además de una virtud que requiere especial atención en las actuales circunstancias de la sociedad de consumo.

La persona humana necesita las cosas materiales para la conservación de la vida y para vivir de acuerdo con su dignidad. De ahí que sea bueno desear y procurar los medios materiales necesarios. La virtud del desprendimiento hace que el deseo de bienes materiales se mantenga dentro del orden de la razón iluminada por la fe. Esto conlleva que tales bienes se quieran sólo como medios y no como fines, y que se ordenen a un verdadero fin humano.

3. Templanza y lucidez de la mente

Santo Tomás insiste con frecuencia en la necesidad de la templanza, no ya como virtud general, sino como virtud especial, para alcanzar la sabiduría. La templanza es necesaria para ser sabio, para conocer a Dios y para descubrir el verdadero valor de las cosas y los acontecimientos.

La relación de la templanza con la sabiduría se refiere sobre todo a las disposiciones de la persona para alcanzar esta virtud fundamental. «Esencialmente —afirma Santo Tomás—, las virtudes morales no pertenecen a la vida contemplativa, cuyo fin es la

consideración de la verdad, y el saber, que pertenece a la consideración de la verdad, interesa poco a las virtudes morales (...). Dispositivamente, sin embargo, las virtudes morales sí pertenecen a la vida contemplativa. Pues el acto de la contemplación, en el que esencialmente consiste la vida contemplativa, es impedido tanto por la vehemencia de las pasiones, por las que la intención del alma es abstraída de lo inteligible a lo sensible, como, por los tumultos exteriores. Pero las virtudes morales aplacan la vehemencia de las pasiones y seda en el tumulto de las ocupaciones exteriores».

Más concretamente, las virtudes de la castidad y de la abstinencia, tan necesarias para la limpieza del corazón, «disponen óptimamente para la perfección de la operación intelectual. Y por eso dice el libro de Daniel, 1,17, que a ciertos jóvenes, abstinentes y continentes, les dio Dios la ciencia y la disciplina para comprender todo libro y sabiduría». La razón es que «el alma, cuando deja de ocuparse del propio cuerpo, se convierte en más hábil para entender lo más alto; por eso la virtud de la templanza, que distrae al alma de los deleites corporales, convierte principalmente a los hombres en más aptos para entender».

En la misma dirección opera la virtud del desprendimiento de los bienes materiales. La persona apegada y, por tanto, excesivamente preocupada por ellos, es esclava de esos bienes y, en lugar de buscar las verdades realmente importantes para su vida y su salvación, tiende a fijar la atención tan sólo en aquellas cuyo conocimiento puede reútil para conservarlos y acrecentarlos. De ahí que el afán de tener y consumir, tan fomentado a través de la publicidad, contribuya también a la disminución del interés por la verdad.

«El hombre animal no percibe las cosas del espíritu» (1 Co 2,14). Si la soberbia ciega porque la persona busca su propia excelencia por encima de todo, incluso por encima de la verdad, a la que no quiere reconocer ni subordinarse, los vicios de la sensualidad, en cambio, ciegan de un modo diferente, no porque el hombre quiera elevarse, sino porque se sumerge en los placeres.

Sobre la incapacidad para percibir las cosas del espíritu, Santo Tomás distingue entre el embotamiento del sentido intelectual y la ceguera del espíritu. Tiene embotado el sentido intelectual aquel que no llega a conocer la verdad sobre los bienes espirituales más que por medio de múltiples explicaciones, y aun así no ve perfectamente todo lo que se refiere a su naturaleza. Es ciego de espíritu, en cambio, el que está totalmente privado del conocimiento de esos bienes.

Por otra parte, la templanza es esencial también para que pueda existir la virtud intelectual y moral de la prudencia. En efecto, las tendencias apetitivas, en la medida en que están naturalmente bien orientadas y obedecen dócilmente a la razón, facilitan el correcto conocimiento moral. Bajo su influjo, «el acto de la razón y el bien de la razón no resultan alterados de ninguna manera, sino más bien facilitados». La afectividad impregnada de racionalidad mediante las virtudes una función importante

en el conocimiento: indica dónde está el bien conforme a la razón e inclina a lo que es racionalmente bueno. De este modo la razón descubre lo que es bueno sin necesidad de largos y complicados razonamientos, sino de manera inmediata.

En cambio, «la intemperancia corrompe en grado sumo la prudencia. Por eso los vicios opuestos a la prudencia tienen su origen preferentemente en la lujuria, que es la principal especie de intemperancia».

4. Templanza, libertad interior y capacidad de amar

La templanza, al moderar la inclinación a los placeres sensibles bajo el orden de la razón, hace posible que la voluntad no quede determinada o esclavizada por el apetito de esos placeres, y pueda amar libremente los distintos bienes que la recta razón le presenta. De ahí que una primera consecuencia de la templanza sea la libertad interior.

Hay que tener en cuenta que las energías que la templanza debe dominar, al ser esenciales para la vida humana, son muy fuertes y, por tanto, capaces de perturbar el espíritu humano en el más alto grado. La ruptura interior de la persona humana, producida por el pecado original y los pecados personales, dificulta aún más el dominio de la razón sobre los apetitos. Pues bien, la templanza humana y sobrenatural restaña la herida de la concupiscencia y elimina la tensión interior entre las exigencias del apetito y el orden de la razón.

Esta armonía entre apetito y razón hace posible un mayor dominio de sí mismo, una mayor libertad y, por tanto, una mayor capacidad de amar a Dios y a los demás apasionadamente. Gracias a la templanza, las energías de la persona se encauzan, potencian y secundan la acción libre dirigida por la razón, comprometiendo en ella a la persona entera, en cuerpo y alma. Las fuerzas de la pasión se ponen, entonces, al servicio del amor, de la propia perfección y de la construcción de la sociedad.

Sin la templanza, aquellas energías se malgastan y desperdician; el hombre se torna esclavo de sus pasiones, a las que tiene que complacer cada vez con más urgencia, porque el corazón, hecho para Dios, no se da nunca por satisfecho. «Buscando el placer por el placer, acaba esclavo de él, sin llegar a encontrar nunca verdadera satisfacción, ya que el placer toca sólo una dimensión y dura sólo lo que dura la acción. Una vez pasada, deja la amargura de la vaciedad, que requiere nuevos y más excitantes placeres para olvidarse y saciarse». El hombre se siente insatisfecho y angustiado, y si, en lugar de rectificar, sigue buscando su felicidad por un camino que no conduce a ella, termina destruyéndose a sí mismo y tal vez a los demás, porque no es raro que la intemperancia engendre violencia.

Se suele considerar la templanza como una virtud exclusivamente individual, o, al menos, con pocas o nulas repercusiones en la vida social. En la literatura y en el cine

no es difícil encontrar personajes que, mientras llevan una vida destemplada (aspecto que los hace más simpáticos, liberales y tolerantes), se presentan como modelos de humanidad, capaces de dar su vida en honor de la amistad. Pero en realidad, la destemplanza no se conjuga nada bien con la entrega a los demás. Sólo la persona que es dueña de sí y domina sus pasiones puede darse sinceramente a los otros. La persona intemperante, en cambio, pone en los bienes sensibles y placenteros un amor que debería reservar para las personas; su yo egoísta se sitúa en el centro de todos los intereses y tiende a utilizar a los demás como objeto para la propia satisfacción.

Todas las faltas de templanza que acaban en un acto externo contienen un elemento de injusticia. Esto es muy claro en el caso de algunos vicios contra la castidad, como el adulterio o la violación. Pero incluso los vicios contra la templanza que permanecen en oculto, en la medida que devienen en un acto exterior, llevan implícito un punto de injusticia, mayor o menor según el caso. «En una palabra, toda acción tiene una trascendencia social», con las enormes consecuencias que este enunciado tiene para la vida política, la actividad legislativa, etc.

Los aspectos aparentemente costosos de la lucha por la templanza: esfuerzo, privación, etc., no deben llevar a pensar que esta virtud se caracteriza por la negatividad. Todo lo contrario: el necesario aggere contra no hace más que potenciar las energías encerradas en la persona para hacerla capaz de una entrega plena a los demás.

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