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Si relegamos a la Madre Celestial al basurero de la teología, visitamos este mismo
trato a sus hijas –y sobre todo a los marginados y despreciados.
¿HAY UN LUGAR PARA LA
MADRE CELESTIAL EN LA
TEOLOGÍA MORMONA?
UNA INVESTIGACIÓN EN LOS DISCURSOS DE PODER
Por Margaret Merrill Toscano
¿POR QUÉ LA MAYORÍA DE LOS
teólogos mormones son varones blancos? ¿Y qué
tiene que ver esta pregunta con la naturaleza de la
teología mormona y cómo se hace?
La teología mormona es vista con más
frecuencia, ya sea en términos descriptivos,
prescriptivos, o especulativos; es decir, ya sea una
explicación de la doctrina mormona (descriptivo),
una explicación de lo que los mormones deben
creer y aceptar como doctrina (prescriptivo), o
una exploración de las implicaciones de la
doctrina mormona y su significado (especulativo).
Los tres enfoques pueden ser empleados por los
mormones ortodoxos y liberales por igual.
Aunque los grupos pueden discutir acerca qué
textos, doctrinas y enfoques son más legítimos,
comparten dos premisas: que la teología implica
una búsqueda de la verdad –ya sea la verdad del
contexto histórico o la verdad divina última –y
que la verdad es siempre cognoscible.
Si bien valoro los tres tipos de teología y
reconozco su importancia para ayudarnos a
comprender tanto las verdades históricas como
metafísicas, ni los métodos mismos ni las
verdades que tratan de descubrir están libres de
valores. Es decir, están condicionados por las
estructuras de autoridad (ya sean eclesiástica,
académicas o culturales) que predeterminan lo
que se incluye en el discurso teológico mormón y
quién está autorizado para hacerlo. Muy rara vez
consideramos cómo influyen las estructuras de
poder no solamente lo que se nos permite
expresar, sino la naturaleza del conocimiento
mismo y cómo lo percibimos.1 Pocas veces nos
preguntamos qué ideas no hemos tenido en
cuenta, porque la organización de la sociedad crea
anteojeras que obstruyen una variedad de
perspectivas de nuestra visión.
Las estructuras de poder establecen marcos
para la forma en cómo pensamos acerca de las
cosas e incluso si podemos conceptualizar, ni
mucho menos, promulgar ciertas posibilidades. El
conocimiento no es independiente de las
relaciones humanas, y todas las relaciones se
definen por lo menos en parte por el poder. Esto
significa que el conocimiento no es simplemente
una lista de proposiciones objetivas; que se
entrelazan con la forma de relacionarse entre sí y
cómo crean jerarquías. Esto también significa que
el conocimiento no puede ser separada de la ética,
el conocimiento siempre tiene implicaciones
2
morales de cómo son tratados los individuos.2
Cómo conceptualizamos las relaciones entre Dios
y los miembros de una comunidad religiosa
determina la naturaleza de la teología, y viceversa.
Un ejemplo puede ayudar a aclarar mi punto.
En un reciente artículo del Ensign, el
presidente Hinckley describen las cuatro bases
teológicas del mormonismo –las “Cuatro Piedras
Angulares de la Fe.” La primera es el “testimonio
de Jesucristo como el Hijo de Dios,” la segunda es
la “Primera Visión del Profeta José Smith;” la
“tercer piedra angular es el Libro de Mormón;” y
la cuarta es “la restauración a la tierra del poder y
autoridad del sacerdocio.”3 Si bien estas cuatro
proposiciones pueden aparecer bastante neutrales,
todas ellas tienen implicaciones sobre cómo las
mujeres están colocadas en la organización de la
Iglesia, ya que las cuatro piedras angulares se
centran sobre figuras masculinas (que se
representan como blancos). Esta ausencia de
neutralidad se hace más evidente cuando nos
fijamos en los cuatro cuadros que el Ensign utiliza
para ilustrar cada uno de los principios. El
primero y más grande es una imagen amorosa de
Cristo sosteniendo un báculo (El Señor es Mi
Pastor por Simon Dewey); el segundo muestra a
un joven José Smith arrodillado ante Dios
(Primera Visión de José Smith por Greg Olsen) y
el tercero representa al profeta Mormón
escribiendo (Mormón Hace un Compendio de las
Planchas de Tom Lovell), y la cuarta muestra a
Juan el Bautista confiriendo el sacerdocio sobre
José Smith y Oliver Cowdery (La Restauración
del Sacerdocio por Del Parson). Note, también,
que los cuatro cuadros son pintados por artistas
masculinos y que la foto del Presidente Hinckley
encabeza el artículo. La ausencia de figuras
femeninas subraya su exclusión del servicio
espiritual para ayudar a Dios en su obra e incluso
se plantea la cuestión de cómo estos principios
básicos del Evangelio se aplican a las mujeres.4
Al afirmar la interrelación entre conocimiento
y poder, me baso en el trabajo que ha coloreado el
discurso académico durante los últimos treinta
años, influenciado por teóricos como Michel
Foucault, para quien el conocimiento es siempre
una forma de poder y la búsqueda del
conocimiento es un indicador de la voluntad de
poder. Para Foucault, la pregunta siempre es:
¿Cómo las relaciones de poder establecen las
condiciones para la producción del conocimiento?
¿Cómo este tipo de relaciones abren y cierran
espacios para la participación en el discurso y la
construcción de la identidad cultural?5 En otras
palabras, el conocimiento no es un conjunto de
meras abstracciones, sino la manera como la
realidad material conforma la identidad de una
persona dentro de una comunidad y la posición y
la capacidad de hablar de la persona.
CREO QUE LAS IDEAS de Foucault tienen
un gran potencial para iluminar cómo las
estructuras de autoridad predeterminan quién y
qué se incluye en el discurso teológico mormón.6
A lo largo de este ensayo, utilizo el concepto de
una Madre Celestial como una metáfora de lo que
comúnmente se margina y excluye en tales
discusiones. Al hacer esto, mi propósito no es
desarrollar una teología de la Madre Celestial,
sino más bien utilizar la doctrina de la Madre
Celestial como un caso de prueba de cómo se
estableció la legitimidad teológica en el discurso
mormón y explorar por qué ciertas ideas y
personas quedaron excluidas en el proceso.
Aunque aquí me centro en el género, esta
metáfora también contiene claras implicaciones
para las cuestiones de legitimación y exclusión
por motivos de raza y clase. Por otra parte,
mediante la vinculación de la Madre en el Cielo
con las grandes cuestiones de la metodología y
autorización teológica, quiero sugerir que las
relaciones de género no sólo afecta a cómo
funcionan las mujeres dentro de la comunidad
SUD, sino que también la manera como los
hombres interactúan entre sí.
Lo que sigue es una ampliación de una charla
que di en la Conferencia Mormona de Teología,
que tuvo lugar del 19 al 20 de Marzo, 2004 y co-
patrocinada por el Programa de Estudios
Religiosos del Utah Valley State College y la
Sociedad para la Filosofía y la Teología Mormona
(SMPT, en inglés). No sólo era yo la única mujer
3
participante en el programa, sino también era
aparentemente la única mujer que presentó una
propuesta. Por otra parte, la audiencia era
predominantemente masculina, con unos doce
hombres por cada mujer. Así, la conferencia
misma fue una representación de mi premisa de
que hay algo en la estructura del poder y la
autoridad de la comunidad SUD que disuade a las
mujeres de participar plenamente en el discurso
teológico y filosófico, no sólo en la configuración
en la Iglesia sino en la de los académicos,
también. Irónicamente, y tal vez de manera
predecible, la mayoría del comité de planificación
de puros hombres, se mostró reacio a incluir en
absoluto mi artículo. Algunos criticaron su lógica,
mientras que otros lo vieron como demasiado
controversial y crítico hacia la Iglesia. (Mi estatus
como feminista mormona excomulgada, no hizo
nada para disminuir las preocupaciones de los
organizadores.) A pesar que se me hizo saltar a
través de más aros que a cualquier otro
participante masculino, por fortuna, al final, me
incluyeron en el programa, tal vez sólo para evitar
la crítica de los prejuicios sexistas, que al menos
pueden servir como punto de partida para abordar
la cuestión de cómo dar forma a las estructuras de
poder del discurso teológico.7
En el mormonismo, la relación entre el poder
y el conocimiento es crucial. De hecho, el
principal problema que enfrenta cualquier
investigador en el tratamiento de la teología
mormona es el de autorización. Ya que la
autoridad legítima es central tanto para la
estructura de la Iglesia SUD como la
autodefinición, cualquier teólogo mormón debe
establecer tanto la autoridad personal para hablar
como la autoridad de los textos en que se basa su
teología. Por lo general, la teología mormona se
establece de dos maneras: en primer lugar, por
declaraciones de las autoridades del sacerdocio de
la Iglesia y, en segundo lugar, por las
declaraciones no oficiales de estudiosos de la
Iglesia (una categoría amplia que va desde el
trabajo en las publicaciones conservadoras, como
BYU Studies o Deseret Book, para lo que aparece
en las prensas o revistas más liberales).8 También
sugiero que el número de miembros en su
conjunto tiene un considerable papel en lo que
asume importancia en el discurso mormón,
creando un tercer tipo de autorización.
La revelación del profeta significa la
autorización definitiva. Sin embargo, las
declaraciones oficiales o semi-oficiales de las
Autoridades Generales u otros líderes de la Iglesia
también tienen un peso enorme de autoridad, en
esta segunda categoría se incluyen las
declaraciones, firmadas y sin firma, que se
encuentran en las publicaciones de la Iglesia
(manuales oficiales, revistas, etc.) Aunque la
autorización oficial puede parecer bastante
sencillo, ya sea una doctrina se acepta o no la
validez del concepto de la Madre Celestial
proporciona una ilustración de la complejidad de
dicha autorización. Aunque la autorización oficial
puede parecer bastante sencilla, ya sea que se
acepta o no una doctrina, la validez del concepto
de la Madre Celestial proporciona una ilustración
de la complejidad de dicha autorización. El
mismo José Smith probablemente introdujo la
doctrina de la Madre Celestial, posteriormente las
autoridades del sacerdocio la Iglesia han reiterado
su existencia; y la Encyclopedia of Mormonism
incluye una entrada sobre el tema, afirmando que
“la creencia en una Madre Celestial viviente está
implícita en el pensamiento Santo de los Últimos
Días.”9 Todos estos factores establecen
sólidamente la doctrina de la Madre Celestial
como corriente principal. Sin embargo, una
reciente encuesta informal de Internet revela que
la mayoría de los Santos de los Últimos Días
creen que el discurso sobre la Madre Celestial va
ser prohibido, lo que vuelve controvertida a la
doctrina o por lo menos problemática. Al describir
sus hallazgos, Doe Daughtrey, autor de la
encuesta, confirma lo que la mayoría de nosotros
hemos observado en nuestras propias
interacciones en las reuniones y discusiones SUD:
Después de publicar una lista de preguntas en
cuanto a la relevancia de la Madre Celestial
para los mormones hoy en Beliefnet.com, no
me sorprendió al ser advertido en repetidas
ocasiones por los mormones fieles que yo
4
había elegido un tema inapropiado y escuchar
los discursos casi textualmente con respecto a
su sacralidad y la necesidad de su protección.
Varios de ellos me advirtieron que me alejara
de la discusión acerca de la Madre Celestial,
después de buscar el consejo de sus líderes
locales de la iglesia.10
Si bien ningún Autoridad General ha hecho
una declaración oficial negando la creencia en una
Madre Celestial, ni diciendo que su existencia es
demasiado sagrada para discutir, varios factores
pueden influir en la tendencia actual que ve
siquiera la mención de la Madre Celestial como
pisar sobre terreno prohibido. Los miembros
siguen el ejemplo de lo que es aceptable doctrina
de las conversaciones de las Autoridades
Generales y los manuales oficiales de la Iglesia y
revistas. Una búsqueda en el sitio web de la
Iglesia, www.lds.org, se obtiene sólo veintiséis
referencias directas a cualquiera de los dos
"Madre Celestial" o "Madre del Cielo" en los
últimos treinta años de publicaciones de la Iglesia.
Los miembros siguen sus pistas de lo que es
doctrina aceptable, de los discursos de las
Autoridades Generales y los manuales oficiales y
revistas de la Iglesia. Una búsqueda en el sitio
web de la Iglesia, www.lds.org, se obtienen sólo
veintiséis referencias directas ya sea a "Madre
Celestial" o "Madre del Cielo" en los últimos
treinta años de publicaciones de la Iglesia.11
Esas
escasas referencias a la Madre en el Cielo
implican que no debe ser un tema de gran interés
para los miembros de la Iglesia.
La referencia más reciente fue hecha por el
presidente Gordon B. Hinckley en un discurso
pronunciado en la Reunión General de las
Mujeres, en octubre de 1991 e impreso en Ensign
de noviembre de ese año. El presidente Hinckley
responde a una carta, dirigida al entonces
Presidente de la Iglesia Ezra Taft Benson, de una
niña de catorce años de edad, "Virginia" (un
seudónimo), quien le pregunta: "¿Son los hombres
más importantes que las mujeres?" Como parte de
su respuesta, el Presidente Hinckley legitima la
doctrina de la Madre Celestial, atribuyéndola a
José Smith y añadiendo su propia creencia: " La
lógica y la razón ciertamente parecen sugerir que
si tenemos un Padre Celestial, también tenemos
una Madre Celestial. Esta doctrina tiene sentido."
Pero luego limita el alcance de la Madre Celestial
al explicar que " en vista de la instrucción que
hemos recibido del Señor mismo, considero
inapropiado que alguien en la Iglesia se dirija en
oración a nuestra Madre Celestial."
Mientras que el presidente Hinckley dice que
esta prohibición de ninguna manera " disminuye
su importancia ni la denigra," sin duda la
convierte de algún modo en secundaria a nuestro
Padre Celestial, al igual que la afirmación del
presidente Hinckley que los hombres tienen una
"responsabilidad de gobernar" sobre las mujeres
(aunque dice que los hombres no deben gobernar
despóticamente). Aunque no prohíbe que se
discuta acerca de la Madre Celestial, marca su
posición como problemática, especialmente
teniendo en cuenta la forma en que contextualiza
sus comentarios sobre ella. Después de asegurar a
Virginia que las mujeres tienen el mismo valor
que los hombres ante su Padre Celestial que las
ama, y tras aconsejarle que debe hablar con su
Padre en oración, el presidente Hinckley utiliza la
mención de la oración como su secuela a lo
inapropiado de orar a la Madre Celestial, en
privado o en público. A continuación, señala que
los que lo han hecho así " no lo hacen con malas
intenciones, pero están equivocados."12
Para los miembros de la Iglesia deseosos de
seguir a sus líderes al pie de la letra de la ley, la
prohibición del presidente Hinckley fácilmente se
puede leer en el sentido de que cualquiera que
prosiga con el tema de la Madre Celestial también
5
está "equivocado." Añádase a esto al sentimiento
popular que la Madre Celestial es demasiada
sagrada para charlar, porque su marido no quiere
que su nombre sea "tomado en vano", como lo es
el suyo13
(una justificación que refleja una noción
de control de los hombres), y el resultado es la
desaparición por completo de las referencias
específicas a la Madre Celestial en las
publicaciones de la Iglesia desde 1991. Sin duda,
las excomuniones públicamente discutidas de
feministas como Janice Allred, Lynne Kanavel
Whitesides, Maxine Hanks, y yo, todas los cuales
fuimos disciplinadas, en parte, simplemente por
hablar de la Madre Celestial, se suman a la
sensación general que discursar sobre ella está
estrictamente prohibido.
Aunque nunca he visto ningún estudio que
documente cuándo o cómo se desarrolló en la
Iglesia la idea que no se puede hablar de la Madre
Celestial porque es demasiado sagrada, mi
sensación es que comenzó en las décadas de 1960
y 1970, casi al mismo tiempo que hubo un
resurgimiento del interés en las cuestiones
feministas en la Iglesia, acompañadas por el
interés renovado de algunas mujeres para buscar
la divinidad femenina.14
Veo el lenguaje del tabú
sagrado como parte de una reacción violenta y
una expresión de temor por parte de los líderes y
miembros que el feminismo puede introducirse en
la Iglesia y alterar las estructuras actuales.15
Mientras que algunos consideran la necesidad del
silencio sobre la Madre Celestial como respeto, el
silencio absoluto sobre ella no la protege, la borra.
Los templos pueden ser considerados demasiado
sagrados para revelar mucho de lo que sucede en
el interior, pero aun así hablamos constantemente
sobre ellos, ponemos fotos de ellos, asistimos a
ellos, y dedicamos recursos para ellos, todo lo
cual refuerza su importancia y su carácter
sagrado. Pero no concedemos dicho trato a la
Madre en el Cielo, lo cual me convence que todos
los argumentos acerca de su santidad son una
tapadera para algo más.16
Insistir en silencio sobre
la Madre celestial es iconoclasta, la destrucción de
una imagen sagrada. No importa si la doctrina de
la Madre Celestial sigue siendo parte de la
teología mormona oficial o no; si no hay eventos
privados o públicos en los que podamos invocar
su nombre e imagen, la Madre en el Cielo
seguramente se desvanecerá de nuestra memoria.
Esta voluntad de los miembros para ampliar el
tabú sobre la Madre Celestial indica que ellos
mismos tienen algo que decir en la autorización
de la teología. No todas las declaraciones de un
profeta son promovidas o incluso obedecidas, a
pesar del deseo casi obsesivo que muchos Santos
de los Últimos Días tienen de "seguir a los
líderes." Por ejemplo, el discurso de 1978 del
Presidente Kimball contra la cacería, mientras que al principio causa un gran revuelo, rápidamente
fue olvidado.17
Los cazadores mormones, como
grupo, nunca han estado sujetos a disciplina de la
Iglesia, al menos que yo sepa, mientras que las
feministas mormonas sí. Irónicamente, aunque el
principio del común acuerdo es casi nulo en las
reuniones oficiales de la Iglesia, ya que se espera
que los miembros simplemente sostengan las
decisiones de los líderes de su iglesia, si los
miembros no enfatizan y difunden las enseñanzas
de sus líderes, la autoridad de esas enseñanzas se
desvanece con el tiempo. Por lo tanto, de una
manera sutil, la membresía en su conjunto juega
un papel en la autorización de la teología
mormona –más como una cuestión de práctica que
de acuerdo verbal o disidencia. Pero la práctica, a
su debido tiempo, cambia la forma de la creencia
declarada. Aunque la mayoría de los SUD pueden
reconocer la solidez de la directiva de 1987 del
Presidente Benson, sobre que la mujer
permanezca en casa con los niños en lugar de
unirse a la fuerza laboral, las realidades
económicas justifican la desobediencia, cuando
dos ingresos son necesarios para satisfacer las
necesidades básicas de la familia o las madres
solteras que enfrentan ser el único sostén.18
De
hecho, muchas mujeres en la fuerza de trabajo no
se perciben como desobedientes al mandato
profético, siempre y cuando estén de acuerdo con
el principio de la primacía de la maternidad. Por
lo tanto, las mujeres fieles SUD se justifican:
"Prefiero quedarme en casa, pero mis
circunstancias particulares no me permiten ese
6
lujo." Si bien el deseo del corazón puede ser más
importante espiritualmente, la práctica actual es
más crucial para definir sociológicamente la
religión. Irónicamente, una mujer de carrera que
defiende valores conservadores será vista como
una amenaza menor para la Iglesia que un ama de
casa de tiempo completo que cuestiona los roles
de las mujeres. Sin embargo, la mujer
conservadora de carrera aun remodela la imagen
de lo que una mujer mormona es y puede ser.19
El reciente interés SUD en el tema del divino
femenino en El Código Da Vinci de Dan Brown,
como se manifiesta en la serie de conferencias
muy populares en la Universidad Brigham Young,
reunieron a más de un millar de personas, también
pueden mostrar el poder de los miembros de
"votar con los pies" acerca de ciertas ideas. ¿Por
qué tanto entusiasmo por el libro de Dan
Brown?20
Creo que revela el hambre que se
desarrolla cuando un elemento psicológicamente
importante es suprimido de la religión. El erudito
judío Raphael Patai, en su libro La Diosa Hebrea,
sugiere que el "ansia humana por una madre
divina" puede explicar la reaparición continua de
imágenes femeninas para representar a Dios en la
muy masculina y monoteísta fe del judaísmo.21
Mientras que los SUD no pueden expresar su
interés en la divinidad femenina al hablar
directamente acerca de la Dios Madre mormona,
pueden reorientar sus intereses de una manera
aceptable a través de la participación en las
discusiones sobre la manera que otras tradiciones
tratan el divino femenino.
LOS ACADÉMICOS MORMONES juegan
también un papel vital en la autorización no
oficial de la teología, porque la comunidad
mormona en general adopta inevitablemente
algunas ideas que entran en la conciencia de los
miembros de forma indirecta a través del discurso
académico.22
Normalmente, los estudiosos han
tomado dos enfoques: primero, la exégesis de las
anteriores declaraciones autorizadas, y segundo, la
teología filosófica mormona. Un buen ejemplo de
la exégesis de declaraciones autorizadas es el
ensayo seminal de Linda Wilcox, "El Concepto
Mormón de una Madre en el Cielo." A pesar que
tales esfuerzos exegéticos son de vital importancia
como historia intelectual y como base para aclarar
las posibilidades teológicas, por lo general no
examinan directamente las cuestiones de poder, ya
que son más descriptivos que analíticos.
La teología filosófica mormona está
igualmente limitada debido a su dependencia en el
paradigma de la Ilustración, que supone que la
razón por sí sola puede abrir las verdades del
universo. Por lo tanto, esta clase de tipología
típicamente ha sido capaz de validar sólo ciertas
ideas y metodologías, en particular, un enfoque
sistemático que favorece la lógica y la
objetividad.23
No quiero devaluar este enfoque,
pero sólo quiero señalar que se pierde un algo de
perspectiva cuando una vista monopoliza. Aquí, la
pérdida puede ser la supresión de formas de
conocimiento poéticas, míticas y corporales.
Irónicamente, mientras la teología filosófica
mormona ha argumentado en contra de un Dios
incorpóreo, absoluto, ha retrocedido a este
concepto cuando trata con el género. El Dios de
los escritos filosóficos mormones suele ser
masculino pero asexuado y por tanto, de manera
curiosa, representado tanto en género y
simultáneamente más allá del género.
El reciente libro de Blake Oestler, Exploring
Mormon Thought: The Attributes of God
[Explorando el Pensamiento Mormón: Los Atributos
de Dios],24
proporciona un ejemplo sorprendente
de este punto. En 485 páginas de texto, Ostler no
ofrece discusión alguna sobre la cuestión del
género de Dios a pesar de que se refiere a Dios
por el pronombre masculino en todas partes,
subrayando así no sólo el antropomorfismo de
Dios, sino también su masculinidad. Para ser
justos con excelente libro de Ostler, su propósito
es contrastar ideas mormonas de Dios con las
tradicionales nociones cristianas, especialmente
en relación con temas tan espinosos como la
presciencia de Dios, el albedrío humano, el
problema de la intemporalidad e inmutabilidad, y
la relación de estas preocupaciones con la
Cristología. Sin embargo, su incapacidad para
comprometerse con las recientes discusiones
7
cristianas del género de Dios es importante.
Mientras que Ostler afirma que está analizando las
formas en que el concepto mormón de Dios
difiere de el del cristianismo tradicional, no
presenta la visión única del mormonismo actual
de un Dios encarnado, cuyo género es más que
una metáfora o de la tradición narrativa
largamente establecida, como sostienen otras
sectas cristianas.
De acuerdo con la escritura mormona, Dios
tiene "un cuerpo de carne y huesos, tangible como
el del hombre" (D. y C. 130:22). Esta afirmación,
me parece a mí, tiene un significado tanto positivo
como negativo. Por un lado, valora la encarnación
humana. Debido a que postula la encarnación no
solamente de Cristo en la tierra, sino del Padre
Celestial mismo, la teología mormona no
comparte con el cristianismo
ortodoxo una evaluación negativa
del cuerpo o de la experiencia
humana.25
Por supuesto, como
dice Ostler, el cuerpo de Dios
debe tener cualidades que
trascienden las de un cuerpo
mortal, es decir, debe ser un
cuerpo "espiritualizado" no sujeto
ni al tiempo ni la muerte; y estoy
de acuerdo con Ostler, que Cristo
refleja plenamente la naturaleza
de Dios en todos los aspectos. Sin
embargo, la cuestión que plantea
el libro de Ostler, aunque no
declarada y sin explorar, es si la
valoración del cuerpo en Dios se
entiende también como una preferencia del cuerpo
masculino sobre el femenino. ¿Dónde la idea
mormona de un Dios encarnado aplica a la mujer?
¿Las mujeres pueden reflejar a Dios? ¿Pueden
reflejar a Dios las mujeres? El libro de Ostler nos
presenta un cuadro que muestra cómo los "Hijos
de Dios" pasan por el mismo proceso que el "Hijo
de Dios" para regresar a la presencia de Dios y ser
glorificados. Pero ¿qué pasa con las mujeres? La
tabla de Ostler no hace referencia a ellas.
Los cristianos tradicionales sostienen que el
género no es más que una expresión efímera de la
encarnación mortal y que Dios y la salvación
están más allá del género, por lo tanto, las mujeres
no tienen que preocuparse por la posibilidad de
subordinación eterna. Pero la doctrina mormona
es diferente. Afirma, de acuerdo con la
"Proclamación sobre la Familia" oficial, que el
género "es una característica esencial del
individuo premortal, mortal e identidad eterna y
propósito."26
Esta proclamación también dice que
cada ser humano es "creado a imagen de Dios"
como "un amado hijo o una hija espiritual de
padres celestiales." Pero la Proclamación también
dice que es el Dios masculino solo, el Padre
Eterno, quien es objeto de culto y cuyo plan
gobierna y rige a sus hijos a lo largo del camino
hacia la inmortalidad. Entonces, ¿qué de la Madre
Celestial? ¿Está ella de algún modo involucrada
en la salvación de sus hijos? ¿Es ella un "socio
igual" con su divino esposo como la Proclamación
dice que los hombres y las mujeres terrenales van
a ser? ¿Cómo puede ser un socio equivalente si
está ausente o invisible en la obra de la
Divinidad? Más importante para nuestra discusión
aquí, ¿su ausencia afecta la autoridad que la mujer
puede asumir en el discurso teológico mormón?
¿El género importa cuando se trata de cómo se
hace la teología? ¿Por qué la escasez de mujeres
teólogas? Desde luego, no puede ser a causa de su
falta de inteligencia y no es probable que se deba
a una falta de interés, sólo podemos concluir que
es la estructura de autoridad de la comunidad
8
mormona que disuade a las mujeres de participar
plenamente en el discurso teológico y filosófico.
En un mundo donde la Madre Celestial tiene
cortada la comunicación con sus hijos, ¿cómo
pueden las mujeres hablar con autoridad acerca de
Dios? Esta situación sin duda afecta al sentido
individual de la mujer de su propio valor; y para
la comunidad en su conjunto, la ausencia de las
voces de las mujeres en asuntos de doctrina limita
la teología mormona, tanto en su metodología
como en sus frutos. Las implicaciones éticas de la
ausencia de las mujeres en asuntos de teología son
profundamente inquietantes. Esta ausencia crea un
sistema de clases donde al menos a la mitad de la
Iglesia se le niegan los beneficios de la ciudadanía
plena.
Debido a que los textos SUD se centran en los
varones, tanto como figuras de autoridad y como
representaciones de la persona normativa, las
mujeres encuentran difícil ver cómo participan en
la obra de Dios. Déjeme darle un ejemplo
pertinente, de los cuales hay muchos otros.
Doctrina y Convenios establecen las siguientes
características de los herederos de la gloria
celestial:
Éstos son los que constituyen la Iglesia
del Primogénito. Son aquellos en cuyas
manos el Padre ha entregado todas las
cosas; son sacerdotes y reyes que han
recibido de su plenitud y de su gloria; y
son sacerdotes del Altísimo, según el
orden de Melquisedec, que fue según el
orden de Enoc, que fue según el orden del
Hijo Unigénito. De modo que, como está
escrito, son dioses, sí, los hijos de Dios.
Por consiguiente, todas las cosas son
suyas, sea vida o muerte, o cosas presentes
o cosas futuras, todas son suyas, y ellos
son de Cristo y Cristo es de Dios. (D&C
76:54-59)
El lenguaje de este pasaje no está solamente
centrado en el hombre, está condicionado en el
sacerdocio. Los herederos de la gloria celestial se
identifican como sacerdotes, una condición que
plantea la cuestión de si las mujeres, que están
excluidas del sacerdocio, se incluyen en este
grupo de seres exaltados. Usted puede responder
"sí," que sin duda un paso como éste debe incluir
a las mujeres, ya que se describe la entrada en el
reino celestial, que sabemos, por la tradición, está
abierto para hombres y mujeres por igual.
Sin embargo, esta interpretación no es obvia
en el texto. Para una mujer a comprender y sea
edificada por este texto, ella primero debe leerse
en él. Ella debe asumir la carga adicional que los
varones titulares del sacerdocio no llevan, el
imaginar a sí misma en una descripción del cielo
que de hecho, a ella literalmente no la incluyen.
Esto es por qué el género no es sólo una cuestión
secundaria, sino de epistemología básica. Se trata
de la forma en que una mujer (o una persona de
color o cualquier persona al margen de una iglesia
macho blanco) establece la condición de persona.
Cada lectura de un texto canónico exige la re-
construcción de la subjetividad femenina. En una
estructura de poder, el estatus de la mujer como
una persona plena siempre está en duda, siempre
inestable, siempre tenue. Las mujeres siempre
deben hacer frente a la molesta pregunta: ¿Tengo
derecho a meterme en este espacio textual?
¿Puedo suponer que estas promesas se aplican a
mí? O ¿estas promesas están reservadas para los
hombres solamente –para poseedores del
sacerdocio, como puede implicar este ejemplo en
D&C 76? De nuevo, la Madre Celestial es
ilustrativa. Las mujeres que necesitan un modelo
para conectándose a la gloria divina y celestial,
están proscritas para crear una imagen de Dios
que incluya su femineidad. Los hombres no están
bajo esta misma prohibición y de hecho son
animados a verse a imagen de Dios (como se
ilustra en el gráfico de Ostler).
Curiosamente, "Virginia," de catorce años de
edad, a quien el presidente Hinckley dirigió su
charla se discutió anteriormente, se refiere al
lenguaje masculino en D&C. 76. Virginia percibe
el problema con claridad cuando ella expresa su
preocupación de que en "las escrituras, me parecía
que no podía encontrar en ningún lado si las
mujeres pueden entrar en el reino celestial si son
dignas. Además, cuando alguien como José Smith
9
tenía una visión del reino celestial, él sólo parecía
ver hombres allí."27
El presidente Hinckley
asegura a Virginia que las mujeres están incluidas
y le dice que no a “No te preocupes, mi querida
amiguita, por el hecho de que las palabras hombre
y hombres se usan en las Escrituras sin que se
mencionen las palabras mujer y mujeres. Vuelvo a
repetir que estos son términos genéricos, que
incluyen a ambos sexos.”28
Luego continúa
explicando que este tipo de uso genérico de
"hombre" era común históricamente, y cita la
frase "todos los hombres son creados iguales" de
la Declaración de Independencia para mostrar que
tal uso debe incluir "hombres, mujeres y niños."
El presidente Hinckley no podría haber
elegido un peor ejemplo de igualdad histórica y
un mejor ejemplo para mostrar cómo el lenguaje
exclusivo refleja y promueve la discriminación.29
Sin duda, él debe recordar que fueron casi
doscientos años, una guerra civil, varias
enmiendas constitucionales y decisiones mayores
de la Suprema Corte para demostrar legalmente
que la "auto-evidente" igualdad de "todos los
hombres," bajo la ley en Estados Unidos incluye a
todas las razas y géneros. Lo que me parece ser
una preocupación genuina y sincera del presidente
Hinckley para el sentir de esta joven de su propio
valor (que no tenía que abordar la cuestión en
absoluto) es socavado por la evidencia
abrumadora de los privilegios y valor masculinos
en el mismo discurso, como es demostrado por las
escrituras citadas, la subordinación de la Madre
Celestial al Padre Celestial en todo, y la estructura
general de la autoridad masculina que
circunscribe cada nivel de texto y subtexto.
¿Cómo pueden creer las mujeres que "ocupan un
lugar alto y sagrado en el plan eterno de Dios,
nuestro Padre en el Cielo," cuando su plan parece
dejar de lado a la Madre Celestial? ¿Pueden
esperar un lugar mejor que el que es dado? El
hecho mismo que los hombres no necesitan se le
asegure su valor e igualdad de posición evidencia
el desequilibrio.
SI CADA ACCIÓN de leer un texto religioso
por una mujer mormona debe implicar el
restablecimiento de su condición de persona para
ocupar el espacio de un buen mormón, entonces,
¿qué cargas adicionales debe llevar para ocupar el
espacio de un buen teólogo mormón? Este
problema se complica aún más porque los
modelos de que disponen las mujeres SUD casi
todos son hombres. El Libro de Mormón es un
texto poderoso que nos presenta figuras proféticas
que no se limitan a proclamar la palabra de Dios,
sino que tratan de explicarlo en términos
racionales. Nefi, Alma, y Mormón son ejemplos
de teólogos profundos. Pero una vez más, ¿este
patrón masculino implica que las mujeres están
excluidas de este papel? Virginia sólo puede
escribir a un profeta masculino para obtener una
respuesta autorizada a sus preocupaciones sobre el
lugar de la mujer en la religión SUD. Sólo dos
mujeres hablan en cada conferencia general, en
medio de un mar de hombres que les superan en
autoridad y en número. El Departamento de
Religión de BYU tiene sólo cinco miembros
femeninos de tiempo completo de la facultad entre
sesenta y siete hombres (de los cuales, sólo uno
no es blanco); y el Departamento de Filosofía de
la BYU incluye ninguna mujer en la facultad. Es
evidente que la ausencia de mujeres en puestos de
autoridad y de discurso autorizado hace que sea
difícil para las mujeres más jóvenes imaginarse a
sí mismas como teólogas. Pero peor aun, la falta
de mujeres teólogas refuerza la idea que solo a los
hombres pertenece el poder para enseñar, definir,
o explorar lo que es la religión SUD. Además, la
falta de perspectiva de las mujeres limita el fondo
común del que se puedan extraer las respuestas
creativas para los problemas religiosos.
Un supuesto básico de la teoría feminista es
que el poder reside en la capacidad de nombrar, la
autoridad tiene que ver con la autoría, etimológica
y culturalmente. Por esta razón, las teólogas
feministas de otras tradiciones han hecho hincapié
en la importancia de las mujeres hablando por
Dios, si alguna vez la igualdad se va a lograr en el
ámbito religioso. Ada María Isasi-Díaz, una
destacada teóloga mujerista latina (womanist),
afirma:
10
Lo que ha guiado la teología mujerista
desde el principio son aquellas
maravillosas palabras de Miriam en el
libro de Números: "¿Solamente por medio
de Moisés ha hablado Jehová?" (Números
12:2). Bien conscientes del hecho que ella
sufrió severas penas por atreverse a
regañar a Moisés, por atreverse a afirmar
que Jehová también habló con ella y por
ella, nuestra hermana Miriam invita a las
teólogas mujeristas para echar nuestra
suerte con el pueblo de Dios y esperar que,
así como en su caso, las autoridades se
pondrán al día con nosotros, que
eventualmente también verán que no
tenemos lepra, que estamos limpias.30
Como implican las palabras de Isasi-Diaz, una
de las principales funciones de las teólogas
feministas es desarrollar técnicas hermenéuticas
para leer a las mujeres en los textos y espacios
sagrados. Lo que puede no ser evidente de la
declaración de Isasi-Díaz es su deseo de hacer
esto desde una perspectiva creyente. Mucha gente
de la corriente SUD principal asume que el
feminismo está en contradicción con la religión en
general y el mormonismo en particular. Sin
embargo, mi lectura en las teologías feministas y
mis conversaciones con las feministas de otras
creencias religiosas me ha convencido que la
mayoría de las mujeres que intentan reinterpretar
la religión como favorable a las mujeres lo hacen
porque han encontrado muchos aspectos positivos
en sus tradiciones y por tanto no quieren rechazar
todo debido a la desigualdad de género.31
Elisabeth Schüssler Fiorenza explica la ironía que
las tradiciones religiosas y la tradición bíblica, en
particular, han dado poder a las mujeres así como
a las ha oprimido:
Recuperar la Biblia como una herencia
y recurso feminista sólo es posible porque
no ha funcionado sólo para legitimar la
opresión de todas las mujeres: nacidas
libres, esclavas, blancas y negras, nativas
americanas, europeas y asiáticas,
inmigrantes, pobres, de clase trabajadora y
de clase media, las mujeres del Tercer
Mundo y del Primer Mundo. También ha
dado autorización y legitimación de las
mujeres que han rechazado la esclavitud,
el racismo, el antisemitismo, la
explotación colonial, y la misoginia como
no bíblica y en contra de la voluntad de
Dios. La Biblia ha inspirado y sigue
inspirando a innumerables mujeres para
denunciar y luchar contra la injusticia, la
explotación, y los estereotipos.32
Estas mujeres dicen que el amor que
experimentan a través de Dios y de su comunidad
religiosa es lo que las obliga a quedarse y trabajar
por el cambio desde adentro.
Las mujeres han utilizado tres técnicas
principales para reclamar un papel en la definición
de la religión para ellas y otros grupos
marginados. La primera es la que algunas veces se
ha llamado "teología reconstructiva," o lo que
Schüssler-Fiorenza también llama una
"hermenéutica de la memoria."33
Este enfoque
utiliza metodología histórico-crítica para
descubrir las capas socio-políticas que subyacen
en el texto bíblico y otras tradiciones de la iglesia
para revelar qué elementos son producto de las
culturas patriarcales, de los cuales emergen
tradiciones de la iglesia y qué elementos son
fundamentales para el mensaje cristiano universal,
judío o musulmán en curso. Los defensores de
este enfoque también usan técnicas literarias y
retóricas para recordar y recuperar textos y
patrones favorables a las mujeres, como el
importante papel de las mujeres en el ministerio
de Jesús o de otras instancias históricas de
presencia teológica y reveladora de la mujer, (por
ejemplo, el papel de místicos como Hildegarda de
Bingen o Teresa de Ávila).
El segundo enfoque hermenéutico toma
prestado del feminismo filosófico, como el de
Sandra Harding, para cuestionar los fundamentos
mismos de la metafísica occidental, con su uso de
los modos objetivo y racional del discurso que
tradicionalmente ha privilegiado a los hombres.34
Las mejores voces de este enfoque no sugieren
abandonar la razón y el pensamiento sistemático,
11
ni afirman que las mujeres son irracionales. Más
bien, insisten en un cuestionamiento permanente
de la forma en que la realidad está definida y una
desestructuración de los métodos que utilizamos
para descubrirla y construirla. En términos
teológicos, esto significa examinar los supuestos
subyacentes de doctrinas privilegiadas. Esto
significa preguntar siempre cómo ciertas ideas
alcanzan el centro del escenario y permanecen
prominentes. Significa examinar cómo el idioma y
los valores culturales modelan la teoría.
El tercer enfoque está bien representado por
Latinas/chicanas que se conectan con el
movimiento de la teología liberacionista y hacer
valer su derecho a construir teorías de la religión
en igualdad de condiciones con los hombres.
Añaden las cuestiones de género a las cuestiones
de clase planteadas por los teólogos varones
liberacionistas, argumentando que ambos tipos de
igualdad surge de los textos cristianos de
redención y justicia. El tratamiento de Jesús de los
marginados y pobres en el Nuevo Testamento es
el centro de este mensaje del evangelio. María
Pilar Aquino explica:
El contenido básico y la finalidad
última de la revelación de Dios se resumen
en el término salvación. Como el regalo
más precioso de Dios a los seres humanos
y al mundo que nos rodea, la salvación es
entendida por la teología feminista Latina
como la liberación de toda opresión. Así,
el proceso histórico de liberación de la
pobreza, la injusticia social y la exclusión
se convierte en la expresión más eficaz y
creíble de la salvación de Dios.35
¿Lo que tienen en común estos tres enfoques:
el reconstructivo, el filosófico, y el liberacionista,
es la creencia de que la teología comienza con las
experiencias vividas por el pueblo de Dios, o, en
otras palabras, que la práctica y la teoría no están
separadas. Ciertamente, los principios teóricos
deben advertir a la conducta de un creyente
(“todas las cosas que queráis que los hombres
hagan con vosotros, así también haced vosotros
con ellos” Mateo 7:12). Del mismo modo, si la
experiencia del creyente está en conflicto con el
principio (“Vuestras mujeres callen en las
congregaciones, porque no les es permitido
hablar” I Cor. 14:34), entonces el creyente debe
cuestionar y buscar iluminación adicional.
PERO ¿PUEDEN ESTOS enfoques aplicarse
apropiadamente a la teología mormona? ¿cuáles
están tan completamente integrados en las
estructuras jerárquicas? En otras palabras, ¿está la
teología feminista en desacuerdo con la doctrina
mormona? Yo no lo creo así por tres razones.
Primera, el mormonismo afirma un canon abierto
y reconoce que incluso los textos bíblicos pueden
contener los "errores de los hombres," la
"debilidad" humana, como el profeta Moroni lo
llama (Éter 12). La importancia de la vinculación
de estas dos creencias: la necesidad de una
revelación continua y la posibilidad de error, no
puede ser exagerada. La revelación continua,
entonces no es solamente la adición de doctrina
nueva, sino también la aclaración, corrección,
recontextualización, y tal vez incluso el rechazo
de doctrina existente. Según esta teoría, la
revelación de 1978 sobre el sacerdocio y los
negros no tiene que hacerse valer como que Dios
de repente cambia de opinión. Más bien,
deberíamos ser capaces de admitir que la política
prohibitiva fue el resultado de nuestro propio
prejuicio. Asumir la responsabilidad de nuestros
errores abre la puerta a una nueva revelación.36
La segunda razón para ver la compatibilidad
entre las preocupaciones feministas y la doctrina
SUD es que las escrituras mormonas refuerzan los
textos bíblicos más importantes de igualdad. Por
ejemplo, la famosa afirmación paulina de que en
Cristo Jesús no hay "judío, ni griego; no hay
esclavo, ni libre; no hay varón, ni mujer" (Gálatas
3:28) es ampliado por el profeta Nefi, que enseña:
"Porque ninguna de estas iniquidades viene del
Señor… él invita a todos ellos a que vengan a él y
participen de su bondad; y a nadie de los que a él
vienen desecha, sean negros o blancos, esclavos o
libres, varones o mujeres; y se acuerda de los
paganos; y todos son iguales ante Dios, tanto los
judíos como los gentiles” (2 Nefi 26:33). De
12
hecho, el Libro de Mormón fácilmente puede ser
leído como un texto de la liberación, debido a su
tema constante de conectar la liberación espiritual
con la liberación política y de clase (que es
también irónico, teniendo en cuenta que las
mujeres son menos visibles en el Libro de
Mormón que en la Biblia). La primera sección de
Doctrina y Convenios continúa este tema al
declarar que "Dios no hace acepción de personas"
y que el objetivo de la restauración es que "lo
débil" pueda "abatir lo fuerte y poderoso" y que
toda persona "hable en el nombre de Dios"(D&C
1:19, 20).
Mi tercera razón para creer que la teología
feminista no es hostil al mormonismo es que los
profetas actuales han reafirmado la dignidad de la
mujer y de igual valor que los hombres. Como la
Proclamación sobre la Familia dispone, han de ser
"compañeros iguales," que es también el objetivo
de las teologías feministas.
Sin embargo, aunque creo sinceramente que,
en teoría, la teología feminista es compatible con
la doctrina mormona, en la práctica, también creo
que tal compatibilidad no existe actualmente.
Aunque en teoría el mormonismo afirma que
todos son iguales ante Dios y que las mujeres son
compañeros iguales con los hombres, en la
práctica actual, el mormonismo es, en el mejor de
los casos, una religión de géneros "separados pero
iguales," como se ilustra en la Proclamación, que
divide los roles de hombres y mujeres en los
ámbitos público y privado tradicionales y coloca a
los hombres en una posición de propietario sobre
las mujeres. Los hombres deben "presidir,"
"proveer," y "proteger," mientras que las mujeres
son "responsables principalmente " de educar a los
niños. Y la Madre Celestial tiene aún menos
privilegios que sus hijas porque ella es la madre
silenciosa e invisible en la Proclamación y el
hogar celestial.37
Además, al hacer de la Madre
Celestial un tema tabú, las preguntas sobre el
significado del género y del papel teológico de las
mujeres también se volvieron
tabú. Hoy en día, todos los
debates de la Madre Celestial
son vistos por los miembros y
las autoridades de la como las
preocupaciones peligrosas sólo
de las feministas radicales. No
hay espacio en la Iglesia donde
se puede argumentar que
"separados pero iguales" crea
inevitablemente una jerarquía
que privilegia a los poderosos y
privar de sus derechos a los
débiles, no hay espacio para
argumentar que "separados
pero iguales" no es más una
política ética cuando se aplica a
los géneros de una iglesia que
cuando se aplica a las razas de una nación.
A MI PREGUNTA inicial, ¿Hay un lugar
para la Madre Celestial en la teología mormona?
Concluyo que el peso de la práctica y la autoridad
de la Iglesia dice que no. Cuando comencé esta
investigación, mi propósito era desarrollar un
modelo metodológico que equilibre la demanda
mormona de autorización oficial con la necesidad
teológica de un análisis filosófico riguroso. Había
esperado que al hacerlo así, podría crear un
modelo que sea conocedor de las sensibilidades
SUD sobre la autoridad, pero que también podría
sugerir maneras en las que el hacer teología
podría estar más abierto, inclusive para las
mujeres, gente de color, y otros que están
13
privados de sus derechos. Tristemente, mis
esfuerzos han fracasado, y debo admitir la derrota
por ahora. Ninguna cantidad de teorización puede
cambiar el patrón dominante en una iglesia que
acepta el statu quo actual como la voluntad de
Dios. Además, si la mayoría de las mujeres
mormonas no sienten que están en una posición
de subordinación y están contentas con su actual
papel en la cultura y el discurso mormón,
entonces no sería ético para mí para tratar de
definir lo contrario. Sin embargo, mi propio
sentido ético me obliga a explicar lo que veo
como la forma en que la estructura actual es
contraria a las exigencias del evangelio de Cristo.
A pesar de mi desaliento presente, continúo
escribiendo, porque una pequeña parte de mí
sigue esperando que otros verán la diferencia
entre los requerimientos de Cristo del amor e
inclusión y la jerarquía estratificada de la Iglesia.
Gran parte de mi desánimo viene de mi
conciencia de la seducción del poder. ¿Por qué los
hombres deberían renunciar a su poder y
compartirlo con las mujeres? La iglesia SUD
actualmente tiene una de las mayores tasas de
actividad masculina de cualquier organización
religiosa estadounidense. Si las mujeres tuvieran
sacerdocio, ¿los hombres las verían como menos
deseables? ¿Su tasa de actividad bajaría si no
presidieran?
Reconozco que en este ensayo, estoy
reabriendo los "viejos problemas" sobre los que
muchos piensan que las feministas se han quejado
demasiado ya. Sin embargo, al enmarcar la
cuestión del sexismo en la cuestión más amplia de
cómo las estructuras de poder determinan la
legitimidad teológica, he esperado para mostrar el
peligro de permitir que la autoridad predomine
sobre la verdad o la belleza o el amor, no sólo
para las mujeres, sino para todos. Aunque he
utilizado la Madre Celestial como una metáfora
para los que están actualmente marginados y para
quienes están privados de sus derechos, golpeados
y dejados para morir a un lado del camino, tanto
hombres como mujeres puedan ocupar este lugar.
Los hombres suelen pensar que las cuestiones de
género no se aplican a ellos, pero son tanto el
producto de la construcción de género, como lo
son las mujeres. En una estructura jerárquica
como la de la Iglesia, todo hombre es una "niña"
para los hombres por encima de él en la línea del
sacerdocio. Cada doctrina es capaz de convertirse
en tabú como la Madre Celestial, no sobre la base
de la verdad o de la lógica o incluso la
indiferencia popular, sino si es pronunciada como
tal por quienes tienen el poder de hacerla
inconfesable. Y toda persona puede ser etiquetada
como apóstata cuando el desacuerdo con
cualquier autoridad es hecho una señal de pecado.
Una vez que el peso de la autoridad está en contra
de una doctrina o de una persona, el único
argumento convincente para la inclusión es una
cuestión ética, basado en los principios de la
justicia y el amor.38
Pero, ¿puede el amor
prevalecer siempre sobre el poder?
Si relegamos a la Madre Celestial, sus hijas,
personas de color, los pobres, los marginados, los
ignorantes, los despreciados –los menos de
nosotros –al basurero de la teología y la cultura,
luego visitamos este mismo tratamiento a
Jesucristo y al Padre Celestial, a quienes
pretenden honrar por encima de todo. Cristo dijo:
"por cuanto lo hicisteis a uno de los más
pequeños, a mí lo hicisteis" Esto es a la vez una
maldición y una bendición, dependiendo de donde
estamos parados. Nosotros no adoramos sólo por
medio de la oración, sino a través de nuestra
respuesta a la llamada del Señor "socorre a los
débiles, levanta las manos caídas y fortalece las
rodillas debilitadas." (D. y C. 81:5). Somos de
Cristo siempre y cuando hagamos la obra de
Cristo, que es empoderar a los más débiles y
aliviar el dolor de los que sufren. Incumplir este
ideal no sólo es dejar de vivir el Evangelio de
Cristo, sino crear también una mala teología.
NOTAS
1 Esto significa que los mormones liberales y las
publicaciones liberales también limitan tanto la libre expresión de las ideas como el tipo de conocimiento que se distribuye. Lo que estoy diciendo es que la ética exige que los mormones liberales deben desviar nuestras quejas sobre el control del conocimiento de la Iglesia sobre
14
nosotras. Debemos preguntarnos si hemos hecho lo que hemos condenado en otros. ¿Realmente queremos abrir conversaciones con aquellos con quienes no estamos de acuerdo? 2 Famosa idea de Emmanuel Levinas, que la ética es
anterior a la epistemología exponer mi punto de manera sucinta. 3 Gordon B. Hinckley, “Four Cornerstones of Faith,” Ensign,
February 2004, 3. 4 El Presidente Hinckley que la cuarta piedra angular, el
sacerdocio, “el poder y la autoridad para gobernar los asuntos del reino de Dios” y que el “requisito para ser digno de él es la obediencia a los mandamientos de Dios.” Hace hincapié que todos los hombres pueden recibirlo, sin importar su “posición social,” el “color de su piel,” o “la nación en la que vivan.” Entonces, el género es la única diferencia que descalifica a la mitad de la Iglesia. 5 Simplifico la compleja teoría de Foucault, representada
por libros como The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language, trans. A.M. Sheridan Smith (New York: Pantheon Books, 1972) o Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977, trans. Colin Gordon (Sussex, England: Harvester Press, 1980). Para una introducción más accesible al pensamiento de Foucault, vea Paul Rabinow, ed., The Foucault Reader (New York: Pantheon, 1984). 6 Esto no quiere decir que hallo sus teorías totalmente
suficientes. Las feministas han criticado a Foucault por no haberse comprometido lo suficiente con la forma que el género se relaciona con su teoría. Asimismo, desde una perspectiva SUD, las teorías de Foucault son bastante deterministas, ya que menosprecian el albedrío humano. 7 Debo mi inclusión principalmente al fuerte apoyo de Brian
Birch y Dennis Potter, miembros de la facultad UVSC y dos de los fundadores de SMPT. 8 Mientras que el término "publicación independiente" a
menudo implica una prensa más liberal, como SUNSTONE, Dialogue, o Signature Books, en cierto sentido, cualquier cosa no publicada por la Iglesia misma es "independiente" del control directo de la Iglesia. Sin embargo, el uso común del término para designar "liberal" lo hace saber, porque implica que dichas publicaciones no dependen suficiente de las estructuras de la Iglesia. Así, hay capas de legitimidad percibida en las publicaciones no oficiales, percepciones basadas simplemente en lo que parece depender de la aprobación de la Iglesia y el sacerdocio y las directrices teológicas. 9 Linda P. Wilcox da la mejor historia de la recepción de la
doctrina de la Madre Celestial. Ella explica los problemas al atribuirla a José Smith y se esbozan las declaraciones de otros líderes de la Iglesia. Vea Linda P. Wilcox, “The
Mormon Concept of a Mother in Heaven,” in Women and Authority: Re-emerging Mormon Feminism, ed. Maxine Hanks (Salt Lake City: Signature Books, 1992), 3–21. Elaine Cannon es la autora de la entrada en la enciclopedia: Encyclopedia of Mormonism, vol. 2, ed. Daniel H. Ludlow (New York: Macmillian, 1992), s.v. “Mother in Heaven.” 10
Tomado de su artículo “Cuerpos, Partes, Y Pasiones,” dado en el Simposio Sunstone Salt Lake 2002 (tape #SL02–254). La indagatoria de Daughtrey generó un total como de cuarenta correos en Belief.com 11
El resultado aquí es engañoso, en realidad, representa una cantidad aún menor. Dos referencias en los discursos de Mark E. Petersen describen la creencia en un Dios Madre como una característica de los primeros grupos cristianos disidentes. Y la mayoría de los demás citan o hacen referencia a dos declaraciones autorizadas, una de Orson F. Whitney y una de Spencer W. Kimball. 12
Gordon B. Hinckley, “Daughters of God,” Ensign, November 1991, 97. 13
Se puede interpretar al Presidente Hinckley como contradiciendo esta idea en su discurso en el Ensign de Noviembre de 1991 cuando dice que “ninguno de nosotros puede añadir ni quitar a la gloria de nuestra Madre Celestial de quien no tenemos un conocimiento revelado.” 14
Linda Wilcox cita una declaración de 1960 de un maestro de seminario SUD que especula que “el nombre de nuestra Madre en el Cielo ha sido ocultado” debido a la manera que han sido profanados los nombres de Dios el Padre y Jesucristo. (Vea Wilcox, “The Mormon Concept of a Mother in Heaven,” 7.) Si él es el origen de la idea o reflexiona una creencia de moda, es difícil decirlo. Vea también Melvin R. Brooks, LDS Reference Encyclopedia (Salt Lake City: Deseret Book, 1960), 3:142. 15
En la obra de Daughtrey sobre el discurso que desaparece a la Madre Celestial (citado más arriba), Daughtrey afirma que el interés de la iglesia mormona en el encubrimiento de la doctrina de la Madre Celestial está relacionada con su deseo de ser vistos como cristianos por las denominaciones protestantes, lo que significa borrar cualquier cosa que pueda parecer "extraña" a las sensibilidades protestantes, como una pluralidad de dioses. Aunque estoy de acuerdo con Daughtrey, sigo creyendo que el temor al feminismo puede ser una razón aún más fuerte para eliminar el discurso sobre la Madre Celestial. 16
El clásico de Mary Douglas Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (London: Routledge & Kegan Paul, 1966) todavía ofrece comprensión. Die que los tabúes resultan de un deseo de orden tanto como del temor y que el objeto o la persona bajo el tabú bien puede ser considerado peligroso y contaminado, como santo.
15
17
Spencer W. Kimball, “Fundamental Principles to Ponder and Live,” Ensign, November 1978, 43–46. 18
Entregado primero como discurso en una charla mundial de la Iglesia, Febrero 22, 1987, sus comentarios luego fueron reimpresos en Ezra Taft Benson, Come Listen to a Prophet’s Voice (Salt Lake City: Deseret Book Co., 1990): 25–37. 19
Las prácticas del divorcio y el control natal entre la gente SUD, son otros ejemplos de cómo la práctica remodela la creencia. Mientras que Joseph Fielding Smith aconsejó a mi generación no practicar el control de natalidad en absoluto, la mayoría de los mormones hoy ven control de la natalidad como un elemento perfectamente aceptable de la devota planificación familiar. 20
El matrimonio de Jesús con María Magdalena es, obviamente, un tema de interés también. Pero una vez más, esta idea hace que las mujeres sean más visibles y centrales para el cristianismo. 21
Raphael Patai, The Hebrew Goddess, 3rd ed., enlarged (Detroit: Wayne State University Press, 1990). 22
Lo más probable, los eruditos mormones en la corriente principal tienen una influencia más directa. 23
Un panel sobre el posmodernismo en la Conferencia de Teología Mormona de marzo dio a entender que existen otros enfoques para la teología mormona. Pero éstas no han dominado el discurso teológico mormón, que en cambio ha tendido a seguir el patrón establecido por los pensadores filosóficos como Sterling McMurrin, que ejemplifica la tendencia a situar la teología mormona dentro del paradigma de la Ilustración. Típico de su generación, McMurrin también utiliza un lenguaje exclusivamente masculino para describir la norma, un modelo que pocos han roto desde entonces. 24
Blake T. Ostler, Exploring Mormon Thought: The Attributes of God (Salt Lake City: Greg Kofford Books, 2001). 25
Paul Toscano y yo tratamos la importancia de la contribución del mormonismo en nuestro libro Strangers in Paradox: Explorations in Mormon Theology (Salt Lake City: Signature Books, 1990) 26
La Familia: Una Proclamación Para el Mundo. El texto completo está disponible en la página de la Iglesia en: http://www.lds.org/topics/family-proclamation?lang=spa& country=mx 27
Hinckley, “Hijas de Dios.” 28
Si esto es verdad, podríamos preguntar por qué los términos "Dios" o "Padre Celestial" no incluyen el femenino. Si lo hacen, entonces orar a nuestro Padre Celestial podría incluir a la Madre Celestial, también. 29
Lynne Whitesides, Martha Esplin, y yo interactuamos con el Presidente Hinckley en su plática en el panel de
discusión de 1992, “Finding Our Bodies, Hearts, Voices: A Three Part-Invention,” publicada en el The Mormon Women’s Forum: A Feminist Quarterly 4, no. 2 (Septiembre 1993):18–22. 30
Janet Martin Soskice and Diana Lipton, eds., Oxford Readings in Feminism: Feminism and Theology (Oxford: Oxford University Press, 2003), 95. 31
En el libro nuevo, Transforming the Faiths of Our Fathers: Women Who Changed American Religion, ed. Ann Braude (New York: Palgrave, 2004), las principales teólogas de diversos credos describen sus jornadas feministas. Este libro surgió de una Conferencia de 2002 en Harvard, en la que tuve el privilegio de participar. Me conmovió profundamente la espiritualidad y el compromiso de todas estas mujeres.
33 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Bread Not Stone: The
Challenge of Feminist Biblical Interpretation (Boston: Beacon Press, 1984), xiii. 34
Ibid., xx. 35
Sandra Harding and Merrill B. Hintikka, eds., Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and Philosophy of Science, 2nd ed. (Boston: Kluwer Academic Publishers, 2003). 36
Maria Pilar Aquino, Daisy L. Machado, and Jeanette Rodriguez, eds., A Reader in Latina Feminist Theology (Austin, TX: University of Texas Press, 2002), 151. 37
Por supuesto, la Iglesia nunca ha admitido un error en su anterior política sobre los negros y el sacerdocio. Esto se suma, en mi opinión, a nuestros problemas raciales en curso. Véase la discusión de la mesa redonda, “Speak the Truth and Shame the Devil,” SUNSTONE, May 2003, 28–39. 38
Estoy profundamente conmovida por la afirmación de Emmanuel Levinas de que un "cara a cara" con el Otro exige una relación "Yo-Tú". Este tipo de relación proporciona la única inmunidad contra el tratar a los demás como cosas, productos que se eliminan cuando no encajan fácilmente en un sistema de poder privilegiado, teológico o diferente. Para leer más sobre este tema en Levinas, véase especialmente: Otherwise than Being or Beyond Essence, trans. Alphonso Lingis (The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1981), y Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969).
Traducción: Max Ruiz M.
Noviembre 2012
