UNIDAD DIDÁCTICA 1: La Democracia Ateniense

I. INTRODUCCIÓN:

La democracia griega, bajo su forma más desarrollada y mejor conocida, que es la democracia ateniense, ha fascinado a los historiadores modernos y a los teorizantes políticos de la Época contemporánea se ha visto como un precedente de nuestros estados parlamentarios, que no logró sobrevivir al modelo de la polis y se extinguió definitivamente con é1. En las últimas décadas del siglo XX, caracterizadas por un creciente desinterés hacia el Mundo Clásico, se ha intentado minimizar esa experiencia, asimilándola a otras formas primitivas de organización política y negándole carácter de legado histórico en relación con las modernas experiencias democráticas.

Sin embargo, la creciente tendencia de nuestras democracias a limitar la legitimidad de las actuaciones de los gobernantes a su conquista del poder a través de las urnas, y la creciente insatisfacción cívica que vienen produciendo esas actuaciones, está llevando a plantear el problema de la nula influencia -ya no participación- de los ciudadanos en la gestión de los intereses comunes; y a preguntarse si las posibilidades tecnológicas de los medios de comunicación de masas no podrían, en un futuro cercano, hacer viable una comunidad política donde la voz y la decisión de los ciudadanos tuvieran de verdad cabida. En este escenario, con los nuevos retos y los variados obstáculos que presenta, cobran un interés renovado los experimentos democráticos de los antiguos griegos.

La democracia ateniense es el resultado de un proceso, relativamente bien documentado, que se produce durante los siglos VI-IV a.C., y que combina la presión ejercida por la masa de los ciudadanos con el liderazgo de una serie de figuras de extracción aristocrática. Se trata, básicamente, de configurar un poder político distinto del poder social; de que la polis, como conjunto de ciudadanos, vaya asumiendo las competencias de los grupos familiares; y de que la integración del ciudadano en la gestión de la comunidad sea cada vez menos dependiente de su vinculación a esos grupos sociales tradicionales.

En una primera etapa, Solón, un ciudadano elegido como árbitro y legislador por su reconocido prestigio, lleva a cabo tres tareas fundamentales: la primera es la fijación por escrito y la pública exposición de las leyes, que limita el poder de los jueces sobre unos ciudadanos socialmente dependientes; la segunda es la creación del campesinado libre jurídica y económicamente; y la tercera, más larga y laboriosa por más inconcreta y conflictiva, es la incorporación de la comunidad de ciudadanos al poder político, que se va completando de modo gradual a lo largo de todo el siglo vt a.C. y conlleva una serie de innovaciones en el conjunto de las leyes. Lo que consigue Solón es extender los privilegios de la nobleza, con respecto al desempeño de las magistraturas, a un mayor número de ciudadanos: y lo hace sustituyendo el criterio del linaje por el de la riqueza en la titularidad de los derechos políticos.

Luego, con la tiranía de Pisístrato, que mantiene esas reformas, la masa adquiere protagonismo y conciencia de poder, en consonancia con la postergación de la aristocracia. Más tarde Clístenes debilita, con su reforma de las tribus y la potenciación de las comunidades locales, los vínculos de dependencia social en el ejercicio del poder político; y crea un nuevo Consejo, abierto a todos los ciudadanos, que eclipsa al Areópago, la pieza, clave del estado aristocrático. Con las reformas de Clístenes, el demos queda definitivamente incorporado al poder político, y en la etapa final, donde se producen las reformas de Efialtes, logra el monopolio de ese poder.

La democracia radical conlleva una negación del protagonismo de los líderes por su capacidad de introducir cambios. Y es que el nuevo sistema se considera como una meta final; y ni siquiera como una innovación, sino como la adecuación de la gestión política al orden natural de las cosas, porque la polis es la forma natural de las comunidades humanas. La iniciativa individual atenta contra el mantenimiento de ese orden; así que no debe gobernar el hombre sino la ley, que es la expresión del poder de la comunidad. El rol político consiste en encarnar la ley, en la parcela que a cada cual sea asignada en cada momento. La atomización y la rotación del poder son una garantía contra la iniciativa individual, y cualquier ciudadano puede participar en la gestión pública, porque lo mejor que se espera de él es que aplique la ley.

Esa forma de legitimación del poder de la masa, que excluía, por principio, el poder del gobernante, permitió a los ciudadanos atenienses acceder a unas cotas de libertad pública y de participación política, con lavozy con el voto, verdaderamente excepcionales. Pero ya en el siglo V, y sobre todo en el IV, se manifiestan los aspectos negativos del monopolio del poder político por la asamblea de los ciudadanos. También es ésa una experiencia del pasado que puede contribuir a iluminar las prospecciones de futuro de nuestras democracias.

II. RASGOS DISTINTIVOS DE LAS DEMOCRACIAS ANTIGUAS:

No es fácil plasmar las diferencias entre la democracia griega y las democracias modernas en pocas palabras. Habría que comparar contextos sociológicos muy diversos y comparar también los respectivos desarrollos. Pero se pueden apuntar algunos rasgos distintivos, que, en gran medida sirven para contrastar el modelo de estado constitucional moderno con el modelo de la polis.

El primero, y principal, que la democracia griega es bastante más que una forma constitucional o un sistema político: es, sobre todo, un fenómeno social y cultural, porque en la antigua Grecia no existía una diferencia propiamente dicha entre el estado y la sociedad. Tan es así que la denominación oficial de las poleis no era, como suele ocurrir en los estados modernos, el topónimo correspondiente a su territorio sino el (falso) etnónimo que identificaba a sus ciudadanos. Atenas, Esparta o Corinto funcionaban solamente como nombres geográficos: la identificación política era Los Atenienses, Los Lacedemonios o Los Corintios.

En ese sentido, la diferencia más evidente es la oposición entre democracia directa y democracia representativa. En nuestros parlamentos los ciudadanos ejercen su soberanía a través de unos representantes que ni siquiera están a sus órdenes. El ejercicio de la soberanía por parte de los ciudadanos modernos se limita, en realidad, a la emisión de un voto de tarde en tarde en los términos en los que se les plantea la votación. Y cada vez es mayor el abismo que separa a los ciudadanos de los partidos, que son los que monopolizan la política, y de los parlamentarios, que son los que monopolizan la política, y de los parlamentarios, que son los únicos soberanos. En las democracias antiguas, por el contrario, la asamblea está abierta a todos los ciudadanos, con igualdad de voz y de voto; y, en las poleis en general, la condición de ciudadano implica una cuota de participación en el gobierno de la comunidad -considerando, sobre todo, lo reducido de su tamaño. Naturalmente había algunos ciudadanos mucho más implicados que los demás en el juego político, tanto el limpio como el sucio. Se puede decir, por tanto, que había políticos: pero, a la hora de ejercer la soberanía, su voto valía lo mismo que el de cualquier ciudadano. Y cualquier ciudadano podía presentar propuestas para que fueran votadas en la asamblea.

No está clara la manera como un ciudadano dela polis clásica percibía diferencias entre el ámbito público y el privado, pero no se distinguía, desde luego, entre el ciudadano y el individuo. La ciudadanía era de suyo un estatus privilegiado, y ese estatus determinaba todos los derechos y todos los deberes, todas las capacidades y todas las limitaciones. Y, en la medida en que el ciudadano solo era una pieza de un colectivo al que se debía en cuerpo y alma, no había espacio ideológico, en la democracia antigua, para el reconocimiento de derechos políticos de las minorías o de los individuos como tales. Asimismo ocurre que las leyes que, desde nuestro punto de vista, protegen los derechos individuales, se veían realmente como leyes protectoras del orden social, es decir, de la comunidad. Desde ese punto de vista, se puede entender mejor, por ejemplo, la actitud del pensamiento político griego ante el fenómeno de la esclavitud, a pesar de que muchos ciudadanos caían en ella por causas diversas.

En las democracias antiguas no existe esa separación de poderes que caracteriza al moderno estado constitucional. En general, la polis no distingue entre administración y política. Son comunidades que se auto-administran por medio de órganos de gobierno, colectivos o individuales, con atribuciones muy diversas. La distribución, entre esos órganos, de lo que hoy llamamos funciones legislativas, judiciales, administrativas o de gobierno es bastante caótica, con una tendencia general, a no distinguir entre esos poderes y a acumularlos por razones generalmente históricas. Por eso resulta muy difícil establecer equivalencias entre los órganos políticos de las democracias antiguas y los de las modernas.

La polis democrática, como la polis en general, no llega a desarrollar el concepto de derogación de las leyes, y tampoco tiene un procedimiento claro para la transformación o sustitución de las instituciones. Prevalece la idea de que la legitimidad política se encuentra en un modelo primigenio y sacrosanto, de suerte que las innovaciones se intentan presentar como un regreso a ese modelo supuestamente pervertido en la práctica. Esto lleva a una legislación acumulativa, donde se mezclan leyes obsoletas con las que normalmente se aplican, dejando en la ambigüedad la posibilidad de defender la aplicación de cualquiera de esas leyes sin contravenir ninguna de las otras. Y algo similar ocurre cuando se trata de adaptar un órgano político a unas circunstancias nuevas. Lo que se hace a veces es crear uno nuevo y transferirle competencias del antiguo, que se mantiene, sin embargo, conservando una parte de ias que tenía. Es el caso de las reformas que el ateniense Clístenes lleva a cabo en el consejo y las tribus (ver más adelante).

Cabe destacar, en fin, la interacción que manifiesta la polis entre los aspectos religiosos y los civiles. Es verdad que los órganos políticos tienen un carácter laico, y que los magistrados se distinguen de los sacerdotes; y es verdad que el término que designa a la ley en la época de la democracia griega, nomos, no tiene el carácter sagrado del viejo término thesmós. Pero la Atenas de Pericles sigue siendo la ciudad de Atenea, y las magníficas construcciones que se levantan entonces en la Acrópolis ateniense reflejan de un modo inequívoco hasta qué punto estaba imbricado el espíritu cívico con las manifestaciones públicas de religiosidad, claramente diferenciadas de los actos de piedad individual. La idea de que la polis, como territorio y como comunidad humana, depende, para su supervivencia, de los dioses y de su divinidad tutelar en especial --en el caso de Atenas, de esa enorme Atenea armada como un hoplita, que se mostraba amenazante a quien franqueaba las puertas de la Acrópolis- estuvo siempre presente.

Es por una acusación de impiedad, de irreverencia ante los dioses, por lo que consiguen sus enemigos políticos condenar a Sócrates a beber la cicuta en el 399 a.C. Y un episodio tan laico como la conclusión de la larga Guerra del Peloponeso entre Atenas y Espata, se plasma en un grupo escultórico erigido en el ágora de Atenas en el 370 a.C. por Cefisódoto, que es una alegoría religiosa de los efectos de la paz. Eirene ("Paz"),a quien la Teogonía de Hesíodo presentaba ya en el s. VII a.C. como hija de Zeus y de Themis ("Derecho"), y como hermana de Dike ("Justicia") y de Eunomía ("Buen Gobierno"), sostiene en sus brazos maternales al pequeño Ploutos, personificación de la riqueza. En ese conjunto, solamente zeus es una divinidad propiamente dicha: las demás son personificaciones divinas de conceptos fundamentales de la polis. Su sacralización bajo la forma de emparentamiento con el padre de los dioses es una buena muestra de esa implicación religiosa del sentimiento político que caracteriza a la polis en todas sus forntas constitucionales.

III. LA CUESTIÓN DE LA IGUALDAD ENTRE LOS CIUDADANOS:

La idea de igualdad es inherente al concepto de la poris como una comunidad de ciudadanos. Y lo es en la medida en que la polis funciona virtualmente como una colectividad pública cuyos miembros comparten el territorio que ocupa y asumen equitativamente la obligación de defenderlo. El modelo ideal, que es el que se aplica, en principio, a las fundaciones de colonias, implica una distribución igualitaria de la tierra y los recursos. En ese modelo, la administración de la comunidad, es decir, las tareas políticas, se entienden más como deberes que como derechos, y se entienden en términos equitativos.

Pero, incluso en la teoría, se trata de una igualdad restringida a un determinado colectivo de los habitantes de la polis. A los efectos de su incorporación a las tareas de gobierno, lo mismo que a la prestación militar, los ciudadanos son únicamente varones. Y en el territorio de esas comunidades políticas vive siempre un número, a veces muy grande, de personas de ambos sexos, que, o bien por ser esclavos -o vivir en situaciones afines a la esclavitud- o bien por ser extranjeros o descendientes de extranjeros, quedan fuera del colectivo de los ciudadanos. Esas diferencias de estatus se consideran conformes al modelo de la polis y, por lo tanto, no se cuestionan. De hecho, se perpetúan a lo largo del período en el que se desarrolla la democracia.

Otra cosa es la igualdad en términos de praxis política. Administrar la comunidad significa ejercer un poder sobre los demás, lo que convierte esa tarea en algo deseable; solo si existe una igualdad de oportunidades para acceder a las distintas formas de ejercer el poder, existirá igualdad entre los ciudadanos. Esa es la meta que pretende alcanzar la democracia griega. Porque en todas las comunidades

existen diferencias de linaje y de riqueza entre los ciudadanos, que diversifican las condiciones de ejercicio del poder. Incluso las nuevas fundaciones, que arrancan con el patrón igualitario, se van adulterando con el paso del tiempo. Lo normal es que el colectivo de los ciudadanos esté polarizado en dos grupos de muy distinto tamaño: el de los nobles y/o ricos, que son los pocos, y el que forman los demás.

Eso va generando una tensión social, que en ocasiones alcanza puntos críticos: la llamada stasis, con la que se puede llegar a colapsar el funcionamiento de la polis. Empieza a ocurrir en el tránsito del siglo VII al VI a.C., cuando "los pocos" se encuentran divididos, en la medida en que la riqueza ya no coincide exactamente, como antes, con la excelencia de linaje. La aristocracia mantiene, en general, una actitud conservadora, pero precisamente de sus filas salen individuos dispuestos a encabezar iniciativas de cambio; se proyectan, de un modo u otro, sobre una masa heterogénea, compuesta por ciudadanos de muy distinta capacidad económica, que demanda, potencialmente, una aproximación al modelo igualitario, en lo económico y en lo político. En algunas poleis se alcanza la estabilidad reduciendo la diferencia numérica enúe los dos grupos; es decir, incorporando a más ciudadanos al estrato privilegiado, con una tendencia a borrar las diferencias entre el linaje y la riqueza como criterio de excelencia social. En otras, como es el caso de Atenas, se van sucediendo fases de desarrollo constitucional, hasta llegar a un modelo con una asamblea y un tribunal de justicia accesibles a la totalidad de los ciudadanos, que son los órganos políticos dotados de los poderes supremos.

Esa forma política es la democracia, el "gobierno del demos" --es decir, el gobierno de todos. Y la democracia consagra en Grecia un modelo de igualdad limitado al ejercicio del poder, que ni consigue ni puede pretender la igualdad económica. Porque la verdadera soberanía de la democracia griega corresponde a la ley (nomos), y la ley garantiza la estabilidad de las relaciones económicas básicas. Cicerón llegó a escribir, en una Roma convulsionada por la lucha política, que la razón del origen de los estados -en el sentido de comunidades reguladas por leyes- es proteger la propiedad privada. Y la Historia le ha ido dando la razón: la igualdad económica, que se ha revelado incompatible con la propiedad privada, no ha conseguido rebasar los límites de la utopía.

En la etapa más lograda de la democracia ateniense, desde el punto de vista de la teoría política, se llega a producir, por razones coyunturales -la pérdida del imperio y la guerra, básicamente-, la mayor desigualdad económica entre los ciudadanos, un buen número de los cuales carece por completo de medios de vida. Subsisten gracias al salario que obtienen por participar en la asamblea y en los tribunales; y, al estar desocupados, son quienes votan regularmente. Pero ese voto no determina la vida económica de la polis ateniense. Los ciudadanos ricos, y hasta los menos ricos, resultan, en mayor o menor medida, marginados de la vida política y actúan a la defensiva. La disociación entre los derechos/deberes políticos y la integración económica de los ciudadanos en la comunidad -es decir, la asimetría de la igualdad- es una causa manifiesta del fracaso de la democracia ateniense.

IV. SOLÓN Y LA DEMOCRACIA ATENIENSE:

Para los antiguos griegos estaba claro que la democracia había nacido en Atenas. Pero, mientras el historiador Heródoto nos transmite, en el siglo V a.C., la idea de que había sido Clístenes quien la había creado unas décadas antes, nos encontramos con que en el siglo IV a.C. la Athenaion politeia la atribuye a Solón. Pero ese tratado sobre la constitución de Atenas -o 1o que más bien parece un borrador del mismo, redactado por algún miembro de la escuela de Aristóteles- se escribe ya en un momento en que la democracia radical estaba sufriendo las críticas del pensamiento político. Tal vez no fuera conforme a la naturaleza que todos los ciudadanos tuvieran la misma cuota de participación en el gobierno de la comunidad, considerando las grandes diferencias que existían entre unos y otros, por capacidades naturales, por educación y, sobre todo, por recursos económicos.

Desde ese punto de vista, la obra de Solón, que se desarrolla entre los años 580-570 a.C., se podía considerar como la auténtica configuración de la democracia; es decir, de la forma natural de ejercicio del poder por parte de los ciudadanos. La democracia radical implicaba de facto una disociación entre la forma política y la realidad socioeconómica, lo que podía resultar rechazable desde un planteamiento democrático filosófico. Da la impresión de que a mediados del siglo IV la figura política de Solón se

magnifica y da un nuevo juego en la confrontación ideológica del momento, es decir, en el debate sobre la democracia. Si se trataba de legitimar el regreso a una democracia moderada, estableciendo un tipo de constitución mixta (ver más adelante) -una especie de "democracia oligárquica"- el mejor referente del pasado sería Solón, la figura política más prestigiosa de la historia de los atenienses.

Los dos siglos largos que separaban a Solón de esa época permitían introducir algún que otro anacronismo en su obra- quizá el contar entre sus reformas la posibilidad de que cualquier ciudadano pudiera iniciar un proceso público a favor de cualquier perjudicado, o el derecho de apelación ante un tribunal popular, que le atribuye la Athenaion politeia y que podrían ser posteriores. Y difícilmente se remontarían a Solón todas esas leyes que se identifican como suyas en los discursos forenses del siglo IV a.C.

Heródoto 1o presenta como sabio, legislador y poeta. Conocemos, en efecto, buena parte de sus elegías, que tienen un importante contenido político y en las que se lamenta de haber intentado lograr un compromiso entre las partes enfrentadas sin conseguir satisfacer a ninguna de ellas. Tampoco quiso convertirse en tirano, es decir, asumir un poder personal que le permitiera gobernar por la fuerza, y prefirió exiliarse y viajar por el mundo. Sus reformas no fueron, sin embargo, revocadas.

No hay duda de que la actuación de Solón en Atenas fue motivada por un intenso clima de stasis, de enfrentamiento interno. Pero nada invita a pensar que se tratara de una movilización de los pobres en contra de los ricos. De hecho, las menciones del demos, la masa de los ciudadanos, en los poemas de solón, que constituyen la única fuente de información contemporánea y fidedigna, resultan ambiguas: permiten intuir que tuvo un papel en el proceso, pero no revelan la forma de su participación en el mismo, y, especialmente, en la sanción de legitimidad que lograron las leyes y disposiciones de Solón.

El carácter de comunidad política que tiene el demos ateniense en la Época clásica parece el resultado de un largo proceso que a comienzos del siglo vr solo puede haber sido incipiente. El motor de la stasis debe de haber sido en ese momento la propia elite política, de cuya rivalidad y disensión tenemos constancia cierta y que podía determinar el movimiento de los bloques sociales dependientes. Está claro que por entonces había un número considerable de agricultores inmersos en una situación muy opresiva; y que se podían adoptar medidas para aliviarlos que no constituyeran cambios drásticos -como lo habría sido un nuevo reparto de la tierra- aunque perjudicaran a los terratenientes. Era una causa de la que se podía erigir en paladín cualquier elemento influyente de la sociedad.

Parece que la stasis de la época de Solón coincide con un momento boyante y todavía de crecimiento de la producción artesanal básica de Atenas, que era por entonces la cerámica de Figuras Negras, distribuida por todo el Mediterráneo y el Mar Negro a lo largo del siglo VI a.C. Y se había producido un incremento del comercio en general. Hay razones para sospechar que el sector artesano-comercial, todavía muy minoritario respecto del agrícola, estaba promovido y controlado por algunos miembros de la aristocracia cuyos intereses no eran coincidentes con los del conjunto de la misma. A su vez, tales actividades debían de implicar a un colectivo de elementos sociales varios, distintos de los agrícolas, que sin duda presionaban sobre el sistema, apadrinados por algunos aristócratas.

V. EL NUEVO CUERPO DE CIUDADANOS:

Solón libera a los hektémoroi, campesinos obligados a pagar una sexta parte de la cosecha que obtenían, arrancando los mojones que marcaban la servidumbre de esas tierras. En adelante serían propiedad de quienes las cultivaban, que presumiblemente habían incurrido en esa situación al tener que pedir prestado el grano necesario para aguantar hasta la siguiente cosecha. Aunque la Athenaion politeia menciona aparte una seisachtheia -cancelación de deudas- es probable que se refiera a la misma medida; entre otras cosas, porque no parece que haya podido existir en esa época un colectivo distinto del de los campesinos que pudiera estar tan significativamente endeudado. Algunos de esos ciudadanos se habían convertido en esclavos a consecuencia de las deudas. Solón les devuelve la libertad y establece la prohibición de tomar a la persona del prestatario como garantía de los préstamos.

Por consiguiente, no solo se trata de aliviar la situación económica de un sector de la población, sino de garantizar el mantenimiento del cuerpo de ciudadanos con la existencia de un campesinado libre e

independiente. Con ese cuerpo de ciudadanos constituye Solón cuatro clases, en razón de sus respectivas rentas (pentakosiomédimnoi, hippéis, zeugitai y thetes), y establece una participación en el gobierno proporcional a esas diferencias. Las magistraturas más importantes correspondían en exclusiva a los que obtenían de sus tierras un mínimo de quinientos medimnos de grano y a los "caballeros", con rentas suficientes estos últimos como para costearse el armamento en la caballería. A las magistraturas menores accedían los llamados "yugueros", que eran probablemente quienes tenían una yunta de bueyes. Sin duda se trata de los hoplitas, los soldados de infantería pesada, que también tenían que disponer a sus expensas del correspondiente armamento. La última clase la integraban quienes no tenían tierras, y ésos solo tenían derecho a ser miembros de la asamblea (ekklesía) y del tribunal popular (heliaia).

Ahora bien: como quiera que en ese momento un buen número de ciudadanos atenienses vivían de la artesanía y el comercio, obteniendo de ello ganancias muy variadas, está claro que esas clases no incluían solamente a los agricultores; con independencia del significado de sus nombres, debían de servir para clasificar a los ciudadanos por su capacidad económica, al margen de la procedencia de sus rentas. Dado que se atribuye al propio Solón la fijación de una equivalencia entre la moneda y el medimno, no parece que hubiera habido dificultad en homologar las rentas procedentes de la industria y el comercio con las de la tierra. La recentísima introducción de la moneda en Atenas hace suponer que el medimno funcionara todavía para establecer los precios, tanto si se pagaba en especie como en moneda. Por otro lado, aunque los nombres de la primera y la tercera clases apuntan a las actividades agrícolas, parece que Solón hubiera utilizado como base para su clasificación de los ciudadanos una más antigua que los dividiera en tres clases a los efectos de la prestación militar (caballería, infantería pesada e infantería ligera), constituyendo dos clases distintas con la primera. Si, como parece probable, las clases solonianas funcionaban también como referentes de reclutamiento, tendrían que estar incluidos en ellas todos los ciudadanos, en función de su capacidad económica y sin tener en cuenta cómo obtenían sus rentas.

Desde el punto de vista de la democracia radical, esa gradación en el acceso al poder de los magistrados resulta elitista, pero no deja de representar un gran avance con respecto a la situación anterior, en la que el arcontado, una magistratura de enorme poder y de enorme prestigio, estaba monopolizada por la nobleza. Ahora, en cambio, podía desempeñarla cualquier ateniense con trescientos medimnos de renta, es decir, un hippéus, si, como parece, los arcontes se eligieron por sorteo a partir de Solón. De hecho, el desdoblamiento del colectivo de los más ricos en dos clases, se debió solamente, que sepamos, a la conveniencia de que los tamiai ("tesoreros") tuvieran un patrimonio especialmente elevado para responder de las finanzas que manejaban, porque ésa era la única magistratura reservada a la clase más alta. Por otro lado, el desarrollo económico de Atenas en esa época debió de permitir integrar en las dos clases más altas a un buen número de ciudadanos; de modo que la sustitución del criterio de linaje por el criterio económico en el desempeño de las magistraturas no solo significaba un cambio cualitativo: sería una ampliación considerable del número de ciudadanos pertenecientes a la clase dirigente.

La polis ateniense ya había tenido su legislador: Dracón. Sin embargo, el desarrollo económico y el enfrentamiento social parecen haber hecho necesaria la repetición de esa tarea. Solón compone un nuevo cuerpo de leyes, suavizando algunas de las que había puesto por escrito Dracón y complementándolas con otras. Para que todos las pudieran conocer, se copiaron en las caras de unos bloques prismáticos giratorios, denominados áxones ("ejes"), que se instalaron en un edificio público. Una parte de esos áxones contenía la ley de Dracón sobre el homicidio, que Solón había mantenido tal cual.

VI. EL PAPEL DE LA TIRANÍA DE PISÍSTRATO:

En el año 632 a.C., o quizá un poco más tarde, Atenas había conocido una fracasada intentona de establecer la tiranía (tema 4). La obra de Solón no consiguió, evidentemente, cambiar las condiciones que la habían hecho posible; él mismo decidió ausentarse de Atenas durante diez años para evitar el acoso de quienes le pedían, por un lado, que derogara sus leyes y quienes le instaban, pot otro, a que asumiera un poder personal tiránico para hacer una política más radical.

No mucho después y tras un tercer intento, se convirtió Pisístrato en el tirano de Atenas; los treinta y seis años de su mandato y los pocos que consiguieron sucederle sus hijos constituyen una época significativa de la historia de ateniense, caracterizada por una creciente prosperidad económica y por la dimensión

monumental que adquirió el área urbana dela polis. Heródoto, Tucídides y la Athenaion politeia coinciden en señalar que Pisístrato mantuvo las leyes establecidas y que fue respetuoso con las magistraturas, asegurándose tan solo de que las desempeñaran sus propios partidarios. Por otra parte, el conjunto de su gobierno merece para esos autores un juicio favorable que contiene términos inequívocamente elogiosos. Era técnicamente un tirano, en la medida en que ejercía un poder personal sin desempeñar magistratura alguna, sin más límites que los que él mismo quería imponerse y con la ayuda de una tropa armada. Pero valdría decir también que 1o que hizo fue mantener por la fuerza las reformas de Solón, que, de otro modo, difícilmente se habrían sostenido. Ello da idea de hasta qué punto constituyeron esas reformas un avance en el camino hacia la democracia.

Para financiar su política, Pisístrato estableció un impuesto del 5% sobre las rentas de los ciudadanos, concediendo, probablemente, inmunidad a las tierras de menor rendimiento; ello se deduce del hecho de que haya utilizado una parte de esos ingresos para hacer préstamos a los campesinos en apuros, que, con las restricciones impuestas por Solón, tendrían más difícil el conseguirlos de particulares. También le atribuye la Athenaion politeia la creación de unos jueces itinerantes que recorrían las pequeñas comunidades rurales del Ática administrando justicia, para así evitar que los campesinos descuidaran sus tareas acudiendo a los tribunales de la capital ateniense, o simplemente prescindieran de ese recurso. También esa medida habría sido favorable a la masa, puesto que podía proteger a los más débiles de los abusos de los más fuertes. La actuación de esos jueces afirmaba la autoridad dela polis en un ámbito como el rural, en el que la autoridad de los aristócratas seguía siendo muy grande.

No sabemos de qué modo utilizó Pisístrato el voto de la ekklesía para sacar adelante sus medidas. Pero lo que está claro es que la guardia personal estaba destinada a protegerlo sobre todo de sus rivales en el conjunto de la clase dominante. Tras la marcha de Solón se habían formado dos facciones: la de la llanura (las tierras mejores, que poseían los terratenientes) y la de la costa (la zona dedicada a la industria y el comercio), encabezadas, respectivamente, por los aristócratas Licurgo y Megacles, que tenían intereses contrapuestos. Y luego se formó la que, según Heródoto, seguía a Pisístrato: la de las alturas. Aunque resulte anacrónica la afirmación de la Athenaion politeia, en el sentido de que los primeros defendían una constitución oligárquica los segundos una moderada y los terceros la democrática, podemos intuir las respectivas orientaciones. Se trataría de volver al orden previo a las reformas de Solón, de asumir las reformas o de llevarlas aún más adelante. Los numerosos campesinos del Ática, que explotaban sus pequeñas haciendas con las tierras más pobres de fuera de la llanura serían los más interesados en esta última opción, y en ellos se habría apoyado Pisístrato para formar su facción.

VII. LAS NUEVAS TRIBUS Y EL NUEVO CONSEJO DE CLÍSTENES:

Después de la etapa pisistrátida, se enfrentan dos facciones y prevalece la de Clístenes, un miembro de la aristocrática familia de los Alcmeónidas, a la que había pertenecido también el líder de la facción de la costa. Su oponente, Iságoras, era el heredero de los apoyos de Pisístrato, pero cometió algunos errores que lo hicieron caer en desgracia. La familia de Clístenes arrastraba el estigma de un delito de sangre, que había valido el destierro a algunos de sus miembros y que le restaba prestigio, pero consiguió aglutinar las fuerzas que podía oponer a la facción empeñada en limitar las reformas. Clístenes consiguió así sacar adelante una serie de iniciativas coordinadas, que se tradujeron en una trascendental reforma de la constitución ateniense; por eso lo considera Heródoto como el verdadero forjador de esa democracia.

En el 503 o 502 a.C. probablemente, se crea un cuerpo electoral que distribuía a los atenienses en diez tribus, distintas de las cuatro tribus tradicionales, que en adelante conservaron unas atribuciones residuales sin ningún valor político. Puesto que el territorio de la polis ateniense, el Ática, tenía tres zonas bien diferenciadas -el área urbana llamada Atenas, la costa y la llanura- y, en gran medida, con distintos intereses y liderazgos, se decidió que cada una de las nuevas unidades electorales, las nuevas tribus, estuviera compuesta por ciudadanos de las tres zonas. Cada zona fue dividida en diez áreas geográficas, y cada tribu se formó con tres piezas tomadas de cada una de las zonas. Parece que con las nuevas tribus se podría minimizar la posibilidad de que los lazos de dependencia social que tenían los ciudadanos con las familias importantes determinaran el sentido del voto. Se ha comprobado, de hecho, que los dominios de algunas de esas familias resultaron divididos entre distintas tribus. Clístenes procuró, además, dar toda

solemnidad a las nuevas tribus, poniéndolas bajo la advocación de héroes tradicionales, para que los atenienses las asumieran como sus nuevas organizaciones supra familiares y dejaran de lado las viejas tribus encabezadas por las familias aristocráticas.

En el 501 a.C. creó un nuevo consejo, la Boulé, integrado por quinientos miembros, que se elegían cada año, por sorteo y sin posibilidad de reelección, araz6n de cincuenta por cada una de las nuevas tribus. Nacía con la misión específica de ejercer la proboúleasis, es decir, un tratamiento previo de las materias a someter a la ekklesía, que solo podía pronunciarse sobre propuestas tramitadas por la boulé. Siempre eran ciudadanos cualesquiera los que votaban en un órgano y en el otro; pero los consejeros eran mucho menos numerosos y podían disponer del tiempo y los recursos necesarios para filtrar y elaborar adecuadamente las propuestas. Siguió existiendo, por supuesto, el Areópago, el viejo consejo aristocrático, que por entonces se nutría a perpetuidad con los arcontes salientes, manteniendo una cifra de unos ciento cincuenta miembros; conservaría su función de "guardián de las leyes" tal y como hubiera quedado definida en las leyes de Solón, hasta que las reformas de Efialtes (ver más adelante) consiguieron dejarlo fuera de juego.

VIII. DEL DEMO RURAL AL DEMO ADMINISTRATIVO:

El territorio del Ática que no estaba ocupado por la ciudad de Atenas y su puerto se encontraba dividido en unidades territoriales de muy distinto tamaño, con una aldea o un pequeño centro urbano. Eran una pervivencia del poblamiento previo al sinecismo que había servido para formar la polis ateniense. Tomando como modelo esas comunidades, se formaron unos ciento cuarenta I57 demos, que quedaron englobados, sin división alguna, en las treinta unidades (trittyes) con las que, como se ha dicho más arriba, se constituyeron las nuevas tribus. Cada ciudadano ateniense fue inscrito en el demo correspondiente al lugar en el que en ese momento vivía, aunque, para el futuro, la pertenencia al demo se transmitía de padres a hijos, con independencia de que se cambiara de lugar de residencia. En adelante se identificaron los ciudadanos atenienses por un nombre seguido del nombre del padre y por el nombre del demo, a modo de apellido. Quedaban así en un segundo plano las diferencias de linaje, entre otras cosas, porque ya no se hacía necesario mencionar las unidades gentilicias para distinguir a los individuos.

En la nueva condición de demotes ("miembro de un demo") radicaba la condición de ciudadano ateniense, es decir, su derecho de ciudadanía. Como miembro de un demo tenía el ateniense que no pertenecía a la nobleza los mismos derechos y las mismas obligaciones que los nobles. El demos, el colectivo político de los ciudadanos atenienses, era el conjunto de todos los demotai. Como la condición de demotes era inseparable del derecho de ciudadanía, se encomendó a los demos la tarea de registrar a los nuevos ciudadanos, al cumplir los dieciocho años, en presencia de testigos que dieran fe de su edad y de su ascendencia. Esa inclusión en el registro implicaba el reconocimiento de la condición de ciudadano a todos los efectos.

El demo era, por tanto, una división del colectivo de los ciudadanos que coincidía básicamente con una unidad de poblamiento, aunque no del todo. Las unidades demasiado pequeñas se combinaron para formar un solo demo, mientras que el área urbana de Atenas se dividió en varios demos, dejando de constituir una unidad; y, con el paso del tiempo,los cambios de residencia también produjeron desajustes. Los demos eran pequeñas comunidades autónomas, que podían poseer tierra comunal, tenían ingresos y gastos, y celebraban cultos locales. Las decisiones salían de una asamblea de los demotai (ágora), aunque existía también un magistrado (démarchos) y un tesorero. Esas asambleas, a las que acudirían, en calidad de demotai, los miembros de 1a Boulé y los magistrados en ejercicio, así como los ciudadanos dispuestos a concurrir a la Ekklesia o a la Heliaia, servían seguramente para el intercambio de opiniones y el comentario de la actualidad política. Los demos funcionaban como unidades de reclutamiento y de tributación.

IX. EL FIN DEL PODER DEL AREÓPAGO:

Nos consta que a mediados del s. v a.C. cada una de las diez secciones de la Boulé elegidas por las tribus, que se denominaba prytaneia, residía en un edificio público de la ciudad durante una décima parte de su año de mandato, constituida en sesión permanente y presidida cada día de ese mes por uno de sus

miembros elegido por sorteo y sin posibilidad de repetir. El presidente de la pritanía en ejercicio lo era también de la totalidad dela Boulé, y desde e|487 a.C. también de la Ekklesía, si llegaban a reunirse.

No sabemos si ese recurso constitucional de las pritanías se remonta a Clístenes, porque no está claro que hubiera llevado tan lejos la sustitución del Areópago por la Boulé. Parece diseñado, desde luego, para negar posibilidades de actuación al Areópago, que era mucho más fácil de reunir que la Boulé en caso de necesidad, y que, desde su papel de "guardián de las leyes'', puede haber seguido funcionando, después de la creación de la Boulé, como un consejo de gobierno a los efectos de asesorar a los magistrados en situaciones difíciles. Se ha argumentado por ello que el recurso de las pritanías podría haberse contado entre las reformas de Efialtes, un ateniense que, con el apoyo de Pericles, consiguió, en cualquier caso, en el 462 a.C., que fueran arrebatados al Areópago los importantes poderes judiciales que conservaba.

Con esta decisión parece haberse derribado la última barrera que limitaba el monopolio del poder por parte del pueblo; sobre todo porque, a raíz de las Guerras Médicas, el Areópago había cobrado un gran prestigio y sabemos que podía llegar a ejercer una enorme influencia en el desarrollo de la política. No solo tenía un cierto carácter sagrado, por tratarse de una institución ancestral, sino que el conjunto de los ex-arcontes que lo integraban constituía el colectivo con mayor y mejor experiencia política. Pero la experiencia y la cualificación entraban en conflicto con el principio de la igualdad política de los ciudadanos, que exigía la mayor rotación posible en el ejercicio de los poderes personales y la mayor capacidad de decisión para los órganos colectivos que integraban a todos los ciudadanos.

X. EL IMPERIALISMO ATENIENSE:

La victoria sobre los persas en las Guerras Médicas, con la decisiva batalla naval de Salamina, contribuyó a reforzar la democracia ateniense. A diferencia de otras poleis, los remeros atenienses eran ciudadanos, y pertenecían a la clase de los thetes. Su papel eclipsó el de los hoplitas, por no hablar de la caballería, que ya no jugaba ningún papel en la guerra. La amenaza persa, que no había desaparecido del todo, permitió a Atenas capitalizar su poderío naval constituyendo un imperio marítimo con las poleis que necesitaban protección y que se mostraron dispuestas a pagarla con contribuciones monetarias y/o aportaciones militares.

Lo que se conoce como imperio ateniense no lo era de iure en el aspecto político, porque las -aproximadamente- ciento cincuenta comunidades griegas del mar Egeo que llegaron a pertenecer a la llamada Liga Ático-Délica seguían siendo formalmente soberanas, pero tenemos constancia de que los decretos de la asamblea ateniense se imponían por todo ese ámbito, y de que iban más allá de cuestiones de tributos y de guerra. Esos decretos implican la invasión de las poleis del Egeo por parte de Ios atenienses de forma temporal o permanente, con "inspectores", con guarniciones militares y con ciudadanos de Atenas (klerouchoi), que obtuvieron parcelas de tierras arrebatadas a los locales (tema 4). La ingerencia política en los asuntos internos consistía básicamente, en imponer la democracia donde no la había, aunque algunas oligarquías fueron respetadas debido a su actitud colaboradora.

Pronto se dieron cuenta esos estados de que la obediencia a los persas no podría haber resultado más gravosa que la protección ateniense. Porque de lo que sí se trataba, desde luego, era de un imperio económico. Las arcas de Atenas estuvieron rebosantes en el período de la llamada Pentecontecia, los años 480-430 que separan la victoria de Salamina de ia larga Guerra del Peloponeso (431-404), con 1a que finalizaría la hegemonía ateniense. Es la época en la que se encuadra el mandato de Pericles, un estratego que, desde esa magistratura militar sucesivamente renovada, consiguió dirigir la política ateniense en sus mejores años. Atenas se embellece con las magníficas construcciones de la Acrópolis, el imperio estimula el comercio y la producción artesanal, y la sangría económica de los aliados sirve para culminar la puesta en práctica de la democracia. Ningún ciudadano tendrá ya que renunciar a asistir a la asamblea o a formar parte de los tribunales por tener que ganarse el sustento, puesto que por esas prestaciones recibe un salario. Y también se paga a los consejeros y a algunos otros magistrados. Y se paga a los remeros de la ingente flota y a los hoplitas. El sostenimiento de la democracia ateniense depende, por tanto, en muchos sentidos del mantenimiento de un imperio claramente opresivo para los que lo sufren.

En consonancia con el desarrollo económico de Atenas se produce una gran afluencia de esclavos, que trabajan en las propiedades agrícolas, en los talleres artesanales, en las actividades comerciales, en las obras públicas y en las minas de plata del Laurión. Con ellos se suple con creces la mano de obra libre que puede ahora ganar su salario en las actividades públicas exclusivas de los ciudadanos, y que, en la segunda mitad del siglo V a.C., va decreciendo por culpa de la Guerra del Peloponeso. Y gracias a ellos se hacen grandes fortunas. Tenemos documentada en esa época la mayor concentración de recursos monetarios en manos públicas, pero también privadas, que se hubiera conocido en Grecia con anterioridad. Una buena parte de la población, sobre todo la urbana, llegó a participar también de esa riqueza y. consecuentemente, del consumo de los productos que llegaban a Atenas desde los lugares más lejanos. De hecho, la oferta de salario público había atraído a muchos campesinos a la ciudad, cuyos alrededores dejaron de ser campos de cultivo y albergaron nuevas viviendas. La dependencia de Atenas del alimento exterior creció así de forma importante.

XI. LA POLÍTICA DE LOS DEMAGOGOS:

Se convirtió, por tanto, Atenas en una polis extraordinariamente compleja, cuyo control interno y externo, político y económico, requería una buena información y unos buenos conocimientos. Algunos atenienses tenían todo eso, porque contaban con tiempo y dinero para formarse, para viajar y para mantener los necesarios contactos. Eran, de hecho, los individuos más poderosos del Mundo Griego. Pero su voto en la asamblea resultaba irrelevante, mientras las leyes y todo tipo de decisiones debían salir de una masa ignorante y fácilmente influenciable. De ahí la importancia de la retórica, la capacidad de convencer a un auditorio para que vote en un determinado sentido. Y esa fue la gran paradoja de la democracia ateniense. Había eliminado institucionalmente el poder individual, subordinándolo al poder ejercido por el demos; pero la falta de instrucción y de información de la masa la dejaban en manos del orador más hábil. Así nace el demagogós ("el que arrastra al demos", el líder popular) como figura política clave de la democracia ateniense en su fase radical.

El liderazgo de Pericles tenía ese carácter, pero no resulta discutido, ni mucho menos vilipendiado, en los documentos que conocemos. Lo más que se le reprocha, en los diálogos platónicos, es el haber pretendido hacer a los ciudadanos mejores y haberlos hecho en realidad vagos y perezosos. Se celebra su honestidad y lo acertado de sus propuestas; aunque Plutarco constata una tensión, especialmente al final de su vida política, entre su ideal de buena educación, y absoluta compostura, y su forma de conectar con la masa.

Los auténticos demagogos que le sucedieron no tenían más objetivo que el de sacar adelante las propuestas que les interesaban. La mayoría eran ricos, y hasta de talante aristocrático aunque atacaran a los aristócratas; pero se prestaban a halagar al demos como fuera, con tal de llevárselo a su terreno, y lo fustigaban cuando era necesario para mantener las distancias. Si damos crédito a Tucídides, Cleón se atrevía a decir a su auditorio lo que realmente pensaba de él: que una democracia no tiene capacidad de gobernar un imperio, si cambia constantemente de decisión; y que las malas leyes que se respetan son siempre mejores que las buenas cuando no se puede confiar en su permanencia. Los demagogos intentaban manejar al demos como a un caballo encabritado, para hacerle seguir un camino señalado por el conocimiento que tenían de la situación.

El problema es que eran políticos corruptos, que cedían a los sobornos y a las presiones interesadas de dentro y de fuera de Atenas, y que no tenían escrúpulo alguno en comprar a testigos que corroboraran sus afirmaciones, y el problema era también que disfrutaban con el juego político, pero no estaban interesados en la valoración de sus actuaciones en términos éticos. Sabían que la riqueza supuestamente conseguida por las habilidades financieras era lo que despertaba la admiración de las masas; eso, y los éxitos militares, se formaban, por tanto, en una retórica alejada de la filosofía, y dirigida a la manipulación de la masa, donde solo interesaban las técnicas de convencer. Algunos discursos, auténticos o supuestos, que han llegado hasta nosotros constituyen una buena muestra del refinamiento de los recursos utilizados. Todos los políticos, sin excepción, necesitaban crearse una imagen, cultivarla adecuadamente y prodigarla en los espacios públicos, para poder utilizarla en la asamblea como plataforma de sus pretensiones; lo que allí hacían los ciudadanos, al fin y al cabo, tras escuchar los distintos discursos, era elegir entre las imágenes que competían entre sí. La victoria en ese certamen se consideraba como un hombre; y el "amor

por el honor", la philotimía, se veía como una ambición legítima, a diferencia del deseo de poder característico de la tiranía. La política se había convertido en una competición de rivales, donde la asamblea soberana de la democracia ateniense actuaba como jurado.

XII. EL RECURSO A LA UTOPÍA:

El desencanto producido en Atenas por el funcionamiento de la democracia radical desarrolla posturas contrarias a la política. Frente a la polypragmosyne, la participación intensa en la actividad política, que celebra y predica el famoso discurso fúnebre de Pericles a mediados del siglo V a.C., se invita ahora a la apragmosyne, a la ausencia de participación. Pero también se potencia la vía del pensamiento utópico, ya presente en los versos homéricos.

Hay que decir, sin embargo, que el término "utopía" no es antiguo. Fue creado por el británico Tomás Moro en 1516 para dar nombre a una isla habitada por una sociedad imaginaria, cuyas leyes sirven como contraste para censurar la caótica política de su época. No se pretende, por tanto, en esa obra desarrollar un modelo de sociedad perfecta, o simplemente mejor. Lo que sí hay es una cierta ambigüedad en el término. Aunque se trata de una palabra latina, porque Moro escribe en latín, es una formación griega (ou-topiá), destinada a significar "sin lugar", es decir la isla que no está en ninguna parte.

Pero, en la pronunciación inglesa, no se distinguiría de una formación eu-topia, cuyo significado sería "buen lugar". El concepto originado por Moro tiene, en efecto, ese doble sentido de ideal y de imposible, de propuesta razonable y de lucubración, que ya se encuentra en el pensamiento político griego.

En un sentido amplio, la utopía abarca, pues, la teoría política, en la medida, sobre todo, en que esa teoría no haya conseguido plasmarse en realidad. Resultan utópicas, por lo tanto, las teorías de las constituciones mixtas (democracias oligárquicas): una especie de alternativas a la democracia radical, propuestas en el siglo IV a.C., que podrían llegar a conciliar los intereses de la minoría integrada por los ricos con los de la mayoría integrada por los pobres. Esas utopías moderadas significan una vuelta atrás en el desarrollo de la democracia, en un intento de recuperar los valores de cohesión social y de virtud cívica que se consideraban característicos de la polis como modelo político. Pero también las utopías radicales plantean una vuelta a unos orígenes idealizados. Es el caso de la revolución espartana, llevada a cabo por los reyes Agis y Cleómenes en el siglo II a.C., que tiene como referente un anadasmós, es decir, un nuevo reparto equitativo de la tierra- no solo entre los ciudadanos, que ya eran poquísimos, sino entre los demás colectivos de habitantes del estado cuya prestación militar resultaba en ese momento imprescindible. Agis logró abolir las deudas y quemar los documentos correspondientes a las tierras hipotecadas, pero fue asesinado sin poder hacer más. Cleómenes llevó a cabo el reparto de tierras, en el contexto de un ambicioso programa político de recuperación de Esparta, que podría haber tenido algún futuro; pero la derrota de los espartanos por el rey Antígono III de Macedonia tuvo como consecuencia la abolición de las disposiciones de Cleómenes y, consecuentemente, el fin de la revolución.

Todas esas utopías constituyen intentos de resolver la stasis: la división y el enfrentamiento social que siguió haciendo estragos en el Mundo Griego durante el siglo III a.C., como 1o había hecho en anteriores ocasiones. Solo que ahora ya no se podía esperar que la resolviera la democracia: fue en realidad la propia democracia la que sucumbió ante ella.