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Orfandad, exilio y utopa en el pensamiento literario de Toms Segovia


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Juan Pascual Gay


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Nueva poca, ao 9, nm. 17, enero-junio 2016

ESTUDIOS DE FILOSOFA Y LETRAS


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Juan Pascual Gay

Valenciana, nueva poca, ao 9, nm. 17, enero-junio de 2016, es una publicacin semestral editada ydistribuida por la Universidad de Guanajuato, Lascurin de Retana nm. 5, Zona Centro, C.P. 36000,Guanajuato, Gto., a travs de los departamentos de Filosofa y Letras Hispnicas de la Divisin deCiencias Sociales y Humanidades. Direccin de la publicacin: Ex Convento de Valenciana s. n., C.P. 36240, Valenciana, Gto. Editora responsable: Lilia Solrzano Esqueda. Asistente editorial: PedroVelzquez Mora. rabajo editorial: Ernesto Snchez Pineda. Certificado de Reserva de Derechos alUso Exclusivo: 04-2010-071512033400-102 de fecha 23 de julio de 2010, ISSN 2007-2538, ambosotorgados por la Direccin de Reservas de Derechos del Instituto Nacional de Derechos de Autor.Certificado de Licitud de tulo y Contenido No. 15244 otorgado por la Comisin Calificadorade Publicaciones y Revistas Ilustradas. Impresa en los talleres de Gesta Grfica, bulevar Nicaragua506, Len, Guanajuato. Este nmero se termin de imprimir en julio de 2015 con un tiraje de 500ejemplares.

Esta revista se encuentra indexada en el Sistema Regional de Informacin en Lnea para Re-vistas Cientficas de Amrica Latina, el Caribe, Espaa y Portugal (Latindex), el ndice de RevistasMexicanas de Investigacin Cientfica y ecnolgica (Conacyt), la Red de Revistas Cientficas de

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Dr. Ral Fornet-Betancourt(Universidad de Bremen, Ale.)


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Sumario

Mundo tradicional y convalecencia metafsicaJorge Ignacio Ibarra Ibarra

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Explicitacin, defensa y crtica genticaa la correlacin en SartreNazahed Franco Bonifaz

31

Medicin cientfica entre la intervenciny la representacin

Gilda Macedo Mira Andreu

61

El debate sobre las heursticas. Una disputa sobre loscriterios de buen razonamiento entre la radicin deHeurstica y Sesgo y la Racionalidad EcolgicaAna Laura Fonseca Patrn

87

D:

Dando tiempo a la actualidad.Querella de las viejas artes y las nuevas technsLuis Puelles

119

iempo e imagen en Gaston Bachelard

y Henri BergsonJuan de Dios Martnez Lozornio

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Juan Pascual Gay

Hacia la propuesta de un tiempo poticoen la narrativa ficcional: el presente eterno

en la configuracin del nunc fluensGabriela Trejo Valencia

165

Belleza y degradacin del cuerpo humano en dosestticas cinematogrficas. El tiempo embalsamadoLiliana Garca Rodrguez

189

RJavier San Martn, La nueva imagen de Husserl.Lecciones de GuanajuatoJos Pedro Arriaga Arroyo

215

Luis Puelles Romero, Honor Daumier.La risa republicana

Mnica Uribe Flores

221

Miguel Morey, Pequeas doctrinas de la soledadJess Ruiz Pozo y Josemara Moreno Gonzlez

225

Marevna Gmez Guerrero, La construccinde la ciudad y el hroe moderno en El Libro de los Pasajesde Walter BenjaminDinora Hernndez Lpez

229

Los autores 237


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Jorge Ignacio Ibarra Ibarra

Mundo tradicional y convalecenciametafsica

Jorge Ignacio Ibarra IbarraUniversidad Autnoma de Nuevo Len

ResumenLa tradicin tiene un amplio abordaje en la filosofa; en la defini-cin de Aristteles, por ejemplo, es reconocida como fuente de ex-plicaciones cosmolgicas y ticas. La edad media la identifica conla autoridad divina. El presente trabajo busca explorar la cuestinde la tradicin, no solamente desde su genealoga histrica, sinovista como un conjunto de prcticas sociales y maneras de enten-der el mundo que sobreviven en un entorno complejo de tensin

entre el laicismo y la vuelta del fundamentalismo religioso.

Palabras clave: convalecencia, retorno, pensamiento, dbil, Vat-timo, Heidegger, cultura, autoridad, tradicin, rememorar, her-menutica.

Abstractradition has a very vast comprehensive approach in Philosophy;for example, in Aristotle definition is recognized as source of cos-mological and ethical explanations. In the middle age it was iden-tify as a divine authority. Tis essay seeks to explore the questionabout tradition, not only from its historical genealogy perspectivebut as well from the social practices and ways of understanding aworld where there is a set of tension between secular environmentand the return of fundamentalism in religion.

Key words: Convalescence, Return (comeback), Tought, Weak,Vattimo, Heidegger, Culture, Authority, Remember, Hermeneutics.


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Mundo tradicional y convalecencia metafsica

Sera vano pretender que, porque presentimos elfinal de la metafsica estamos ya fuera de ella.Porque la metafsica incluso superada no desa-

parece. Regresa transformada y continua domi-nando como distincin entre el Ser y el Ente,distincin que sigue en vigor.

M. H

Introduccin

El tema de la convalecencia de la metafsica aparece en la obrade Gianni Vattimo como un problema que se presenta ori-

ginalmente en los escritos de Heidegger, trmino que se definecomo: los rasgos de una enfermedad que permanecen cuando staha pasado o bien un remitirse a eso pasado como pasado (Vatti-mo, 1986: 50). La enfermedad en cuestin segn Heidegeer es laMetafsica, y la recuperacin con sus secuelas es la convalecencia

(Verwindung). En todo caso, completa el italiano, la convalecenciaes recordatorio a la vez de una posibilidad. Por nuestra parte, esteartculo se referir a la convalecencia como marco de posibilidaden el cual pueden tomar un nuevo aspecto las prcticas culturales,entre ellas, particularmente, las que se ubican bajo el nombre detradiciones. As nuestro tema partir de un planteamiento meta-fsico y ontolgico para luego colocarse bajo una perspectiva de

los terrenos de la filosofa de la cultura, aun cuando el problemaaparece en Vattimo referido a la muerte del arte como expresindel agotamiento de la metafsica.

La tradicin en cuanto objeto de reflexin filosfica es vistadesde varias pticas, ya se le menciona como un tipo de prcticasproducto del tiempo histrico en el cual se conforman, o bien (sise considera como una forma de vivir) se destaca en su carcter de

formadora de valores y actitudes en los individuos. La caracteriza-cin de Heidegger de un mundo dominado por la manipulacin


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y el clculo, en el cual predomina el olvido del Ser y el pensarse manifiesta como ausencia o rememorar (An-deken), remite in-directamente al problema de la tradicin, como ritual vaco decontenido y sacralidad, como una de las muchas manifestacionesde la era de la metafsica cumplida (Gestell) que se relaciona conla representacin del Ser y el olvido del mismo; dicho de otra ma-nera, las tradiciones, sagradas y no, son prcticas vacas atadas alclculo racional o poltico cuestin que abordaremos ms exten-samente en lo que sigue. La convalecencia, por otra parte, serotra manera de considerar el Ser, de pasar de su representacin asu experimentacin, transicin esta ltima desde la cual buscamosreflexionar sobre la tradicin, tanto como objeto abstracto comoconjunto de prcticas concretas. En el mundo de la convalecencia,la metafsica tendr una manera diferente de regresar o darse queimplica una nueva manera de vivir y por ello tambin de valorar.

Al seguir cuatro pasos, el presente artculo es una exploracin de

esta relacin:1. Planteamiento de la superacin de la metafsica y convale-cencia en la interpretacin de Vattimo sobre los conceptosde Heidegger.

2. Ubicacin de la tradicin como un problema filosfico.3. Relacin de la metafsica con la tradicin.4. La convalecencia y la posibilidad de la tradicin como prc-

tica cultural orientada a la diferencia cultural y la vincula-cin interhumana.Ahora, paso a tratar el primero de estos pasos ubicando los con-

ceptos de superacin y convalecencia en relacin con el rememo-rar. La cuestin es tratada con un marco de consideracin a lapoca del olvido del ser y de lo pensado desde el fundamento.


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1. Planteamiento: la superacin de la metafsicay la convalecencia

Abordar el problema de la superacin de la metafsica y la conva-lecencia desde el marco del pensamiento dbil de Vattimo, dondeofrece una interpretacin de la fenomenologa ontolgica de Hei-degger en sus puntos principales y de los cuales deriva propuestasque ataen, a mi parecer, a la tradicin como un fenmeno que sepuede asociar a la poca del pensamiento del rememorar, donde se

sustituye a la metafsica que se inclina a favor de lo ente y el olvidodel Ser. El rememorar es entonces aquel pensamiento que supera lametafsica (ueberwindung); sin embargo, tiene que afrontar que noes posible la superacin total ya que aquella vuelve (verwindung).De tal manera que la metafsica es aquella poca que se ha dejadoatrs pero de la cual la humanidad sufre huellas o bien, en el len-guaje de Heidegger, se trata de una convalecencia a la manera de

una enfermedad que se ha padecido largo tiempo y de la cual sesale pero manteniendo o sufriendo sus rasgos. El punto de parti-da es la superacin de la metafsica y su correlato de dominacintecnolgica y clculo. El planteamiento viene dado de la siguientemanera por Vattimo:

Es necesario partir del reconocimiento de que en el pensamiento

de Heidegger, con respecto a la posibilidad de una superacinde la metafsica, presenta una peculiar complejidad, en la cual seoculta quiz tambin la seal para discutir (y rechazar) de modoms productivo para el pensamiento la hiptesis ahora descripta.Esta complejidad se anuncia en el texto sobre la superacin de lametafsica (Ueberwindung der metaphysik) donde la proximidadde los trminos superacin y convalecencia aluden al hecho deque la metafsica en realidad no se puede superar (1999: 111).


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Es decir que no se le puede dejar de lado como una opinin,pues aun superada vuelve en otra forma afirmando su dominiocomo permanente distincin del ser respecto de lo que es.

La filosofa de Heidegger indica o invita de esta manera a laaceptacin del dominio de la tierra o bien a asumir la tcnica, puesen ella se da el envo (Schicken), el darse del ser como un don alo perceptible slo para retraerse despus.1La invitacin a vivir lodado en el envo, como experiencia de lo ente, se ubica segn Vat-timo en la orientacin del nexo entre superacin y convalecenciacomo una ruta necesaria, una manera de afirmar que no se tiene lasuperacin total sino que ha de vivirse con la metafsica a cuestas.La diferencia ha de venir en la posibilidad de dos tipos de pensa-mientos: uno de clculo, que se encuentra totalmente inmerso enel don del ser, y otro que medita, que es reflexivo y adquiere con-ciencia ya sea de este envo como tal o bien de este darse que con-lleva siempre un sustraerse del ser. En la perspectiva de Vattimo,

ste parece ser un aspecto productivo pues nos conduce a un pen-samiento dbil, en el que pasamos a la consideracin de un mundodonde slo es posible concebir la huella del ser, o donde se trata deun aspecto que alimenta una ontologa dbil donde la caducidades lo caracterstico. Se ha dicho, por otra parte, que el pensamientodbil propone slo una actualidad (Berciano, 1993: 14), una pocadeterminada que es la nuestra; no obstante, sin duda, asumo que

se ofrece una visin que va ms all de lo estrictamente sociolgicoe histrico para proponer una forma de pensar la vida y la relacincon el Ser dada por la superacin de todo pensamiento que busquela representacin para ubicarse en su experimentacin, propuestaque el mismo Vattimo califica como una lectura de inspiracincristiana en un sentido especfico, o bien, cristianismo secularizado.

1No se trata, aclara Vattimo, de un Ser desplegado en la existencia, sino el envocomo evento permanente, como operacin constante entre enviar y retraerse.


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En la interpretacin de Vattimo, por otra parte, la convalecen-cia es la imposibilidad de eliminar la metafsica tal cual. Ya Nietsz-che anunciaba esta imposibilidad en la voluntad de poder, dondese nos advierte sobre el pesimismo que provoca la revelacin de lafalsedad de los valores supremos y su supervivencia como meroselementos para juzgar. La posicin de Nietszche es continuada cr-ticamente por Heidegger y Vattimo, los cuales localizan esta impo-sibilidad como resignacin y, sin embargo, entrevn una salida enel pensar rememorante. Este rememorar, dice Vattimo:

Piensa al ser como diferencia, como aquello que difiere en mu-chos sentidos: primeramente, en el sentido de que, en el dar, nose da como tal, y por lo tanto difiere como lo que escapa, que haestado, y de lo cual la proveniencia, en su porvenir, tambin siem-pre se despide; pero tambin difiere como aquello que es distinto,que en su no reducirse a la apertura abierta la difiere en cuantoque la dis-loca, la suspende en su perentorio carcter de presencia

(1996: 121).La interpretacin advierte sobre la confusin de un pensar delpasado ya sea como historia o bien como religioso, pues el reme-morar mantiene un aspecto de agradecimiento (Danke) hacia elSer. Lo cual significa, en el lenguaje de Heidegger, que el pensa-miento encuentra en el pensar exttico del Ser un pensar y agrade-cer al mismo tiempo (denken - danken), que a su vez conecta con el

pensar como un acontecimiento (anwessenlassen). De esta manerapodramos caracterizar la convalecencia con los siguientes rasgos:1. Se presenta en relacin con la superacin de la metafsica o

como una contracarade la misma.2. Se trata de una vivencia dbil del Ser que se expresa ya sea

en la aceptacin de las huellas de la metafsica o bien conuna aceptacin de la fbula o el mundo como apariencia.

3. Mantiene una relacin especial con el Ser dada por el reme-morar y el agradecer.


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As, la convalecencia permanece como una nota principal den-tro del pensamiento dbil a la que habremos de asignar un papelfundamental en la formulacin de una nueva poca de vivir el ser yhacer filosofa. En este sentido es que Vattimo formula las siguien-tes preguntas:

Se puede verdaderamente esperar que la culminacin de la me-tafsica en la tcnica prepare otra poca del ser? Puede el pensa-miento como rememorar dejar su impronta en una poca como hahecho el pensamiento de la metafsica? O no es constitutivo delrememorar el hecho de no poder volverse principio de una orga-nizacin de la totalidad del ente, debiendo permanecer siempre,incluso en este sentido, como un viejo topo? (1996: 128-129).

Lo rememorante (andenkend) tiende a persistir en el pensa-miento del clculo oblicuamente y en forma de parodia del mismopara afirmar aquello sin fundamento.

El rememorar es la forma del pensar dada en la convalecencia,

su forma particular de vivir ese retraerse del ser o ese carcter am-biguo, pues como seala Modesto Berciano: La convalecencia nipiensa el ser como estable ni lo considera como la necesidad lgicade un proceso; ni lo ve como la metafsica, ni como la dialctica.Por otra parte recupera la tradicin metafsica (1993: 28).

La convalecencia vendr a ser el tipo de pensar que se iden-tifica con un vivir de manera exttica, el ser ah heideggeriano,

una especie de permanente disposicin hacia el ser como ausente.2

Sin embargo, el pensamiento dbil interpreta esta ausencia comoirona, como resignacin que no deseamos. Aunque compartimos

2La crtica de Berciano a Vattimo en el sentido de que Ueberwimdungno esrealmente lo opuesto a Verwindungsino ms bien su complemento, pues la su-peracin es de la metafsica lo es desde la metafsica misma se comprende aqu

al sealar que una recuperacin no es una salida total de la enfermedad sino suvivencia como un estado permanente, la vida con la huella de la enfermedad. Obien, metafsica con la asuncin de ser metafsica.


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la aceptacin de la ausencia, en definitiva podemos tambin ha-cer la lectura del pensamiento dbil como una construccin enel sentido de un rememorar que hace acopio de la experiencia delevento (Ereignis) otorgndole una nueva expresin. Aqu es dondepodemos apreciar la tradicin o las prcticas tradicionales comoexperiencias culturales y sociales que han de mantener una vincu-lacin con la experiencia primaria del Ser. En suma, las tradicionestendran que salir del mbito cerrado y dogmtico de una metaf-sica, que en trminos heideggerianos se encuentra dominada porel clculo y en el olvido del Ser, para pasar a ser prcticas llenas deagradecimiento con un Ser distante e inalcanzable que, sin embar-go, pinta sus huellas en el devenir del tiempo. Aqu, sera conve-niente preguntarnos si el religioso (incluso hacer la pregunta paraaquellos contextos culturales alejados de la herencia judeocristia-na) acta con virtud o error al negar el rememorar como formade sustentar sus prcticas tradicionales; puesto que el rememorar,

como sabemos, es rechazado o conocido como religiosidad dbilo frvola por numerosos grupos fundamentalistas que se rigen poruna ortodoxia basada en la letra sagrada o los mandamientos reve-lados (Gmez Limn, 2011).

2. La tradicin: objeto de reflexin filosfica

Entonces, la radicin recorre como un objeto de reflexin dis-tintas etapas que van desde su concepcin como depositarias deuna verdad absoluta, fundamento del individuo y la sociedad, has-ta su imagen como prcticas retrogradas. La revaloracin que hatenido en el siglo XX de la obra generada principalmente por lascorrientes fenomenolgica y hermenutica nos tiende un puentehacia la posibilidad como fuente de creatividad y crtica pues, tal

como lo seala eodoro Ramrez, la oposicin entre modernidady tradicin resulta cuestionable por ser el tempode la tradicin de


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lo actual e incluso de lo crtico (Ramrez, 2001). Antes de entraren la posibilidad de la tradicin como lugar de actualizacin ocreacin, quiero mencionar brevemente la relacin entre tradiciny metafsica, relacin que ha devenido en forma de fundamentotrascendente para casi toda la prctica tradicional y se manifiestaen la verdad como autoridad que alegan tener las prcticas tradi-cionales. Por otra parte, aquellas prcticas que son fundadas en loldico o profano no corresponden a esta fundamentacin, peroconsidero que de alguna manera han tenido o tienen algn tipode fundamento que les hace ser reconocidas como depositarias delalgn tipo de verdad.3

Igualmente interesante es el abordaje de la definicin de tra-dicin por parte de Alasdair MacIntyre, quien la define como unconjunto de prcticas encarnadas en individuos quienes se encuen-tran sujetos al pasado que ellas le proporcionan pero que a cambiode tal sujecin ellas proporcionan tambin el piso de una totalidad

o pegamento vital que da coherencia a sus acciones (2001: 273).Al oponer su punto de vista a la filosofa analtica y existencialista,MacIntyre defiende una vida orgnica y total contra la fragmenta-cin social y humana que ambas filosofas propugnan en su puntode vista. odos los argumentos de MacIntyre son complejos y biensustentados como para desarrollarlos en este lugar, no obstantesealaremos como el ms slido aquel que establece la narracin

como una capacidad humana de dar cuenta de un origen y unafinalidad de la existencia (MacIntyre, 2001: 267) capacidad pre-sente de manera natural4sin la cual nos perderamos en la idiotez yel absurdo. La posicin de MacIntyre es inspiradora ya que es unode los esfuerzos ms acabados de nuestro tiempo por esclarecer elproblema sobre qu es la tradicin y cmo se ubica tanto comouna potencialidad intelectual como psicologa del ser humano.

3ales elementos pueden ser el orgullo nacional o la identidad tnica.4MacIntyre utiliza ms bien el trmino esencial.


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La tradicin estara presente de esta manera en teoras sociales yfilosficas, tanto clsicas como contemporneas, como un elemen-to benigno en la conformacin y organizacin de las sociedades aldar al individuo un piso existencial y vinculante con el mundo ylos otros, aunque el autoritarismo y el fundamentalismo son doscaractersticas controversiales que las hacen indeseables, particular-mente, en los pases occidentales. Es este tipo de interpretaciones,desde el campo de la Sociologa y la Antropologa, las que danfuerza el da de hoy a donde se aboga por un estudio ms profun-do, filosfico y social del conjunto de las tradiciones, ya no por suconsideracin como prcticas opuestas a la modernidad o comoprcticas cosificadas o estereotipos del saber popular relacionadoscon el oscurantismo y el fanatismo.5

3. Relacin entre metafsica y tradicin

Ortega y Gasset, al criticar el estado lamentable de la Espaa deprincipios del siglo XX donde las masas se entregan ciegamentea la novedad tecnolgica y la homogeneidad del mundo industrial,apunta la pretensin de eliminar el mundo tradicional de la vidaespaola como si esto fuera un asunto de pura decisin polticaoriginada por una moda iconoclasta. ambin, al referirse en par-ticular a los llamados doctrinariosGuizot y Royer Collard, que en

el siglo XVIII defendieron ideas calificadas de conservadoras o tra-dicionalistas, comenta que sus ideas sobre la libertad y el progreso,a diferencia de los ilustrados, no se fundan en la novedad sino enla continuidad:

5Nestor Garca Clanclini, por ejemplo, tiene en claro la relacin que ha existidoentre folclore como tradicin muerta o esttica basada en puros productos sin

considerar los contextos y procesos sociales que dan lugar a las tradiciones. Esuna caracterizacin negativa del folclore y sus objetos antes que una crtica a unmodo de pensar tradicional.


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La historia es la realidad del hombre. No tiene otra. En ella seha llegado a ser tal como es. Negar el pasado es absurdo e ilusorio,porque el pasado es lo natural del hombre que vuelve al galope.El pasado no esta ah y no se ha tomado el trabajo de pasar paraque lo neguemos, sino para que lo integremos.

Pasado y tradicin se presentan regularmente conexos del mis-mo modo que la tradicin y la verdad absoluta. An y cuando lossocilogos como Giddens sealan que la tradicin se trata sola-mente de una prctica social que busca la vinculacin comunitariay que la mayor parte de las tradiciones en realidad no tienen unorigen tan oscuro y lejano, sino que muchas de ellas surgen de unaconvencin temporal incluso utilitaria, vemos que la tradicin olas tradiciones, en particular aquellas de carcter cultural y religio-so, mantienen una estrecha vinculacin con una fundamentacinmetafsica al presentarse como depositarias de una verdad reveladay absoluta que es necesaria preservar. oms de Aquino, en la Edad

Media, hace depositario al Maestro (Magister) de una verdad, rea-lizador de un mensaje que se ubica ms all del tiempo humano;igualmente, Pascal en sus Pensamientosreflexiona sobre la justiciaal introducir el tema de la costumbre, trmino que podemos iden-tificar sin dificultad con el de tradicin, si se considera dentro dela misma la autoridad y una verdad fundamental. La costumbre,6dice Pascal, ha de ser obedecida pues as conviene al Estado, aun

y cuando las leyes que de ellas se derivan son mudables, relativasen el tiempo y la historia, de tal manera que hablar de una ley ocostumbre universal, nica no es posible, pues si se le conociese:

6La costumbre puede ser entendida como tradicin en el contexto aqu comen-tado, ya que se considera como el conjunto de prcticas polticas o sociales queimplican una obediencia dogmtica en las cuales el factor de autoridad es so-

bresaliente e incontestable. A diferencia de la costumbre en el sentido empiristacomo David Hume, que la trata como una rutina del pensamiento o bien unproceso establecido por la mente debido a la repeticin.


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El resplandor de la verdadera equidad habra subyugado a todoslos pueblos, y los legisladores no hubieran tomado por norma, enlugar de esta justicia constante, las fantasas de los persas y alema-nes. La veramos planteada por todos los Estados del mundo y entodos los tiempos en lugar de ver, como ahora, que casi nada delo que se dice de lo justo y lo injusto deja de cambiar cuando secambia de clima (Pascal, 1989: 311).

La mudanza y la relatividad son el destino del hombre que debevivir en el Estado y sus leyes; as, tambin es absurdo para Pascalque en el nombre de la tradicin se finquen acciones arbitrariasentre los pueblos y los hombres:

El latrocinio, el incesto, el asesinato de los hijos y de los padres;todo ha tenido su lugar entre las acciones virtuosas. Hay nada mscmico que esto de que un hombre tenga derecho a matarme, por-que l vive al otro lado del ro, y porque un prncipe dispute con elmo, aunque yo no dispute con l? (Pascal, 1989: 312).

A fin de cuentas, el punto de vista de Pascal plantea los pasos deun dualismo entre la razn y el tiempo, donde el primer trminoes puesto en relacin con el absoluto y lo inmutable en oposicina lo caprichoso o mudable en correspondencia con la condicinhumana y su bsqueda de poder y placer en el devenir histrico.Para Pascal, se ha corrompido la razn primera, la nica y natural,y como consecuencia se da una pluralidad que lleva a la confusin

o bien a las costumbres: En la costumbre se funda toda la equi-dad, por la razn de que ella es recibida; ste es el fundamentomstico de su autoridad (Pascal, 1989: 312). Queremos subrayaraqu el trmino mstico, el cual denota la pretensin de una funda-mentacin extra mundana de la costumbre. Incluso, la reflexin dePascal deviene en una defensa del Estado en cuanto que consideraa la costumbre como elemento vinculador de la sociedad en bene-

ficio del orden. sta es una cuestin que toca de cerca la relacinentre la tradicin y la metafsica como aspecto fundacional, pues


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se deriva un orden social que es traicionado por el capricho de losviolentos como justificante de sus acciones, sean como integrantesdel Estado o bien como participantes y creyentes de una costum-bre. En el caso de Pascal se encuentra plenamente justificado quela costumbre se ligue a la autoridad, pues ve la necesidad de man-tener la justicia y el gobierno a toda costa, de ah que sea necesariomentir a los gobernados acerca de la naturaleza convencional de lacostumbre y su relatividad histrica, ya que de lo contrario sta se-ra cuestionada, de nuevo. El enfoque del francs parece contradic-torio al juzgar, particularmente, la arbitrariedad de la costumbreen el aspecto prctico de la autoridad, para luego poner en relievesu necesidad como coadyuvante del orden social, ya sea como unarazn poltica o bien como una defensa del orden tradicional; yaque si los gobernados, dice Pascal, han errado en la ley natural,perfecta, absoluta, corrompindola en costumbres erradas es fre-cuente denunciar la desviacin y solicitar su anulacin a favor de la

verdad. Sin embargo, para evitar la anarqua y la sublevacin con-viene mantener la costumbre como principio de autoridad perosin que los gobernados lo descubran:

Pues no conviene que aquel sienta la verdad de tal usurpacin;algunas veces ella ha sido introducida sin razn, pero se ha con-vertido en razonable; precisa hacerla pasar por autentica, eterna, yocultar su comienzo, si no se quiere que bien pronto toque a su fin

(Pascal, 1989: 312).Dado que de la naturaleza primera se ha perdido el bien pri-merotambin, el hombre crea una segunda naturaleza, crea creen-cias que la sustentan, donde lo importante no es su verdad, dicePascal, sino que sea respetada incluso por la accin de la fuerza.La reflexin pascaliana sobre la justicia derivada en la costumbreda pie para analizar la relacin entre tradicin y metafsica como

algo que apunta a la afirmacin del orden social sobre lo indivi-dual. El fundamento en Pascal ha devenido en la ausencia de una


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moral objetiva, perdida para el hombre, encontrada slo en la fe,que persiste en la necesidad de una moral cualquiera; la costumbredebe valer, se nos dice, no porque contenga verdad, como afirmabaMontaigne, sino porque es costumbre. En la segunda naturaleza,la costumbre ocurre como una afirmacin del principio de autori-dad fundacional necesario impuesto por el hombre y operado porun principio de convencin. Por lo dems, Pascal presenta unaforma rara de hacer valer un sustento metafsico para el quehacerhumano, especialmente en lo referido a la costumbre, que hemosde tomar como tradicin, pues es necesario observar que no tieneverdad contenida en s, sino que es una verdad derivada de unprincipio inalcanzable por su naturaleza extra humana. Pascal abrela puerta, por paradjico que esto resulte, a una convencionalidadrayana en el relativismo cultural al admitir que una costumbre ouna tradicin es falsa a fin de cuentas pero positiva y apreciada(defendida a toda costa) por sus beneficios en el orden poltico

y moral. Incluso que puede ser adaptada ya que lo importante esque persistan las costumbres como tales. Nos encontramos con unargumento que anuncia el agotamiento metafsico y su paso a lassombras de lo inalcanzable.

A pesar de lo anterior, he de decir que existen dos puntos queno me es posible admitir presentes en la tesis de Pascal que postulauna costumbre fundada como alivio convencional para una ca-

rencia de verdad fundamental y absoluta: primero, es inaceptableuna mentira de Estado para mantener el orden poltico y social;segundo, la idea de las tradiciones como leyes o normas que de-ben ser defendidas incluso con la fuerza. Esto porque no se puedeaceptar que las prcticas tradicionales, al proponer una convencinvinculante como benfica para el orden humano, estn dotadas deuna carga de violencia que puede ser interpretada como un pre-

texto para la represin. Afirmar, por tanto, la idea de la prctica


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tradicional, de origen religioso como ldico o de otro tipo,7comofundada en una convencin, que ha de aceptarse como tal y queser apreciada por su poder para ser referente de un orden posibleque es necesario perseguir y recordar constantemente con el fin deacercarse a su posible bondad y, por lo tanto, rechazar as cualquiersigno de violencia o crueldad innecesaria. Me interesa destacar yafirmar que, por tanto, las prcticas tradicionales deben ser consi-deradas como prcticas culturales ligadas a un sentimiento religio-so (aunque no de manera necesaria como acabamos de mencionar)dispuestas para estrechar vnculos sociales y cooperacin entre losindividuos; del mismo modo, deben reflejar una distancia del Es-tado o la Religin instituida para perfilarse como prcticas llenasde sentido simblico capaces de efectuarse en contextos de con-vivencia pblica, promoviendo tanto el vnculo social y polticocomo actitudes de tolerancia y respeto por parte de sus practican-tes. Es claro que tal desvinculacin puede sonar imposible o desca-

bellada en naciones donde Estado y Religin estn profundamenteunidos, pero me parece que es posible desde algunas experienciasnacionales, como la del Reino de Buthan donde se avanza haciauna modernidad donde se combina el laicismo del Estado con lasprcticas tradicionales, en un intento, no sabemos an si exitoso ono, de equilibrar tradicin y modernidad.8

7Puede decirse que una tradicin puede establecerse como forma de un ritual ouna experiencia de iniciacin, proteccin, entre otras. Es necesario precisar quelas diversas prcticas tanto en Mxico como otros pases de Latinoamerica pasanpor el tamiz del Catolicismo preferentemente pero algunas salen del mismo enforma de prcticas ldicas (oficios, juegos, competencias)8Puedo citar aqu el artculo de la revista National Geographic(marzo del 2008,en ingls) sobre el Reino de Buthan y su poltica Iluminada, pues combinaaspectos econmicos modernos propios de la era Global y elementos provenien-

tes de sus tradiciones budistas. Reconocer e impulsar aspectos de estas prcticassobre un plano social ha resultado excelente hasta ahora para contener aquellasaristas negativas que se asocian tanto a la prdida de identidad nacional como a


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Con lo expuesto hasta aqu, podramos resumir, aunque noen forma concluyente, que la relacin de metafsica y tradicinha entrado en una clara crisis, particularmente en el Occidente(Europa, Estados Unidos y Latinoamrica), que plantea una dis-tancia del fundamento teolgico o fundamento fuerte y las prc-ticas tradicionales. Los intentos de algunas sociedades para resistirla embestida de un orden civilizatorio dominado por la exigenciatecnolgica y la depredacin ambiental, particularmente en Asiay el mbito islmico,9estarn condenados al fracaso mientras lossistemas polticos permanezcan anclados, por un lado, a procedi-mientos destructivos de las identidades y prcticas tradicionales y,por otro, a un vnculo entre teologa y poltica duro e intransigentedonde se traiciona el espritu de una tradicin como vinculacin.

Pasar ahora a una ltima reflexin sobre el carcter de la tradi-cin, donde se presenta como fundamento de verdad ya sea en elsentido teolgico o bien en el convencional, para destacarlo sobre

la realidad de una era de convalecencia metafsica.

4. Conclusin: La tradicin y la convalecencia una formade pensar y vivir la metafsica del rememorar?

El mundo conceptualizado como pensamiento dbil en Vattimodescribe una poca donde el hombre se ha olvidado del fundamen-

to metafsico, o una ausencia de Dios, o bien la ausencia de un pisoo certeza existencial para quedarnos solos frente al dominio tcni-

la vinculacin social en naciones subdesarrolladas que adoptan estndares occi-dentales de desarrollo de manera abrupta.9Aunque en Mxico, por ejemplo, se encuentra el caso del pueblo de Chernen el estado de Michoacn, donde a semejanza de Buthan se hurga tanto en laherencia tradicional como en los elementos polticos, econmicos, sociales y

culturales para hacer frente a una economa liberal que destruye vnculos so-ciales e identidades culturales. Los casos pueden ser numerosos en el resto deAmrica Latina, incluso frica.


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co; del mismo modo, una era de crisis de la representacin del Serpara entrar en la experimentacin del mismo como fundamento opresencia dbil. Junto a esta crisis tenemos tambin un retorno dela religin que ha resultado, dice el filsofo turins, del desencantodel desencanto de las corrientes positivistas del siglo XX, lo cualpermite hablar de un retorno o bien una vuelta a la experienciareligiosa desde un particular punto de vista que considera la im-pronta de la experiencia de la modernidad. Hablar de metafsica ode religiosidad en el marco del pensamiento dbil implica pensarde nuevo la presencia desde la diferencia, de la desacralizacin deDios, pero considerando su rastro como un ruido de fondo en laexistencia y el devenir.

Relacionar la tradicin con la metafsica y la teologa resultacon frecuencia algo obvio, pero esta relacin no es tan evidente ensus fundamentos como lo es a partir de prcticas rituales o sm-bolos; muchas de las tradiciones o las prcticas tradicionales, al

menos en la realidad europea y latinoamericana, contienen unaimportante presencia de elementos provenientes del cristianismo.La conexin entre dogmas y prcticas catlicas es evidente, pues-to que en la tradicin filosfica, valga la redundancia, se encuen-tra tratado el asunto de la prctica tradicional como un aspectoderivado de la observacin de los cultos y rituales, incluso comosinnimo de estos ltimos. De esta manera, Para du Phanjas, sa-

cerdote jesuita, en pleno siglo XVIII define la tradicin como elhabla de las generaciones que contienen una verdad revelada noescrita, que se sostiene en la sucesin de las generaciones (Phanjas,1767). Si el pensamiento dbil de Vattimo se refiere a una formade convalecer la metafsica sea como aoranza, dilogo abiertoo retorno secularizado, este aspecto particular llamado tradicinpuede revelarnos una dimensin de esta convalecencia que hace

falta explorar, especialmente en el mundo tradicional, donde lasucesin de generaciones es un fundamento en s mismo de una


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verdad o bien un acercamiento a una verdad. Pero no solamente lacuestin del fundamento debilitado y la verdad agotan el mundotradicional, hace falta poner tambin en cuestin su posibilidadcomo un elemento antropolgico que define la humanidad por sucapacidad de crear nuevas realidades a partir de lo acumulado en lamemoria, pues tal y como lo plantea Scheler, el animal sobrevivegracias a la tradicin esto es, a un comportamiento de manadaque es transmitido de generacin en generacin, mientras que enel ser humano la autntica evolucin radica en su capacidad derevolucionar y romper con la tradicin (Scheler, 1981: 44). Desdemi punto de vista, la reflexin de Scheler es cierta hasta dondeseala que debemos remontar todo contenido tradicional en arasde un progreso significativo como especie, aunque se refiere a latradicin como conducta memorizada y no precisamente a la cul-tura. Es necesario observar que an y cuando las tradiciones son,como el mismo Scheler seala, sugerentes ms que objetivas y

por ello dispuestas para la reinterpretacin y el rompimiento, des-pus de tal rompimiento se crearn otras pautas de conducta (obien contenidos culturales) que sern considerados tradicionalesnuevamente.

Scheler remata su reflexin sobre la tradicin estableciendo quela misma ha de hacerse a un lado para dejar paso a la invenciny el progreso (1981:45), afirmacin que es pertinente acotar por

lo que acabamos de mencionar, es decir: el progreso deja atrs latradicin, pero slo para convertirse nuevamente en tradicin. Porlo tanto, es una relacin que no es posible negar y aunque Schelerno lo hace favorece sin lugar a dudas el papel de la Ratioprogresivaen el hombre y, al parecer, la paulatina desaparicin de la dimen-sin tradicional del ser humano as como sus expresiones cultura-les. Por otra parte, Mario eodoro Ramrez establece su posicin

sobre el tema donde sostiene que la tradicin posee una dimen-sin consistente en hacer presente el pasado, lo cual constituye un


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tiempo propio de la tradicin, mismo que posibilita toda prcticatradicional. En el panorama de una modernidad encaminada en latcnica, la tradicin, dice Ramrez, es posibilidad abierta antes quecerrazn, dado que dichas prcticas tradicionales son antes quenada realizacin, dilogo y capacidad de formacin de conceptos.Igualmente, nos recuerda este mismo autor, la tradicin no es pa-sividad sino crtica, pues al efectuarse una toma de posicin sobreel mundo se hace ya desde una posicin determinada precisamentepor la herencia, esto es, desde una tradicin o prctica tradicional(2003: 103-104).

La interpretacin de Pablo Lazo (2008: 60- 64), por ltimo, so-bre la hermenutica de Charles aylor, acuada desde la herenciade Herder y Hegel, destaca la preeminencia que otorga a la gen-tica histrica del sujeto y sus acciones para ponerlas en juego en lainterpretacin del otro o los otros, en un dilogo en el cual ambos,interpretante e interpretado se modifican mutuamente, dndose

el encuentro entre sujetos de distintas culturas o entre las culturasque se narran a s mismas pero con una influencia recproca. Lapropuesta tayloriana, subraya Lazo, se orienta a la conformacinde un camino que se aparta tanto de las explicaciones basadas enel atomismo individualista del liberalismo como de las visionescolectivistas holistas. Lo productivo que podemos apreciar en estainterpretacin para el problema de la tradicin es la posibilidad de

la misma como una construccin abierta, tanto a la autoconfor-macin o la autonarracin como a la asimilacin de las influenciasdel otro. Modificacin, se admite, que nunca agota lo que ambosinvolucrados en el proceso de interpretacin son, pues siemprequeda algo como inexplicable. El punto que ha destacado Lazoes relevante para la comprensin del mundo tradicional mexicanodonde la autonarracin de un grupo tnico por medio de sus ex-


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presiones tradicionales hace acopio de elementos polticos o eco-nmicos coyunturales o de gran impacto simblico.10

anto Lazo como Ramrez son partidarios de una visin cons-tructiva de las prcticas tradicionales o bien de la tradicin consi-derada como dimensin humana omnipresente, donde se presentacomo un espacio y un tiempo de produccin creativa as comode expresiones crticas frente a los poderes polticos, los poderesmercantiles y la avance tecnolgico deshumanizante e impersonalde la globalizacin; sin embargo, aunque mi punto de vista coin-cide con algunos con los autores citados, debo hacer notar queuno de los problemas irresueltos sobre la tradicin es su evidenteconfrontacin con los modos de vida democrticos que exigen quetoda prctica tradicional sea respetuosa de los derechos humanos yel medio ambiente (incluidos los derechos animales), problema alcual tiene que darse una respuesta convincente, acorde a la sensi-bilidad de nuestros tiempos. Un caso claro tanto en Latinoamrica

como en Espaa, son las corridas de oros, donde los reclamoscontra una fiesta tradicional (aunque mercantilizada, mitad tra-dicin, mitad espectculo) alcanzan grados de clamor masivo. Esante tales elementos que los pueblos alrededor del planeta tienenque abogar para conciliar ese espacio de creatividad, memoria eidentidad que es la prctica tradicional con las exigencias de ordenpoltico y social cada vez ms universal, orientado hacia los valores

acuados en la democracia liberal, salvo, claro est, aquellas partesdel mundo que se rigen por otros valores.De esta manera, he tratado de explorar aqu lo que la tradicin

nos presenta como problemtico en el contexto del pensamiento

10 Es el caso por ejemplo de las danzas de matachines en el norte del pas o laquema de Judas en casi todo el territorio nacional, donde los polticos son blan-co de las burlas y escarnios plasmados en representaciones grotescas.


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dbil11con la inclusin de las reflexiones sobre la tradicin, en elsentido del rescate de sus capacidades como conjunto de prcticasvinculantes o creativas que reciben atencin dentro de varias pro-puestas filosficas; aunque queda pendiente de desarrollar en for-ma ms amplia. Puede entreverse, sin embargo, que nos aproxima-mos a la difcil relacin entre el particular modo de sentir y pensardel mundo tradicional y una realidad social y poltica (la nuestraprincipalmente, en los inicios del siglo XXI) que se caracteriza porel ataque a los fundamentos metafsicos y toda representacin queno cuadre en los controles de mercado o clculo del capitalismoglobal; poca, la nuestra, que ha trabajado con ahnco tanto en ladestruccin de formas de vida tradicional12como contra los mpe-tus nacionalistas y religiosos que sobreviven en el planeta pero que,al mismo tiempo, no ha ofrecido modos de vida que reemplacen,al menos para una gran mayora, los modos de vida tradicionales ysus prcticas vinculantes. Por supuesto, tendramos que considerar

los pases desarrollados, en particular Europa, donde tal vez se haavanzado en tal sentido y se ha rescatado lo vital y creativo de lasprcticas tradicionales en un marco democrtico y laico, pero esosera un asunto por estudiar.

11Queda por comentar tambin el carcter que Heidegger otorga al lenguajetradicional como lugar de lo no dicho o no manifestado, que se resiste al puroinformar de la era tcnica, propio en el habla natural o tradicional, esperandopara decir el mundo nuevamente. Lo anterior como complemento al pensa-miento dbil de Vattimo. Ver la conferencia de Heidegger lenguaje tcnicoy lenguaje tradicional de 1962, de la cual existe una versin en lnea en ladireccin: https://ucursosadi.ing.uchile.cl/filosofia/2010/2/386100820/1/ma-terial_docente/previsualizar?id_material=47237012Me refiero principalmente a los sucesos en Latinoamrica, donde las socie-dades originarias de Amrica han visto amenazadas sus identidades por un en-torno hostil hacia sus costumbres y prcticas tradicionales, en el marco de una

depredacin de regiones y territorios considerados imprescindibles para talescomunidades tanto en sentido simblico como econmico (ej. los Yanomamidel Amazonas o los Lacandones de Mxico).


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Igualmente, debemos considerar que nuestras reflexiones de-ben estudiar cmo lo tradicional y las tradiciones en general, queestamos lejos de considerar benficas en sus aspectos ms violen-tos o despticos, nos llaman hacia la vinculacin y la solidaridad.Incluso, diremos por ltimo, que la tradicin puede ser simulacroy parodia en el sentido dado por el pensamiento de la diferenciaderrideano (Vattimo, 1999: 136) condicin que Vattimo sealacomo indeseable para toda aquella prctica que acte o preten-da estar edificada sobre fundamentos metafsicos o trascedentes,como lo son en su mayora las prcticas tradicionales. Se tratara,agregamos con el italiano, de una prctica o conjunto de prcticasque coadyuven a una tica de la no violencia, de ninguna maneraa la opresin de comunidades y personas, el mbito de la tradicincomo esfera propia de un hacer cultural humano ha de distinguirsede un mbito de utilidad y mero conformismo con la mercado-tecnia, puesto que si las prcticas tradicionales estn condenadas a

desaparecer debemos considerar que esa forma de ser del humanopersistir en hacer valer sus principales aportaciones: memoria yvitalidad.

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Recibido: 9 de agosto de 2015,aceptado: 2 de noviembre 2015


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Explicitacin, defensa y crtica gentica a la correlacin intencional en Sartre


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Nazahed Franco Bonifaz

Explicitacin, defensa y crtica gentica ala correlacin intencional en Sartre

Nazahed Franco BonifazUniversidad Autnoma de Zacatecas

ResumenLo que presento aqu son tres asuntos: el primero es dar cuentade la propuesta onto-fenomenolgica de Sartre como monismofenomnico, y lo esencial de lo que ello implica; el segundo esdesacreditar la crtica de Serrano de Haro contra Sartre, haciendover simplemente al lector que lo fundamental de la conciencia en

su unidad implica un saber retencional y, que dicha unidad, es dedos tipos; por ltimo, doy cuenta de la debilidad de la ontologade Sartre y me dedico a exhibir sus inconsecuencias.

Palabras clave: conciencia, trascendencia, libertad, voluntad, abs-tracto.

Abstract

What I present here are three matters: first, is to account aboutSartres onto-phenomenology proposal as phenomenic monism,and the essential thing of what it implies; second, to discredit theSerrano de Haros criticism against Sartre, making simply to thereader to see that the fundamental of the consciousness in its unitinvolves a retencional knowledge and, this mentioned unit, is oftwo types; at last, I account for the weakness of Sartres ontology

and devote myself to exhibit its inconsistencies.

Key words: Consciousness, ranscendence, Liberty, Will, Abstract.


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Acontinuacin esbozo la ontologa de Sartre en sus vertientesgenerales; una defensa contra las observaciones de Serrano deHaro, y algunos argumentos contra la gnesis de la correlacinintencional en su onto-fenomenologa (argumentos que, a su vez,exigen una profundizacin imposible de llevar a cabo aqu). Elpensamiento de Sartre, su ontologa, no desarrolla directamente elestudio de la gnesis correlacional en el modo en que, por ejemplo,Husserl habl de una fenomenologa gentica; empero, la exigen-cia de este tratamiento es de suma importancia si es que ha depoder ser concebida como vlida una teora de conciencia tal ycomo Sartre la asume en su facticidad y, ms concretamente, ensu unidad ek-stticatemporal. As pues, antes de entrar en tema,es necesario hacer algunas advertencias y aclaraciones al lector: 1)La dualidad de la ontologa de Sartre es tratada bajo la divisinde fenmeno como ser del fenmeno y fenmeno de ser, esto es,entre el ser-en-s y el sentidode la correlacin intencional del para-

s; pero esta dualidad no se excluye en sus trminos y tampocoimplica una igualdad absoluta en la referencia mutua de los impli-cados, sino que conforma una diferencia en tanto unidad, es decir,el ser del fenmeno y el fenmeno de ser pertenecen a regionesontolgicas distintas, que se preservan en la unidad garantizadapor el sentidode la intencionalidad de la conciencia en el flujo deltiempo que devela al para-s su constante falta de ser. Por ello,

el fenmeno se explica como monismo o unidad diferenciada. 2)Hay que tener en cuenta durante la lectura la diferencia entre ser-en-s y ser-en-s aprehendido por el para-s, slo de sta manerapuede entenderse el que Sartre mismo hable de potencialidades(no aristotlicas) o cualidades (no presencias metafsicas) del en-s cuando ste cae bajo la intencin del para-s. 3) El anlisis gen-tico que llevo a cabo se encuentra centrado en la negacin a priori

de la conciencia, ya que, al carecer de pasado (saber preterido) enel acto primigenio y primersimo, el para-s carece de un valor


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debidamente estructurado, esto es, de en-s psquico que, en launidad ek-sttica temporal, acta, segn Sartre, como mvil nottico de s. Por ello, aqu la temporalidad del para-s se refleja enel en-s, la temporalidad reflejada es potencialidad del mismoen-s siempre dentro de los lmites del para-s. 4) Hay que tener ala vista la divisin de los actos de libertad que Sartre otorga en laltima seccin de El ser y la nadaen donde destaca la diferencia en-tre voluntad y libertad, afirmando la imposibilidad de la primera ycondicionndola al cmo del resolverse de la conciencia en un finya determinado. La voluntad aparece slo en ciertos casos bajo laprecedente restriccin. As, se justifica la divisin que efecto entreacto complejo (con voluntad) y acto simple (condicionado por laafectividad); ambos actos son, pues, libres. 5) Los argumentos con-tra Sartre estn referidos en nmeros romanos.

Fenmeno y fundamento: el proyecto

onto-fenomenolgico de SartreLa dualidad de la ontologa sartreana entre en-s y para-s recuerdainevitablemente aquella dualidad a la que Kant ya haba concebidoentre el fenmeno y el nomeno. No es difcil entrever esta seme-

janza, pero hay que cuidarse y no concebir esta dualidad kantianacomo una herencia sin ms en la ontologa de Sartre. El primer

descubrimiento por el que Sartre ha de sentirse profundamente se-ducido es, sin duda, el del monismo de fenmeno, pues se cree quecon ello, se ha podido hacer avanzar a la filosofa al reducir el exis-tente a la serie de las apariciones que lo manifiestan.1 Para Sartre elmonismo fenomnico no devela nada ms que las manifestaciones

1 Sartre ve esto en Heidegger, precisamente en la manera en que lo ntico puede

ser sobrepasado a lo ontolgico, es ms, en la medida en que la condicin deposibilidad del conocimiento de lo ntico es lo ontolgico. Ambos, lo ntico ylo ontolgico, se correlacionan.


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de las apariciones, pero en estas apariciones no se oculta un tipode entidad oscura y misteriosa que no puede ser develado como elnomeno kantiano, sino que el aparecer de su ser es una deter-minacin de la cualidad objetiva del en-s (del ser que es lo que es,la cosa) dentro de los lmites de las aprehensiones inmediatas delpara-s, es lo que Sartre denomina en general como un esto:el serque no soy actualmente [] es el esto (Sartre, 2008: 262). Es poresta razn que el sartrismo no puede ser considerado, interpretado,reducido, a la famosa dualidad kantiana a la que hacamos refe-rencia; somos conocedores del ser-en-s en tanto que inyectamosnegatividad en l.2

La estructura interna del monismo es evidentemente el fen-meno, y ste slo puede existir como una dualidad. As, si la ley dela conciencia es ser conciencia de algo, ese algo es un ser externoque no-es la conciencia. La existencia de la conciencia slo puedeexistir como presencia a s, sta es la condicin de posibilidad de

todo conocimiento y conlleva en su ser su propio a priori.Lapresencia a s existe de modo fenomnico, y el fenmeno, he di-cho, es una dualidad monista. Estas dos determinaciones del fen-meno son partes absolutamente imprescindibles la una de la otra;el fenmeno es unidad. El fenmeno de ser exige un fundamentotransfenomnico, es el ser en s, la cosa en bruto, una suerte depasividad, y cuando aparece lo que l mismo exige en tanto que

2 No hablar de lo que Sartre le debe a Hegel con el concepto de negacin y ne-gatividad, pero es bien visible. Para Hegel la negacin es negacin determina-da (Hegel, 2014: 60), que quiere decir que la negacin se determina y dependede lo negado, ambos hacen referencia del uno al otro; la negatividad es el auto-movimiento de la oposicin que va ms all de s misma, transformndose. EnSartre, la negacin tiene la misma funcin en cuanto a la mutua referencialidadde los implicados. Esta manera de entender la negacin tiene orgenes en Spino-

za, que denuncia a toda determinatio comonegatio, la negacin es propia de losmodos al no afirmar cualquier naturaleza, como la Sustancia s lo hace. A pro-psito puede verse la proposicin VIII, escolio I de la primera parte de la tica.


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fenmeno, su transfenomenalidad que es dotada por el ser del fe-nmeno, es decir, por el para-s, entonces y slo entonces puedehablarse propiamente de fenmeno. Pero el ser del fenmeno fun-da el conocimiento que de l se tiene, es decir, que el fenmenode ser se determina a partir de algo que l no-es. La presencia a scomo modo de existencia de la conciencia es el nombre de las rela-ciones inmediatas entre el ser del fenmeno y el fenmeno de ser.

El modo de la descripcin originaria de las relaciones entre elen-s y para s slo puede encontrarse en los actos ms inmedia-tos, ya que lo inmediato es un contacto fiel y preeminente sobrecualquier tematizacin ulterior. Sartre permanece fiel a Heideggeren tanto que la intuitus derivativus3(que ste ltimo menciona enKant y el problema de la metafsicacomo modo ms inmediato decontacto con las cosas) es la que posee todo el peso privilegiadodonde han de buscarse las condiciones de posibilidad de la ex-periencia para decirlo con Kant o las condiciones del conoci-

miento de lo ntico para decirlo con Heidegger. Aunque paraste ltimo hay tambin, sobre todo, conocimiento ontolgico.La inmediatez de la conciencia que proclama el sartrismo consisteen existir como pre-reflexiva, como trascendindose en el mundoal ir ms all de s, la conciencia toma por objeto al en s que sedevela como lo trascendente; por eso en esta esfera no existe el egoentendido como permanencia y reflexividad y, por tanto, tampoco

ha de existir lo psquico. Aqu nada opaca la conciencia, es puratraslucidez; sta es la tesis sostenida en La trascendencia del ego.Noobstante, el hecho de que la conciencia irrumpa de golpe en unapastosidad de ser, en el mundo, entre las cosas, lo cambia todo.4

3 La intuicin finita del ente no puede darse su objeto por s misma. Debepermitir que le sea dado (Heidegger, 1981: 31).4anto para Sartre como para Heidegger el mundo no es una cosa o ente, sinoque la llegada de la conciencia a los entes o estoshace que haya mundo: Puestoque el mundo no es un ente pero es inherente al Dasein, es evidente que no se


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La conciencia existe en la medida en que aparece. La identidadentre ser y apariencia puede considerarse como el absoluto de laconciencia, esta adecuacin de ser en s y conciencia existe de lasiguiente manera, para decirlo en un ejemplo: la conciencia (de)limn es el limn y el limn es la conciencia (de) limn. al es laestructura inmediata de la conciencia. En el limn en s, sin pre-sencia de la conciencia, permanece adormecida su cualidad queaparece como develadora de su ser, acto que sucede slo cuandose cumple el fundamento de su ser transfenomnico en tanto quefenmeno, es decir, en tanto que es

nihilizadopor el para s, en

tanto que hay negacin prejudicativa de ser el limn; por eso ellimn no puede existir sino como limnperturbado, es decir, comoconciencia (de) limn y no como simple limn en el sentido enque podra afirmarse su identidad como el limn es el limn; ellimn es, pues, la conciencia (de) limn y revs: es la presencia a s.La presencia a s consiste, en el terreno pre-reflexivo, en una nihil-

izacin inmediata y en un tipo de conciencia no cogitivade s a s.Qu significa esto, nihilizacin? Cmo se relaciona el fenmenoy el ser?

La presencia es una degradacin inmediata de la coincidencia,ya que supone la separacin (Sartre, 2008: 134); es decir, se espresente a la conciencia lo que ella no-es, ese estar presente comono siendo la cosa es lo que se define como intuicin,5que es ade-

puede pensar dicha relacin como la relacin entre un ente, el Dasein, y otroente, el mundo (Heidegger, 2007: 136). Como lo recuerda Simone de Beau-voir, Sartre es fiel en este aspecto a la idea heideggeriana segn la cual la reali-dad humana se anuncia su propio ser a partir del mundo (Beauvoir, 1969: 13).Sin embargo, el modo de entender trminos como trascendencia y libertad quetienen que ver con la explicacin del concepto de mundo y de fundamento enambos autores difieren de acuerdo a la originalidad de Sartre frente a Heide-

gger con los anlisis de la negatividad y la nada aplicados a ellos.5El sentido de la intencinquedar mejor explicado en el siguiente apartadocomo intencin en el porvenir.


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ms la que posibilita el conocimiento del para-s. La teora de lafacticidad del para-s mantiene el principio de que la negacin quele es propia, es relacin tal entre dos seres que aquel que es negadodel otro cualifica a ste [] slo el para-s puede ser determinadoen su ser por un ser que no es l (Sartre, 2008: 253). Es la presen-cia a s. Existir a distancia de s es ser presencia a s, y se existe deeste modo en todo momento de vida de la conciencia.

Ya he dicho que el cogitopre-reflexivo existe como conciencia(de) limn no ttica de s, la conciencia se dirige a un objeto tras-cendente, al limn, y no a ella misma; esto es existir a distanciade s ya que la atencin de la conciencia es puesta en el objetoque no-es ella y que, sin embargo, la conciencia es conciencia (de)s cuando es conciencia de un objeto trascendente (el limn). Sila conciencia no fuese conciencia de ser conciencia (de) limn laconciencia sera algo inconsciente, una conciencia-inconsciente, loque es absurdo y contradictorio ya que toda conciencia es concien-

cia de algo, y este algo se refleja para s como siendo conciencia(de) s. Este acto tambin comporta una nihilizacinen tanto quela presencia a s, en su propio s, indica la posibilidad de que laconciencia exista como testigo de s misma, que se consulte a smisma en una relacin de s; relacin que es por lo dems ideal enla reflexin bajo la dada fantasma reflejo-reflejante o el circuito deipseidad cuyo objeto es el de ser presente-ausente (Sartre, 2008:

266). En lo pre-reflexivo el para s remite a s y no slo a un objetotrascendente: el ser de la conciencia en tanto que conciencia con-siste en existir a distancia de s como presencia a s, y esa distancianula que el ser lleva en su ser es la Nada (Sartre, 2008: 135). Poresta razn, la conciencia, para Sartre, consiste en hacerse; nada estdado, la existencia precede a la esencia.

La conciencia se devela ante todo y sobre cualquier cosa como

un ser que es capaz de soportar en su ser su propia nada; la con-ciencia se determina por un ser que ella no es, y slo lo es en el


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modo de identidad negada como para-s-en-s sin que la concien-cia llegue a identificarse con el en-s (ya que el para-s no puedeser su propia coincidencia porque no puede ser identidad plenaconsigo misma, si no, sera convertida repentinamente en en-s, loque no puede ser, en cosa), la existencia de la conciencia, su hecho,implica su esencia; la conciencia se proyecta en sus posibles al serun ser ek-stticotemporal: el ser de la conciencia es su libertad enla medida en que acta. El para-s es accin.

Es imposible describir aqu todos los funcionamientos que laconciencia, segn Sartre, lleva a cabo. Sin embargo, es importanteresaltar algunas aclaraciones que pueden servir de hilo conductorgeneral en la problemtica del monismo fenomnico: el para-s,en efecto, no es sino la pura nihilizacin del en-s: es como un agu-

jero de ser en el seno del ser (Sartre, 2008: 829). Esto quiere decirque slo en la relacin del para-s con el en-s puede surgir unacatstrofe, el aparecer del para-s en el ser significa el aparecer

del mundo como fenmeno. Lo que el para-s nihila del en-s esun ser individual y no general, con esto Sartre escapa a cualquiertipo de sustancialismo que sea el soporte del en-s, el para-s noes la nada en general, sino una privacin singular (Sartre, 2008:830). El carcter de fenmeno viene entonces al ser por el para-s, pero esto no quiere decir que el para-s sea el fundamento deser de la nada de su ser, sino que el ser posee prioridad sobre

la nada (Sartre, 2008: 830). El para-s no puede fundar su pre-sencia en el mundo, slo funda su existencia, el ser-en-s puedefundar su nada pero no su ser; en su descompresin, se anihilaen un para-s que se hace, en tanto que para-s, su propio funda-mento; pero su contingencia de en-s permanece inasible (Sartre,2008: 143); esto es, el para-s es un en-s, ya que es un ser, peroal ser un ser que en su ser tiene como a prioriel tener-de-ser

las negaciones, su ser inyecta la Nada en el en-s. El para-s espor ello un en-s, y la forma de existir del para-s es existir siempre


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como degradado en en-s-para-s. La conciencia es un ser queno puede existir en identidad plena consigo misma y, empero, eslo que anhela; la conciencia es deseo de ser su propio fundamentoy, al tratar de drselo, por la inevitable captacin de un ser otroque la conciencia, se descompresa en para-s, en conciencia, ensuma, en posible. La facticidad del para-s consiste, pues, en que laconciencia no es su propio fundamento en tanto que presencia almundo sino que se limita a fundar su propia nada, su existencia.As, la conciencia no puede impedirse a s misma ser, y empero estotalmente responsable de su ser (Sartre, 2008: 143).

De modo que el fenmeno no adviene sin fundamento y vice-versa, el hecho de que exista la fenomenicidad es porque ha venidoal ser, al en-s, el fundamento: la conciencia como fundando sunada de ser mediante una fenomenicidad monista-diferenciada.

La mala recepcin por parte de Serrano de Haro

a la onto-fenomenologa de Sartre; breves demostracionesde las inconsecuencias en la ontologa de El ser y la nada

En esta parte no tratar la crtica al egotrascendental husserlianopor parte de Sartre,6sino que ms bien he de defenderlo ante los

6En Husserl es la subjetividad trascendental la que constituye los hbitos, el yoes un sustrato de habitualidades, este yo centrpeto no es un vaco polo de iden-tidad () sino que, en virtud de una ley de la gnesis trascendental gana unanueva propiedad duradera con cada acto de un nuevo sentido objetivo irradiadopor l (Husserl, 1986: 120-121). Los actos de conciencia tienen vigencia, yel momento presente de un acto encuentra su vigencia en lo que la concienciaha aprendido y sabe del objeto al que mienta en el presente vivo. Los hbitospueden decirse de dos maneras, en tanto que son poseedores de un saber y talposesin convertida en potencia presente que hace posible que la conciencia sea

conciencia de un objeto, que sea intencional. Dejar de lado la crtica contrael ego trascendental husserliano y observemos que, esta llamada subjetividadtrascendental en su relacionarse con objetos intencionales, ms especficamente,


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ataques mal recibidos y peor formulados por Serrano de Haro;porque a Sartre no se le ha entendido y es incluso verdadero afir-mar que tampoco se le ha ledo o, ms bien, se le ha ledo con losojos de un Husserl que pretenden, aquellos que leen inconfesada-mente mal la ontologa de Sartre, reducirlo a los lmites de iuredelconocimiento que la fenomenologa trascendental pudiera otorgar.Lo que aqu abordo, es una defensa a concretamente dos aspectoscrticos fundamentales que se le han atribuido al existencialista,dar razn de la imposibilidad de destruir legtimamente su on-tologa, en suma, dar voz y argumento a aqul que no ha podidodefenderse contra los ataques que a continuacin presento en subrevedad (no podra ser ms que de este modo, pues los argumen-tos anti-sartreanos son slo cenizas que se han confundido con unfuego destructor).

Lo que este autor reclama en la introduccin ala edicin espa-ola de La trascendencia del egoes que, segn Sartre, ha cado con

su teora de la conciencia irrefleja en una apora, pues las alternati-vas o consecuencias que se derivan de ella son las siguientes:

o bien cada acto que se dirige al objeto se coloca siempre de nue-vas ante l, en relacin de captacin y posicin activas [] o []es que habrn emergido mecnicamente los actos rememorativosque susurran que ya antes se hizo muchas veces esta misma ope-racin, que siempre fue vlida, etc. [la operacin 2+2=4 que pro-

pone Sartre como ejemplo de unidad de conciencia en el mismoobjeto trascendente 2+2=4] Slo que en esta segunda opcin la

con objeto reales o existentes en cuanto referidos al mundo, en su funcin de sercapaz bajo una ley de la gnesis trascendental deponerobjetos, se diferencia dela conciencia irrefleja a la que alude Sartre hasta el cansancio por el sentidode la

correlacin intencional, mismo que depende, en Husserl, en un quo fenmenoidntico inexistente y, en Sartre, en la nada que refleja el tiempo y contingenciade la conciencia en su relacionarse con objetos existentes.


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conciencia entregada al objeto s se transforma, en notable medi-da, en conciencia reflexiva (Serrano de Haro, 2010: 21).

No obstante, para Sartre la conciencia irrefleja es, a su vez, laconciencia interna del tiempo que se unifica a s misma mediantelas retenciones y una serie de intencionalidades; sin embargo, esamisma conciencia, en la que Sartre sienta su ontologa cuyo modode ser es de carcter impersonal, tambin posee otra unidad, uni-dad que es sntesis de todas las conciencias pasadas, presentes yfuturas, tal unidad se encuentra en el objeto trascendente al queapunta la conciencia irrefleja. En efecto, as es:

el objeto es trascendente a las conciencias que lo captan, y es enl donde se encuentra la unidad de ellas. Se replicar que, sin em-bargo, hace falta un principio de unidad en la duracinpara queel continuo flujo de las conciencias sea susceptible de poner fuerade l objetos trascendentes. Las conciencias tienen que ser sntesis

perpetuas de las conciencias pasadas con la conciencia presente[] es la conciencia la que se unifica a s misma [] el que diceuna conciencia, dice toda la conciencia (Sartre, 2010: 38-39).

Segn parece, la conciencia irrefleja en todas sus determinacio-nes posee una doble unidad, misma que se encuentra en lugaresbien diferentes, se podra decir polos opuestos, uno es dado en la

conciencia y otro en el objeto al que apunta. Las unidades de laconciencia se encuentran tan ntimamente relacionadas que unano puede ser sin la otra, y la manera que tienen-de-ser cada cualen su coexistencia es lo que permite tener cualquier experiencia, ladoble unidad es condicin de posibilidad del conocimiento. Lasdeterminaciones de la conciencia dependen de dos estructuras quese complementan y que, al volverse, en el supuesto hipottico de

que pudiera darse el caso, una imposible o nula, la otra necesaria-mente devendra igual; es decir, que la muerte de una implica la


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de la otra. Esto sucede as puesto que la conciencia irrefleja quedefiende Sartre como primaca absoluta no es, no podra ser, uncascarn vaco como parece entender Serrano de Haro. Si existe elreproche o la crtica a Sartre sobre que la conciencia irrefleja ha deponerse siempre de nuevas ante el objeto, semejante acusacin sloprocede al considerar a la conciencia como vaca de todo conteni-do, es decir, de todo pasado con sus respectivas rememoraciones,sin historia o biografa, en una palabra, desprovista de todo saber.Esta crtica es falsa por la simple razn de que la conciencia irreflejase encuentra grvida de saber y de pasado, pero tal conciencia noslo tiene necesidad de unificarse a s misma en su duracin, sinoque tiene necesidad de encontrar su unidad que es al igual que laanterior inmediata y que surge en la corriente de la existencia de laconciencia sin ms en el objeto trascendente al que apunta.

La descripcin originaria sartreana de conciencia propone alsaber como condicin para que la conciencia sea precisamente in-

tencional:la imagen est definida por su intencin. La intencin es lo quehace que la imagen de Pedro sea conciencia de Pedro. Si se tomaesta intencin en su origen, es decir, cuando surge de nuestra es-pontaneidad, implica ya, por muy desnuda que se suponga, ciertosaber: es, por hiptesis, el conocimiento de este Pedro (Sartre,2005: 85).

Lo anterior permite entrever claramente, teniendo en cuentaque la conciencia imaginante es una conciencia irrefleja, que ladeterminacin imaginante de la conciencia en tanto intencionalque evidentemente no podra ser de otra forma porque la imagenes un correlato que la conciencia aprehende en una determinadamanera de darse posee como estructura fundamental la unidad

que permite proponer la tesis irrealizante o imaginaria; tal unidades la unidad de duracin internacuyo origen tiene lugar en el saber


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ganado por la experiencia. No es para nada inverosmil afirmar quecuando Sartre declara a la conciencia irrefleja como el absolutode la existencia ya expuse en el apartado anterior cmo es que laexistencia se corresponde con el monismo diferenciado fenomni-co en tanto que hay correlacin entre ser (objetos) y apariencia(conciencia), en tanto que ser y aparecer son lo mismo (Sartre,2010: 41) est al mismo tiempo retomando lasLecciones de feno-menologa de la conciencia interna del tiempo de Husserl. As, conlo que se ha ganado como nuevo saber o saber que se actualiza, escomo la conciencia presente, en tanto que ponente de un ciertosaber en algn objeto trascendente, es sntesis con la concienciapasada donde ha tenido su gnesis el mentado saber.

Ahora bien, si la unidad de duracin de la conciencia se co-rresponde con los anlisis de la conciencia interna del tiempo deHusserl,7no se ve de dnde pueda agarrar viento y fuerza la crticade Serrano de Haro. La conciencia puede captar un correlato ima-

ginario por el saber que la conciencia posee, la gnesis de su saberes efectuada por los juegos de intencionalidad de la conciencia,la intencin no se define sino por el saber () una imagen nopodra existir sin un saber que la constituya (Sartre, 2005: 85).8

Serrano de Haro se equivoca en su observacin: la conciencia irre-fleja es temporal y posee su propia historia.9La conciencia irrefleja

7En Husserl, es el recuerdo primario o retencin como una cola de cometaque se adhiere a la percepcin del caso (Husserl, 2010: 57); estas propiedadesretencionales Sartre las somete a crtica de la que no cabe aqu hablar.8Me es imposible formar una imagen sin saber al mismo tiempo que formouna imagen; y el conocimiento inmediato que tengo de la imagen en cuanto talpodra llegar a ser la base de juicios de existencia (Sartre, 2006: 150).9 El campo de lo irreflejo no debe entenderse como personal por tener su propiahistoria biogrfica, las vivencias de una determinada conciencia. La conciencia

irrefleja es impersonal en la medida en que no se toma a ella misma por objetoen su desenvolvimiento inmediato, ella misma no es el foco de atencin, laconciencia no es posicional de s, es posicional de un objeto trascendente y al ser


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para-s. Es decir, que si la condicin de la libertad es la accin (y nopuede imaginarse una conciencia ms que actuando pues ella mis-ma es pura espontaneidad en el sentido en que es un producirsea s misma a partir de los existentes) actuar es modificar la figuradel mundo, disponer de medios con vistas a un fin (Sartre, 2008:591). Lo que significa que la conciencia desde la concepcin delacto se retira del mundo para abordar francamente el del no-ser(Sartre, 2008: 592).

Una intencin presente no es solamente presente a la presenciadel objeto o ser-en-s sino que la conciencia tiene siempre la nece-sidad de poner un estado de cosas ideal como una nadapresente;por otra parte, que ponga la situacin actual como nada con res-pecto a ese estado de cosas ideal (Sartre, 2008: 594). La concien-cia irrefleja como circuito de ipseidad tiene, en un mismo movi-miento intencional en el presente concreto, la estructura unitariade motivos, mviles y fines. El motivo es la captacin objetiva de

una situacin determinada en cuanto esta situacin se revela, a laluz de cierto fin, como apta para servir de medio para alcanzarlo(Sartre, 2008: 608), el motivo es nihilizado, aislado y trascendidohacia lapotencialidadque le es propia, es por principio objetivo deun estado de cosas presentes a la conciencia. El mvil es un hechosubjetivo (impulso patolgico, un sentimiento particular, miedo,vergenza, etc., es el valor) (Cfr. Sartre, 2008: 608). El fin, por

su parte y en complementariedad con el motivo y mvil, es unestado de cosas que an no es [] una nada (Sartre, 2008: 610-611). La estructura de la conciencia libre es entonces como sigue:

La captacin del mvil [el miedo presente que slo tiene sentidofuera de s en un fin ausente que puede ser la conservacin de unavida a la que capto como en peligro, todo ello como conciencia noposicional de s] remite enseguida al motivo correlato suyo [efec-tivamente como conciencia posicional de motivo que se identificacon lo objetivo] [] el mvil, an petrificado y fijado en en-s


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[el miedo], mantiene al menos como significacin el haber sidoconciencia de un motivo, es decir, descubrimiento de una estruc-tura objetiva del mundo [] como el mvil es en-s y el motivo

tiene carcter objetivo, ambos se presentan como una pareja sindiferencia ontolgica [] nuestro pasado se pierde en medio delmundo (Sartre, 2008: 612).

Hay en cada acto intencional la presencia de la unidadindiso-luble entre mviles y motivos pasados y presentes, fines futurosque surgen en el seno de una libertad que es allende los moti-

vos, mviles y fines (Sartre, 2008: 614). De manera que la famo-sa expresin estamos condenados a ser libres quiere decir quela conciencia no puede existir sino como accin, es decir, que laconciencia en su unidad ek-stticafundamental no puede ser sinointencional-trascendente. La libertad, se entiende, no es un acto devoluntad. De hecho, la voluntad supone el fundamento de unalibertad originaria para poder constituirse como voluntad (Sartre,

2008: 604), supone pues la unidad ek-stticatemporal del para-s.En la voluntad los fines ya estn puestos al igual que los mviles:

lo que queda por decidir en cada instante es la manera en que meconducir respecto de ellos, o dicho de otro modo, la actitud quetomar [] [la voluntad es] la decisin que sucede a una delibe-racin con respecto a mviles y motivos (Sartre, 2008: 605-606).

En la voluntad los dados ya estn echados, por lo que creer quemi voluntad autnoma escoge un tal fin en lugar de otro es caeren una ilusin, sera poner deliberadamente dentro del para-s unen-s tal que sera lo escogido por el propio para-s rompiendo assu espontaneidad al dotarlo de pasividad psquica en el flujo de latrascendencia. Para Sartre slo hay un tipo de voluntad autnoma

y sta se corresponde con la deliberacin de cmose comportarla conciencia en vistas a un fin que la conciencia no ha deliberado


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sino que ha surgido de lapotencialidadde la cosa. Aunque volversobre ello, ahora dar el siguiente argumento que desarma la con-cepcin voluntarista sartreana dentro de la teora de la libertad alromper la unidad temporal del para-s:10

El modo de conducirse a un fin es solamente de dos tipos: ra-cional y pasional. Llamar acto complejo al proceso en que lavoluntad racional se conduce hacia un fin ya puesto por la libertadoriginal. La complejidad del acto es como sigue: hay una concien-cia irrefleja que se intenciona efectivamente a un motivo presente(lo objetivo del estado de cosas) y capta su sentido a un fin au-sente como nada. Existe en el presente y en perfecta comunincon lo anterior el mvil no ttico de s que es lo psquico (hechosubjetivo) no tematizado que ha de moverse con vistas a un fin y,a su vez, para que haya existido la puesta de un fin a partir de unmotivo con el mvil presente debe existir ya mvil y motivo pasa-dos. A todo esto se le aade que una vez puesto el fin, sin decisin

autnoma por parte del para-s, hay un acto reflexivo que exigela aparicin de una conciencia reflexiva que capte al mvil comocuasi-objeto [] a travs de la conciencia refleja (Sartre, 2008:615), de manera que la reflexividad voluntaria practica la epojdelmotivo, lo mantiene en suspenso (Sartre, 2008: 615).

La voluntad reflexiva (conciencia de segundo grado) toma porobjeto, pues, al mvil que no era captado de modo posicional (es

decir que no es un objeto por s) en la conciencia irrefleja pero queestaba ah implcitamente, as, el mvil o hecho subjetivo no es so-lamente un ser que tengamos en el modo del era (era miedosopero ya no lo soy ms), sino que la retoma de un mvil anterior(ser miedoso) en su rechazo o apreciacin nueva no se distinguedel proyecto por el cual me asigno nuevos fines (Sartre, 2008:

10Sartre no se encarga propiamente del estudio de la voluntad, a lo que aqu meatengo es a criticar la tesis sostenida: el hecho de que la voluntad-reflexiva slotiene autonoma para determinar el modo de ir a un fin.


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613). La deliberacin voluntaria-racional y autnoma slo tienesentido cuando existe un acto de reflexividad sobre los mviles-psquicos, y en tal acto la voluntad slo puede intervenir para unadecisin ya tomada. No obstante, el cambio de intencin de laconciencia irrefleja en su unidad ek-stticatemporal entre mvilesmotivos y fines, a la conciencia reflexiva en que se da cuenta de losmviles y los posiciona como objetos para decidir sobre la manerade alcanzar un fin, es un salto o cambio radical que la concienciano puede llevar a cabo sin quebrar su unidad. As es, en efecto,pues si la reflexividad o deliberacin autnoma de conducirse a unfin ya puesto indica un control o conduccin de s de la concienciaen que no ha de dejarse llevar por un impulso pasional a tal fin,entonces tiene que hablarse aqu de correlacin entre la concienciaque tiene por objeto al mvil y la que tiene por objeto al fin, ya quehan de correlacionarse si se pretende influir de modo efectivo en lapersecucin efectiva de un fin hasta su llegar a trmino o realiza-

cin. La conciencia de mvil como reflexividad y expresin nicade la autonoma del para-s delibera el modo de conduccin al fin,pero el fin al ser un allende-el-ser como potencialidad propia de lacosa dentro de la aprehensin del para-s (en seguida se ver conms detalle) no pertenece a l, pues el fin es una ausencia, lo que lefalta a la negacin del para-s para ser negacin en-s. El objeto ofin de la conciencia donde se desarrolla la libertad original es tras-

cendente, y al ser ste el fundamento de la voluntad, fundamen-to rigurosamente contemporneo de la voluntad o de la pasin(Sartre, 2008: 605), el modo reflexivo-voluntario se correlacionaen la conduccin efectiva para alcanzar un fin, que es inalcanzableporque un fin realizado implica la toma de otro fin al volverse elprimer fin en mvil-motivo pasados en la forma del era; el para-s es pura falta de no es ni puede ser en-s que es lo que es.

El quiebre de la unidad de la conciencia en este acto correlativode la voluntad en la persecucin de un fin, se encuentra en la con-


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tradiccin de que la conciencia irrefleja tiene por objeto al moti-vo (presente) y fin (como negacin complementaria o sentido delmotivo presente); a la vez, la conciencia reflexiva tiene por objetoal mvil-psquico pretendiendo influir en el objeto motivo-fin delcampo de lo irreflejo. Si no fuera as, si la conciencia reflexiva notuviera adems al fin por el sentido de su objeto-mvil, no habrarazn de postular a la voluntad, ya que la voluntad y su objeto-mvil adquieren su sentido en vistas a un fin. La necesidad dela correlacin de lo reflexivo en lo irreflejo proviene entonces deque la voluntad slo tiene sentido por la puesta del fin en el quese decide con autonoma el modo de alcanzarlo. As, la concien-cia sera a la vez, en el mismo campo de lo trascendente-irreflejopues es aqu de donde proviene y donde se resuelve cada actolibre, reflexiva e irreflexiva, ambas referidas y persiguiendo a unmismo objeto que es el fin como su sentido. Sin embargo, ambasconciencias, la reflexiva e irrefleja, se encontraran referidas a un

mismo objeto desde gnesis diferentes y declarndose, sin embar-go, como una sola conciencia doble y contradictoria entre el Yo-reflexivo (campo de lo psquico) y lo impersonal-irreflejo (campode lo trascendente). Dos conciencias escindidas no pueden apun-tar al mismo objeto (al fin), pues sera pedir a una conciencia quese doblara en dos (irreflejo-reflexivo) para apuntar, ya constituidasdesde la gnesis del acto, como personal o impersonal, a un mismo

objeto cuyo poder de unidad (pues la unidad de la conciencia esel objeto trascendente al que apunta) sera imposible al tratar deunificar dos conciencias absolutamente contrarias ya de antemano.No hay voluntad de la manera de conduccin al fin, pues el fincomo sentido de la voluntad hacia donde ella se resuelve implicacorrelacionar dos conciencias contrarias en un mismo objeto. I)Si ambas conciencias se unificaran en el fin, sera menester que

la conciencia reflexiva dejara de tomar por objeto al mvil paracaptar como sentido al fin, pero entonces por ello mismo dejara


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de ser reflexiva, pues el fin es develado por la conciencia irrefleja;II) lo reflexivo no puede tener por objeto al fin pues ello implicala conversin a ser irrefleja y, con ello, a perder la voluntad; III)si lo reflexivo slo tomara por objeto al mvil-psquico no tendraun sentido el hecho de su aparecer, pues no habra dnde correla-cionarse: el sentido de la voluntad es decidir sobre la conduccinhacia el fin; por ltimo, si lo reflexivo tomara por objeto al mvil yal fin como su sentido, entonces sera igualmente imposible, pues-to que el fin aparece solamente a la conciencia irrefleja, convertidoen reflexo, no habra dnde correlacionar el mvil ya que el findejara de ser nada-ausente-tras

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