Vallet de Goytisolo%El Bien Comun REP_153-154_mayo_agosto 1967

EL BIEN COMN, PAUTA DE LA JUSTICIAGENERAL O SOCIAL

! Hay algo que, ante todo, debo explicar para tratar de justificarme va-

mos a tratar de cosas muy elementales para los juristas. Por qu esa vueltaatrs para repasar los primeros principios, en lugar de hablar de algo nuevo,de algo ms tcnico, con utilidad prctica inmediata y concreta?

Siento viva admiracin por el profesor de Filosofa de la Universidad deLieja/Marcel de Corte, y me impresion profundamente la lectura, hace cerca,

JUAN VALLBT DE GOYTISOLO

el cual observ que los juristats dogmticos tienen a la vez un ideal y unpostulado de panjurismo, conforme al cual piensan, sino que todo es De-recho, por lo menos que el Derecho tiene vocacin a estar en todas partes, a.envolver todo, a sostener, como un dios, todo el Universo habitado. Y quefigualmente, en sus primeros pasos, la sociologa del Derecho adopt frecuente-mente la misma posicin, porque vea en lo jurdico la forma ms acabada delo social (en virtud de la sancin organizada); le pareca que, extendida lasociedad por doquier, el Derecho no poda hallarse ausente de parte alguna...Pero llegada a su madurez, la sociologa jurdica de hoy ha cesado de reivin-dicar paar el Derecho esta ubicuidad divina y reconoce que no todo lo sociales jurdico, en tanto que en las relaciones entre los hombres se encuentran^tal vez, algunas qu escapan al derecho en tanto que ni siquiera estn socia'lizadas..., tque el Derecho no cubre toda la atmsfera humana, que hay,en las sociedades, vacos de Derecho... (i bis).

Es algo que siempre habamoslo contemplado as, y no slo en cuanto ala extensin de! Derecho, sino tambin en lo referente a la intensidad y efi*cacia de su accin conveniente.

As, al comenzar nuestro Panorama del Derecho Civil, lo proclamamos sConviene que, ante todo, los juristas confesemos humildemente, para contri-buir a evitar falsas ilusiones en los dems, que el Derecho slo ocupa unaparcela de la vida social del hombre, y que no puede ni debe ocupar ms. Unaparcela inmersa entre las del Amor y de la Fuerza o el Poder, y que, adems,necesita de ellas para poder desarrollar su actuacin. Sin suficiente peder paraimponer lo justo coactivamente, a quienes no le respeten, normalmente, secaer en el desorden y la anarqua. Sin amor, el Derecho debera ser impuestosiempre a travs de la fuerza; pero, sin amor (a Dios, a la Patria, a los de-ms, al deber, a la Justicia), el mismo poder conculcara el Derecho, en cuantono le convinieren sus normas. Se hara arbitrario, y, aun cuando no lo fuera^tendra que desplegar de tal modo su fuerza coactiva, incluso con los encargadosde su vigilancia (vigilando a los vigilantes con otros vigilantes, y as sucesiva'mente), para poder sujetar, cada vez ms apremiantemente, una materia encreciente descomposicin, por falta de amor, y a la que acabara por triturar.Como consecuencia, el peso de la organizacin estatal aplastara a la sociedadmasificndola primero y destruyndola al fin, como la Historia nos enseaque ha ocurrido con otras civilizaciones.

Pero, al llegar a esta conclusin, en nuestro repaso, necesitamos recordarlo que es el Derecho.

(i bis) J. CARBONNIER: L'hypothese du non-droit, en los Archives de Philosophie duDroit, VIII, 1963, pg. 55.

44

EL BIEN COMN, PAUTA DE LA JUSTICIA GENERAL O SOCIAL

Los romanos lo definieron como el arte de lo bueno y de lo justo. Los grie-gos ya haban dicho que era lo justo. Santo Toms de Aquino insiste en queest obiectum iustitiae (2).

Pero, qu es la Justicia?Un concepto moderno, puramente formal, la identifica con la aplicacin

regular de las normas. Establecidas las normas de juego, stas deben aplicarseregularmente.

Pero, es slo esto? Las reglas del juego, en principio, son arbitrarias, suaplicacin correcta hace justo al arbitro, pero su establecimiento inicial es ellibre producto de un acuerdo o de una decisin, que de igual modo pudo serdiferente. As, sin excepcin, seran Derecho todas las reglas regularmente esta-blecidas por la voluntad del Prncipe, por el voto popular o por la mayoraparlamentaria; o las vividas y practicadas cotidianamente por el pueblo. Nohabra falso Derecho, porque no podran haber normas justas ni injustas, sino regular o irregularmente establecidas o aplicadas.

Sin embargo, la vida nos ensea que hay normas justas y normas injustas.Antgona lo dijo desgarradoramente a su to Cren. Nos lo dice el sentimientoque Dios ha puesto en el corazn del hombre, segn escribi San Pablo (3),por lo menos si no est cegado por la pasin o por el pecado, como en suEncclica Mit Brenender Sorge precis Po XI. Cicern lo haba comprendidoy explicado hace alrededor z dos mil aos: Es absurdo pensar que seajusto todo lo determinado por las costumbres y leyes de los pueblos. Acasotambin si son leyes de tiranos? Si los treinta tiranos de Atenas hubiesenquerido imponer sus leyes, o si todos los atenienses estuvieran a gusto conleyes tirnicas, iban por esto a ser justas las leyes? (4).

Es, pues, evidente, que existe en nosotros un sentimiento de justicia. Ennuestro ser, en nuestro corazn, como dijo metafricamente San Pablo. Peropara que este sentimiento se traduzca en acto de virtud hace falta, adems, laadhesin de nuestra voluntad a su cumplimiento. El Derecho' romano definila virtud de la justicia como "Constans et perpetua voluntas ius suum quiquetribuendi".

Pero son suficientes este sentimiento y esta voluntad para poder serjusto?

Notemos que el Emperador Justiniano al lado de. la definicin que acaba-

la) Summa Theologica, II-II. Quaest. 57, art. i.(3) Epstola a los Romanos, 1-2, 14 y 15.(4) De lepbus, I-XV, 42-

45

JUAN VAIAET DE GOYTISOLO

mos de transcribir de la virtud de la justicia, coloc la definicin de la juris-prudencia: "Divinrum atque humanarum rerum notitiae".

No basta querer ser justo, hace falta saberlo ser. Quiere esto decir que elsentimiento de justicia debe ser ilustrado y educado. Sin duda, el sentimientode lo justo es un presupuesto para poder comprender la Justicia, as como elsentido de k proporcin de la belleza, del color, son presupuestos para dis-tinguir lo prximo de lo lejano, para diferenciar los colores y para llegara lo bello. Nuestra vista necesita ser educada para apreciar las distancias, paradistinguir un cuadro valioso de uno mediocre, e, incluso, una obra autnticade una^ buena imitacin. Nuestro odo tambin necesita ser educado, as paraapreciar y ejercitar- la msica como para auscultar nuestros latidos y nuestrarespiracin. Y nuestro tacto, tanto para escribir a mquina como para palparen nuestro cuerpo, mdicamente, indicios de enfermedades, etc.

Pero, dnde est la norma precisa de este sentimiento y de esta virtud?Varias religiones hicieron su cdigo de su revelacin. As para los rabes

lo es el Corn,Y hoy, en los pases ms cultos, abundan entre los autores protestantes las

deducciones teolgicas del Derecho. As, Erik Wolf sostiene que la idea delDerecho no debe ni puede ser pensada en el fondo sino teolgicamente, y,en consecuencia, admite como fuente preeminente el Derecho divino, en cuan-to que la Sagrada Escritura seala lneas tanto en la ley antigua como en lanueva {5).

Es de notar que tambin en el actual progresismo catlico se observa estatendencia. As, el padre Chenu, tras afirmar que l'Eglise vit d'Evangile,- nonde droit rotnain (6), hace converger la creencia en el movimiento de laHistoria, con el mesianismo, la encarnacin y la redencin.

Santo Toms de Aquino haba opinado de modo muy diverso. A su juicio,,de la ley antigua slo obligaban a los no judos los preceptos de la ley naturalen ella recogidos.

Y de la ley nueva dijo Santo Toms que es lex amoris (7), ex fidei', (8),

(5) E. Wol.F; Das Probletn der Naturrechtslehre, cap. III, 2. tesis in fine, traduccinespaola, Barcelona, 1960, pg. 216.

(6) P. CHENU: L'Evangle dansle t?mps, Pars, 1964, I part., "pg. "30. " '(7) I .MI." , q. 107, a r t . i . , sol. 1. . -.- . . . . . ; :(8) Quaest . y ar t . cit. , sol. 3 . . . ,;

; : ',


lex Ubertatis (9), lex perfecta Hbertatis (10); que opera no por preceptos sinopor consejos (n ) . ' ; ; L

El padre Chenu protesta contra esta interpretacin: Durante mucho tiem-po ha sido presentada de un modo tajante, en la ley evanglica, la distincinentre los preceptos, impuestos a todos, para la moralidad de su conducta, y losconsejos, propuestos a algunos, como un libre herosmo, algo extravagante.Disyuncin nefasta, en santidad evanglica, y que caracteriza demasiado uncierto cristianismo, hecho conducta prctica, y hacia donde le arrastrarn pronto las morales racionales para su salud terrena. No nos dejemos llevar por elabuso de esa palabra tan ambigua de consejo; es del ser cristiano de lo quese trata, sea cual sea la extrema diversidad de las vocaciones y situaciones {12).

Santo Toms de Aquino, en cambio, haba observado {13): Estos conse-jos, de suyo, son tiles a todos, pero ocurre que, por indisposicin de algunos,stos no les convienen, no sintiendo su afecto inclinado a ellos. Y, por eso,el Seor, al proponer los.consejos evanglicos, siempre hace mencin de laaptitud de los hombres para cumplirlos. Por ejemplo, al dar el consejo de per-petua pobreza, dice antes: Si quieres ser perfecto, y luego aade; Vendetodo lo que tienes, etc. Lo misma al dar el consejo1 de perpetua castidad dijo iHay eunucos que se castraron a s mismos por el reino de los cielos, y luegoaade: El que pueda practicarlo hgalo. Y lo mismo San Pablo, despusde dar el consejo de virginidad, dice: Lo digo para provecho vuestro, nopara tenderos un lazo.

Por otra parte: Cmo un padre puede olvidar sus rigurosos deberes paracon su familia sin incidir en prodigalidad? Cmo un casado puede olvidarsu dbito conyugal para practicar, sin el consenso de su consorte, la virtudde la castidad plena? Cmo un empresario genial puede cumplir su deberde estado de proporcional trabajo y bienestar, de crear puestos laborales y deestimular la produccin de medios para elevar el nivel social de vida si vendesus bienes para distribuirlos entre los pobres, o con sus donativos deja suEmpresa sin reservas para superar la ms pequea crisis? Cmo un gober-nante puede refugiarse en la mansedumbre y la paz si con ellas deja perecera sus gobernados vctimas de la violencia ajena?

Y cmo exigir al prjimo que siga estos consejos? La caridad nos pidesin tasa nuestro esfuerzo y nuestra ayuda, pero no nos reclama que preten-damos imponer al prjimo actos heroicos, ni siquiera renuncias que ho sean

(9) I.MI.% q. 108. art. r., res.(10) I.-II.\ q. 108, art. i., sol. 2.(n) I.a-II.\ q. 108, art. 4.0, resp. y sol.' I. ' '' '(12) P. CHENU: Op. cit., III pat.f.Paradx de la pauvret-vanglique, pg. 391.(13) I .MI .N q". 108, a r t . 4 . 0 , 4U i . . - " : * : :- - ; ' . '. .

47

JUAN VALLET DE GOYTISOLO

justas y que, obligadas, tampoco seran caritativas. Nos aconseja que a quiennos abofetee una mejilla le presentemos la otra. Pero no nos ordena que obli-guemos al prjimo abofeteado a que ofrezca su otra mejilla al ofensor, nimucho menos que impidamos su defensa violenta frente a quien le ataca, nitampoco que pretendamos la inmunidad del agresor.

El profesor de Filosofa de la Universidad de Pars, Michel Villey (14),destac que estas frmulas teolgico-jurdicas tienen el defecto de resultarvagas y contradictorias, ya que reclaman simultneamente el respeto total delindividuo y el primado de lo comunitario, lo cual no ser inconciliable en elreino ce Dios? pero, trasplantados al terreno de la vida jurdica y social, estosdos principios, simplemente, son recprocamente contrapuestos, de modo total,y se neutralizan; de ah la incoherencia radical, el carcter impracticable deuna doctrina, como la de Mounier (Le personalismo, 1950; Rvolution perso-nliste et communautaire, 1935), que pretende servir a la vez, y con un absolu'tismo igual, sobre el plano terreno, los dos principios personalista y co--munitario.

La certeza de esta ltima aseveracin ha sido recientemente avalada porJacques Maritain (15) cuando nos dice que: Gracias sobre todo, creo yo, aEmmanuel Mounier, la expresin personalista y comunitario se ha convertidoen una tarta de crema para el pensamiento- catlico y la retrica catlica-fran-cesa. Yo mismo no quedo sin cierta responsabilidad en esto. En una pocaen que importaba oponer a los slogans totalitarios otro slogan, pero verda'dero, yo haba solicitado gentilmente a mis clulas grises, y por fin anticipadoen uno de mis libros de este tiempo, la expresin de que se trata; y es de m,creo, que Mounier la tom. Es justa, pero en vista del empleo que se hahecho de ella no me siento muy orgulloso. Ya que, despus de haber pagadolip service al personalismo, est claro que es lo comunitario lo que es tierna'mente amado.

Si en la Revelacin no puede hallar la Teologa las normas del Derecho,deben intentarse otros caminos.

Si el sentimiento de la justicia est impreso: en nuestro corazn, cabe pre'guntar si tambin la idea de la justicia se halla en nuestra mente y puedeser el punto de arranque para deducir el Derecho.

No olvidemos que, segn Platn, las ideas son unas realidades ptototpi'

(14) M. VllXEY: Une etiquete sur la nature des doctrines sociales chrtiennes, enArchives de Philosophie du Droit, V, 1960, pg. 39.

(15) J. MARITAIN: Le Paysan de la Garonne, cap. III, 4, pgs. 81 y sigs.

43


cas que el hombre contempl antes de su vida terrestre y de las que continaportador de un recuerdo indeleble {16).

La escuela protestante o moderna del Derecho natural, el racionalismo* y,en general, las ideologas ms dispares tienden a hallar el Derecho deductiva-mente, aplicando a la vida real, de modo abstracto, silogsticamente, matem-ticamente, unos principios ideales intuidos y pensados. Van d la -idea a lacosa, tomando por base su concepta del hombre, de una sociedad nacional ode la sociedad a escala mundial. As cada autor puede tener una idea de justiciadiferente, segn a tendencia psicolgica, moral, social o teolgica del honvbre de la que parte. Y as como observ Paul Roubier los hombres pre-tenden construir las instituciones de un modo totalmente arbitrario y sin nin-gn contacto con la realidad (17).

Son frutos del mtodo que Descartes hall la noche del 10 de noviembrede I 6 I 9 . Como Jos Mara Pemn haba comentado {18) al glosar brillante-mente "Le snge de Descartes", de Jacques Maritain: El racionalismo nacide un sueo; la nueva filosofa... fue hallada por Descartes no en la zonasoleada de un razonamiento, sino en la penumbra de un sueo, de un fen-meno .subconsciente. Y ese mtodo nos hace entrar dentro de nosotros mismospara encontrar en nuestro interior lo que l llama naturalezas simples, o sea,aquellas ideas innatas y tomos de evidencia que Dios ha colocado en nosotros,y cuya certeza depende no como en Santo Toms de su correspondencia conel objeto externo, sino de la garanta y fianza de la misma infalibilidad deDios, que es quien ha puesto- en nosotros esas silvestres semillas de verdad.

Camino por el que se ha llegado a una Babel de ideologas, unas impul-sndonos a la creencia en mitos, otra al ms total escepticismo, como el expre-sado pesimistamente por Kelsen al decirnos que: El conocimiento' racionalno puede afirmar que slo una de estas ordenaciones tenga un valor absoluto,es decir, que sea la nica justa. La justicia es un ideal irracional. Por impres-cindible que lo consideremos para el querer y el obrar humanos, no es acce-sible al conocimiento (i9).

Un intento moderno de los ms apasionantes ha sido el de la fenomeno-loga. Esta ha destacado la existencia de una especie de objetos, hasta ahora nocatalogada, que no pertenecen a la naturaleza en sentido' propio, que no son

(16) La Repblica, coloquio VII.(17) P. ROUBIER Thorie genrale du Droit, ed. Pars, 1951, 16, pg. 137.(18) Accin Espaola, nm. 87 (may 1936), pgs. 304 y sigs.(19) H. KELSEN: Thorie pur du Droit, I, 3, cfr. trad. espaola, Madrid, 1933,

pginas 18 y sigs.


fsicos, ni psquicos, que tambin difieren de los objetos ideales, y que SOBconsiderados con independencia de las cosas de la naturaleza, a que se refieren,al separar el bien y el valor.

El valor justicia desde el punto de vista de la fenomenologa de Scheler,Husserl, Hartmann, como todo valor, es independiente de la conciencia quelo apresa, pero es captado mediante un anlisis de la conciencia moral, quenos dice que hay .que tratar igual casos iguales; pero como no nos dicecundo hay que tratar igual y cundo hay que diferenciar, pues esto dependedel dato objetivo de que sean o no iguales los casos, esto slo' puede determi'nmoslo la naturaleza de la cosa. As como nos- dice Coing sobre estevalor de la justicia se levanta la capa ms alta del Derecho, pero se en'cuentra con un material previo..., est atada por las propiedades de estematerial, igual como la obra de arte que no puede realizarse sin tomar enconsideracin las caractersticas del material (20). De esa forma, la fenmeno.-logia nos Vuelve a las cosas, a la naturaleza de las cosas.

El principal defecto de esta posicin radica, segn la propia confesin deCoing {21), en que la evidencia del valor y de su jerarqua no1 puede procederms que del propio sentimiento del valor, sin posibilidad de comprobacinexperimental. As Hans Welzel (22) ha observado que la mayor dificultadde la teora estriba en fijar la jerarqua de los valores, pues para Max Schelerhay una relacin jerrquica "a priori" entre los valores sensuales, vitales yespirituales y religiosos, entre los cuales los sensuales seran los inferiores;mientras que para Hartmann el valor inferior exige, como> ms fundamental,la preferencia frente al valor superior. Diicultades, de esa antinomia de lapreferencia fenomenolgica, que Welzel califica de naturaleza no slo gnoseolgica, sino de principio.

Como ha destacado Gmez Robledo, el drama de la filosofa de valoresconsiste en que carece de una metafsica estructural a la que pueda recu'rrirse como a instancia de demostracin racional erga omnes para salvarnos delnaufragio a que literalmente nos arroja esta proyeccin en el pilago axiol'gico. Tan cautivantes como se quiera, en l emergen los valores sin ningunaconexin entre s que pueda fundar la preferencia aequore toto disiecti>antes bien reclamando cada cual una soberana absoluta {23).

. (20) HELMUT COING: Fundamentos de Filosofa del Derecho, cap. V, trad. espa*ola, Barcelona, 1961, pgs. 130 y sigs.

(21) Op. cit., pg. 120.(22) Naturrecht unc materiele Gerechtigkeit, IV, 4? versin espaola: Derecho na-

tural. Justicia material. Preliminares para una Filosofa del Derecho, Madrid, 1957, p-ginas 234 y sigs.

(23) Meditaciones sobre ht Justicia, Mxico, 1963, pg. 168.

5O


Antonio de Luna {24) haba observado que en una tpica de los valores,que no puede tener la pretensin de ser sino una de tantas, convertido elhombre en medida de todas las cosas, y al poseer cada cual su medida deestimacin, habra que admitir tantos contenidos posibles de justicia comohombres; semejante medida de la justicia equivale, pues, a la negacin detoda medida.

Si la Teologa no nos dicta el Derecho, ni nuestra intuicin ni nuestramente sola pueden ofrecernos un resultado satisfactorio no nos queda otrasolucin que buscar la respuesta en la naturaleza, corno ense Aristteles.

Cicern lo haba comprendido as: Para discernir la ley buena de la malano tenemos ms norma que la naturaleza.

Mas, qu debemos entender por naturaleza? No un determinado estadopretrito, primitiva poca idlica, ensueo de Rousseau. Ni el sueo de naera futura mejor, que no es ms que un mito... Ni el paraso perdido, niel paraso soado! No es la naturaleza irracional, visin corta y puramentedeterminista. Ni, por el contrario', la naturaleza humana sola en s mismaconsiderada, pues deducida in abstracto nos vuelve a las ideologas. Ni el cosmosen movimiento, es decir, la cosmognesis misma, que aun siendo mtica siguesiendo determinista, y que equivale a la negacin del Derecho, puesto quecon ella como ha escrito Andr-Vincent, O. P. la nocin de lo justo esreemplazada por el sentimiento de la evolucin. La relacin jurdica ya notiene objeto estable: los derechos se transforman en fluidos; el orden jur'dico se disuelve, tanto en su direccin horizontal, identificado con la evolucin,como en su dimensin vertical, absorbido por ella... {25).

Necesariamente, no nos queda sino mirar al hombre hic et nuc en estemundo, y ahora, in concreto, en su medio determinado y con todas sus cir>cunstancias y posibilidades, reales y concretas, histricas, geogrficas, econmico-sociales... Encarnado y enraizado1, tanto como referido a Dios por su origen ysu fin.

Pero existe realmente un orden en la Naturaleza?; de haberlo, es estodiscernible?, y, de serlo, cmo puede discernirse?

Todos hemos podido ver que hay instituciones corruptoras que dan malos

(24) Nota crtica a la Introduccin a la Ciencia del Derecho de G. RADBRUCH, en laRevista de Derecho Privado, XVII, 1930, pg. 286.

(25) La synthese cosmogntique de Tehard de Chardin, en Archives de Philoso-phie du Droit, 1965, pg. 63.

51

IUAN VALIT DE GOYTISOLO

resultados materiales y morales y que hay instituciones fructferas socialmentepara el bien espiritual y temporal de los pueblos. Del mismo modo que indi'vidualmente vemos hbitos que llevan a la perversin y a la enfermedad yhbitos que conducen a la virtud moral y al vigor fsico.

Pero, as como los resultados de los hbitos individuales no podemos ver-los en un solo aspecto ni en un solo instante, sino en toda su extensin y enel total transcurso de la vida de la persona, y an, a veces, en la de sus hijosy descendientes, as los resultados sociales debemos verlos en toda su exten'sin espacial y temporal, en s mismos y en su relacin con todo lo dems,esttica y dinmicamente, en el hoy visto desde ayer y anteayer, en elmaana y en el despus.

Tampoco podemos reducir la naturaleza a un concepto material y esttico.Hay que ver la naturaleza viva, la naturaleza con alma, y en ella la natU'raleza humana situada en este mundo, y a cada uno' en su lugar, pequeo ogrande. Lo justo no puede deducirse slo de las puras causas materiales yeficientes, sino tambin de las causas formales, y especialmente de las fina'Jes. El hombre ha sido creado por Dios y dotado de un alma inmortal desti'nada a la vida eterna, a salvarse. Todos somos iguales en esencia, aunque laNaturaleza nos ensea que somos, y es bueno y hasta necesario' que as sea,diferentes en circunstancias y accidentes.

Dios hizo al hombre rey de su Creacin. Puede, por tanto, el hombreutilizar, ordenar y mejorar la Naturaleza, pero no puede desconocerla ni sus-traerse a ella, es decir, obrar como si estuviera en el vaco-. La frmula bsicaars addita naturae expresa claramente esta posicin, que las tendencias revo-lucionarias desprecian, pretendiendo cambiarla total y radicalmente, cons-truyendo un mundo artificial. Vano* sueo o segura catstrofe!

Este orden es el orden nsito por Dios en su obra creadora. No lo> co-nocemos en su totalidad, que tal vez nunca llegaremos a alcanzar. Lo esta-mos descubriendo siempre, y a veces, olvidndolo. Pero s lo conocemos enlo indispensable para regular el orden provisorio de este mundos distinguien-do lo universal y lo particular, lo que permanece y lo que cambia, el ser yel devenir, lo sustancial y lo accidental.

Aristteles discerni una justicia general y unas formas de justicia par-ticular. Ya Salomn, en el Libro de la Sabidura, haba hablado de una jus-ticia que abarca todas las virtudes cardinales; prudencia, justicia, fortaleza ytemplanza. Aquella justicia general corresponde a la imagen de Platn en suPoltica, del carro griego en plena carrera, en la qu el caballo negro simba'

52

FX BIEN COMN, PAUTA DE LA JUSTICIA GENERAL O SOCIAL

liza la fortaleza; el blanco, la templanza; el auriga, la prudencia, y la armona,del conjunto, la justicia.

Notemos que la distincin es fundamental. Sin ella, concretamente, si;olvidamos la justicia general, reducimos la justicia a un simple valor entr1tantos, la reducimos a un cmputo de igualdades o un clculo de proporcio-nes y la hacemos perder su perspectiva general en todas las dimensiones delespacio y del tiempo, caracterstica de la verdadera jurisprudencia; Diwwt-'rum atque humanarum rermn notitie.

Las llamadas justicia conmutativa, y justicia distributiva, no son sino for-mas particulares de la justicia. Como explic con precisin el Doctor Ang-lico, la justicia conmutativa regula las relaciones individuales de una parte.con otra, y su norma, expuesta por Aristteles, es la igualdad aritmtica; lajusticia distributiva regula la relacin del todo con las partes en la distribu-cin de los bienes y cargas comunes, y su norma es la igualdad geomtrica oproporcionalidad.

Pero una y otra no son sino las ms elementales ordenaciones del biencomn. Si slo son regulacin de parte a parte y del todo a todas las partes,nos falta an la ms ardua ordenacin, inversa a esta ltima, la de todas laspartes al todo. Es decir, no la de lo comn a todo lo particular, sino la detodo lo particular a lo comn. Esta es la justicia general o justicia social ensu recto sentido. Y aqu la pauta es ms fcil de manejar, es menos matem-tica: es el bien comn, deducido del orden natural, del orden nsito por Diosen su obra creadora, del orden de las cosas, de que antes hemos hablado.

La justicia, de una parte, es una virtud moral individual con proyeccinsocial, y practicada o a practicar en sociedad, es una virtud moral social jpero tambin es jurdica en cuanto se debe exigir su cumplimiento incluso;coactivamente. Pero el Derecho por su parte no puede ni debe realizartotalmente toda la moral ni siquiera en el cumplimiento de la virtud de lajusticia.

Expliquemos el porqu de esta sorprendente afirmacin.Los preceptos morales pueden referirse a todas las virtudes, y no* slo a

la justicia. Los jurdicos tienen el mismo fin que los preceptos morales dejusticia, pero tienen como lmite el que le marca la posibilidad y la conve-niencia al bien ^oinn de su aplicacin por los rganos jurisdiccionales y desu exigencia coactiva.

Veamos la insuperable, explicacin que de todo esto haba formulado el

53

[UAN VALLET DE GOYTISOLO

padre Francisco Surez (26) hace varios siglos: El Derecho no puede invadirla intimidad del hombre; por eso no puede juzgar de los actos internos. Sumateria son actos externos que afectan a la vida social. Debe proteger y fer-mentar la virtud y perseguir y castigar los vicios. Pero no puede exigir todoslos actos de la virtud, porque la exigencia coactiva de muchos de ellos esen- s mala, ya que slo su ejercicio voluntario constituye realmente virtud.Pensemos en ei culto a Dios. Adems, no todo lo que es bueno hacerlo esbueno exigirlo: la virginidad es ptima virtud subraya Surez, perosera inicuo gobernante quien pretendiera imponerla a sus subditos. Tam-poco, a la inversa, debe impedirse un mal si para conseguirlo se hubiera deimpedir un mayor bien, o se produjere otro mal mayor. No hay que arrancarla cizaa que crece entre el trigo si al hacerlo tambin arrancramos ste.

As, las. instituciones no pueden juzgarse slo por los abusos de ellas quese produzcan, sino por el balance de lo positivo1 y negativo' de su uso, yaun no siendo favorable el balance, aparte de que se procuren corregir susdefectos y los abusos, antes de destruirlas se debe parar mientes en sopesarsi su desaparicin causara mayores bienes o males o impedira mayores rna-les o bienes.

Pero qu es el bien comn?No es el bien de la mayora. No es la razn de Estado. No es lo que

se ha llamado inters nacional. No es la satisfaccin de la masa.Es el bien de todo el pueblo visto transtemporalmente en su sucesin de

generaciones.El mayor defecto de la hora actual es la miopa, la cortedad de visin,

en el espacio y en el tiempo. Y resulta curioso que as, precisamente as, de-viene incompatible lo que se nos hace pasar falsamente por bien comn conel bien de todos. Porque se nos presenta como bien comn el bien slo dela mayora de hoy, que es mal de todos para maana; el bien de la ciudad,que es mal del campo, etc.

Por qu? Porque se olvida la pauta del orden natural en su totalidad,en su dinmica transtemporal. De ah las consecuencias nefastas, para ma-ana, de ciertas soluciones artificiales a problemas que hoy se creen urgentes.

El bien comn pide la conservacin de la armona social, que beneficiaa todo el pueblo orgnicamente constituido.

As, una intervencin estatal en pro de un ideal de igualar, si al cons-treir la libertad disminuye la iniciativa creadora, aunque pueda ser favo-

(26) "Tratado de las Leyes y de Dios legislador, lib. III, caps. XII y XIII.

54


rabie a la masa de hoy, ser, en definitiva, desfavorable al bien, comn,como pronto o tarde lo sufrir el pas entero. Recordemos cmo el benefi-cio concedido a los mquilinos de ayer ha provocado perjuicios en cadena, queno slo siguen sin enjugar, sino que en virtud de cada nueva medida, cadavez ms esforzada, para curar cualquiera de sus consecuencias concretas, cuan'te ms xito se ha logrado al tratar de curar la actual dolencia, mayores he-ridas y daos se han ido causando en otros sectores, cada vez ms alejadosdel mbito inicialmente afectado.

As, el bien comn puede marcar un lmite a la realizacin jurdica dela justicia moral.

Veamos los tres supuestos ms comunes que nos ofrecen la justicia con'mutativa, en la compraventa, y la justicia general, en la familia y en la.propiedad.

Cuntas legislaciones han exigido el precio justo? Alguna, como la ro-mana, ha regulado la lesin ultra dimidium, despreciando todo precio injustoen no ms de la mitad. La mayor parte de las legislaciones ni siquiera sehan preocupado de eso: han hecho soberana la apreciacin de las partes enel momento de contratar; la estimacin hecha individual y subjetivamentepor cada cual y en el momento dado. Razones de respeto a la palabra dada,-de dificultad de apreciacin, y, en especial, de seguridad, han inclinado aesa solucin. ;

Fijmonos ahora en la familia: sta se basa en vnculos de amor. Noobstante, existen deberes morales de justicia y no slo1 de caridad entre susmiembros. Pero si marido y mujer, padres e hijos, slo piensan en sus de-rechos, la familia se seca por falta de amor, de entrega ms all de los debe-res de justicia. El Derecho slo sirve para liquidarla... No se puede colocaren el hogar un polica y un juez sin deshacer su intimidad y crear una pe-ligrosa intrusin.

Y, para concluir, examinemos el tema, hoy otra vez polmico, de la pro'piedad.

Pero permtaseme antes hacer un inciso, recogiendo una pregunta queflota en el ambiente: Ha variado la reciente Encclica Populorum pro-greso la doctrina tradicional del magisterio pontificio ordinario?

A mi juicio, no, como vamos a ver.' En el epgrafe 3 de la parte primera de sta (nm. 23) se hallan los tex-

55


tos que ms dudas han planteado. Vamos a examinarlos al lado de los deEncclicas anteriores que han sido sealados como aparentemente ms con'trapuestos.

Paulo VI: Populorum progressio, nme-ro 23.

Si alguno tiene bienes en este mun-do, y viendo a su hermano en necesidadle cierra sus entraas, cnio es posibleque resida en l el amor de Dios? Sa-bido es con qu firmeza los Padres dela Iglesia han precisado cul debe serla actitud de los que poseen, respecto alos que se encuentran en necesidad: "Noes parte de tus bienes as dice SanAmbrosio lo que t des al pobre; loque le das le pertenece. Porque lo queha sido dado para el uso de todos, t telo apropias. La tierra ha sido dada paratodo el mundo y no solamente para losricos". Es decir, que la propiedad pri-vada no constituye para nadie un dere-cho incondicional y absoluto. No hay nin-guna razn para reservarse en uso exclu-sivo lo que supera a la propia necesidad,cuando a los dems les falte lo necesa-rio. En una palabra: "el derecho depropiedad no debe jams ejercitarse condetrimento de la utilidad comn, segnla doctrina tradicional de los Padres dela Iglesia y de los grandes telogos". Sise llegase al conflicto "entre los derechosprivados adquiridos y las exigencias co-munitarias primordiales", toca a los po-deres pblicos "procurar una solucin,con la activa participacin de las perso-nas y de los grupos sociales".

Len XIII: Reren novarum, en el n-mero 16.

Es cierto que a nadie se ordena quesocorra a otros con lo que est destinadoa cubrir las necesidades propias y delos suyos; ni siquiera que se d a otroslo que uno ha menester para conservarla dignidad y. el decoro de la persona,puesto que ninguno est obligado a vi'vit de modo inconveniente a su estado.Pero, cuando se ha atendido suficiente'mente a la necesidad y al decoro, esobligatorio socorrer a los indigentes conaquello que sobre: "Lo que sobra, dad-lo de limosna". No son stas obligacio-nes de justicia, excepto en casos extre-mos, sino de caridad cristiana que, cierta-mente, no pueden exigirse con la fuerzade la ley. Pero por encima de las leyesy juicios de los hombres est la ley y eljuicio de Jesucristo Dios que, de muchasmaneras, alaba la costumbre de dar: "Esms bienaventurado el dar que el reci-bir' ' ; y que un da juzgar como entre-gada o rehusada a El mismo la limosnadada o negada a los pobres: "Cuantasveces lo hicisteis a uno de mis herma-nos, a Mi me lo hicisteis".

Po XI: Quadragesimo anno, nm. 47.

Y, para poner lmites precisos a lascontroversias que han comenzado a sus-citarse en torno a la propiedad y a losdeberes a ella inherentes, hay que es-tablecer previamente como fundamento leque ya sent Len XIII, esto es, que"el derecho de propiedad se distinguede su ejercicio". La justicia llamada con-mutativa manda, es verdad, respetar san-tamente la divisin de la propiedad y nainvadir el derecho ajeno excediendo los

Ui B!EN COMN, PAUTA DE LA JUSTICIA GENERAL O SOCIAL

lmites del propio dominio; pero quelos dueos no hagan uso de lo propio sino es honestamente, esto no atae ya adicha justicia, sino a otras virtudes, elcumplimiento de las cuales "no hay dere-cho de exigirlo por la ley". Afirman sinrazn, por consiguiente, algunos, que tanto vale propiedad como uso honesto dela misma, distando todava mucho msde ser verdadero que el derecho de pro-piedad perezca o se pierda por el abusoo por el simple no uso.

Hay contraposicin entre el texto transcrito de San Ambrosio que te'coge S, S. Paulo VI y el de Len XIII?

Ante todo notemos que la afirmacin de San Ambrosio de que La tierraha sido dada para todo el mundo y no slo para los ricos, no es extraa ala Rerutn Novdruin cuando (nm. 18) dice que los bienes de la naturalezay los dones de la gracia divina pertenecen, comn e indistintamente, a todoel gnero humano.

Len XIII, sin embargo, en el nmero 16 subraya un deber moral decaridad y no jurdico del que slo hay que responder ante Dios, a pesar deque, igual como San Ambrosio, en el nmero 18, emplea el verbo perte-necer referido a todos.

Esto nos obliga a distinguir diversos planos, que mezclados enturbian lacuestin.

Lo que Dios ha destinado a todos los hombres es el uso de los bienes de latierra. La Constitucin conciliar Gaudium et Spes {nm. 69, i) ha explicadoque Sean las que sean las formas de propiedad adaptadas a las institucioneslegtimas de los pueblos, segn las circunstancias diversas y variables, jamsse debe perder de vista este destino imiversal de los bienes. Por tanto,- elhombre al usarlos no debe tener las cosas exteriores que legtimamente poseecomo exclusivamente suyas, sino tambin como comunes, en el sentido deque no le aprovechen a l exclusivamente, sino tambin a los dems. Y laEncclica Populontm progressio {nm. 22). viene tambin a referir al uso eldestino comn de los bienes creados. Pero ese uso, a consecuencia del pecadooriginal, ha necesitado ser institucionalizado.

Del mismo modo que ha sido preciso instituir un poder poltico, tambinha sido necesario institucionalizar un poder econmico. Su noi confusin, suseparacin como vamos a ver ha sido considerada como la ms firmegaranta de la libertad.

Juan XXIII en Mater et Magistra (nm. io9) explic que el derecho depropiedad privada, incluso el que se refiere a bienes de produccin, es vlido.

57

JUAN VAIXET DE GOYTISOLO

en cualquier tiempo, puesto que est contenido en la misma naturaleza, lacual nos ensea que los hombres son anteriores a la sociedad y que, por tanto,sta debe ordenarse al hombre como a su fin. Por otra parte, sera vano reco-nocer el derecho de libre iniciativa en el campo econmico a los particularess, al mismo tiempo, no se les concediera la facultad de elegir y disponerlibremente de los medios necesarios para ejercitar aquel derecho. Por ltimo,la Historia y la experiencia atestiguan que all donde los regmenes polticosno reconocen la propiedad privada, incluida la de los bienes productivos, allse viola o se suprime por completo el ejercicio de la libertad humana en susaspectos fundamentales, lo cual demuestra evidentemente que el uso de lalibertad encuentra su garanta y su estmulo en el derecho de propiedad.

Y la Constitucin Gaudium et Spes (nm. 71, 2.0) precisa que: Lapropiedad privada, como las dems formas del dominio privado sobre losbienes exteriores, aseguran a cada cual una zona necesaria para la autonomapersonal y familiar, y deben ser considerados como prolongacin de la perscnalidad humana. Por ltimo, al estimular el ejercicio de la tarea y de la res'ponsabilidad, constituyen una de las condiciones de las libertades civiles.

As, quede claro que er> la participacin en el uso, y no la distribucinde la propiedad y de la renta, lo que reclama el Derecho natural primario.

Vamos a explicarlo con ejemplos:Supongamos una isla que pertenezca totalmente a un solo propietario, que

sea dueo tambin de todos los barcos y arneses de pesca. Si este propietariohace participar a todos los habitantes de la isla, mediante un trabajo humanosegn sus circunstancias, de cuanto les es necesario para una vida digna, nadahay que objetar ni oponer a esa propiedad. Lo habr si son excluidos deheseuso algunos de los habitantes. Notemos que, tal vez podran stos estar, uvcluso, mejor defendidos de las presiones econmicas exteriores y de las pol--ticas del Estado ai que perteneciese la isla, hallndose amparados por aquelpropietario poderoso que abandonados a sus propias fuerzas aisladas.

Pensemos ahora en que veinte de nosotros estamos recluidos en una isladesierta e inhspita, sin posibilidad de prestarnos servicios recprocos retri'buidos. Vivimos de una renta anual que del exterior nos asignan y que slopodemos utilizar adquiriendo bienes exclusivamente del exterior. Si esa rentase' distribuyese desigualmente es evidente que lo que uno recibiera de msimplicara disminucin de lo recibido por los dems. Pero traslademos el pro-blema al supuesto de que dentro de la isla haya bienes y servicios que nter'cambiar, y, entonces, esas rentas iniciales tendran una movilidad continuay se producira una redistribucin en la misma medida que quien ms rentastuviera las invirtiera en pagar servicios y productos a los dems. Por eso ladistribucin de las rentas del capital puede efectuarse bien o mal pormedio de. Derecho privado; as como con la intervencin del Poder pblico

58

EL BIEN COMN, PAUTA DB LA JUSTICIA GENERAL O SOCIAL

puede corregirse o aumentarse los defectos de la mala distribucin. El psro--blema puede no ser, pues, de distribucin de rentas, sino de lucha del poderpoltico contra los poderes econmicos.

Ese derecho a participar todos en el uso de los bienes de este mundo noimplica, por tanto, el reparto de la propiedad privada o su abolicin, ni laredistribucin por el Estado de la renta nacional o por la O. ISL .U. de lamundial. Notemos que la deduccin que saca S. S. Paulo VI de la frase deSan Ambrosio, slo es "que la propiedad privada no constituye para, nadieun derecho incondicional y absoluto". Y que ms adelante (nm. 47) al hablarde pobres y ricos no pide el reparto de la propiedad del rico, ni que ste dejede serlo, sino que el pobre pueda sentarse en la misma mesa que el rico,en el uso de los bienes de este mundo, y explica que: Ello exige a esteltimo mucha generosidad, innumerables sacrificios y un esfuerzo sin des'-canso.

', Y' llegamos a las limitaciones de la propiedad privada, dimanantes del de-ber de usarla honestamente y conforme a su funcin social.

Hay aqu contraposicin entre lo que dice la Encclica QuadragesimoAnno en el nmero 47 y a ltima frase del nmero 23 de la Encclica Popu*iorum progressio"? A juicio nuestro, tampoco. Aqulla establece la norma ge-neral y sta subraya la excepcin. El jams de los Padres de la Iglesia se hallaen el plano moral, y slo el supuesto de "si se llegase al conflicto" con las"exigencias comunitarias primordiales" penetra en el plano jurdico conformeresulta de la atenta lectura de esa frase final.

Ese paso lo haba previsto el propio Po XI en el nmero 49 de la Enc-clica Quadragesimo Anno, al decir, muy matizadamente, que:

De la ndole misma individual y social del dominio', de que hemos ha-blado, se sigue que los hombres deben tener presente en esta materia no slosu particular utilidad, sino tambin el bien comn. Y puntualizar esto cuandola necesidad lo exige y la ley natural misma no< lo determina, es cometidodel Estado. Por consiguiente, la autoridad pblica puede decretar puntual-mente, examinada la verdadera necesidad del bien comn y teniendo siemprepresente la ley tanto natural como divina, qu es lcito y qu no a los posee-dores en el uso de sus bienes. El propio Len XIII haba enseado sabiamenteqxie "Dios dej la delimitacin de las posesiones privadas a la industria de losindividuos y a las instituciones de los pueblos". Nos mismo, en efecto, he-mos declarado que, como atestigua la Historia, se comprueba que, del mismomodo que los dems elementos de la vida social, el dominio no es absoluta-mente inmutable en estas palabras. "Cuan diversas formas ha revestido lapropiedad desde aquella primitiva de los pueblos rudos y salvajes, que an"nos es dado contemplar en nuestros das, en algunos pases, hasta la forma deposesin de la era patriarcal, y luego en las diversas formas tirnicas (y usa*

59


mas este trmino en su sentida clsica), AS como bajo las regmenes feudalesy monrquicos hasta, los tiempos modernos!" Ahora bien, est claro que aiEstado no le es lcito desempear este cometido de una manera arbitraria^pues es necesario que el derecho natural de poseer en privado y de transmi'tir los bienes por herencia permanezca siempre intacto e inviolable, no pU'diendo quitarlo el Estado, porque "el hombre es anterior al Estado", y tam-bin "la familia es lgica y realmente anterior a la sociedad civil". Por ello,el sapientsimo Pontfice declar ilcito que el Estado gravara la propiedad pri'vada con exceso de tributos e impuestos. Pues "el derecho de poseer bienes enprivado no ha sido dado por la ley, sino por la naturales y, po? tanto, la:autoridad pblica, no puede abolira, smo solamente moderar su uso y componginarlo con el bien comn". Ahora bien, cuando el Estado armoniza la pro-piedad privada con las necesidades del bien comn, no perjudica a los posee-dores particulares, sino que, por el contrario, les presta un eficaz apoyo, en.cuanto que de ese modo impide vigorosamente que la posesin privada delos bienes, que el providentsimo Autor de la naturaleza dispuso para sustento"de la vida humana, provoque daos intolerables y se precipite en la ruina;na destruye la propiedad privada, sino que la defiende; no debilita el domi-nio particular, sino que lo robustece.

Po XII en su radiomensaje Oggi al compiersi de i de septiembre de 1944haba declarado que: Cuando la distribucin de la propiedad es un obstculopara este fin lo cual no es originado, ni siempre ni necesariamente, por laextensin del patrimonio privado, el Estado, en inters del bien comn,puede intervenir para regular su uso; o tambin, si no se puede proveer justa-mente de otro modo, decretar la expropiacin mediante la conveniente in-demnizacin.

Juan XXIII en la Encclica Mater et Magistra {nm. 55) haba precisadoque la intervencin del Estado en el campo econmico, por mucho que seensanche y llegue a los sectores ms recnditos de la comunidad, debe, sinembargo, ser tal que no slo no ahogue la libertad de la iniciativa privada,sino antes la favorezca, a fin de que queden a salvo los derechos fundamen-tales de la persona humana. Y, ms adelante {nm. 117), recuerda la ntegra:observancia del principio de subsidiaridad segn el cual la ampliacin de lapropiedad del Estado y de las dems instituciones pblicas slo es lcita cuandolo exige una manifiesta y objetiva necesidad del bien comn y se excluyeel peligro de que la propieded privada se reduzca en exceso o, lo> que es anpeor, se la suprima completamente.

Es decir, que. el bien comn marca tambin el lindero' entre el deber moralen el mbito donde el Derecho no puede penetrar, de una parte, y, de otra,,el deber jurdico que el Estado puede imponer en defensa de las exigenciascomunitarias primordiales.

60


En l libro de Jean Ousset y Michel Creuzet, El Trabajo, se haba mati-zado al sintetizar la doctrina pontificia tradicional que; Los poderes pblicospueden intervenir en dos casos: Primer caso.*Para hacer reinar o restable-cer la justicia... que regula las relaciones entre las personas privadas... Segundocaso.Para hacer reinar o restablecer la justicia... que "regula las relacionesentre la sociedad y cada uno de sus miembros..." "... Vemos bajo esta fr-mua extremadamente aguda cuan prudente y razonable es este punto de ladoctrina catlica que impide, a la vez, el caos de un robo universal, y elriesgo de poner en peligro a la sociedad, siempre que los abusos de la pro-piedad privada amenacen conducir a ello. Queda el abuso de la propiedadprivada sin notable repercusin social. La Iglesia rehusa intervenir. El mal pro-pietario" responder ante Dios, y la Iglesia se lo recuerda" {TJ).

S. S.. Paulo VI no ha olvidado en la Encclica Populoruni' progressio loslinderos que el Estado no debe traspasar. Leamos al final del nmero 34: Latecnocracia de maana puede engendrar males no menos temibles que los delliberalismo de ayer. Economa y tcnica no tiene sentido si no es por elhombre, a quien deben servir. El hombre no es verdaderamente hombre msque en la medida en que, dueo de sus acciones y juez de su valor, se hace mismo autor de su progreso, segn la naturaleza que le ha sido' dada por suCreador y de la cual asume libremente las posibilidades y las exigencias.

Gomo dijimos en nuestro estudio De la virtud de la justicia a IQ justo ju'ridico (n. 13): Esta es la clave de la cuestin. Es el mismo bien comn lo que,hasta ciertos lmites, encierra en el campo tico los deberes dimanantes de lafuncin social de la propiedad y el que, fuera de ellos, permite la interven-cin del Estado en los estrictos lmites del principio de swbsidiaridad.

Socilogos, juristas, moralistas y filsofos confirman la bondad del criterio.As, Hayek advirti que: Nuestra generacin ha olvidado' que el sistema dela propiedad privada es la ms importante garanta de libertad, noi slo paraquienes poseen propiedad, sino tambin, y apenas en menor grado, paraquienes no la tienen. No hay quien tenga poder completo sobre nosotros, y,como individuos, podemos decidir en lo que hace a nosotros mismos y gra-cias tan slo a que el dominio de los medios de produccin est divididoentre muchas personas que actan independientemente. Si todos los me-dios de produccin estuvieran en una sola mano-, fuese nornhalmente la dela sociedad o la de un dictador, quien ejerciese este dominio tendra unpoder completo sobre nosotros {28). No slo la libertad de trabajo sinotambin, con ella, la de residencia habra concluido.

(27) J. OUSSBT y M. CREUZET: E Trabajo, 2.a ed., 1962, pgs. 65 y sigs.(2) Cttrtn de srvidutnbre, ttad. espaola d la 2.* ed. inglesa, Madrid, 1950, ca-

ptulo VIII, pgs. 107 y sigs.

61


Por otra parte, como dijo el que fue decano de Lyon, Paul Roubier, de!Estado dirigista: En lugar de los intereses egostas de los individuosque el Estado intenta, en este sistema, disciplinar de una manera satisfac-toria en su seno, va a manifestarse un nuevo egosmo, que tendr pronta-mente un carcter monstruoso: el egosmo del Estado y de su clase diri-gente. Mientras que la disminucin de las garantas de la propiedad pri-vada, consecuencia casi fatal de un sistema de economa dirigida, no puedellevar ms que a un empobrecimiento rpido de la sociedad (29).

Messner, alerta de que la supresin o limitacin de la propiedad privadapone en movimiento una dinmica de intereses de la sociedad de masas, queacta en el sentido de concentracin del poder en el Estado-Providencia, puesel Derecho de propiedad privada constituye el ms slido baluarte institu-cional contra la concentracin del poder en el Estado. As lo ensea la his-toria reciente de la Humanidad, pues el baluarte "moral", que en las demo-cracias liberales de Occidente debieran constituir la responsabilidad moral delos ciudadanos para con sus derechos de libertad, ha probado su falta de fiabi-bilidad en la democracia de masas (30).

E incluso el padre Calvez no ha podido menos que acabar por recono-cer que es daoso que el hombre dependa ntegramente de la sociedad ?es conveniente que conserve recursos independientes de lo' que reciba de lasociedad. La propiedad privada es as necesaria para garantizar a las perso-nas su prioridad respecto de la sociedad, que no tiene otro fin que sudesarrollo... Llegando a afirmar que: En el plano particular de lo pol-tico, la existencia de la propiedad privada es una condicin concreta de laslibertades (31).

Por todo esto, en otro lugar hemos subrayado la sabidura de atribuircarcter tico a los deberes de legtimo uso de la propiedad privada dentrode ciertos lmites, ya que la intervencin estatal, que lleva al socialismo yal totalitarismo o a la planificacin administrativa, a la corta o a la largaresulta un mal peor. Pero no se crea que por eso aquellos deberes ticoscarecen de sancin positiva en este mundo, pues su incumplimiento llevarindefectiblemente, pronto o tarde, a la subversin, a un socialismo dicta-

(29) Thorie Genrale du Vroit, nvra. 27, III, cr. 2. a ed,, Pars, 1961, pgs. 230 ysiguientes.

(30) La cuestin social, vers. espaola de MANUEL HEREDERO, Madrid, 1960, 126,pginas 459 y sigs.

(31) Eglise et Socit Economique. h'Enseignement social de ]ean XXlll, Pars,captulo II, nm. III, pgs. 38 y sigs.

62


torial o al comunismo. La injusticia har germinar otra injusticia an ma-yor, pero de signo contrario {32}.

* # #

El rodeo que acabamos de dar nos confirma lo que meditbamos alcomenzar: el Derecho por s solo no puede regir el mundo. Necesita tantode la fuerza del poder como del amor.

La necesidad de ste no tiene lmites para nosotros, aunque s tengamedidas y prioridades su prestacin en cuanto afecte a los dems. Entoncesla propia caridad nos obliga a valorar nuestros deberes de caridad paraadministrarla bien, en jerarqua y con fruto. Nos obliga a rechazar bienesutpicos, que en la prctica sern mayores males. No tiene ni lmites nitasa en su cuanta, pero s tiene un orden en sus exigencias, que nuncapueden vulnerar las de la justicia, sino slo superarlas, pues el amor a unosno puede legitimar que por su impulso ocasionemos dao o injusticias otros.

Y la fuerza del poder del Estado tambin debe acatar para imponera la justicia los lmites que marca la virtud de la prudencia.

Al llegar a este punto debemos recordar tambin la vieja mxima "legissine maribus vanae proficiunt", y a la vez que las costumbres o hbitossociales pueden alcanzar, sin atentar a las libertades civiles y sin peligrostotalitarios, aquello que el Estado slo puede lograr a costa de hacer pagaral pas el tributo de la prdida de tales libertades y de hacerle soportar elpeso de la burocracia y la tecnocracia.

Como concluye Gstave Thibon el ltimo de sus Diagnsticos de filo,sofa social hoy: El moralista, situado en el centro de un desconcierto decostumbres medito en la Historia, tiene que desconfiar ms que nunca delas construcciones idealistas, de los sistemas universales, de la embriaguezde las palabras y de los sueos. Ya se ha cultivado demasiado tiempo eleretismo moral: lo que hoy necesitamos es una moral motriz. Despus detantos estriles excesos intelectuales y afectivos, ya es tiempo de enseara los hombres a hacer llegar hasta sus actos el ideal de su alma y las emo'ciones de su corazn. Hay que encarnar humildemente, pacientemente, laverdad humana; hay que darle un cuerpo y una realidad en la vida decada uno y en la vida de todos. El ms noble ideal slo1 tiene sentido enla medida en que engendra ese pobre esfuerzo carnal y sangrante. Hansido removidas, las bases ms elementales de la naturaleza humana: hayque reconstruir al hombre entero. Para esto no basta con predicar, a todos

(32) Panorama del Drecho civil, cap. VI, nm. I, pgs. 151 y sigs.

63


y a ninguno, desde la cpula del edificio vacilante; es precisa bajar y reparar piedra a piedra sus cimientos amenazados (33).

La tarea ms urgente de la moral consiste, pues, ahora concluye Thi 'bon en restaurar las costumbres. Es insuficiente predicar a las almas lasalud.

Tan insuficiente como intil es hacer leyes que no restauren hstumbres.

JUAN VALLE DE GOYTISOLO

RESUME

La spcialisdtion de plus en plus pousse du Droit actual, I'ahondante fron-daison qu'on y constate, peuvent nous en faite oublier les fondements lesplus lmentaires. On peut mime en arriver a perdure de vue quelle en est tedomaine et oublier du mime coup qu'il est a michemin entre l'Amour et laForc, ce qui menerait a considrer bien a tort que les regles legales peuventdominer et s'imposef au social.

Si le Droit est l'art de tout ce qui est bon et juste, qu?est>ce qui est juste?Qu'est'ce la justice?

C'est, sans d,oute, quelque chose de plus que la regulante dans l'applicO-tion de regles arbitrairement tablies en tant que regles du jeu. Un sentimenten nous se rehelle contre cette aplique positiviste, mais ce sentiment ne suffitpos, ni non plus la, volont d'itre justes. II faut surtout savoir etre justes.

O done trouver la regle precise de ce sentiment, de cette vertu?La Thologie ne daigne pos nous offrir la solutwn, quand bien mime elle

nous montre un chemin de perfection a un niveau qui n'est gure a la porteede l'hotnme moyen. Les mthodes idalistes n'ont pos permis a notre espritd'y porvenir non plus, et elles n'&rtt pos su forger une chelle de valeurs indis-cutabls intue a priori.

Aristote trouva cette rponse dans la nature. Mais la nature n'est pos unparadis perdu ni le mythe d'un avenir meilleur. Elle n'est pos, au surplus, lanature humaine in abtracto, ni le cosmos en mouvement. Pout la connatreil faut envisager l'hcmtne sur ierre et ce moment-ci, dans un milieu dte?'min, avec toutes ses circostances et possibilits. Il faut examiner non seule-ment les causes ndturetles et efficientes, mais encor les causes formelles tfinales, il faut distinguer universel et particulier, ce qui permanait et ce quichilnge dans l'etre et le devenir, ce qui est susbstance et ce qui est accidenb...

(33) GusTAVE TniBON: La moral y las costumbres, en Diagnstico de Fisiologa So-cial, trad. espaola( Madrid, 1958, pgs. 121 y sig.

64


Le module de la justice genrale n'est ni l'galit, ariihmtique ou gem*trique, mais le bien commun, cotmne regle d'adquation de ce qui est particuilier a ce qui est general.

Le bien commun, par surcroit, n'est pos le bien de la. majante, ni la raisortd'Etat, ni ce qu'on appelle l'inirt general, ni la satisfaction des mases. C'esble bien du peuple vu a travers le temps, dans une suite de gnmtions, dans lesrsultats d'ajourd'hui, de demain, de plus tard. Ce n'est pos une russite par-'tielle, momentane, phmre.

Le bien commun lui'fnme pose les limites que le Droit ne saurait fran*chir sans produire des maux plus graves. C'est ce que nous monire l'analysedes hypotheses les plus evidentes de toutes les formes de la justice.

Seuls les coutumes et les usages sociaux peuvent atteindre, sans portar atteintelux libertes civiles et sans ddngers totalitaires, ce que l'Etat a lui setd ne sau-rait russir que passagrement au prix du sacrifice par le peuple de la pertepermanente de ees libertes et en l'accablant du poids de la technocratie et dela bureaucratie.

S U M M ARY

The ever increasing specialization in present day Lativ, the frondage inforc, can make us forget its most elemental fundaments. It can even makeus lose sight of tvhich is its scope, forgetting ihat it is invmersed betweenLove and Forc, and make us think quite mistakenly ihat the legal rules candomnate and impose themselves over the whole social 'ivorld.

If Law is the art of good and justice, ivhat is just? ivhat is justice?It is, ivithout a doubt, something more than regularity in the application

or regulations established arbitrarily like the rules of a gome. There exists afeeling in all of us ihat rebels against this positivist vieiv. But this feeling isnot enough, neiiher is the 'will to be just, one must hncnv ho*w to be so.

But ivhere is the precise rule of ihat feeling and that virtue?Theology does not bend doivn to offer us the solution, although it does

shoKv us a 'vuay of perfection on a very superior level to that obtainable by theverage man. Our mind has not reached it even ivith idealist methods, unableto forge an unquestionable scale of aprionstically intuited vales.

Aristotle found the naswer in Nature. But this is neiiher a. lost Paradiseor the myth of a better futre era. or is it only human nature In abstracta.or the cosmos in movement. In order to hnow the answer, as far as possible,one nvust look at man in this "world and at. this moment, in his determinedmdium-, w'xih all his circumstances and possibilities; tve must examine notonly the natural and efficient causes but also the formal and final ones and

65


tve mast distinguish the universal and the personal, "what remains and whatchanges the being and the future, the substantial and the accidental...

General ]ustice does no have arithmetical or geometrical equality as astandard thing, but common good as a guide for the adaptation of everythtngprvate or personal to the general community.

But common "welfare is not the welfare of the majority, or the reason ofstate, or what has been called national interest, or the satisfaction of thetnasses. It is the 'welfare of the people seen over the times, it is a succession-of generations; seen in the results of today, of tomorrow and aftetxvards',not in a partial momentaneous and ephemeral achievement.

The same common welfare marks ths boundanes that Law cannot cross-without producing wor.se daxnage. An analysis of the most evident suppositionsof all the forms of justice shows that this is in fact true.

Only the customs and social habits can reach without interfering the civilfreedoms that are -wiihout totalitarian dangers what only the State con achieve,at the price of the nation having to pay the tribute of the permanent lossof such freedoms and having to bear the weight of technocracy and bureaucracy.

66

Documents

Vallet de Goytisolo%El Bien Comun REP_153-154_mayo_agosto 1967