Víctor Vacas Mora - Cuerpos, Cadáveres y Comida Canibalismo Comensabilidad y Organización Social en La Amazonia

7/24/2019 Vctor Vacas Mora - Cuerpos, Cadveres y Comida Canibalismo Comensabilidad y Organizacin Social en La Amaz

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Antpoda, Revista de Antropologa y Arqueologa

Universidad de los Andes

[email protected]

ISSN (Versin impresa): 1900-5407

COLOMBIA

2008Vctor Vacas MoraCUERPOS, CADAVERES Y COMIDA: CANIBALISMO, COMENSABILIDAD Y

ORGANIZACIN SOCIAL EN LA AMAZONIAAntpoda, Revista de Antropologa y Arqueologa, enero-junio, nmero 006

Universidad de los AndesBogot, Colombia

pp. 271-291

Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina y el Caribe, Espaa y Portugal

Universidad Autnoma del Estado de Mxico

http://redalyc.uaemex.mx
mailto:[email protected]://redalyc.uaemex.mx/http://redalyc.uaemex.mx/http://redalyc.uaemex.mx/mailto:[email protected]


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ANT PODA N6 ENERO-JUNIO DE 2008 PGINAS 271-291 ISSN 1900-5407

FECHA DE RECEPC IN: FEBRERO DE 2008 | FECHA DE ACEPTACIN: MAYO DE 2008

C U E R P O S , C A D V E R E S Y C O M I D A :C A N I B A L I S M O , C O M E N S A L I D A DY O R G A N I Z A C I N S O C I A L

E N L A A M A Z O N I AB O D I E S , C O R P S E S , A N D F O O D :C A N N I B A L I S M , C O M M E N S A L I S M A N D S O C I A LO R G A N I Z A T I O N I N T H E A M A Z O N

V c t o r V a c a s M o r a

Universidad Complutense de Madrid, UCM.

[email protected]

R E S U M E N Este ar tculo repasa someramente

la discusiones acadmicas ms recientes sobre

la antropofagia amaznica, en un intento de

encuadrar dicha prctica dentro de un fondo

ms amplio que dote de sentido la actividad de

comer carne humana; un trasfondo semitico

que lleve la discusin ms all de lo sensible

para emplazarla en las formas simblicas de

construccin social. El canibalismo amaznico

opera en diferentes niveles, habilitando una

forma concreta de construir la identidad, unas

relaciones sociocsmicas de predacin as

como una manera de generar, consolidar y

mantener el parentesco y los lazos familiares.

P A L A B R A S C L A V E :

Canibalismo, cuerpo, comensalidad,

cosmologa, entidades anmicas

A B S T R A C T This article briefly revises the most

recent academic discussions about amazonic

anthropophagy attempting to frame that practice

on a wider background that provides a meaning

for the activit y of human flesh eating; a semiotic

background that carries the discussion beyond

the sensible and relocates it among the symbolic

forms of social construction. The Amazonic

cannibalism works in different levels, making

possible a concrete form of build identity, a

socio-cosmical predation relationships and a

specific way of generate, fortif y and keep the

kinship and family ties.

K E Y W O R D S :

Cannibalism, Body, Companion-at-table,

Cosmology, Animic Entites


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C U E R P O S , C A D V E R E S Y C O M I D A :C A N I B A L I S M O , C O M E N S A L I D A DY O R G A N I Z A C I N S O C I A L

E N L A A M A Z O N I A1

V c t o r V ac a s M o r a2

E C amaznicas y colonizadores extranjeros se encontraron dos formas muy dife-rentes de fabricar la realidad y con ella, obviamente, modalidades sumamen-te distantes de organizacin sociocultural. Sobrecogidos, los exploradores ymisioneros europeos se adentraban en una espesura de verde ubrrimo cuyascondiciones ambientales y habitacionales se les presentaban como un imposi-ble para la existencia civilizada. Cargados de vetustas tradiciones y antiguascreencias mediterrneas, los recin llegados esperaban monstruosas criaturas,teratolgicas presencias en aquel umbro reino forestal antes que verdaderosseres humanos. En la profundidad de la floresta presentan movimientos deamazonas e intuan demonios bblicos en las bvedas vegetales. Adivinaban si-luetas de sirenas difuminadas bajo superficies de claustrofbico caudal, o fur-tivos desplazamientos de cclopes y gigantes en el infinito paisaje deformado.Un sinfn de amenazantes aberraciones surgidas de aquel impenetrable mundo

hostil y desfigurado, condiciones que se les ofrecan ms propicias para el desa-rrollo de dichos hbridos mitolgicos antes que para la vida humana. Con talesexpectativas casi predisposicin a nutrir el imaginario occidental de nuevosportentos y horrores, aunadas a lo que habran de encontrar en las tierras ba-jas de Amrica del Sur, la idea que surge del Amazonas para el mundo europeo

1 Agradezco la revisin y los consejos que Jean-Pierre Chaumeil realizara para la primera y preliminar versin deeste artculo.

2 Antroplogo por la Universidad Complutense de Madrid, ucm.Maestra en Antropologa, 2007; mster en Es-tudios Amerindios de la Casa de Amrica y la ucm,2007, licenciado en Historia y en Antropologa. Correo elec-trnico: [email protected]


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C U E R P O S , C A D V E R E S Y C O M I D A | V C T O R V A C A S M O R A

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es una aterradora alteridad en la cual se reflejan todas las fobias y terrores quela cosmovisin occidental haba acumulado en su bagaje cultural. El momentode los descubrimientos permite exorcizar aquellas aversiones y proyectarlas a

la segura lejana que habilitan los noveles territorios, horizontes de maravillasy, de igual manera, de horrores inconcebibles.En la agresiva ferocidad de aquellas tierras hmedas, seres que se aseme-

jaban a personas vivan impdicamente, desnudos o semidesnudos, en condi-ciones que se les aparecan como inhumanas y, con seguridad, una blasfemiaa los ojos de su pudoroso dios. Su tecnologa material era rudimentaria y es-casas sus posesiones materiales. Ungidos con inquietantes pinturas corpora-les y conspicuos adornos plumarios, practicaban exuberantes rituales preadosde gestos y actitudes paganas, exaltadas por licores embriagantes y misterio-

sas sustancias alucingenas; episodios sagrados en honor a oscuras entidadessobrenaturales sospechosas de ser el mismsimo Satans y con marcadas re-sonancias a los aquelarres que iluminaban las noches europeas. Aturdidos yconsternados, los aventureros deformaban lo que observaban acrecentando lasensacin de extraamiento, por otro lado, ya conocida en otras latitudes delcontinente americano.

Si bien fueron muy numerosos los rasgos que resultaron reprobables yrepulsivos para los occidentales, uno de los que ms poderosamente fij suatencin fue la antropofagia. Uno de los tabes ms poderosos de la cultura oc-cidental, la prohibicin tajante y explcita de comer el cuerpo de otro ser huma-no, se desmoronaba en aquellas tierras de barbarie y primitiva humanidad.Quiz fue la ruptura de las leyes morales occidentales a este respecto, as comola imaginacin excitada de la cultura europea de la poca de los grandes descu-brimientos, vida de asombros y extravagancias, lo que encumbr el fenmenoantropofgico hasta convertirse en uno de los rasgos definitorios de la otredadtransatlntica. Relatos como el de Hans Staden eran vorazmente consumidospor la clase letrada europea que, fascinada y asqueada, se deleitaba en aquellos

hechos que encontraba censurables y, paradjicamente, morbosamente atracti-vos. Verdadera historia y descripcin de un pas de salvajes desnudos, feroces ycanbales situado en el Nuevo Mundo, Amrica, relato publicado en 1557 don-de el marino alemn Hans Staden narraba su dilatado cautiverio y estancia en-tre los indgenas tupinamba pueblo del litoral brasileo que acostumbraba laantropofagia, agotaba sus sucesivas reimpresiones convirtindose as en unode los primeros best-sellersconocidos por la industria editorial.

En el terreno identitario, el canibalismo amerindio permita proyectar enel indgena una alteridad distante y ajena, una otredad extraada a partir deconcretas formas culturales. La censura que recaa sobre el canibalismo ascomo otras manifestaciones exageradas y repudiadas por los conquistadores,


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tales como el sacrificio humano o los ritos paganos, era lo suficientemente am-plia como para permitir el auto-reconocimiento de la sociedad europea; unaautoafirmacin que apareca en sus propias maneras y axiomas morales, al en-

frentarlos a tales formas exgenas: el correcto y adecuado conducirse y com-portarse. De hecho, la palabra canbal fue de los primeros neologismos quela confusin europea produjo en Amrica, un malentendido lingstico, et-nogrfico y teratolgico del discurso colombino, que provee el significan-te maestro para la alteridad colonial (Juregui, 2006). El canibalismo quedadesde pronto apuntalado como caracterstica de la alteridad, un rasgo que de-muestra el salvajismo de los paganos que habitaban aquellos lugares que ex-ticamente se abran ante los europeos. Y, por supuesto, una excelente excusapara conquistar, evangelizar y esclavizar.

Este ensayo pretende penetrar, a travs de esta controvertida prctica cu-linaria, en unos modelos y formas de organizacin socio-csmica que sustentanla antropofagia dentro del entramado total que presentan las ideologas amaz-nicas. Unas cosmologas de las cuales la prctica del canibalismo no se puedeextraer aisladamente para el muestrario de extraezas y extravagancias en elque a veces parece convertirse la antropologa, sino que pertenece al conjuntoinseparable formado por diversos niveles y capas que se encuentran imbricadasindisolublemente las unas con las otras para dar forma a un total estructura-do y complejo. A partir del canibalismo, hecho que fascina y repudia al tiempoal occidental, pretendo delinear un conjunto de relaciones en las que la antro-pofagia se encuentra inserta y del que al mismo tiempo deviene, prefigurandounas formas sociales de organizacin y una compleja cosmovisin.

L

Como uno de los temas ms atractivos y recurrentes en el imaginario oc-cidental, el canibalismo atrajo desde pronto la atencin de la erudicin europea.De la mano del desbordado inters popular centrado en imgenes distorsiona-

das de la reciente alteridad, alienada en textos y exagerada en descripciones, laintelectualidad renacentista elucubra en torno a las costumbres y usos que laoralidad y la escritura destilan poco a poco de la distancia transocenica: librosy crnicas, cdices y narraciones, relatos y epstolas son debatidos con asombroy extraeza buscando orgenes perdidos para la humanidad, que aquellos do-cumentos describen e inventan. El transcurrir de los siglos no ha eclipsado elinters que las culturas amerindias despiertan en nosotros. Esto lo demuestrael volumen de publicaciones que an se dedican a los originarios pobladores delcontinente americano y sus sistemas culturales. Matizado el desconocimientoinicial, las posturas teorticas se han sofisticado, ligadas a la lenta evolucinque la cultura occidental ha ido experimentando desde el Renacimiento. La


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perspectiva, suavizada por el tiempo, contempla ahora de manera ms sobriay respetuosa la alteridad. La ciencia occidental se muestra prdiga en teorasacerca de aquellos mismos viejos temas, obsesiones revisitadas con nueva con-

figuracin: el complejo canbal, por supuesto, se encuentra entre ellas.La psicologa fue uno de los primeros saberes europeos que dedic aten-cin terica al canibalismo como fenmeno social e individual. Dentro del len-guaje psicolgico, la antropofagia se describe como el resultado de impulsosagresivos-orales no controlados, un acto antisocial teido de deseos de domi-nacin. Estas conclusiones devenidas de la psicologa, aunadas a la focalizacinde la produccin etnogrfica en torno al exocanibalismo, un canibalismo in-serto en situaciones de guerra, influyeron en ciertos estudios antropolgicosque han hecho hincapi en el carcter antisocial del acto canbal, advertido

esencialmente como un momento agresivo de violencia no controlada. Se hallegado a describir la antropofagia como una manifestacin definitoria de bar-barie, otredad e inhumanidad (Arens, 1979). Sin embargo, recientes etnogra-fas han centrado su atencin en el canibalismo funerario, o endocanibalismo.Estos estudios han analizado casos melanesios, as como amerindios, ofrecien-do una visin muy distinta, ajena a la hostilidad y violencia. La semntica delcanibalismo no slo no proyecta agresividad, desorden o caos sino que ofreceun componente simblico de estructuracin y cohesin social as como de re-generacin csmica, continuidad de vida necesaria para la sociedad y el cos-mos. Estos datos han relocalizado el canibalismo en contextos de amor y duelopor un ser querido fallecido, debilitando con ello los enfoques psicolgicos yantropolgicos que vean la antropofagia como un evento de desatada violen-cia psicolgica y agresividad oral. Pese a que los defensores de la versin delcanibalismo como acto hostil y violento la han seguido sosteniendo mediantela redefinicin su postura, sealando que el canibalismo funerario representael mismo acto de violencia y sadismo, dirigido aqu hacia los muertos por suabandono (Sagan, 1974), y encubierto bajo discursos de amor y respeto, esta

lectura del canibalismo ha perdido fuerza hasta casi extinguirse.El materialismo cultural tambin ha ofrecido un examen del fenmeno

con base en sus rgidos esquemas conceptuales. Harner (1977), posteriormentematizado por Harris (1986), han observado el canibalismo, tomando como baseel caso mexica, como un complemento diettico en sociedades con deficien-cias protenicas derivadas de una escasa ingesta de carne. Sin embargo, y en loque respecta al canibalismo amaznico, no existe una sola prueba que apuntea insuficiencias dietticas para las sociedades que practicaban la antropofagia.No hay seales de malnutricin o carencias alimentarias, ni en el presente ni,por lo que se conoce, en el pasado. Por otro lado, las cantidades de carne quese comen son demasiado escasas como para suponer un incremento sustancial


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y perceptible en la absorcin de protenas. En muchos casos, adems, se do-cumenta el desaprovechamiento de porciones cuantiosas de carne comestible,quemadas en el fuego. A este respecto y tocante al canibalismo funerario de los

wari nos comenta Aparecida Vilaa que o fgado e o corao so assadosenrolados em folhas () e so a primeira parte do corpo a ficar pronta e ser co-mida. O restante dos rgos internos so jogados no fogo e queimados (Vilaa,1998). Como es obvio, estos lotes no seran desechados si el motor causal dela actividad canbal fuera una falta en la alimentacin o la necesidad de suple-mentos nutritivos. Al da de hoy, pocos investigadores toman en cuenta estaspropuestas en el intento de explicar la antropofagia.

Otros estudios, especialmente los realizados en islas del Pacfico, soste-nan que el canibalismo es una forma de adquirir ciertas capacidades y aptitudes

de la vctima fuerza, valenta, potencia sexual, agilidad... va consumicin dedeterminadas partes del cuerpo del interfecto. As, ciertas partes anatmicascentraran la atencin de los canbales por ser consideradas asientos de esen-cias deseadas. Como veremos, este tipo de explicacin aparece como escasa yexcesivamente sencilla para el rea amaznica, donde el proceso es bastantems complejo y se vincula con otros muchos aspectos simblico-ideolgicos.

Por ltimo, se debe reconocer una vertiente terica que niega rotunda-mente la existencia del canibalismo. El principal exponente de esta corriente essin duda William Arens, quien a travs de las casi ciento ochenta pginas de sulibro concluye que el canibalismo es una invencin histrica que responde a laficcin del otro como salvaje e inhumano. Afirma que no existe ninguna prue-ba real acerca de la veracidad del canibalismo aparte de los relatos de explora-dores y viajeros, narraciones que son tratadas por el autor como deformacionesen pro de unos intereses deshumanizadores, colonizadores e impactantes. Sinembargo, estas teoras que abogan por la no-existencia adolecen de un trata-miento negativo de la antropofagia en la que ellas mismas observan, efectiva-mente, un acto de inhumanidad. La negacin de su realidad va acompaada de

un juicio de valor de la prctica negada. Se trata de refutar su existencia basn-dose en que fue una invencin cultural para ofrecer imgenes de alteridadescruentas, viles y salvajes, lo que supone aceptar que la prctica lo conlleva y porello ha de ser demostrada su inexistencia antes que recolocada en su justo lu-gar. Aunque s es cierto que la antropofagia ha sido una actividad fuertementedeformada y exagerada por los observadores ajenos a la prctica, intentar de-mostrarla como ficcin no deja de partir del juicio negativo que de ella tende-mos a hacer los occidentales. A su vez, abrazar la negacin total del fenmenotratndolo como un invento denostador supone ignorar un abultado nmerode fuentes que confirman su cercana existencia incluidos los testimonios degrupos que la han practicado.


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Resumiendo, el canibalismo amaznico, admitido que existe o existi, nopuede ser encarado desde un nico punto de vista. En esta experiencia gastro-nmica se conjugan mltiples factores simblicos y aspectos cosmolgicos que

dotan de significado al acto de comer carne humana. La antropofagia, ya seasta guerrera o funeraria, se encuentra implantada en una complejsima red depensamiento dentro de la cual adquiere sentido. Los mltiples perfiles del cani-balismo en la Amazonia se ligan a aspectos concretos de la cosmovisin indge-na y variarn en diferente grado segn cada grupo y su elaboracin heurstica.Sin embargo, considero que resulta posible colegir unas generalidades a partirde ciertos rasgos de los sistemas de pensamiento amaznicos. Unos rasgos quenos presentan el canibalismo como un importante momento social donde secondensan nociones filosficas y sociolgicas de vital relevancia para las cultu-

ras que lo practican.

E

Como ya he adelantado, la antropofagia se encuentra estrechamente vin-culada a ciertas nociones cosmolgicas que se rastrean en las tierras bajas deAmrica del Sur, concepciones de las que no se puede escindir pues son aquellaslas que dotan de sentido y contexto a la prctica canbal. Para tratar compren-der con mayor profundidad y significado esta forma comensal, se debe atender adiversos mbitos socioculturales de las sociedades donde se encuentra presente.En este apartado pretendo visitar un aspecto determinante, aparentemente pre-sente en muchas de las cosmologas amaznicas, y que, en mi opinin, esclarecealguno de los diversos impulsos que laten bajo el canibalismo.

Antes de perfilar sumariamente el carcter csmico como ciclo predato-rio, se debe introducir un punto que, si bien no resulta exclusivo de las filosofasamaznicas, es crucial para comprender las relaciones que se entablan entrelas diferentes categoras existenciales dentro de estas ideologas. Muchos de losgrupos asentados en el territorio amaznico comprenden que muchos anima-

les y vegetales son personas, esto es, que gozan de cierta esencia o ciertas esen-cias idnticas a las que los seres humanos poseen. Estas unidades compositivasde connotacin anmica habilitan los animales y plantas que las disfrutan paratener unas capacidades muy similares a los humanos, y a mantener relacionesentre ellos y su comunidad de manera semejante a como los humanos se con-ducen socialmente. Se podra afirmar que humanos, animales y plantas son enesencia idnticos y slo diferenciados por la exterioridad material el cuerpo,marcador sensible de categoras en el Amazonas. Se tudo tem um corpo, s oshumanos o que inclui os Wari, os inimigos e diversos animais possuem uma

alma (). Enquanto o corpo diferencia as espcies, a alma as assemelha como

humanas(Vilaa, 2000:59).En la Amazonia peruana, lugar donde realic tra-


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bajo de campo, es comn a los grupos all asentados considerar a los animalesy a ciertos vegetales poseedores de compuestos anmicos idnticos a los de loshumanos; estos grupos creen que es posible entablar una relacin de comunica-

cin e intercambio con ellos, interaccin que encuentra en el chamn el mxi-mo exponente, y en ciertos rituales, el espacio propicio. Igualmente en la selvaecuatoriana y colombiana, un amplio nmero de culturas muestran esta mis-ma inclinacin filosfica que equipara anmicamente animales y humanos en elrango de persona (consultar a este respecto los trabajos de Reichel-Dolmatoff,Chaumeil, o Surralls, entre otros muchos).

Desdibujadas las barreras segregacionales entre humanos y no-humanosen cuanto a su interioridad anmica, las formas que toma la relacin entre sereshumanos, animales y plantas se articula a partir del cuerpo como diferenciador

taxonmico y organizador de perspectivas. Porque, como ya indicara Viveirosde Castro (1996),

a diferena entre os pontos de vista e um ponto de vista no seno

diferena no est na alma, pois esta, formalmente idntica atravs das es-

pcies, s enxerga a mesma coisa em toda parte a diferena dada pela es-

pecificidade dos corpos.

Pero, debe quedar claro, al hablar de cuerpo no estamos haciendo refe-rencia a un elemento fisiolgico-anatmico heredado biolgicamente, sino a unsustrato en continua construccin donde reposan la memoria, los afectos o lasemociones, subjetividades que constituyen el punto de vista. ... corpo, portan-to, no sinnimo de fisiologia distintiva ou de morfologia fixa; um conjunto

de afeces ou modos de ser que constituem um habitus (Viveiros de Castro,1996).

Al considerar personas a ciertos seres no humanos se les atribuye unagama de sensaciones, capacidades y voliciones muy similares si no idnticasa las humanas, lo cual conlleva a que los modos en que se establezca la relacin

con ellos se vern fuertemente condicionados. Las sociedades amaznicas re-conocen en animales, principalmente, en ciertos vegetales e incluso en algunasformaciones minerales, aptitudes de autoconciencia y capacidad reflexiva quelos capacitan para conducir relaciones concretas y definidas con los humanos:vengarse del cazador, entrar en guerra con los humanos, comunicarse con losespecialistas religiosos en sus autnticas formas... Esta modalidad de atribu-cin de facultades antrpicas a seres no humanos y la estructura de relacio-nes que se establece con ellos, concepcin que el investigador francs PhilippeDescola (1997) redefini como animismo, decapando el concepto del antiguorevestimiento evolucionista, marca en gran medida el pensamiento amaznicocon respecto a su entorno emprico y condiciona inclinaciones en su interre-


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lacin con l. A su vez, todos los seres que constituyen la infraestructura ma-terial amaznica se hallan inmersos en un tipo de cosmologa concreta. Estaconcepcin epistemolgica, junto al animismo y el subsiguiente perspectivis-

mo y multinaturalismo amaznico (Viveiros de Castro, 2002), deriva en unaforma nica de entender los procesos relacionales en las tierras bajas tropicalesde Amrica del Sur.

De manera general, las cosmologas amaznicas presentan un cosmosorganizado a partir de relaciones predatorias que se derivan en la captura denuevas redes de parentesco. Estas formas ontolgicas de organizacin csmicaobservan distintas realidades relacionadas entre s por una interminable cade-na trfica. Cada muerte es una transformacin que inicia, segn los casos, unanueva existencia, idntica a la anterior o un renacimiento como una catego-

ra distinta de ser. En torno a un imperecedero ciclo predatorio, las diferentessociedades del Amazonas han construido un modelo sociocultural que ajustalas relaciones entre los diversos seres considerados como vivos; relaciones es-tas que marcan todo lo que existe con un carcter presa/predador. Al respecto,Carlos Fausto (2002) especulaba que dicha dicotoma bsica de la cadena ali-mentaria presa y depredador se reproduca en desigual manera en todo loque vive, en sus condiciones anmicas constitutivas, contando cada ser vivo conuna parte predadora activa y otra parte presa pasiva. Los seres humanos,de este modo, contaran tambin con una fraccin predadora y otra fraccinpresa, que se pueden traducir, a su vez, en potencialidad cazadora y potenciali-dad como comida. Como resulta obvio, estas caractersticas no se distribuirande igual manera entre todos los seres vivos que conforman la serie: el jaguar,cazador por excelencia de las tierras bajas sudamericanas, ocupara la parte su-perior de la cadena al tener ms parte activa predatoria que pasiva presa/comida, mientras que peces o presas menores se situarn en la escala infe-rior de la cadena consuntiva con base en una escasa esencia activa y una mayorparte pasiva. Cada predacin y alimentacin desencadena un ciclo transforma-

tivo, inevitable y necesario en el continuo devenir del cosmos, transmutacinque acerca y aleja seres, apropiados familiarmente por el acto cinegtico y deposterior consumo. Ms que la simple alimentacin est en juego la creaciny reactivacin de redes de parentesco generadas por la comida y la caza, comoms adelante advertiremos.

Esta forma relacional de predacin infinita se halla tambin entre dioses yotros seres de capacidades suprahumanas. Los dioses arawet mi, por ejem-plo, reciben a los espritus de los difuntos del grupo. Tras superar los peligrosdel camino a los estratos superiores del cosmos donde estas divinidades residen,los dioses escrutan el aspecto del recin llegado. Si no mat en vida, su aparien-cia ser la de un humano y los dioses procedern a comerse el alma en un festn


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canbal. Luego de haberla devorado, los mivomitan lo deglutido, acto inverso ala ingestin y de potente simbolismo en la Amazonia. De este reverso de la ali-mentacin el vmito resultante, surge un nuevo mi, consumando el proce-

so metamrfico inherente al consumo predatorio. Sin embargo, si el fallecido shubiera asesinado en vida, en la guerra o en la caza, los dioses al recibir su fuer-za anmica observarn en l un semejante, un micontaminado con la esenciadel asesinato, la persona que mata tambin se transforma por el hecho de hacer-lo. Matar y morir son dos caras de un mismo proceso, el cual desencadena unfenmeno similar. Despus volver sobre este interesante hecho.

Desde el punto de vista que este apartado nos provee, podemos reali-zar alguna afirmacin con carcter notoriamente preliminar. El canibalismose puede presentar entonces como un proceso destructivo inserto en este sem-

piterno ciclo predatorio que asegura la desaparicin y, con ella, la irreversibletransformacin del ser. El cuerpo humano se convierte mediante el acto deconsumo en un sepulcro o una pira funeraria que opera el cambio definitivo ynecesario. Como efectivo procesador que es, el organismo destila y conviertetodo lo que transita por l. Sus variados orificios, lbricos o repudiados, permi-ten el paso y la transformacin de un mundo a otro, de un espacio, el externo,a otro, las sinuosas profundidades de la carne. Y viceversa. La transicin de ununiverso a otro conlleva mutacin, renovacin o muerte, procesos que convier-ten el organismo en un pasaje procesador de sustancias. Un trnsito transfor-mador que conecta el cuerpo con su entorno en una indisociable relacin deespacios. Cada inspiracin liga la interioridad corporal con el espacio externo,as como cada espiracin vincula el exterior con el interior. Respiracin, ali-mentacin, defecacin, eyaculacin, sudoracin, el brotar de la sangre... Am-bos espacios, indisociablemente unidos, inician una relacin fluida, constante,la cual deviene en transformacin y cambio. Controlar ese movimiento de fue-ra adentro y de dentro afuera significa dominar la transformacin. Por ello, eldeceso, al destruirse su cuerpo y discurrir su carne como alimento por este

operador de cambio que es el organismo humano, inicia una definitiva meta-morfosis, mutacin ya anunciada con el desmembramiento y destazamiento desu forma material, foco de identidad y soporte del ser. Desde el mismo momen-to que el cuerpo del occiso comienza a ser cortado y fragmentado para su con-sumo se inicia un lento proceso de separacin y alejamiento de su condicinhumana, marcada por su forma exterior sensible, y con ella de la sociedad de laque es miembro.

El cuerpo como una unidad total de carne es representante de la unicidadinicial del mundo primigenio, el mundo del mito. La divisin y destruccin deaquel escenario original engendr nuevas formas y espacios de vida, fracciona-miento que se figura simblicamente en el acto de cortar y separar la carne del


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cadver. Una vez devorado el cuerpo, las unidades anmicas no tienen un lu-gar propio en este espacio del cosmos y pueden iniciar su andadura como seressuprahumanos. As ocurre entre los wari o los guayaks, pueblos tradicional-

mente acostumbrados a comerse a sus muertos. Humanidade e comestibili-dade so categoras mutuamente exclusivas, o que implica que o que se come no-humano, ou melhor, passar a se-lo no momento em que for ingerido (Vi-laa, 1998). El endocanibalismo funerario asegura la definitiva transformacinde la persona que alcanza un nuevo estatus en el imperecedero ciclo de pre-dacin y renacimiento, cerciorando el distanciamiento definitivo del muerto ylos peligros a l asociados el muerto se convierte en un otro, mientras queel exocanibalismo guerrero, tal y como el del famoso caso tupinamba o de losgrupos caribes, domestica la alteridad, ese otroamenazante y ajeno que en el

mismo acto de darle muerte y de ingestin de su carne se disipa como otropermitiendo la fortificacin de los lazos parentales entre aquellos que consu-men su cadver. Desprovisto por la elaboracin culinaria o actividades ritua-les del especialista de sus capacidades de agencia/depredadoras, el cuerpo sedevora sin riesgo de dao, resultando la amenaza de la alteridad sofocada porlos incisivos y el propio organismo como operador del cambio. Como afirmaraLawrence E. Sullivan,

Consumption is transformative; it is a religious situation expressed in

culinary, political and economic terms. (...) Trough this ritual process of con-tainment, the unbridled, the unknown, and the insignificant are changed and

enter a new quality of space. Dismemberment through chewing has much in

common with blood sacrifices, which cut and divide the body of the victim.

Both kinds of symbolic acts divide and conquer the chaos, manifest in the phy-

sical presence the foreign body of an outsider (1988:514-515).

Tras el proceso canbal la transformacin se ha consumado y el ciclo so-ciocsmico de depredaciones infinitas contina impertrrito.

L La alteridad, como concepto abstracto que toda sociedad maneja, es un

vector fundamental en la configuracin de la propia identidad. Es bien sabidoque cada grupo e individuo se define a partir del otro, de una ajena forma deser y concebirse que se toma como referente en la edificacin o consolidacinde lo propio. A partir de diversos mecanismos y frmulas, una poblacin seopone a otras en un ejercicio vinculativo que dota de cohesin la colectividad yabriga con cierto sentido de pertenencia al conjunto de individuos que en ellase inscriben, arrogndose as el epteto de sociedad. Enfrentado a lo extrao, lopropio se engendra y se refuerza como denominador imaginario de pertenen-cia y asociacin, establecindose una relacin fluida y obligatoria entre lo otro


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y lo propio. Si bien esta generalidad vaga podra ser extensible a casi todoconjunto articulado socialmente, no ocurre lo mismo con la forma que toma elproceso relacional entre los dos polos. Es decir, aunque se puede afirmar que el

otro, sea este otro quien sea, y la correlacin con l constituida son elemen-tos siempre necesarios en la fabulacin identitaria, los estilos y procedimientosque cada tradicin cultural ha empleado en dicho proceso de correspondenciacon la alteridad no han sido isomorfos. Cada regin y cada pueblo han institui-do muy diferentes modos de entablar la dialctica con la diferencia. Modalida-des, en definitiva, de construirse a s mismos a partir del otro.

Se podra decir aproximativamente que la constante occidental ha sido uncontinuo intento de extirpacin de la diferencia, la obliteracin del otro paraconstruir sociedades idnticas a la suya. Las diferentes conquistas europeas

desde el siglo pasando por el colonialismo hasta el presente neocolonia-lismo as lo reflejan. En la mentalidad occidental se debe tender a la unicidad,monismo que se alcanza por la erradicacin de la alteridad hasta domesticarlacomo un propio, convirtiendo al otro en un mero reflejo especular nuestro.Colonos, polticos, misioneros, maestros, s... han actuado como adalidesde esta filosofa desde el inicio de la Edad Moderna: con diferentes miras y dis-tintos objetivos, reducir lo ajeno para que acepte las formas occidentales. Laalteridad es una amenaza que debe desaparecer absorbida por lo occidental ydisuelta en la cosmovisin globalizadora.

Las culturas de la Amazonia han concebido una relacin muy diferen-te con la alteridad. Lo ajeno y extrao es tambin considerado amenazador ypeligroso pero, al tiempo, necesario para el desarrollo interno de la sociedad,cualidad sta por la que debe siempre existir y estar presente. El otro del quehay que distinguirse y segregarse por todos los medios es al mismo tiempo unelemento constitutivo de la interioridad del grupo. La identidad de los pueblosamaznicos se constituye a partir de unas complicadas operaciones identita-rias, un juego de puntos de vista centrados en la corporalidad y en el cual la

otredad asume papel constitutivo. Como ya afirmamos, la distincin entreseres se obra a partir del cuerpo como elemento central. Pero, como sabemos,el cuerpo amerindio no es un elemento dado biolgicamente sino una cons-truccin permanente a lo largo de la vida. Este punto lo ilustra Aparecida Vi-laa (2000) en relacin a los wari afirmando que,

o corpo amerndio no um dado gentico, mas construdo ao longo da

vida por meio das relaoes sociais. Entre os wari, aps o nascimento, o corpo da

crianza, constitudo por uma mistura de smen e sangue menstrual, vai sendo

constantemente fabricado atravs da alimentao e da troca de fluidos corpo-

rais com seus pais, irmos e parentes prximos. (...) A comida central na consti-

tuiao da identidade fsica tanto dos wari como das espcies animais


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Siendo la apariencia perceptible el asiento principal de la identidad y es-tando sujeta, como estamos viendo, esa materialidad corporal a una continua-da elaboracin que puede discurrir en cambios y mutaciones, se entiende que

la identidad sea o pueda ser un concepto cambiante y elusivo que debe ser con-tinuamente formulado y fortalecido mediante diferentes prcticas en las que lootro es un activo componente. Entre ellas, por supuesto, la alimentacin y suscdigos son cardinales.

En el incesante ejercicio de su propia definicin, muchas sociedades ama-znicas construyen la alteridad dentro de su propio grupo. Se subdividen enmitades exogmicas, cada una de las cuales es un otro necesario para la con-tinuidad social. De la mitad opuesta, de esa otredad socialmente fabricada, setoman mujeres en la produccin de parentesco, canciones sagradas, los nom-

bres para los nacidos... As, lo culturalmente constituido y concebido como unconjunto complementario pero ajeno resulta vital en la perpetuacin y consti-tucin de cada mitad. La alteridad robustece y perpeta lo propio mediante va-riados ejercicios de complementariedad.

Entre los enawene nawe, grupo arawak estudiado por Marcio Silva, existennueve clanes o grupos exogmicos reproducidos por el parentesco en formapatrilineal, los cuales incluyen personas, un amplio nmero de seres preterna-turales, canciones e instrumentos musicales... En el centro de la aldea, dispues-ta concntricamente, se erige una maloca donde se guardan los instrumentosmusicales de los clanes. Cada dos aos, dos de estos grupos permanecen en elpueblo, preparando alimentos de origen vegetal y bebida en cantidad, mien-tras los otros siete organizan una partida de pesca y salen de la comunidad porun prolongado espacio temporal, perodo que puede durar incluso dos meseso ms. Los clanes que permanecen representan a los enawene nawe mientrasque los que parten son los otros, espritus y dioses. A su regreso, los asumi-dos simblicamente como la alteridad intercambian comida cruda obtenidadurante la partida por alimentos cocinados por los enawene en un acto de reci-

procidad que figura el mismo funcionamiento del cosmos. Lo externo al grupo,aunque ajeno, salvaje la comida que ofrecen es significativamente cruda yamenazador, establece con ste un necesario intercambio ya sea de comida,mujeres, nombres, canciones... que posibilita la continuidad de la sociedad.

Para los wari, Beth Concklin (1995) nos narra una actividad ritual simi-lar. Los festivales hrororiny tamara dramatizan las relaciones con poblacio-nes vecinas. Los miembros de stas son invitados a la aldea wari quienes lesreciben en su seno cordialmente, slo para posteriormente y en el momento l-gido de la celebracin matar simblicamente a los invitados varones. Poco des-pus de muertos, los otros son revividos por los anfitriones mediante un baode agua caliente. Te hrororin festivals symbolic killing and revival create


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a bond between the killer and the killed, such that the two transcend their oppo-

sition and become allies (Concklin, 1995: 252). Tiempo despus, nos informala autora, los invitados/presa ofrecern un festival al cual los anfitriones/mata-

dores asistirn en la condicin de invitados/presa. Los roles se invierten en elcomplejo cosmos de predacin perspectivista donde lo otro, humano o no hu-mano, se advierte como un aliado potencialmente consumible y que renaceracomo un propio o un afn aliado al tiempo que una amenaza que en potencia-lidad puede consumir lo propio.

De entre las muchas lecturas que de estos ritos pudieran hacerse, y cen-trndonos en el manejo que se hace de la alteridad, sera vlido decir que lo ex-terno y ajeno se presenta como condicin forzosa en las relaciones productivasdel propio grupo social, revelndose como una alteridad constitutiva de nece-

saria existencia que de ninguna manera puede o debe ser eliminada. Lo ajenose interioriza para alcanzar la reproduccin social, en un parentesco predatorioque construye el propio grupo social.

Incluso los etnnimos de muchos pueblos amaznicos incluyen en su for-macin la palabra para extranjero o enemigo. Es el caso, por ejemplo, delos casinawa, donde el sufijo nawaes enemigo, o de los grupos pano shipiboo conibo, donde bosignifica tambin enemigo. La alteridad, aunque amena-zante y siempre peligrosa, se toma como punto referencial en la construccindel propio grupo, un elemento indispensable en la consolidacin del orden yfuncionamiento social. En el proceso de fabricacin permanente de la identi-dad se apropian nombres de enemigos muertos en la guerra, de extranjeros oc-cidentales, canciones de espritus, ropas y tecnologa material..., y, en muchasocasiones, es el cuerpo, indicador de identidad, el receptor de manipulacionesmediante la alimentacin. Comerse al otro ese otro dominado y sometidoen la guerra y finalmente domesticado en lo propio es absorberlo como unomismo, hacerlo pasar a formar parte de la mismidad siendo conscientes deque esta situacin es potencialmente reversible.

Los tupinamba de los que Staden fuera husped coman los cautivosde la alteridad. Pero ese acto de predacin no era inmediato. El prisionero re-sida con los captores durante un lapso prolongado de tiempo. En su transcur-so, se llegaba a casar con una mujer tupinamba y poda inclusive tener hijos.Se alimentaba y conviva con sus enemigos hasta ser familiarizado como unode ellos. Luego, se le comunicaba algo que de hecho l ya saba: iba a ser mata-do y comido por todos los tupinamba. Atado a dos palos aunque siempre conla soltura suficiente para maniobrar y defenderse en la medida de lo posiblemiembros de los tupinamba se turnaban individualmente para tratar de acer-tar un golpe mortal al cautivo otro. Finalmente, cuando alguno lo consegua,se preparaba el cuerpo para su consumo, actividad en la que participaba todo el


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pueblo, salvo el homicida. El otro se converta en un propio a partir del con-tacto y convivencia para luego, una vez familiarizado y creados vnculos paren-tales, ser consumido ritualmente en un episodio canibalstico que le devolva

a su grupo de origen.Todo aquello que no es del grupo se puede asimilar como propio en laconformacin de la identificacin social, tornndose uno en el otro median-te el preciso manejo de lo ajeno. Mscaras y pieles de animales se utilizan porparte de chamanes para convertirse en especies de personas-otros, remodelan-do el cuerpo humano con los ornamentos de los animales, e intercediendo conellos en las relaciones de reciprocidad demandadas para el mantenimiento dela existencia. Siendo la transmutacin identitaria factible de muy diversas ma-neras ese volverse otro mediante la alimentacin, la familiarizacin anmica,

las vestimentas y la decoracin corporal..., la atencin prestada a la alteri-dad como contraparte necesaria, aunque respetada y temida, es sobradamenteentendible. Mientras nuestra ontologa prescinde de la alteridad, otredad quepuede ser eliminada en pro de lo propio, en el Amazonas cada pueblo necesitadel otro para constituirse como s mismo en el ya mencionado ciclo cinegti-co familiarizante. El canibalismo constituye una manera de entender a losotros, al igual que a la mismidad; un tropo que comporta el miedo de la diso-lucin de la identidad, e inversamente, un modelo de apropiacin de la diferen-cia (Juregui, 2006). Mediante la apropiacin o creacin, si fuera necesario, delo otro, ya sea esa alteridad definida por un cadver o un enemigo, se configu-ra la propia identidad y se asegura la continuidad social.

L .O ,

Dentro de estos procesos, qu se consume, cmo se consume y con quinse consume adquiere vital relevancia como mecanismo de familiarizacin vin-culante. Comer con alguien tiende unos lazos entre los comensales que quedan

asociados como iguales o, ms correctamente, como individuos familiariza-dos. Consumir comida o compartir un mismo tipo de comida genera paren-tesco e identificacin entre aquellos que lo hacen. La alimentacin se entrevcomo un pasaje transformativo que conduce de una condicin a otra ya no slode lo ingerido, sino tambin de los propios comensales que pueden transitarde una condicin de parentesco a otra por el hecho de compartir comida. Elcdigo alimentario produce personas de una misma especie, es decir, ofreceun mismo punto de vista en un universo donde continuamente se encuentranen disputa potencialidades de existencia y capacidades reproductivas. Ser o noser pariente, ser uno o ser otro, est estrechamente asociado a las frmulasguerreras-cinegticas-culinarias a partir de las cuales se fabrica el parentesco


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y la identidad. Comer juntos es pertenecer a un mismo conjunto de personas,construyendo un mismo cuerpo y una misma visin del mundo. Compartirla misma alimentacin significa incluirse en una comunidad ligada por lazos

de parentesco que estn en perenne amenaza y revisin. Dado que lo que esten juego es la supervivencia como grupo, todas las sociedades, tanto humanascomo animales, buscan ampliar sus lazos y sus redes de parentesco a partir desemejantes mecanismos de creacin de cuerpos con las perspectivas y subjeti-vidades derivadas de ellos.

A su vez, lo que se come y cmo se come su modo de preparacin con-diciona ciertas relaciones entre quien consume y lo consumido. La alimentacinen la Amazonia, incluida en el curso elptico de predacin csmica, produce unaserie de transformaciones en lo cazado/matado como en quien lo caza/ingiere.

La caza aparece en estas cosmovisiones como una actividad de capturay apropiacin. Generar redes de parentesco es fundamental para la supervi-vencia ante una alteridad que persigue un mismo fin: ampliar sus redes paren-tales mediante el ejercicio de la predacin familiarizante (Fausto, 2002). Elcazador/matador con el propio acto de matar se apropia de cierta esencia deldifunto, producindose una familiarizacin entre ambos. Esta fuerza compo-sitiva de la presa pasa a ser parte del homicida quien la atesora en su persona,o en trofeos corporales de la infortunada vctima mediante rituales chamni-cos. Cabezas trofeo, collares de dientes o abalorios de huesos, entre otros mu-chos ejemplos, son piezas conservadas como una parte de la presa, pars prototoque an mantiene algo de la capacidad de agencia de la vctima/presa. Peroesta forma vinculativa de sustraccin de caractersticas de lo matado por partedel homicida conlleva un poderoso riesgo de transformacin definitiva. Si nose sigue un estricto cdigo y se mantienen los debidos cuidados y observancias,el matador puede vincularse definitivamente con la especie asesinada, convir-tindose en una persona de dicha especie con la que produce un nuevo paren-tesco. Es por ello que en muchos grupos el propio cazador debe abstenerse de

comer de su propia presa, la cual cede a sus parientes, o el asesino de un ene-migo de guerra no participa de la ingestin ritual de su carne donde come todala comunidad. Su vinculacin anmica con la vctima le aleja de intervenir enestos actos de comensalidad que podran poner en peligro su propia integridadcomo miembro de un grupo de parentesco y deslizarse definitivamente en eldel otro asesinado, perdiendo toda relacin con el suyo propio.

Una vez lo expuesto y admitiendo la teora de la concepcin animis-ta amaznica como positivamente demostrada, debemos permitirnos supo-ner que al ingerir algo, si ese algo es considerado como poseedor de ciertasesencias anmicas, se adquiere alguna parte de tales cualidades sustantivas. Seproduce en este intercambio de comensalidad una relacin entre el sujeto co-


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mensal y el sujeto consumido que deriva en una transformacin (en funcin alo ya aludido en la parte El cosmos predatorio de este escrito). El problema esque esta forma relacional puede ser deseada intencionalmente o no, disyunti-

va que se plantear principalmente en la alimentacin cotidiana, pues la ope-racin apropiativa de cualidades sustantivas/activas del muerto puede resultarcuando menos peligrosa segn el tipo de presa que sea y su potencia anmi-ca. Cada grupo indexa diferentes animales como los de mayor potencialidadsubjetiva, que tiende a coincidir con aquellos en los que la parte activa/preda-dora es mayor que la parte pasiva/presa. En este esquema, el jaguar suele apare-cer con reiteracin en la cspide de la escala. Los alucingenos tambin ocupanlugares destacados as como en menor medida los puercos. Vegetales, peces yciertas presas pequeas, como pjaros o roedores, son descritos como seres con

escasa potencialidad anmica por lo que demandan menos atenciones. En cual-quier caso, no resulta conveniente exponerse a diario al riesgo que la apropia-cin de tales atributos conlleva. Si es as, dnde se opera entonces la necesariaeliminacin de las cualidades subjetivas remanentes en el cuerpo de la presa/vctima para convertirlo en un simple objeto de alimento? El proceso desubje-tivador que borra lo que de sujeto pueda haber en el objeto se produce durantela elaboracin del cadver en el fuego: la cocina.

Siguiendo lo propuesto, se puede inferir que cocinar entre las socieda-des amaznicas es un procedimiento imperioso, ms all de lo meramente cu-linario, un mecanismo que separa eficazmente las cualidades sustantivas delcuerpo permitiendo la transmutacin de un sujeto en alimento comestible. Lacoccin es el umbral que separa objetos y sujetos, comida de materia con capa-cidades de agencia. Como apunta Carlos Fausto (2002), en contextos donde lacoccin opera como mecanismo transmutador, canibalismo no resultara untrmino apropiado, ya que lo que se ingiere es ya comida, nunca sujeto. Y, si-guiendo la misma lgica pero invirtiendo el patrn, donde no se cocina lo quese va a comer el trmino canibalismo sera ms adecuado, incluso si lo que se

consume no fuera un ser humano. En las cosmologas predatorias, lo crudo seenfrenta a lo cocido y, con ello, la cocina escinde humanos de no humanos, consus cdigos predatorios.

Desde el punto de vista , el canibalismo vendra a ser el acto deingerir capacidades activas/subjetivas de la presa, comer una carne que anes sujeto, ya sea esa presa humana o animal. Mientras, alimentarse de sereshumanos o animales desprovistos de esa esencia agentiva mediante la elabo-racin culinaria, o la desubjetivacin chamnica es un acto alimentario-simb-lico antes que canibalismo pues lo que se come es ya simple comida. En estesegundo caso, mediante el acto de compartir el alimento se alcanza un estatusde semejante y afn que vincula y genera lazos de cohesin y potencialidad pa-


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rental. Se produce una divisoria entre lo consumido y los consumidores, unode un lado, otros de otro. Al compartir alimento se gana una perspectiva co-mn a todos los comensales, siendo humanos en este acto, mientras lo comido

se convierte en esta relacin consuntiva en otro. Y como tal, extrao a la iden-tidad de los comensales humanos. La alimentacin, en ese acto de recreacinde cuerpos, permite dibujar fronteras ontolgicas. Cada forma de ser alcanzaun lugar segn su posicin en el acto de consumo, separndose as existencias,al tiempo que se desencadenan las transformaciones asociadas a la comensali-dad predadora.

C

La antropofagia amerindia fue uno de los primeros neologismos ameri-

canos y uno de los ms recurrentes descalificativos que la sociedad europea delos grandes descubrimientos manej para definir la alteridad transocenica.En el juego especular que se estableci entre los dos espacios culturales, el cani-balismo obr como importante pieza mediadora. Mecanismo operador de re-flejos y disonancias, justific en gran medida la mirada despectiva con la que lasociedad europea del momento descubra el resto del mundo y la superioridadmoral que se otorgaba a s misma.

Sin embargo,como hemos repasado someramente, el canibalismo ama-znico se encuentra imbuido en una serie de relaciones sociocsmicas de lasque es imposible extraerlo. Son dichas relaciones las que confieren significadoal acto simblico de ingestin de carne humana que incluso pierde, en la pers-pectiva indgena, la categora, peyorativa a nuestros ojos, de canibalismo.

Para comprender en mayor medida el acto culinario-antropofgico sedebe atender a los conceptos cosmolgicos amaznicos que entienden la pre-dacin y la muerte como situaciones necesarias en la continuidad de la vida, ascomo a las concepciones de identidad y persona presentes en la Amazonia. Lacadena trfica csmica es un poderoso operador de transformaciones y rena-

cimientos que encuentra en su continuidad el devenir fluido del cosmos. Unacadena alimentaria que crea parientes y familiares en el mismo acto de preda-cin. Matar y comer son procesos que inician una serie de relaciones transfor-mativas en una competicin en la que todos los seres persiguen la generacinde parentesco y la capacidad reproductiva asociada a aquella. En el acto de ma-tar, el homicida se vincula en cierta manera con su vctima al adquirir de ella enla agresin capacidades anmicas que animales y personas comparten. Por ello,matar es peligroso pues puede convertirse en un paso de una condicin a otra,de la propia a la del occiso de la que se apropian esencias activas. En el acto decomer ocurre algo similar, pues si la pieza alimentaria no ha sido precisamentetratada y desobjetivada, su carne an contiene algo de las capacidades invisibles


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que componen a muchos seres amaznicos. Cuando esto ocurre, los comensa-les adquieren algo del ser comido y se vinculan a su especie en cierta manera.

Por otro lado, si la presa ha sido desprovista de sus aptitudes de agencia

mediante su preparacin culinaria o siguiendo la accin de un especialista, laingesta de la presa no conlleva riesgo alguno. En estos casos, la alimentacinde la cotidianidad produce parientes entre los comensales que participan delguiso. Compartiendo comida en un cosmos predatorio se generan o robustecenposiciones, se fortalecen o crean lazos parentales que unen y permiten la repro-duccin, al generar un mismo cuerpo, sustento de perspectivas e identidad. Asu vez, consumir la comida propia de otra especie o en el modo en que esa otraespecie de personas lo hace inicia un proceso de asimilacin, el cual asemejapoco a poco al consumidor a ese otro colectivo. As, el chamn que coma car-

ne de caza cruda afirmaba con orgullo altivo ser un verdadero jaguar. La dietaculinaria, en el sentido de comer slo un tipo de alimento, o en determinadaforma de preparacin, se encuadra en este modo de transformacin mediantela comida. Se podra decir para el caso amaznico que uno es lo que come yaun aadir, y cmo lo come.

Al mismo tiempo, la antropofagia amaznica se debe comprender dentrode unas estructuras de la identidad donde la alteridad alcanza un estatus privi-legiado. Lo forneo se debe incluir en la continua elaboracin de la propia iden-tidad, siendo as una alteridad constitutiva de lo propio. Como muestra el casotupinamba, claro ejemplo, lo otro se implanta en la sociedad, produce descen-dencia y parentesco en su convivencia, reproduciendo de esta forma la socie-dad captora, para luego ser devuelto a los suyos mediante el acto endocanbal,mecanismo que asegura su disolucin con respecto al grupo social En la es-cena canbal el cuerpo devorador y el devorado as como la devoracin mismaproveen modelos de constitucin y disolucin de identidades (Juregui, 2006).El canibalismo, cierto es, ofrece posiciones de identificacin, puntos de vista enun cosmos donde la reversibilidad siempre es posible. La distancia que genera el

acto comensal entre lo comido y los que comen, as como la cercana fundadaen el mismo espacio entre los que comen, permite generar barreras ontolgicas.Unas divisorias permeables que escinden ante unos y agrupan a los otros, pro-ducindose y reproducindose formas de ser y existir correctamente separadas.

Lo que nosotros entendemos por canibalismo es, como podemos ob-servar, un poderoso operador de cambio que inicia distintos procesos segn elcaso. Quiz, y como ya apuntara Aparecida Vilaa, y previamente Lvi-Strauss,la disociacin ente endocanibalismo y exocanibalismo resulta artificiosa y,como tal, debiera ser abandonada. En ambos casos, la alteridad es reducida,apropiada y domesticada mediante la cocina y la alimentacin con carne delotro cadver o enemigo. La amenaza de lo extrao se sofoca a travs del


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fuego del hogar y la comensalidad, en un ejercicio que, como ya se ha dicho, ge-nera posiciones de ser que determinan la comunin de los comensales mien-tras los aleja de lo ingerido.

Concluyendo, la prctica de la antropofagia es un ejecutor de metamor-fosis y un potente mtodo organizador de posiciones que se incluye en unoscomplejos sistemas de pensamiento: la perspectiva del cosmos como espiralpredatoria que ocasiona identificaciones y transformaciones; una alteridad concarcter constitutivo en la identidad propia, as como el fuerte peso de la ali-mentacin como forma de crear parentesco, posibilitar conversiones y altera-ciones de estado de ser, determina la existencia del concepto del canibalismocomo una idea y praxisajena a la violencia o crueldad con que generalmen-te nosotros, los occidentales, lo vinculamos. En el Amazonas, est en juego la

continuidad de la propia sociedad en un universo donde el cambio y la reversi-bilidad son factibles en la competencia por la reproduccin y el parentesco. Unacompeticin a la que todos los seres se encuentran circunscritos.


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