Fernández, Víctor Manuel

Vida trinitaria, normas éticas y fragilidad humana. Algunas breves precisiones

Universitas Nº 6, 2011

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FERNANDEZ, Víctor Manuel. Vida trinitaria, normas éticas y fragilidad humana. Algunas breves precisiones [en línea]. Universitas, 6 (2011) Disponible en: http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/rectorado/vida-trinitaria-normas-eticas-fragilidad.pdf [Fecha de consulta:..........]

(Se recomienda indicar fecha de consulta al final de la cita. Ej: [Fecha de consulta: 19 de agosto de 2010]).

VÍCTOR MANUEL FERNÁNDEZ

05.05 .1 1

VIDA TRINITARIA, NORMA SÉTICAS Y FRAGILIDAD HUMANA .ALGUNAS BREVES PRECISIONE S

Contexto del artícul o

Este texto es un breve aporte para e ldebate teológico moral actual . Losescritos del Pbro . Dr. Víctor M. Fernán-dez se sitúan más bien en el orden de laMoral teologal y de la experiencia cris-tiana, con un fuerte acento en el prima -do de la caridad . De ello son testimoniosus dos obras más importantes: un tra-tado sobre la Gracia1 y un tratado deTeología Espiritual2. Las cuestionesmás relacionadas con la ética normati -

va, en cambio, han tenido escaso desa-rrollo en sus escritos, lo cual no implicaignorarlas o menospreciarlas . Por ello ,y en orden a evitar malentendidos ,ofrece ahora un artículo donde muestr acómo sus afirmaciones acerca del pri-mado de la caridad no implican fomen-tar la dejadez o la mediocridad en larespuesta ética al amor de Dios o en e ldiscernimiento estricto de las cuestio-nes morales, de manera que la totalida dde la propia existencia glorifique a lSeñor de la vida .

1 La versión original es la obra La Gracia y la vida entera . Dimensiones de la amistad con Dios, Barce-lona-Buenos Aires, Herder-Agape 2003 . La versión abreviada, revisada y actualizada es Gracia . Nocione sbásicas para pensar la vida nueva, Buenos Aires, Agape 2010 .

2 Teología Espiritual encarnada, Buenos Aires, San Pablo 2005 .

UNIVERSITAS 6 (1" Semestre 2011), pp . 61-71

62

Las consideraciones sobre l adimensión teologal o trinitariade la moral cristiana puedenser presentadas de tal manera

que den la impresión de proponercierto relativismo ético, con lo cual s ecaería en la paradoja de alentar un arelación con Dios que debilite el deseode responder plenamente al amordivino con la propia conducta (relati-vismo teologal) . Algo semejantepuede ocurrir cuando se pone el acen-to en planteos humanistas y pastora -les a costa de la belleza íntegra delideal evangélico, que siempre convoc aa una entrega total (relativismo huma-nitario) . Por otra parte, algunascorrientes espirituales destacan e laspecto irreductible y exclusivo de lavivencia de fe de cada sujeto como sien ese ámbito personal se trascendieratoda propuesta ética (relativismo mís-tico) . También hay quienes acuden ala existencia de condicionamientossociológicos, que terminan justifican-do la existencia de propuestas moralesdiversas y hasta contradictorias entr esí, porque piensan que una propuestamoral sólo se comprende dentro de lmarco de referencia de un context osocial determinante (relativismo cul-tural) . Otros se contagian del espírit ufragmentario de nuestra época, yacentúan algunas dimensiones delEvangelio sin dar importancia a otrasdimensiones igualmente ineludibles,como una recta comprensión de l a

sexualidad, la defensa de la vid adesde la concepción, etc . (relativismofragmentario) .

Estos y otros riesgos de nuestr aépoca han sido enfrentados complexi-vamente en la encíclica Veritatis Splen-dor, donde se deja de lado tod a

posibilidad de doble moral, se defien-de la objetividad de la ética y se sos-tiene

la

existencia

de

actos

intrínsecamente malos . Así se procuraque el pensamiento moral cristian oevite todo riesgo de caer en el relati-vismo actual, que termina atentandocontra el mismo ser humano y contrael futuro de los pueblos .

Es verdad que en medio de estoserrores siempre puede encontrars ealguna legítima aspiración, o fragmen-tos de verdad, pero la perspectivacristiana del obrar no puede renunciara la vocación integradora de la cosmo-

visión evangélica, donde los diverso saspectos de la verdad se iluminan y s esostienen unos a otros . Con toda clari-dad lo dice el Compendio de la Doctrin aSocial de la Iglesia al afirmar que la scuestiones éticas "exigen ser tomada sen consideración con una visión de con -junto, porque son cuestiones que está ncaracterizadas por una interconexióncada vez mayor, que se condicionanmutuamente" (CDSI, 9) .

No obstante, esta visión cristianade la realidad —difícilmente com-prensible para quienes sólo aspiran aresolver necesidades inmediatas ourgencias pragmáticas— no se desen-tiende de la existencia concreta de lo ssujetos, sino que la considera conatención, la asume, la contiene .

1 . Los límites de la fragilidad humana

De hecho, hace ya mucho tiemp o

los documentos de la Iglesia eviden-cian que el Magisterio no ignora l aexistencia de condicionamientos qu epueden reducir —o, en casos excep-cionales hasta anular— la responsabi-lidad moral de los sujetos. Podemos

considerar, como ejemplo, el siguientetexto :

"Las opciones contra la vida proce-den, a veces, de situaciones difíciles o

incluso dramáticas de profundo sufri -miento, soledad, falta total de perspec -tivas económicas, depresión y angusti apor el futuro . Estas circunstancias pue-den atenuar incluso notablemente la res-ponsabilidad subjetiva y la consiguient eculpabilidad de quienes hacen esta sopciones en sí mismas moralmentemalas" (EV 18b) .

Ya en el año 1980, en la Declara-ción " Iura et Bona", la Iglesia dejó sen-tado que condena la eutanasia, peroreconociendo situaciones donde la spersonas a veces dejan de ser real -mente responsables de lo que hacen .Concretamente, indica que en situa-ciones de un "dolor prolongado e

insoportable", cuando alguien pide lamuerte o ayuda a otro a morir, "la res-ponsabilidad personal puede estaratenuada o incluso no existir", aunqueel acto "en sí sigue siendo siempreinadmisible" .3

Esta convicción sobre el peso de loscondicionamientos apareció reciente-mente reafirmada y aplicada en diver-sas intervenciones de la Santa Sede .Por ejemplo, el Pontificio Consejo paralos Textos Legislativos expresó que, a l

referirse a la situación de los divorcia -dos vueltos a casar, está hablando d e"pecado grave, entendido objetiva-mente, porque el ministro de la Comu-nión no podría juzgar de la imputabilidadsubjetiva "4 Igualmente, en una notifica-

ción de la Congregación para la Doctrinade la Fe, se sostiene que para la doctrina

católica "existe una valoración perfec-

tamente clara y firme sobre la morali-

63dad objetiva de las relaciones sexuale s

de personas del mismo sexo", mientra s"el grado de imputabilidad subjetiva queesas relaciones puedan tener en cad acaso concreto es una cuestión diversa,que no está aquí en discusión" . 5

El tema aparece asumido de mod ocontundente y general en el Catecismode la Iglesia Católica, indicando que l aimputabilidad y la responsabilidad d euna acción pueden quedar disminui-

das "e incluso suprimidas" (CCE 1735) .

2. La gracia y la objetividad mora l

A partir de estas consideracione s— que no son mi especialidad puestoque nunca me he detenido particular-mente en la Ética ni en la Moral espe-

cial— ingreso en el ámbito que m einteresa de un modo más directo, quees la teología de la Gracia .

Si una acción de algún sujeto fuer-temente condicionado puede ser obje-tivamente mala pero no imputable— y entonces no culpable— por consi-guiente no priva a esa persona de la

vida de la gracia santificante . Cuandoesa acción no brota de una liberta dresponsable sino tremendamente con-dicionada, no se puede imputar a l

sujeto como un pecado que lo prive de

la vida sobrenatural con su dinamis-mo trinitario . Sólo en ese sentido pre-ciso he dicho lo siguiente en unartículo de cinco años atrás :

3 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE . Declaración sobre la Eutanasia (1980), II .PONTIFICIO CONSEJO PARA LOS TEXTOS LEGISLATIVOS . Declaración del 24/06/2000, punto 2 .a .

5 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE . Notificación sobre algunos escritos del Rvdo . P. MarcianoVidal, 22/02/2001, 2 .b .

64 "Este dinamismo trinitario querefleja la vida íntima de las divina sPersonas, puede realizarse también e nuna situación objetiva de pecado siem-pre que, debido al peso de los condi-cionamientos, no sea subjetivament eculpable" . 6

Dado que algunas de las afirmacio-nes que vertí en aquel artículo podría nser inadecuadamente interpretadas ,debo resaltar que esta afirmación mí aúnicamente podría sostenerse en e lsentido de lo que expresé anteriormen-te . De ningún modo pretendo afirmar ,por ejemplo, que las relaciones sexua-les extramatrimoniales en sí mismas seconviertan en expresiones de la cari-dad a causa de los condicionamientos .Porque los condicionamientos no disminu-yen la maldad objetiva de esas acciones, n olas vuelven objetivamente buenas, y tampo-co las convierten en virtuosas o en merito-rias para los sujetos . Por más que unapersona obre de buena fe, y por más buenaque sea su intención, eso no modifica lacalificación moral de un acto objetivamentemalo ni lo convierte en expresión de la cari-dad . En todo caso, lo que Dios miseri-cordiosamente tendrá en cuent a—porque sólo él ve el corazón— es l abuena intención del sujeto, pero no elacto malo con el que, equivocadamen-te, pretende expresarla. Sólo en esaintención buena puede resplandecer e lamor de Dios y la vida trinitaria, perono en cuanto el acto incluye un error subje-tivo (aunque sea invenciblemente erró-neo a causa de determinadoscondicionamientos) porque el errorsubjetivo no deja de ser un mal, aun -que no siempre sea un pecado .

Si un sujeto puede estar fuerte -mente condicionado, por lo cual algu-na actuación sexual fuera de lmatrimonio podría ser no culpable —y por tanto no lo priva de la vida de lagracia— eso implica que, en medio d esu situación (no del acto) de pecad oobjetivo, podría haber en su corazón undinamismo bueno y meritorio produ-cido por la misma gracia, que le llevea realizar otras acciones no reprocha-bles . Pero queda claro que la bonda dde ese dinamismo del corazón no hac eque el acto malo no culpable deje d eser objetivamente malo en sí mismo .Por eso cuando afirmo que el dinamis-mo trinitario "puede realizarse tam-bién en una situación objetiva depecado" sólo estoy queriendo decir"en medio de" o "en el contexto de" .De ningún modo quiero decir "a tra-vés de". Porque, cada acto sexual fueradel matrimonio, de cualquier manera, con-tradice objetivamente una ley moral .

Otra situación podría ser la dealgunas personas que no cumplen lanormativa de la Iglesia acerca del us odel preservativo . En algún caso est opodría deberse a la falta de una ade-cuada formación ética y religiosa, o afuertes condicionamientos que hace nque una persona no esté en condicio-nes de comprender "los valores inhe-rentes a la norma" (cf. FC 33c) . En esecaso, también podría suceder que esaacción, sin dejar de ser objetivamentemala, no prive a la persona de la vidade la gracia. Por eso la caridad puedemover a esa persona equivocada asacrificarse generosamente por la feli-cidad del cónyuge o de su hijo . En

6 "La dimensión trinitaria de la Moral II", en Teología 89 (Buenos Aires 2006)133-163 . Esta citacorresponde a las páginas 156-157 .

esos actos sacrificados de servicio, yno en los actos sexuales con uso depreservativo —aun cuando no sean

imputables— puede resplandecer l avida trinitaria .

Algunos suelen equiparar cierto splanteos acerca de la moral sexual auna afirmación de la Comisión Teológi-ca Internacional cuando dice que e lmismo Espíritu Santo puede "susci-

tar" expresiones de culto pagano. LaComisión explica que eso no signific ael reconocimiento objetivo de lasmediaciones religiosas, utilizadas enesas oraciones, como mediaciones sal-víficas . Pero de todos modos sostiene

que un acto de culto pagano "puedeser salvífico, y llegar al verdadero Dios ,aunque la mediación sea objetivamenteerrónea" . 7 El planteo de ese document oes muy preciso y no debe trasponers eindebidamente al orden de la mora lsexual . Porque la oración politeísta noes necesariamente un acto objetiva -mente inmoral —a menos que medi eun rechazo culpable de la fe verdade-ra—. No se trata de la elección de unmedio (acto) malo, sino de un acto qu ese vale de una mediación (representa-ción, práctica religiosa) errónea . Porello se habla de una "oración auténti-

ca" —el acto en su totalidad, no sóloen su intencionalidad subjetiva sinoen su realidad objetiva— que pese a lamediación errónea, está dirigida real -mente a Dios . De ahí que la oraciónpoliteísta pueda ser expresión de la vir-tud de religión y, por impulso delEspíritu Santo, de la caridad, y reves-

tir en sí misma carácter salvífico .Pero algo muy diferente es qu e

alguien por propia iniciativa, para evi-

tar perjuicios al bien de los hijos o a la

65estabilidad del hogar, decida utilizar

un preservativo, porque estaría eli-giendo directamente un medio o act oilícito . Y esto es objetivamente incom-patible con el orden de la virtud y d ela caridad.

El Santo Padre, en una recienteobra, indicó que cuando un hombre s eprostituye con una mujer y acude a l

uso de un preservativo, esto puede se r"un primer acto de moralización, unprimer tramo de responsabilidad a finde desarrollar de nuevo una concien-cia de que no todo está permitido" .Pero inmediatamente explicita que lo

que constituye ese primer paso es "l aintención de reducir el peligro de u ncontagio" . 8 Esta intención positiva, yno el recurso equivocado a un medioilícito, es lo que el Papa considera unprimer paso que puede comenzar adespertar la conciencia para reconocerla maldad de una sexualidad incorrec -ta . Esa misma conciencia, si se desa-rrolla, es la que volverá innecesariopara ese sujeto el uso del medio ilícit odel preservativo . Si en ese acto, aun-que objetivamente no responda a lanorma, la persona condicionada real -mente intenta algo bueno, el acto obje -tivamente malo puede ejercer una

función positiva en el desarroll omoral del sujeto, evitando que s udeseo se repliegue sobre sí mismo .Aunque contradice objetivamente unaley moral, puede insertarse en unaetapa de crecimiento de ese sujeto his-tórico que se construye día a día (cf .

FC 34c) .En esa misma línea creo necesario

repetir la siguiente clarificación qu e

7 Comisión TEOLÓGICA INTERNACIONAL . El Cristianismo y las Religiones, 1997, 1, 1 .4 ; 17 .

8 BENEDICTO XVI . Luz del mundo, Barcelona, Herder 2010, 132 .

66 tomo precisamente de mi artículo qu e

estoy citando . Considero que estepárrafo mío no deja lugar a dudas :

"No propongo aquí una dobl emoral o una moral de situación, ya qu eno niego la permanencia, más allá d etoda circunstancia, de una moral obje-tiva (que implica el rechazo de actosintrínsecamente malos), la cual deb eser siempre propuesta como el ideal deuna plenitud integral de bien moral . L aley moral en sí misma es siempre vincu-lante y no tiene una gradualidad . Por con-siguiente, las etapas de crecimiento s eorientan a capacitar al sujeto par apoder llegar a cumplirla plenamente "(pág . 160) .

3. El llamado a una entrega plen a

Más allá de la culpabilidad subjeti -

va de la persona, hay un aspecto de s uvida que no da gloria a Dios, y el ideal

cristiano es responder plenamente al

amor divino para que la totalidad de lapropia vida sea un reflejo de su gloria .Por eso, todo lo que he afirmado aquíno implica favorecer la dejadez o la

mediocridad moral en la respuesta ala gracia . La gracia misma provoca eldeseo interior de agradar más a Dio s

con la propia vida o de seguir má s

perfectamente sus propios impulso s

internos . En la gracia misma —aun

cuando su dinamismo esté condicio-nado por deficiencias no culpables —hay una tendencia a despertar e l

deseo de la superación de esos condi-cionamientos . Por eso la persona con-dicionada no deja de experimenta rcierto "no deber ser" en su modo d e

vivir .Si bien es verdad que los condicio-

namientos que frecuentemente domi-nan a los creyentes impiden a la graci a

manifestarse plenamente en todas las

dimensiones de la existencia, su efica-cia puede realizarse más plenamente

en nuestras vidas si depositamos e n

Dios sinceramente nuestra firme espe-ranza, si humildemente lo dejamosactuar en nuestra vida concreta, y le

ofrecemos nuestra cooperación ade-cuada y perseverante .

4. La organicidad de las virtudes

La caridad reclama todas la s

demás virtudes . Pero esa misma doc-trina de la "organicidad " de las virtu-des es la que está presente en un textode Santo Tomás donde él reconoc e

que alguien puede tener la gracia y l a

caridad, pero no ejercitar bien algun a

de las virtudes "propter aliquas disposi-tiones contrarias" (ST I-II 65, 3, ad 2) .Yo mismo destaco en mi artículo qu eesto "no significa que no tenga toda slas virtudes, sino que no puede mani-festar claramente la existencia de algu-na de ellas porque el obrar exterior d e

esa virtud está dificultado por disposi-ciones contrarias" (pág . 157) . Es sim-

plemente lo que afirma Santo Tomás :"Se dice que algunos santos no tienenalgunas virtudes, en cuanto tiene ndificultades en los actos de esas virtu-

des, aunque tengan los hábitos de todas "(ST I-II 65, 3, ad 3) .

Es decir, la organicidad de las vir-tudes se da siempre y necesariament e" in habitu", aunque los condiciona-mientos puedan dificultar las opera-ciones de esos hábitos virtuosos . Unavez más insisto : esto no quiere nega rla objetividad de la moral, ni contra -decir la doctrina de la organicidad oconexión entre las virtudes . Sólo me

refiero a la enseñanza de la Iglesi a

sobre los condicionamientos que pue-den disminuir o anular la imputabili-dad subjetiva .

Un acto que contradice a la tem-

planza no puede proceder del imperio dela caridad. 9 No obstante, si ese acto noes culpable, sí puede estar acompañadopor un dinamismo interior de la graciay de la caridad . Eso no modifica l amaldad objetiva de ese acto externo,pero la caridad no deja de alimentar y

sostener la vida interior del sujeto ypuede imperar otros actos que no con-tradigan la moral objetiva .

El mismo Santo Tomás en la SumaTeológica trata de manera separada lamoralidad de los actos externos y lade los actos internos . En un texto muysutil invita a conformarse a la volun-

tad divina no sólo en la materialidadde los actos sino sobre todo "en elmismo motivo formal y universal delquerer de Dios" (ST I-II, 19, 10) . Estadiversa consideración de los actosinternos y de los actos externos permi -te dejar siempre a salvo la ley mora lobjetiva, que es siempre vinculante yque no es alterada por las circunstan-

cias, aunque la situación subjetiv a

pueda estar modificada por las cir-cunstancias .

Sin duda la caridad reclama todas la svirtudes, y un acto de lujuria o de injusti-cia no puede ser nunca, en sí mismo,expresión de la caridad, porque la cari-dad no puede coexistir con el pecado

mortal . Pero sí puede coexistir con

actos malos no culpables, donde no secumple alguna de las condicionespara que exista pecado grave . Quepueda coexistir con ellos y seguir ope-rando, no significa que esos mismosactos objetivamente malos se convier-

tan en expresiones de la caridad . Sin

embargo, sí puede haber en esa

misma persona otros actos objetiva-

67mente buenos que sean movilizado spor esa caridad que no se ha perdido .Dios, que mira la totalidad de la realidaddel sujeto, acepta el dinamismo de l acaridad que él mismo ha infundido enese corazón, y es capaz de sacar unbien de los males aun cuando se tratede las deficiencias éticas del sujeto quevive en la gracia santificante .

5 . El insondable misterio de su graci a

De todos modos, no podemosnegar que la situación de cada sujetoante Dios y su vida en gracia —apart edel caso de los canonizados— es u nmisterio que nadie puede conocer ple-namente desde afuera . Por eso mismo ,el Evangelio indica que es posibl ecorregir a una persona a partir de l amaldad objetiva de sus acciones (cf .Mt 18, 15), pero sin emitir juicios sobr esu responsabilidad y su culpabilidad(cf. Mt 7, 1; Lc 6, 37) . Es la mismarazón por la cual un ministro de la

Eucaristía puede negar el Sacrament oa una persona aunque "no podría juz-gar de la imputabilidad subjetiva " . 1 0

Como podrá advertirse, simple -mente quise mostrar que, si los condi -cionamientos pueden llegar a anularla responsabilidad de una persona

que comete una acción objetivamentemala, eso tiene consecuencias innega -bles para la teología de la Gracia . Dehecho, mi interés al plantear esto sasuntos no se sitúa en el marco de l aÉtica o de la Moral normativa —noson mi especialidad— sino en elmarco del tratado de la Gracia, que

9 Detrás de esta convicción subyace la enseñanza acerca de la íntima relación que hay entre la carida dy la verdad, que con tanta claridad y belleza desarrolló S .S . Benedicto XVI en Caritas in Veritate .

10 PONTIFICIO CONSEJO PARA LOS TEXTOS LEGISLATIVOS (Cit .) .

68 enseño hace cerca de veinte años .Porque quise destacar que la correc-ción fraterna —e incluso las eventua-les sanciones que legítimamentepueda imponer la Iglesia— no impli-

can emitir un juicio acerca de la situa-

ción interior y de la vida en gracia de l

hermano corregido : "de internis no niudicat pretor" .

6. La clave principal de la moral evan-gélica

Hechas estas clarificaciones, n opuedo dejar de afirmar que en tod ocaso, al mismo tiempo que se orienta a lsujeto al pleno cumplimiento de la sleyes morales, siempre hay que alen-tarlo también a sostener el crecimient ode la caridad con sus actos propios, que

nunca dejará de ser la más importante

de las virtudes y "la plenitud de l aLey" (Rm 13, 10) . Sin ella no hay méri -to alguno ni crecimiento auténtica-mente evangélico . De hecho, e lCatecismo ha incorporado clarament ela ley del amor fraterno como un a"regla de oro", un criterio central en e ldiscernimiento moral, que debe se raplicado "en todos los casos" (CCE

1789; cf. 1970), particularmente cuan-do "el hombre se ve a veces enfrenta -do con situaciones que hacen el juici omoral menos seguro, y la decisióndifícil" (CCE 1787) .

En el artículo (pág . 150) pongo el

ejemplo de una mujer que, por preser -var el amor y la estabilidad familiar ,

no rechaza el uso del preservativo(cooperación material al pecado de lcónyuge) . Pretendo decir que, ante u nconflicto de deberes, el cuidado de lamor y la estabilidad familiar es un aexigencia más directa de la carida d

porque es un bien mayor por el cua l

puede ser lícito tolerar un mal compor-

tamiento del cónyuge (el recurso a un

preservativo) .Cuando se habla sobre estos temas

siempre parecería necesaria una expli -cación mayor . Por eso digo en elmismo artículo que "detenerse aquí aponer ejemplos es odioso, porque

fácilmente da lugar a una casuístic a

siempre discutible" (pág . 151) . También

sostengo que el criterio de la carida d"no resuelve todas las cuestionesprácticas", sino que "asegura la real-ización del sentido general del obrar dela persona" (pág. 148) .

Vuelvo ahora al ejemplo del actosexual donde la esposa tolera un com-portamiento equivocado de su cónyu-ge (recurso al preservativo) porqu equiere evitar males mayores para ello sdos o para los hijos (destrucción de lafamilia, por ejemplo) . En este caso,alguien podría afirmar que ese acto

sexual con recurso al preservativo esen sí mismo un acto de caridad o a lmenos imperado por la caridad, porqu ese lo realiza por amor a los hijos, porejemplo . Podría acudirse a la doctrinatomista según la cual el acto de cari-dad imperante y el acto imperado sonun solo y mismo acto humano (cf . STI II, 17, 4), así como el querer algo en

razón del fin es un único y solo movi-miento de la voluntad (cf. ST I-II, 12,4) . Pero pienso que ese sería un razo-namiento erróneo. Porque un actomalo, contrario a cualquiera de las vir -tudes, no puede ser un acto directo dela caridad ni tampoco un acto imperadopor ella .

Podría objetarse que la mujer est áobrando prudencialmente, y por lotanto estaríamos hablando de u nacto de la virtud de la prudencia ,que sí puede ser imperado por l acaridad. Pero este razonamiento tam-

bién es equivocado, porque no es el

acto sexual con recurso al preservati-

Allí me refiero concretamente a

69una actuación sexual dentro del matri-

monio -donde se tolera el uso del pre-servativo- "junto con" o "que coexist econ" una sincera y genuina búsqued ade la felicidad del otro por encima delos propios intereses. Es lo que en lamoral clásica se expresa como coope-ración sólo material y proporcionada enel mal .

Esto no significa que no se deb atratar de superar esa situación. Dehecho, en el mismo artículo exhorto a"reconocer como un verdadero llama-do de Dios la invitación a que unapareja, en determinadas circunstan-cias, encuentre manifestaciones dedonación y de comunión que n oimpliquen necesariamente actuacione s

genitales" (pág . 116) . Se puede cuidardel cónyuge y de los hijos, y para evi-tar el uso del preservativo eso s epuede hacer invitando amorosamenteal cónyuge a vivir "como hermanos" .

vo lo que procede de la virtud de l a

prudencia . Lo que puede proceder

de la prudencia es la decisión de l a

mujer de "tolerarlo" para cuidar la

estabilidad familiar por amor a su shijos o para evitar un daño mayor asu esposo . Pues aun cuando se digaque se trata de un único acto, elmismo Santo Tomás explica que eseacto tiene partes distintas (cf. ST I-II ,

17, 4, ad 2) . Entonces, en esta situa-ción lo que sí puede estar bajo e limperio de la caridad es la decisiónprudencial de tolerar un comporta -miento equivocado del esposo en e lacto sexual . Sólo en ese sentido quierodecir que en ese acto el comporta-

miento de la mujer puede poseer un a

dimensión trinitaria procedente de l a

caridad que impera ."Caridad" designa el impulso de l a

voluntad en cuanto tiene por objeto launión personal con Dios . Pero la cari-dad tiene un contenido objetivo, por-que reside en la voluntad com o

apetito racional . Por lo tanto, no sepuede afirmar que un acto objetiva -mente malo, es decir, no ordenable al

Fin último, pueda estar imperado porla caridad . Por definición el acto encuestión sería ajeno al dinamismo dela caridad y no podría contribuir areforzarlo, sino a debilitarlo .

Por eso mismo, sólo en el context o

de todo lo que acabo de expone rpuede comprenderse adecuadamenteuna frase de mi artículo, que fuera d eese contexto sería fácilmente malinter-pretada :

"Más allá de la imperfección o mal -dad objetiva, que debe ser claramenteafirmada, el sujeto puede vivir un aactuación sexual con una sincera ygenuina búsqueda de la felicidad de lotro por encima de los propios intere -ses" (pág . 158) .

7. Sentido de las precisiones ofrecida s

Algunas distinciones que ofrecí e neste artículo pueden parecer "mate-mática moral" que atenta contra l afrescura del mensaje de Jesús d eNazaret, o una nueva y pesada casuís -tica que oscurece la hermosura de l

Evangelio y lo convierte en una com-pleja carga para los cristianos . Fácil -

mente podrían confundirse esta sreflexiones con ciertas formas de rigo-rismo moral que el Santo Padre harechazado :

"Es verdad que en la cristianda dhan irrumpido rigorismos siempre d enuevo y la tendencia a una valoració nnegativa, que se había formado en e lgnosticismo, halló entrada también e nla Iglesia . Pensemos solamente en el

70 jansenismo, con el que se llegó a un adistorsión del hombre, a imbuirlo d eun sentimiento de temor" . "

El mismo Santo Padre ha remarca -do que "no se comienza a ser cristia-no por una decisión ética" (DCE 1) .

No obstante, al mismo tiempo h ainvitado a un constante crecimientoen nuestra respuesta al amor primerode Dios. Esa respuesta no puede clau-surarse en las intenciones escondidasde los sujetos, ignorando la realidadobjetiva con sus propios dinamismos .La Iglesia mira lejos y profundo, ysabe que el relativismo ético de cual-quier signo termina provocando, por

esos oscuros mecanismos de los pro-cesos históricos, fenómenos como elNazismo y diversos atentados contrala dignidad del ser humano . La sexua -

lidad sin límites, disfrazada de falso sideales de libertad o incluso de amor ,también termina originando muchosufrimiento .

Las personas que no se interesa npor la seriedad del discernimientoético, tienden a procurar respuestasfáciles y rápidas que alivien superfi-cialmente el peso de la conciencia ypermitan sostener cierta paz psicológi -ca . En ese contexto, todo planteomoral de la Iglesia parecerá un pes omolesto o desconectado de las necesi -dades de los individuos . Pero la pro-puesta de la Iglesia no pued ereducirse a la función de una "facilita -dora moral" . Sería como aquel mora -lista al servicio de los vicios de lo spoderosos, llamado "Cordero de Dios

que quita el pecado del mundo", por -

que llegaba a "eliminar muchas accio-nes del catálogo de los pecados " . 1 2

Esa liviandad moral es irresponsa-ble, porque olvida que la vida huma-na y la realidad social son unentramado donde los diversos aspec-tos de las cuestiones morales está n

sutilmente conectados y se van influ-yendo unos a otros . Por eso, los des-cuidos, imprecisiones, vaguedades, ocualquier forma de pereza y dejadezen el discernimiento de las cuestione smorales —sean sociales, sexuales o decualquier orden— no son inocentes .Estos descuidos se constituyen, en

definitiva, en un amor tibio, tanto en

lo que se refiere a la respuesta a Dio scomo al cuidado de las demás perso-nas. Por ello, terminan inoculando enla vida social diversas expresiones dedesprecio hacia la dignidad de losdemás o de indiferencia ante las nece-sidades de los otros. Por la mismarazón, la degradación del ideal moral ,que se manifiesta como desinteréshacia las normas morales, finalment eatenta contra toda felicidad auténtica -mente humana :

"La banalidad de dejarse simple -mente llevar no hace justicia al hom-bre . Tampoco la hace la postura segúnla cual la comodidad es el mejor modode vivir, el bienestar el único conteni-do de la felicidad . Es preciso percibi rque, como seres humanos, hemos d eplantear exigencias mayores a la condi-ción humana; más aún : que justament esólo a través de eso se accede a la feli-cidad mayor" . 1 3

11 BENEDICTO XVI . Luz del mundo, 116 .12 G . MARTINA . La Iglesia de Lutero a nuestros días. II. El absolutismo, Madrid, ed . Cristiandad 1974 ,

18213 BENEDICTO XVI . Luz del mundo, 117 .

8. Mi contexto persona l

Para concluir, quiero destacar qu ecuando me detengo a reconocer loscondicionamientos que limitan el obrarde los sujetos, mi preocupación no sesitúa en la línea del progresismo teoló-

gico europeo, que muchas veces ha ter-giversado gravemente la doctrina de laIglesia a partir de prejuicios secularis-tas . Eso de ninguna manera responde amis intereses teológicos y pastorales .Me sitúo más bien en la perspectiva delpueblo creyente y piadoso de Améric aLatina. Allí pueden encontrarse admi-rables gestos de heroísmo cotidiano,

como en la entrega de muchas madrespobres que crían a sus hijos en mediode tantos límites y les transmiten una

fe católica entrañable . En ese ambiente

7 1popular es inevitable advertir numero-sos signos del dinamismo de la carida dcristiana mezclado con muchas mise-

rias. Es lo que yo mismo pude descu-brir los años en que fui párroco en unbarrio pobre del interior de Argentina .Siempre creí que esa experiencia pasto-ral fue sumamente fecunda para desa-rrollar una reflexión teológica creyentey realista . Por eso considero necesariomostrar al mismo tiempo dos cosas : lainmensa misericordia de Dios ante larespuesta limitada o condicionada delser humano, y el llamado ineludible auna entrega generosa que respondacada vez mejor a la propuesta objetivadel Evangelio que la Iglesia ofrece a lmundo .