UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS

E. A.P. DE HISTORIA

LA REPRESENTACIÓN DE LA IMAGEN DE LA VIRGEN DE GUADALUPE DENTRO DE LA SOCIEDAD MEXICANA

Ensayo elaborado por:

WILLY NIETO MINAYA

Historia de América Colonial

Lima, 2014

La representación de la imagen de la Virgen de Guadalupe dentro de la sociedad mexicana

El siguiente ensayo tiene como propósito desarrollar el significado de la imagen de

“Nuestra Señora de Guadalupe” en sus distintas etapas. Asimismo, se explicará la

repercusión que esta imagen tuvo y sigue teniendo sobre la sociedad mexicana. Para ello,

la investigación se estructurará en tres claras divisiones, cada una de ellas con

particulares características de la imagen y su impacto en la estructura social, política y

religiosa.

La primera etapa se desenvuelve durante el siglo XVI y parte del sincretismo desarrollado

en la imagen de la Virgen de Guadalupe, tras los afanes evangelísticos por parte de

algunas órdenes religiosas y la intención de los indígenas por continuar la adoración a sus

dioses autóctonos. La siguiente etapa está comprendida entre el siglo XVII y mediados del

siglo XVIII, en la cual se va a manifestar un patriotismo criollo y se hará uso de la imagen

de la virgen como representación de este movimiento. Finalmente, la tercera etapa se

desarrolla desde inicios del siglo XIX y se puede afirmar que se mantiene hasta el día de

hoy. Esta etapa consiste en el empleo de la imagen de la Virgen de Guadalupe como un

arquetipo nacionalista, el cual facilita la fluidez de la estructura social mexicana.

Tras la llegada de Cristóbal Colón y el posterior choque de culturas desarrollado entre

ibéricos e indígenas, la cuestión de la alteridad se hará presente ya que la realidad

preconcebida por cada uno de estos se manifestara en la del otro. En el caso del español

se tratara de imponer a través de la religión ya que los españoles no entendían el valor de

su cultura, a lo cual se apresuraron a proyectar sobre el adversario sus propios patrones.

Es decir, las costumbres nativas, las tradiciones y sus dioses se proyectaban a ojos de los

españoles como idolatría y pecado. Como lo manifiesta claramente Serge Gruzinsky

(1988) en La colonización de lo Imaginario:

“La iglesia y los indios no asignaban las mismas fronteras a lo real. La iglesia distinguía

de un modo singular su territorio. Por regla general excluía estados (el sueño, la

alucinación, la embriaguez) a los cuales las culturas indígenas concedían una

importancia decisiva, puesto que alentaban la producción y la explotación de las

imágenes que aquellos suscitaban y de los contactos que permitían establecer con otras

potencias (…) Tanto como condenó el consumo de alucinógenos, fuentes de

enajenación, de visiones y de delirios, vía perfectamente trazada a “la locura y a la

lujuria”, y como denunció la embriaguez bajo todos sus avatares, englobando en una

misma reprobación formas rituales y sagradas próximas al éxtasis y a la posesión” (pg.

187)

Todo ello se mostraba de manera caótica en la relación entre los indios y la iglesia, ya que

aún no se entendía los criterios y los conceptos definidos por la iglesia. Para ello la

predicación y el catecismo, por parte de algunas órdenes religiosas, empezaron a cumplir

este rol. Sin embargo no se llegó a obtener los resultados que se esperaban ya que todo

se prestaba a confusiones y malentendidos. Parecían dos mundos irreconciliables hasta

la aparición de mecanismos iconográficos, queayudaron a estrechar puentes entre la

realidad indígena y la realidad española. Referido a esto Gruzinsky (1988) dice lo

siguiente:

“De ahí el recurrir de inmediato a poyos visuales de los que son una manifestación los

catecismos testerianos. Más la visualización gráfica que estos proponían solo podían

interesar a una minoría de detentores de libros. Por otra parte, esa visualización era tan

esquemática y aproximativa que su alcance siguió siendo limitado. Los frescos, las

pinturas, las esculturas tuvieron en cambio una difusión mucho mayor” (pg. 188)

Pero la clave de este consenso de doctrinas completamente distintas se vio representada

en una enigmática pintura estampada en el manto de un indígena en 1531. Esta figura

levantó tal expectativa que logró unir instantáneamente la cultura indígena con la

española ya que era el sincretismo de una imagen mariana con una antigua diosa

indígena llamada Teotenatzin. En la cual al mismo tiempo se manifestó una especie de

acuerdo tácito entre indígenas y evangelizadores. Por una parte, se acercó las doctrinas

religiosas cristianas a los indígenas y por otra parte se mantuvo vigente la adoración del

lado de los indígenas a sus antiguos dioses paganos.

En el desarrollo de este contexto se va a manifestar una serie de polémicas entre

diversas órdenes religiosas. Por una parte la oposición de las órdenes franciscanas al

culto de esta imagen mariana ya que aquella devoción había conocido el favor de los

indios que seguían llevando a la virgen las ofrendas que anteriormente destinaban a su

diosa por tal motivo se vio la preocupación por que los indígenas seguían adorando a la

imagen de la virgen con el de Teotenatzin. Cuestión distinta se manifestó dentro del clero

secular, los cuales sostuvieron que la devoción que presentaban sus compatriotas

españoles hacia la imagen guadalupana iba a repercutir en pro y utilidad de los naturales,

ya que de esta manera los acercarían a su conversión. Teniendo como resultado final la

imposición de los seculares.

Asimismo, el Concilio de Trento va a influir dentro de las posiciones tomadas referente a

la Virgen de Guadalupe puesto que los mecanismos empleados en la Contrarreforma

apoyaran el uso de la iconografía en la evangelización y darán paso a la administración

de esto por parte del Clero Secular:

“La devoción criolla e indígena, la piedad de los virreyes no hicieron sino creer en torno

del santuario de la virgen dela Guadalupe en la segunda mitad del siglo (…) Ya sentaban

lentamente sus reales algunos relatos y una tradición oral de los que se encuentran

ciertos ecos en textos indígenas. Así, El Diario, de Juan Bautista, aquel alguacil indígena

de Clateloco, indica que ´en el año de 1555 se apareció Santa María de Guadalupe en el

Tepeyac; Los Anales de México confirman: año de 1556 descendió la señora al Tepeyac,

fecha que señala también el historiador indígena Chimalpahin en sus Relaciones

´“(Gruzinsky; 1988, pg. 193)

Dicho esto, se puede observar que en la siguiente etapa delimitada de acuerdo a la

función que cumplió la imagen de la Virgen de Guadalupe desde fines del siglo XVI, se

verá consolidada e impregnada dentro del fervor religioso indígena y criollo. A lo cual una

serie de autores como Miguel Sánchez en su obra Imagen de la virgen María, madre de

Dios, de Guadalupe, dotaran este discurso en el fundamento teológico que les hacía falta.

Así también los factores influyentes a la consagración de la imagen mariana se verán

manifestados en la penetración de un maremoto de imágenes durante las primeras

décadas del siglo XVII. “(…) corresponden sin discusión al desvanecimiento de las

veleidades erasmianas, al alejamiento de las utopías misioneras. Se adhieren al

advenimiento de una Iglesia en cuyo seno la jerarquía, el clero secular, los canónigos de

las nuevas catedrales y los jesuitas han empezado a desplazar a las órdenes

mendicantes de la posición dominante que ocupaban. La instalación del Tribunal del

Santo Oficio (1571), la llegada de los jesuitas (1572), la celebración del III concilio

mexicano en 1585 acompaña la victoria del manierismo y luego de sus avatares barrocos

sobre el arte monástico que muere con el siglo” (Gruzinsky; 1988, pg. 195)

De esta manera se da paso a la segunda etapa de la representación de la imagen de la

Virgen de Guadalupe, en la cual se empieza a desarrollar una especie de patriotismo

criollo. Este movimiento se ve producido a consecuencia de las constantes pugnas que se

presentan contra los peninsulares y todo lo que identificaba a estos. Como es el claro

ejemplo de la Virgen de los Remedios, en la cual se percibía una rivalidad directa ya que

esta representaba a los gachupines y la Virgen de Guadalupe representaba a los criollos.

Como lo menciona Gruzinsky (1988):

“Desde entonces, los escritos, los sermones y los poemas dedicados a la Virgen de

Guadalupe alimentan el principio de un nacionalismo criollo mientras que los retablos, las

predicaciones y el teatro edificante se encargan de hacer repercutir el relato fijado de ese

modo: autosacramentales sacados de la obra de Lazo de la Vega se montan en los

pueblos por iniciativa de los curas y a solicitud de los indígenas” (pg.198).

Asimismo este patriotismo criollo se concibe indisociablemente ligado a lo religioso y no

daba espacio a otro tipo de orgullo patriota más que el abarcado dentro de la teología. Del

mismo modo este sentimiento patriota no tenía voluntad independentista y solo en

algunos casos intenciones de reformas, en el sentido que se demandaba mayores

prerrogativas para los criollos, en lo que respecta a la ocupación de cargos públicos o

religiosos; función que se habían entregado a los peninsulares.

De este modo se harán presentes una serie de autores partícipes de aquel sentimiento

patriota como es el caso de Miguel Sánchez, quien fue un conocido predicador, muy

respetado por sus vastos conocimientos en las materias teológicas. Lo cual lo llevó, a

consecuencia de su profundo patriotismo a dejar los servicios del Santuario de Nuestra

Señora de los Remedios para posteriormente dedicarse al servicio y contemplación y

asistencia al Santuario de la Virgen de Guadalupe. Asimismo, modificó sus estudios hacia

la obra de San Agustín, cuestión que desarrollo con deleite y se manifestó en su

consistente obra.

“Su libro era, por decirlo así, el hijo del silencio, provocado por la sostenida

contemplación de un ícono en que llego a percibir la forma y la esencia de la Virgen

María. Si su modo de argumentación parecía extravagante y forzado a las generaciones

futuras, ello fue porque Sánchez escribió como poseído por una sola idea cegadora. En

efecto, aprovechó sus conocimientos de la teología patrística y la exégesis bíblica de su

época para componer una obra que debe considerarse entre las más originales y

audaces jamás compuestas por autor mexicano durante el periodo colonial” (Brading,

1991; pg. 387)

Este tipo de manifestaciones patrióticas, a consecuencia del exacerbado interés

evangelístico por parte de algunas órdenes religiosas no permitía la existencia de un

patriotismo secular como hoy se concibe, sino que se encontraban intrínsecamente

relacionadas a la retórica cristiana. Para lo cual los defensores del naciente patriotismo

criollo manifestaban sus ideales a través de la producción teológica o de discursos en los

cuales se manifieste el orgullo religioso. Haciendo uso de una serie de analogías en las

cuales se empleaban referencias bíblicas para contrastarlas con la realidad de la sociedad

mexicana. Un claro ejemplo de ello lo manifiesta Sánchez dentro de su producción

teológica, refiriéndose a la Virgen de Guadalupe:

“La premisa de la interpretación dada por Sánchez a la imagen guadalupana fue el

argumento agustiniano de que la mujer que aparece en el capítulo XII en el Apocalipsis

debía de identificarse con la Virgen María. Se recordará que San Juan describe a una

mujer que llevaba a un hijo en su seno ´una mujer vestida del sol, y la luna debajo de sus

pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas´ en fiera batalla con un Dragón de 7

cabezas, o sea Satanás, de quien huyo a un desierto sostenida por dos alas de un gran

águila”. (Brading, 1991; pg.388)

Así mismo, este patriotismo insistente llevaba a otorgar a la Virgen de Guadalupe como

un icono del criollismo mexicano. Detalles como que el retrato de la Virgen de Guadalupe

apareciera en un sayal indio, les otorgaba el significado de que la virgen se consagraba

como originaria del Nuevo Mundo y su figura representaba la creciente nación criolla. Lo

cual se hacía evidente en las constantes pugnas que se presentaban contra los

peninsulares, llevándolo a planos completamente religiosos, como se ejemplificaba en la

superioridad otorgada a la Virgen de Guadalupe sobre la Virgen de los Remedios. El cual

Brading (1991) a través de los discursos desarrollados por Sánchez lo detalla de

excelente forma:

“Una consecuencia del hincapié de Sánchez en la significación patriótica de la Virgen de

Guadalupe es que hace una sutil crítica a la Virgen de los Remedios, quejándose de que

mientras la imagen criolla solo había sido llevada en una ocasión a la capital en cambio a

la imagen gachupina había sido honrada así en diversas ocasiones. Una vez más, el

Antiguo Testamento le ofrece una figura, cuando compara los dos imágenes de Ruth y de

Naomi, es decir, la moabita y la israelita, la extranjera y la natural del país” (pg. 390)

De este modo, la influencia del barroco, la pugna contra los protestantes, los acuerdos

determinados en el Concilio de Trento llevaron a que los discursos construidos se

perciban inevitablemente alejados del pensamiento filosófico relacionado a la religión,

cuestión que se puede percibir a través de la figura de Francisco de Siles, el cual al igual

que Sánchez celebró la imagen de la Virgen de Guadalupe y al mismo tiempo profundizó

en los estudios bíblicos. Esto lo llevó a entregar el análisis de la historia de Esther y de

Marduqueo, quienes fueron los salvadores del pueblo judío de la persecución persa.

Cuestión que lo condujo a desarrollar la analogía entre Esther y la Virgen de Guadalupe,

mostrándose como figura representativa de la protección de la sociedad mexicana.

Mateo de la Cruz desarrolló el mismo trabajo que sus predecesores llegando a publicar la

historia de la aparición guadalupana, pero contrastada con la imagen de la Virgen de los

Remedios, en lo cual llego afirmar que la Virgen de los Remedios estaba dotada de un

poder sobre la lluvia y la Virgen de Guadalupe, de un poder mayor sobre las

inundaciones. De esta manera, llego a llamar a la primera “la conquistadora” y a la

segunda “la criolla”, destacando la parición milagrosa de esta sobre tierra mexicana,

mientras que la otra traída por los guachapines. Además, no dudó en presentar a la virgen

mexicana como un símbolo superior, afirmando que la virgen guachapina fue pintada por

San Lucas, mientras que la del Tepeyac fue pintado por el mismo Dios

Por ultimo en la tercera etapa referente a la imagen de la Virgen de Guadalupe y la

representación simbólica que entrega esta. Se lograra observar una amplificación del

sentimiento patriótico dedicado a la virgen, que en un primer momento estaba

representado únicamente en el criollismo y que ahora se verá expandido a todos los

estratos sociales. Otorgando de esta manera un sentimiento nacionalista que unía a toda

la sociedad mexicana Y el cual del mismo modo se vera de alguna forma secularizado, y

no será usado únicamente en cuestiones religiosas sino que se hará uso de la imagen en

términos laicos.

Este contexto se desarrolla a inicios del siglo XIX y la imagen de la Virgen guadalupana

es usada precisamente dentro de la revolución mexicana, en el propósito de librarse del

dominio español

“En 1810 el pueblo mexicano se levantó en armas para librarse del yugo español, marcho

bajo el estandarte de Nuestra Señora de Guadalupe, a la que aclamo como su madre y

patrona. En realidad durante el torbellino de la Revolución Mexicana, aun se vio a

muchas bandas de campesinos llevar el estandarte de la Virgen Mexicana (…) Cuando el

clero criollo saludo las revelaciones de Sánchez con entusiasmo y propago con tanto celo

el culto de la imagen de Guadalupe, ello fue en gran medida por que dio a su iglesia y a

su patria un fundamento autónomo y sacro “(Brading; 1991, pg. 394).

Desde ahí en adelante se puede afirmar que la veneración a la imagen guadalupana

representaba la elección de protectora del pueblo mexicano en general. Pues la figura de

la Virgen llego a unir a indios y criollos, y a todas las condiciones sociales en una creencia

en común hasta el día de hoy, como lo menciona Brading (1991):

“Nuestra Señora de Guadalupe, ¨la deidad nacional¨, permanecían unidos los mexicanos,

en condiciones de igualdad: Es la igualdad ante la Virgen; es la idolatría nacional… en

último extremo, en los casos desesperados, el culto a la Virgen mexicana es el último

vinculo que los une” (pg.394).

A modo de conclusión se puede afirmar que la imagen de la Virgen de Guadalupe es una de las

figuras representativas de la sociedad mexicana. Ya que a través de ella se ha podido expresar las

distintas etapas de la estructura social en México. Como fue el primer caso, en los mecanismos de

evangelización. El posterior sentimiento patriota criollo. Y finalmente (el cual se mantiene hasta el

día de hoy) el uso de la imagen como un arquetipo nacionalista, la cual ha podido entregar

cohesión social a su pueblo en situaciones criticas, ya que ha sido lo único que los unió.

Fuente

La imagen de “Nuestra Señora de Guadalupe”

Bibliografía

Alberro, Solange (1988). Inquisición y sociedad en México. FCE: México.

Brading, David (1991). Orbe indiano. De la monarquía católica a la republica

criolla, 1492-1867. FCE: México.

Gruzinski, Serge (1988). La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y

occidentalización en el México español. Siglos XVI-XVIII. FCE: México

Todorov, Tzvetan (2007). La conquista de América. El problema del otro. Siglo XXI

editores S.A.: México.