Walter Brueggernann · 2017. 6. 28. · 1 La posibilidad de un nuevo enfoque Es CURIOSO que la Biblia sea nuestro libro más preciado y que, a la vez, nos resulte tan difícil que

Walter Brueggernann

fuente de sentido

Clara

Walter Brueggemann

La Biblia, fuente de sentido

Claret

Título original: The Bible mates sense. Walter Brueggemann

© 2003 St. Anthony Messenger Press

Traducción castellana de Anna Soler Horta

© Editorial Claret, SAU Roger de Llúria, 5 - 08010 Barcelona Tel: 933 010 062 - Fax: 933 174 830 www.claret.es - [email protected]

ISBN: 978-84-9846-073-5 Depósito legal: B-47.848-2007

Impreso en S.A. de Litografía Octubre de 2007

http://www.claret.esmailto:[email protected]

Prefacio

liste es un libro sobre la Biblia de extraña naturaleza. Su autor pro-pone que los cristianos se acerquen a las Escrituras no como un con-junto de textos antiguos, sino en tanto que interlocutor de un diálo-go acerca de nuestra vida presente. Nos enseña cómo abordar este iliálogo, cómo escuchar y cómo responder. Su invitación a la refle-xión, al debate y a la meditación en torno a determinados pasajes pro-porciona además una serie de pautas para el estudio en grupo de las Escrituras o para lecturas de carácter individual.

El presente libro, pues, no pretende ser una introducción más a la ISiblia, ni se plantea comentarla ofreciendo información histórica o li-le raria —por más útil que resulte esta información—, sino que trata de cómo los cristianos se aproximan a las Escrituras como vehículo ile la palabra vivificante de Dios. Por eso es por lo que tiene mucho que ofrecer a los responsables, en tanto que predicadores, de anun-ciar esta palabra a la comunidad cristiana, así como a todos los que estamos llamados a vivir conforme a ella y a proclamarla por medio de nuestra vida y nuestros actos.

Mary Perkins Ryan

Editora

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La posibilidad de un nuevo enfoque

Es CURIOSO que la Biblia sea nuestro libro más preciado y que, a la vez, nos resulte tan difícil que no le encontremos mucha utilidad. Puede que nuestras expectativas respecto a ella sean equivocadas; le pedi-mos cosas que en realidad no puede hacer; esperamos que cumpla una serie de promesas que nunca nos hizo. La Biblia no es un amu-leto de la suerte para conseguir la bendición de Dios, ni un libro de respuestas para resolver nuestros problemas o saber en qué hay que creer. Al leer la Biblia, pues, lo primero que debemos preguntarnos es qué podemos esperar de ella.

En mi opinión, la Biblia es valiosa porque ofrece un modo de entender el mundo desde un nuevo enfoque, un enfoque que con-duce a la vida, a la alegría y a la plenitud; nos proporciona un mo-delo, un esquema mediante el cual podemos pensar, percibir y vivir l,i vida de una forma diferente. Todos hemos adoptado un modelo de vida u otro, aunque sea inconscientemente. Hemos asumido cier-ta actitud por el hecho de vivir en determinados contextos y escu-char determinadas voces, las de unos padres temerosos o de unos compañeros calculadores, la voz de una tradición poco generosa o de unos sueños eufóricos. Entre las voces a las cuales muchos de nos-otros hemos prestado atención están las voces persuasivas de los «mundos televisivos. Todas estas voces han dado forma a nuestra conciencia y nos han empujado hacia una particular concepción vi-trtl, se han apoderado de nuestra vida y han forjado nuestras expe-riencias sin que nos diéramos cuenta. Pero lo cierto es que con el

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tiempo han llegado a adueñarse de nosotros y a definir nuestra iden-tidad y nuestro destino.

En cuanto a la Biblia, para mí lo esencial es enfocar la vida y la fe en el contexto de la historia y la alianza, a saber, el compromiso per-manente entre Dios y su pueblo, basado en promesas mutuas de le-altad y obligaciones recíprocas, que ha influido radicalmente y ha dotado de fuerza a ambas partes. Cuando me refiero a la historia, quie-ro decir que las dos partes de la alianza, Dios y su pueblo, son pose-edoras de un poso de valiosos recuerdos de interacciones decisivas. Esas interacciones, que recorren toda la gama del amor al odio, nos reafirman en la idea de que toda nuestra existencia depende del he-cho de observar con seriedad y fidelidad el compromiso contraído con la otra parte, aunque por ello se tengan que asumir ciertos riesgos.

A fin de destacar la unicidad del modelo fundado en la historia y la alianza, voy antes a esbozar las características de varios modelos o maneras de entender la vida que forjan nuestra sociedad. Estos mo-delos comparten algunos rasgos con el modelo que yo propongo y tienen su reflejo en la Biblia. Pero en general es evidente, como in-tentaré demostrar, que el punto de vista bíblico se aleja bastante de otros enfoques. Al leer la Biblia descubrimos nuevas formas de en-tender la vida que a veces incluso entran en contradicción con nues-tras opiniones. El contacto con esos textos puede llegar a retar nues-tra imaginación y a presentarnos modos de pensar, de percibir y de aprender que otras formas de ver el mundo nos han escatimado.

El modelo científico-industrial moderno

El modelo científico-industrial moderno de entender el mundo se ha desarrollado a lo largo de los últimos siglos y ha jugado un papel de-cisivo en la formación de las instituciones públicas. Defiende que el conocimiento es poder y que, por consiguiente, vivir consiste en ad-quirir los conocimientos necesarios para controlar y predecir nuestro mundo y blindar la vida frente a la amenaza y al peligro.

Este modelo propugna también que la vida se asenta en un sistema fiable basado en los conceptos de rendimiento y recompensa. Como reza la tradición, los buenos se abren camino y los malos tienen el santo de

LA POSIBILIDAD DE UNA NUEVA PERSPECTIVA 9

espaldas. Dicho en un lenguaje más contemporáneo: todo se valora por

la utilidad que tiene. La vida se rige por un sólido sistema de eficacia

v beneficios, tanto en el mercado como en casa o en la iglesia; todas las

relaciones se enmarcan en un sistema de mercadeo. Esta concepción de

la realidad concede un gran valor a la competencia y al logro, al éxito

v al triunfo. De ahí la expresión «valgo por lo que hago» o, en su ver-

sión más decadente, «valgo por lo que tengo». La comunidad humana

está formada por personas que obtienen lo que ganan y merecen. Aque-

1 los que ganan poco y, por lo tanto, merecen poco no cuentan para nada;

en realidad, en la práctica ni tan siquiera existen. Huelga decir que

este sistema favorece a los que alcanzan el éxito y son competentes.

()curre a menudo que los que ya tienen consiguen más, mientras que

los que no tienen consiguen menos o se quedan sin nada.

Este modelo es aplicable tanto a los chicos que nunca llegan a sal-

lar a la cancha como a los pobres que no participan de la riqueza de

la sociedad, y por supuesto, destruye a los que quedan fuera de él.

I 'ero destruye también a los que sacan algún provecho, puesto que el

éxito no tiene límites, y eso genera ansiedad y tensión y acaba por

alienar. Este modo de considerar el mundo , que se encuentra en el

centro de la percepción norteamericana de la realidad y da forma a

la mayoría de nuestras instituciones, se opone frontalmente a la bue-

na noticia del evangelio, ya que se basa en la idea de que la compa-

sión tiene que ser eliminada.

En consecuencia, este punto de vista hace hincapié en todo aquello

que se puede conocer, controlar y predecir, y no valora en absoluto la

compasión, puesto que todo lo que uno posee se lo tiene que ganar; no

está abierto al misterio, ya que todo debe tener una explicación, y no

deja espacio a la trascendencia, porque todo tiene que estar controlado.

Aunque nuestro mundo moderno esté organizado en gran medida se-

gún este esquema, que muchos de nosotros hemos asumido sin darnos

cuenta, esta concepción de la realidad dista mucho de la de la Biblia.

El modelo existencialista

I ,as personas no satisfechas con el modelo moderno han buscado

una alternativa. Y la lian encontrado. Deseaban una alternativa a un

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mundo racional y objetivo y han creado un modelo de realidad que es en cierto modo el opuesto al modelo científico-industrial moder-no. Si no podemos vivir la vida fríamente con lo que sabemos, acaso podamos vivir con la pasión que conlleva la toma de decisiones.

El existencialismo presenta muchas formas populares. Un exis-tencialista puede ser un solitario que hace lo que le conviene y que cree que es moralmente irresponsable confiar en la tradición, en las instituciones y en comunidades existentes desde hace tiempo. Un exis-tencialista considera que una comunidad es, por definición, un en-gaño o un caso de mala fe, y que al fin y al cabo el individuo tiene que vivir su vida con sus propios recursos. Este modelo es bastante común entre jóvenes que se han ido de casa, entre rebeldes conven-cidos de que hay que romper las reglas y rechazar las decisiones ma-duradas.

En su origen, este enfoque se articuló para ofrecer una alternativa a un mundo frío, objetivo y racional basado en el dominio y el con-trol. El existencialismo sostiene que el significado emana solamente de las decisiones que toma el individuo en el momento presente. Se trata, pues, de una protesta enérgica en contra de una concepción es-tática de la realidad que considera que todo es fijo e inalterable e in-siste que las cosas sigan así. Por el contrario, el modelo existencialis-ta tiende a negar la comunidad y a asociar el significado al individuo que decide en solitario y que tiene que asumir las consecuencias de sus decisiones.

Junto con este individualismo inflexible, el modelo aquí expuesto suele devaluar el proceso histórico, que pasa de un acontecimiento a otro. No otorga ningún sentido a la marcha de la historia o a la conti-nuidad del proceso, porque el significado radica únicamente en el aho-ra de la decisión presente. Aunque esta concepción de la realidad va-lora sobre todo el momento presente, tiende a abandonar al individuo en el vacío, ya que, por definición, los recuerdos y las expectativas no son relevantes para la identidad o el destino de las personas.

En resumen, el existencialismo propone como principio que el ser humano que toma decisiones es el único portador de significado. No solo no es posible extraer significados de los demás, sino que tam-poco puede extraerse ningún significado trascendente de la expe-riencia. No puede atribuirse ninguna significación al individuo en el


presente, no existe ningún significado previo a este individuo. Si bien el existencialismo defiende a ultranza la libertad y la responsabilidad, acarrea también cierto cansancio y cierta desesperación. A pesar de las promesas, si mi mundo depende solo de mí, tal vez no lo pueda soportar.

El modelo trascendentalista

I ,a concepción trascendentalista de la realidad es para aquellos que piensan que la vida es demasiado complicada para poder soportarla v demasiado confusa para encontrarle sentido. Creen, pues, en otra esfera de realidad más simple, clara, pura y liviana. Los significados reales no surgen de la lucha por el poder que entablamos en nuestra vida, incluso en nuestras relaciones amorosas, sino que hay que bus-oí ríos en una esfera ajena a todo eso. Este modelo asoma en los con-ceptos románticos de amor y matrimonio presentes en algunas acep-ciones del llamado «sueño americano», que imagina «un hogar en el pa ís del amor» donde no tendremos teléfono, es decir, donde la rea-lidad no va a molestarnos más. Pero también adopta formas religio-sas, en las que el lenguaje devoto y los vitrales de colores intentan protegernos de los gritos de hambre y los quejidos de injusticia. El sentido perdurable es inmune a las incongruencias y a las disconti-nuidades de la experiencia histórica y puede radicar más allá de esta experiencia, en un estado de eternidad permanente y duradero.

Este modo de percibir la vida, que niega la historia, presenta una gran variedad de manifestaciones. Se expresa a veces como un tipo do razón fría para la cual solo la lógica es capaz de proporcionar da-tos relevantes. O por el contrario, puede tratarse de una forma de me-ditación mística que pretende negar la experiencia histórica y vaciar-so de esta sensibilidad en beneficio de otros significados otrora descartados. La búsqueda de esa realidad no histórica puede reali-zarse por medio de la reflexión meditativa, a la manera de las reli-giones orientales o, en general, mediante celebraciones religiosas i|iio sirven para rehuir las realidades de la vida cotidiana.

II trascondontalismo suelo negar el sufrimiento y perseguir la se-renidad más allá del alcance del dolor histórico, lo que lleva implíci-


to consigo la convicción de que la experiencia histórica e incluso la personalidad histórica no son personificaciones esenciales del senti-do fundamental. Resulta evidente que ese modo de entender la reli-gión está reñido con una religión de la encarnación, de la personifi-cación histórica del sentido decisivo. El trascendentalismo rechaza las exigencias del riesgo y del sufrimiento histórico; imagina que es po-sible vivir la vida sin relacionarse con personas poco atractivas, y sos-tiene que la vida puede desarrollarse en un ambiente de tranquili-dad ininterrumpida, sin sufrir ningún desgaste. Se dirige a un dios que mora en un cielo calmado para que apruebe esta vida reposada; esta en pugna con la religión de Jesús, que sabía que el poder de Dios 80 muestra precisamente donde hay gente que sufre, personas enfer-mas y lisiadas. H incluso entro individuos sumamente sofisticados que procuran llevar las riendas de su vida, se cuentan algunos tentados por una religión irreflexiva en la cual se disuelve la responsabilidad y uno puedo librarse a la experiencia vaga y agradable de abdicar, re-nunciar a la toma do decisiones o descuidar las obligaciones.

Es evidente que nadie personifica ninguno de esos modelos por completo o intencionadamente, pero lo cierto es que ejercen una gran influencia en la formación de la personalidad y a la hora de de-finir los valores y las expectativas culturales. No los apercibimos del todo ni constantemente; nos percatamos solo de algunos indicios y de determinadas tendencias. Es probable, pues, que el modelo científi-co-industrial moderno impere en instituciones públicas como escue-las y hospitales, y no cabe la menor duda de que domina el mercado laboral, que, a fin de obtener beneficios, atiende sobre todo a la com-petencia y al rendimiento. Lo cierto es que aún hay lugar para la com-pasión y la gracia, pero eso apenas cambia nada.

El existencialismo tampoco acostumbra a manifestarse entre nos-otros en su forma más pura, sino que moldea en gran medida la vida contracultural y atrae de un modo especial a algunos jóvenes. Puede que sea la idea propia de la juventud que todos los mundos son po-sibles y que cada cual puede elegir el que más le guste. Y el trascen-dentalismo es a menudo la religión propiamente dicha que nada más asoma, especialmente entre personas respetables que han desertado de la concepción científico-industrial moderna de la vida, que no ha

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cumplido sus promesas. El descubrimiento de esas promesas incum-plidas invita a la gente a replegarse en la «religión».

El modelo fundado en la historia y la alianza

El modelo fundado en la historia y la alianza dista bastante de los «diferentes modelos de fe» que acabamos de exponer. A diferencia de la visión científico-industrial moderna, la fe basada en la historia y la alianza afirma que la existencia humana no consiste fundamen-talmente en la capacidad de conocer, controlar y gestionar. En con-traposición a un mundo interesado que gravita en torno al éxito y a la competencia, este modelo sostiene que la auténtica vida con Dios consiste en compromisos arriesgados, recuerdos intensos y visiones convincentes. A diferencia del existencialismo, este modo de enfo-car la realidad considera que los significados no son nunca privados, sino siempre comunitarios, y que no se encuentran nunca en un ahora aislado, sino siempre en un proceso en marcha de confianza y traición, en que los actores no son nunca individuos aislados. Acor-de con eso, la vida consiste en un diálogo con Otro poderoso y con-vincente que dispensa misericordia e impone responsabilidad. Pro-clamamos la fe en un dios que nos acompaña en nuestra vida; podemos rogarle que sea misericordioso porque no nos da lo que me-recemos. Dios no se conforma con un intercambio, no se relaciona con nosotros según nuestra iniquidad, sino que valora la lealtad. Dios no nos deja libres, sino que exige que vivamos la vida en respuesta a sus expectativas; tanto su misericordia como sus expectativas son indicativas de que se nos valora en extremo. A diferencia del tras-cendentalismo, el marco de referencia bíblico rechaza la idea de que el significado es ajeno a las incongruencias y a las discontinuidades ile la historia. Entre esas discontinuidades se cuentan cosas como la aflicción mortal que no puede explicarse en tanto que «punto de des-arrollo», las relaciones fallidas y el colapso de instituciones en que habíamos depositado nuestra confianza. Este modelo sostiene que los significados decisivos radican precisamente en el pesar y en el asombro generados por la historia, los cuales juzgan, sanan y lla-man a arrepentirse.


Así pues, al leer la Biblia debemos aprender a fijarnos en el modo de percibir la realidad que impregna el texto. Si no, podemos llegar a confundir lo que concierne de hecho al texto con lo que concierne a la Iglesia, puesto que el texto emplaza continuamente a la comuni-dad creyente a tomar partido.

Por lo tanto, uno de los principales motivos por los cuales leemos las Escrituras es para no conformarnos con cualquiera otro modo de ver la vida, olvidando quiénes somos y la forma de concebir la reali-dad que hemos adoptado. Instruidos por la Biblia, se nos invita a vi-vir respondiendo fielmente a este aliado fiel. El estudio de las Escri-turas no garantiza esa posibilidad, pero es propia de la tradición de nuestra fe y nos proporciona un contexto para vivir de un modo bas-tante diferente de las alternativas predominantes. En otras palabras, uno de los presentes más valiosos que puede hacernos la Biblia es un marco de referencia para la vida. En este marco deberemos tomar aún importantes decisiones acerca del mundo, de la libertad y la respon-sabilidad. Pero las Escrituras pueden proporcionarnos recursos e imá-genes que nos ayuden a comprender la vida y a aprovechar toda su riqueza. Porque la Biblia presenta la vida humana ligada a la vitali-dad que resulta de formar parte de la historia junto a un aliado que dice cosas nuevas en un mundo más bien fatigado y exhausto. Lo más característico de este enfoque es precisamente que nos hemos aliado con alguien que habla de cosas nuevas, desarma todo lo viejo de nues-tra vida y nos insta a acoger la novedad y a orientarnos hacia ella.

Desde el punto de vista de las alternativas, la Biblia ofrece una cu-riosa lectura del mundo que contrasta bastante con lo que proponen otros enfoques. Por supuesto, los elementos a los cuales nos estamos refiriendo no se encuentran expuestos en ninguna parte detallada-mente y de forma sistemática, pero sí que se dejan ver en distintos momentos y lugares, lo cual es importante en tanto que recurso y con-texto para todos los que integramos la Iglesia. Las cuatro dimensio-nes de la alianza resumidas a continuación son especialmente rele-vantes para ayudar a vislumbrar la nueva historia en la cual podríamos vivir.


Algunas características del enfoque bíblico

1. La fe bíblica no está interesada en el tipo de cuestiones religiosas o morales generales que pueden interesarnos a nosotros, sino que se preocupa sobre todo por la concreción, tanto en relación con lo que se espera de la conducta humana como en relación con los actos de Dios. Así pues, Jesús no formuló ninguna teoría general de la cura-ción, sino que curó a personas y condenó las instituciones que iban en contra de las curaciones. En el Antiguo Testamento, la voluntad divina de justicia se expresa siempre en actos concretos de poder y de misericordia.

Esta idea de alianza afirma que un pueblo determinado es porta-dor de una promesa que presenta un elevado grado de concreción. Por un lado, esa particularidad provoca cierto desconcierto, porque no parece muy sofisticado atribuir un significado esencial a sucesos históricos. Por otro lado, es precisamente el hecho de otorgar identi-dad a una comunidad concreta (Israel, la Iglesia) lo que da fuerza y autoridad a una identidad clara y a una misión audaz. Esa comuni-dad —a saber, el pueblo que ha establecido una alianza especial con el Señor, el Dios de la Biblia— está unida a Dios a través de la fideli-dad y la obediencia, y puede ubicarse además con claridad. Esta ca-racterística es crucial en el marco de una cultura en que muchas per-sonas experimentan cierto desplazamiento. Así pues, la tarea especial y específica de Dios consiste en instar a un pueblo concreto a inte-grarse en el proceso histórico para que ejecute el trabajo de Dios y confíe en las promesas divinas. Una iglesia que lee la Biblia no pue-de desdeñar esos indicios singulares de identidad y responsabilidad.

2. Los enfoques fundados en la historia y la alianza ayudan a la gen-le a reivindicar una memoria histórica precisa. No vivimos en un rei-no abstracto de ideas, sino en un pueblo que almacena unos recuer-dos particulares que nos dan fuerza. El hecho de pertenecer a un ron junto genérico y difuso de personas no nos infunde coraje ni ener-gía; la base de nuestra identidad radica más bien en el hecho de per-tenecer a una comunidad identificable que tiene tras de sí una histo-ria y una concepción determinada de la vida. En la situación en la que nos encontramos, el resurgimiento de una conciencia étnica, así como


las iglesias que se enfrentan a nuevas cuestiones relacionadas con la disciplina, explican el anhelo de particularidad propio de nuestra naturaleza como humanos. La memoria, tal y como la formula la fe bíblica, la integran recuerdos de liberación histórica (éxodo), de lle-gada al poder (David), de sufrimiento y entrega apasionados (cruci-fixión) y de asombro ante una nueva vida (resurrección).

Estas raíces nos dicen algo sobre Dios, que Dios no es un agente lejano y egoísta que se ocupa solo de sí mismo; Dios se ocupa de nos-otros, interviene en beneficio de todas las criaturas. Por un lado, lo que importa en nuestra vida no son los asuntos privados; los éxitos y los fracasos, el sufrimiento o el bienestar no me pertenecen solo a mí. Por otro lado, la vida no consiste en grandes generalizaciones. Nuestra existencia, tal y como la recordamos y la explicamos, se cons-truye más bien con las experiencias que tienen lugar en una comuni-dad concreta que preserva los recuerdos y recorre a ellos para obte-ner la fuerza y la autoridad necesarias para vivir. Se trata de liberarse, de entregarse a los demás y de sorprenderse ante el resurgir de la vida, que teníamos por imposible. Nuestra identidad está ligada a los lu-gares de penurias y alegrías con los que nos hemos comprometido. Es de esta memoria singular de la que somos herederos y transmiso-res. Y cuando nos preguntamos quiénes somos, la respuesta tiene que ver con los sucesos que ocurrieron en nuestro pasado común y que continúan aconteciendo en nuestra vida común. Para los que tienen los ojos abiertos, la Biblia es la narración de esa historia subyacente tan especial que da forma a nuestras actitudes presentes en relación con la vida y la fe. La visión y la promesa de la Biblia no pueden adap-tarse fácilmente al modo en que las cosas funcionan hoy en día. Exis-te, en efecto, cierta incompatibilidad entre su concepción de la justi-cia y nuestra sociedad actual, entre su promesa de paz y el mundo presente. Y al adherirse a la visión del futuro, la comunidad de la Bi-blia establecerá con el orden actual una relación cada vez más tensa y se abrirá a caminos radicales a medida que las promesas de Dios se manifiesten entre nosotros.

3. Un enfoque nuevo, fundado en la historia y la alianza, nos trans-mite una expectativa especial cara al futuro y una dinámica que per-mite que ese futuro prometido se manifieste entre nosotros. I,a forma


de nuestras expectativas es bastante concreta, aunque acostumbra a expresarse mediante imágenes poéticas. Vivimos a la espera de una comunidad en que impere la justicia y la virtud, donde los últimos serán primeros (Le 13,30), el que se ensalza será humillado (Le 14,11), se colmará de bienes a los hambrientos (Le 1,53) y los que están tris-tes serán consolados (Mt 5,4). El futuro que esperamos, que Dios promete en la Biblia, tiene muchos puntos en común con lo mejor de la religión civil y con la esencia del sueño americano. Pero la textura de ese futuro encuentra su forma de expresión en las asombrosas in-versiones de una vida que contiene no solo nuevos dones, sino tam-bién duras sentencias en contra de aquellos que se oponen a este en-foque o pretenden apropiarse de una parte de él conforme a sus necesidades. El futuro que nos anuncia la Biblia no es una nebulosa bienintencionada; es la promesa de un futuro histórico que valora la dignidad y la alegría humanas y celebra el valor de las personas, lo cual cuestiona seriamente el orden actual.

Además, ese futuro, que nos asombra imaginando lo que nos pa-rece imposible, plantea la dinámica de alguien que hace promesas y las cumple: Dios. Esa es la traza que ha dejado la alianza en esta tra-dición. No hemos establecido una alianza con una buena idea que simplemente estaba ahí, o con nuestras mejores intenciones, que de-penden de nosotros. Hemos hecho una alianza con un dios activo, bondadoso y participativo que cumple sus promesas. Por eso es por lo que la Biblia afirma que debemos participar de la promesa, pro-movida por Dios, de una sociedad diferente a la actual. Con todo, el futuro que esperamos con ilusión es singularmente histórico, lo que significa que el futuro ya está irrumpiendo, y que cuando irrumpe lo hace sobre todo entre los desvalidos, los menospreciados y los débi-les. Leer la Biblia sirve para recordar de dónde venimos y qué no nos ha prometido este Dios especialmente comprometido con los que han dejado de ser útiles y los que han quedado al margen del mundo. El futuro aquí imaginado no consiste en abandonar la historia, sino en renovar la humanidad dentro de la historia, de modo que esa nueva humanidad se manifieste especialmente entre los que menosprecia-mos. Bien es verdad que para nosotros es una afrenta darnos cuenta de que el poder de la Biblia atañe sobre todo a los más desvalidos, pero no podemos obviar que fueron especialmente los pobres y los

1 8 LA BIBLIA, FUENTE DE SENTIDO

desposeídos quienes respondieron a Jesús y confiaron en las prome-sas de Dios. Eso puede llevarnos a preguntarnos por qué los pobres son sorprendentemente receptivos a esas promesas y a reflexionar so-bre si en el contexto de nuestra opulencia resulta más difícil y pro-blemático que las promesas de Dios lleguen a surgir efecto.

4. Un enfoque fundado en la historia y la alianza define la existencia humana en términos de vocación, entendiendo vocación no en el sen-tido de profesión, sino en el sentido de ser llamados por el otro miem-bro de la alianza a vivir de un modo consecuente con la relación que hemos establecido con él. No vivimos simplemente porque resulta que existimos, sino porque aquel que ha llamado al mundo a formar una alianza es el mismo que nos insta a establecer una relación de res-ponsabilidad. En nuestro mundo científico resulta muy difícil com-prender esta acción de Dios generadora de vida. Tendemos a pensar en la creación como un acto que permite la existencia de las perso-nas. Pero la creación es algo más, es un llamamiento a mantener una relación continuada con aquel que nos llama. La existencia, pues, significa responder al que nos llama mediante nuevas formas de fi-delidad y obediencia. La finalidad de nuestra vida no es la autoin-dulgencia ni los retos desesperados ni la supervivencia frenética y va-cía; es la vida vivida a la manera de este Dios que se vacía a sí mismo y se entrega a la obediencia en la vida de Jesús.

Se trata, desde luego, de una idea de Dios bastante radical. En la figura de Jesús de Nazaret no vemos solamente un hombre pobre, sino que reconocemos en ella toda una nueva concepción de Dios. La divinidad de Dios no reside en su poder y soberanía, sino en su su-frimiento obediente por amor al mundo. Y nos atrevimos a sugerir que nuestra vocación consiste en esa acción de vaciarse a la manera de Dios. Es evidente que semejante concepción de Dios, tan radical-mente diferente, exige una concepción radicalmente diferente de nos-otros mismos y propone una nueva percepción de lo que significa ser llamado a una vocación «a imagen suya».

No se trata, sin embargo, de vaciarse simplemente como discipli-na espiritual. Consiste más bien en vaciarse para curar, entregarse a los demás y aportar cosas nuevas. Y el acto de vaciarse no radica solo en Jesús, sino que aparece en toda la historia bíblica. Dado que Dios

LA POSIBILIDAD DE UNA NUEVA ITRSI'll I IVA I L>

se hace vulnerable por mor de las personas, también a nosotros se nos pide que seamos vulnerables por mor de nuestros hermanos. Fuera de esta historia, nos damos cuenta de que la vida es estéril e impo-tente cuando la vivimos aislados, sin propósito alguno o lejos inclu-so de nuestra plenitud; en cambio, se llena de la capacidad de sufrir en solidaridad con los lastimados para que puedan reconciliarse y rehabilitarse. La vocación no es, pues, lo que hacemos con nuestra vida, sino que es precisamente la forma de nuestra vida. Dios nos lla-ma a aceptar la pasión y el dolor, a ocuparnos de los débiles, algo que él hace a lo largo de toda la historia bíblica.

La invitación bíblica

I ,a Biblia, pues, nos proporciona una identidad alternativa, un mane-ra alternativa de entendernos a nosotros mismos, un modo alternati-vo de relacionarnos con el mundo; nos reta a repensarnos y nos invi-ta a unirnos a la peregrinación de aquellos que viven en los despojos de la historia, con empatia, al abrigo de un dios aliado que también peregrina por la historia. Este modo de entender la vida nos expone al dolor (crucifixiones), pero también a las sorpresas reparadoras del resurgir de la vida (resurrecciones) que se manifiestan en nuestra co-I id ¡anidad. La crucifixión de Jesús, al igual que el pathos de Dios del Antiguo Testamento, proporciona un modelo para la solidaridad que puede practicarse con los pobres y los desvalidos que sufren. La re-surrección de Jesús, como los demás actos vivificantes de Dios que recoge el Antiguo Testamento, es un modelo para las sorpresas ante el resurgir de la vida que se dan ante nuestros ojos cuando creíamos que todo estaba ya decidido y cerrado. Las sorpresas de la resurrec-ción tienen relación con el resurgir inesperado de vida en personas, instituciones y estructuras sociales. Y se producen justo cuando pen-samos que se han agotado ya las expectativas razonables.

Además, este modo de entender la vida hace que valoremos la im-portancia de nuestra propia experiencia y que consideremos la exis-tencia de nuestros hermanos como parte de nuestra realidad. Y sobre lodo narra la historia de aquel que nos ha consagrado su vida, que pro-metió estar ton nosotros todos los días hasta el final de este mundo


optimismo gracias al otro miembro fiel de la alianza. Por último, este nuevo enfoque nos asegura, junto con los padres y las madres que nos han precedido en la fe, que pertenecemos a un dios fiel que trabaja para nuestro bienestar, porque esta es su voluntad.

Todo eso no hace que leer la Biblia resulte más fácil; nos sigue re-sultando extraña porque no se ajusta al lenguaje, a las imágenes o a las presuposiciones convencionales. Las Escrituras presentan más bien un modo de percibir la realidad que dista mucho de nuestras formas de pensar y de hablar habituales; exigen que nos replanteemos la manera de pensar, de hablar, de mirar y de vivir; nos orientan hacia una historia que está reñida con la historia pública generalmente acep-tada, y nos prometen también unas exigencias y unos dones distin-tos. Desde este nuevo enfoque, la Iglesia aparece no solamente como una comunidad creyente aislada, sino como la imagen de una hu-manidad que se acaba de crear. La Biblia es una oportuna respuesta a la «crisis contemporánea del espíritu humano» y avanza una idea alternativa del concepto de humanidad, la idea de que somos huma-nos en la historia, humanos en tanto que miembros de una alianza.

PARA REFLEXIONAR Y DEBATIR

1. ¿Hasta qué punto la alianza determina la manera de entender tu vida en relación con la Iglesia? ¿Y en relación con la familia?

2. ¿Qué significa para ti pensar en Dios como alguien que establece y mantiene alianzas?

3. ¿Qué historia concreta da forma a tu vida? • ¿Quiénes son las figuras clave? • ¿Cuáles son los principales acontecimientos? • ¿Incluye sorpresas? • ¿Contiene situaciones delicadas? • ¿Te da fuerza o te paraliza?

I 'ASAJES DE LAS ESCRITURAS PARA MEDITAR

(¡114,8-17 Os 2,18-22 I Cor 11,23-26


Comentarios

El poema de Oseas 2,18-22 hay que situarlo en un momento de la historia de Israel en que se acercaba la caída del reino del Norte, con-quistado por Asiría en el año 722. En aquel entonces el pueblo de Is-rael se sentía abandonado y estaba convencido de que Dios le había vuelto las espaldas. Es entonces cuando Oseas anuncia algo sorpren-dente: Dios acaba de hacer una alianza, una alianza con la creación (v. 20), desarma al enemigo (v. 20) y hace un voto de fidelidad que suena como un voto matrimonial (v. 21-22).

En la primera carta a los Corintios 11,23-26, Pablo explica que la eucaristía establece una alianza. Cada vez que la Iglesia cena en la mesa del Señor, hace con él una alianza de curación y disciplina (v. 25). Esta alianza implica que la comunidad de fe bíblica formule una historia diferente, a saber, que recuerde algo especial (v. 24) y que es-pere algo especial (v. 26).

Dios sorprende al pueblo sellando una alianza con él cuando me-nos probable parece.

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Alimentar la imaginación histórica

EL PRINCIPAL TEMA de la Biblia es la historia de la alianza; sus textos hablan de una memoria y una promesa particulares, de una identi-dad y una vocación concretas. Una de las finalidades primordiales de la lectura y del estudio de las Escrituras es llegar a participar de una forma responsable en dicha historia de la alianza, compartir sus pareceres y matices para que nuestro mundo vivido se ajuste a la esen-cia de sus palabras. (Cuando hablo de mundo vivido me refiero a la red de símbolos, palabras, gestos e imágenes que dotan las experiencias ile sentido y coherencia. Las mismas experiencias situadas en mun-dos vividos diferentes se viven de un modo muy distinto. Así, un alemán y un italiano, por no hablar de alguien originario de Tanza-nia, experimentarán lo mismo de una forma muy dispar. En el caso ile la Biblia, el contraste de su mundo vivido con todos esos otros mundos es mucho más acusado que las diferencias que existen entre ellos.) Pero para llegar a ser un participante responsable, es necesa-rio leer la Biblia desde dentro, lo cual no es nada fácil. A primera vis-di somos ajenos a su lenguaje, a sus esquemas de pensamiento y a sus impuestos culturales e históricos. El presente capítulo trata del pro-ceso mediante el cual una persona ajena a la Biblia puede llegar a

. leerla desde dentro, como participante en la historia de la alianza ar-ticulada en la Biblia. i \.i\ le bíblica consiste en tomar parte en otra historia. Se trata de ípoHivr recuerdos que otros no pueden recordar, de tener promesas Í||U«' otros no pueden imaginar, de tener una identidad y una vocación que otros ignoran o no se toman en serio.

2 4 LA BIBLIA, FUENTK DE SENTIDO

Dado que la Biblia es muy extraña, tendemos a quedarnos fuera de su especial mundo vivido. Vamos a hablar a continuación del pro-ceso de formación y disciplina por medio del cual las personas aje-nas a este mundo pueden conseguir introducirse en él. No resulta nada fácil sumarse a una historia diferente de la nuestra y adherirse a sus esperanzas, sus recuerdos y su vocación. Pero eso es justamen-te lo que nos ofrece el evangelio de la fe bíblica: nos invita a partici-par en una historia que dista claramente de la nuestra.

Si estamos dispuestos a compartir, aceptar y considerar seriamen-te esta historia, es necesario emprender un nuevo aprendizaje a mu-chos niveles. Este nuevo aprendizaje implica adentrarse en un nuevo campo de la imaginación. Pero son igualmente esenciales otras cues-tiones más mundanas relativas a la cronología y la geografía. Algu-nos de esos conocimientos no comportan una recompensa desde el punto de vista religioso, pero resultan indispensables si queremos comprender los matices particulares de la historia.

A fin de realizar una lectura inteligente de la Biblia, hay que: 1. estudiar su cronología histórica, para poder entender las rela-

ciones que se establecen entre sus elementos; 2. conocer el lugar que ocupa cada texto en dicha cronología; 3. familiarizarse con la geografía de Canaán y los territorios veci-

nos; 4. estar al corriente de las relaciones internacionales, de cómo Is-

rael interactuó con los principales pueblos del Creciente fértil; 5. informarse sobre las crisis religiosas y culturales más impor-

tantes que atravesaron dichos pueblos, por ejemplo, el sincre-tismo, la urbanización, el exilio y la fundación, y

6. ser conscientes de la importancia en la vida de las personas de instituciones como la monarquía, las leyes y el culto.

Huelga decir que todos esos temas requieren un estudio detalla-do, cuidadoso y prolongado, y ninguno de nosotros no llegará nun-ca a ahondar en ellos tanto como desearía. Todo el mundo funciona con grados diversos de conocimiento e ignorancia. Pero hay cosas que sí pueden aprenderse, y para ello disponemos de algunos buenos li-bros, que sirven como punto de partida.

AIXML'NTAR LA IMAGINACIÓN HISTÓRICA 2 5

La necesidad de recurrir a la imaginación

Los conocimientos cronológicos y geográficos arriba descritos son indispensables para un estudio riguroso de la Biblia, pero no nos ca-pacitan para leerla desde dentro. En mi opinión, la clave para com-prender las Escrituras desde su interior (lo que presupone las nocio-nes que acabamos de exponer) y pasar, así, a enfocar la realidad en base a la historia y la alianza, consiste en alimentar la imaginación histórica. Para mí la palabra imaginación hace referencia a la disponi-bilidad y sensibilidad hacia las palpitaciones de significado que se perciben al reflexionar sobre la experiencia histórica preservada en una comunidad histórica. La imaginación de la comunidad bíblica juega principalmente con imágenes que provienen de esa historia par-ticular. Así pues, la figura del faraón viene a ser una referencia sim-bólica a cualquier forma de opresión. El pan remite al extraordinario obsequio de comida que se materializa en el desierto. Y las historias se agrupan en torno a estas imágenes, de modo que todos los acon-tecimientos relacionados con la opresión o la liberación remiten de nuevo al faraón. Cada don sorprendente de alimento es un nuevo mi-lagro en el desierto donde se cura el hambre de un modo maravillo-so. Esta comunidad, pues, igual que toda comunidad vital, dispone de un repertorio propio de imágenes llenas de energía que dan vida y orientan en un sentido determinado.

Es evidente que semejante imaginación se opone al tipo de preo-cupación por los «hechos» y la «historia» que cree solo en lo que puede verificarse y que da por cierto únicamente lo que es empírica-mente demostrable. La imaginación es el don de vitalidad que capa-cita a la comunidad creyente para identificar la posibilidad y la pro-mesa, para admitir la novedad y la curación donde otros se dedican solo a medir, contar y analizar. La transmisión de la Biblia con toda su fuerza y vitalidad de una generación a otra ha sido posible por-que las personas con imaginación se han mostrado sensibles a nue-vas dimensiones de sentido, a percibir por primera vez interconexio-nes nuevas y destellos de santidad en el interior del texto. La capacidad para abrirse a nuevos matices ha formado parte a menu-do del debate acerca de la inspiración y la revelación, y no voy a obviar estos conceptos. I'ero la necesidad de recurrir a la imaginación pue-


de indicar también que para abordar el texto desde dentro hace falta energía y valor si pretendemos percibir en él nuevas y oportunas sig-nificaciones.

Una imaginación modelada por la historia

Pero la imaginación de alguien que hace una lectura desde el interior del texto es siempre una imaginación histórica. No se trata única-mente de una forma de pensar innovadora, sino de un tipo de in-ventiva estimulada y modelada por experiencias históricas determi-nadas, esto es, la capacidad de volver una y otra vez al pasado concreto del grupo histórico en cuestión —Israel o la Iglesia— y de extraer de él nuevos significados. El sustantivo imaginación (que re-mite a posibles palpitaciones de significado) y el adjetivo histórica (que significa 'enraizado en los significados de una comunidad concreta') se enfrentan dialécticamente. Es decir, es como si los conceptos de imaginación e historia avanzaran en sentidos opuestos. La noción de imaginación se refiere a nuevas capas de simbolismo fruto de la ex-periencia, mientras que la de historia remite a experiencias precisas, concretas e identificables. La historicidad articula su discurso de una forma concreta y particular, mientras que la imaginación se pierde en direcciones insospechadas. Pero ambas establecen una relación dia-léctica porque se mantienen siempre en tensión y se corrigen mutua-mente. La historicidad sin imaginación tiende a ser árida y poco con-vincente; la imaginación sin historicidad tiende a convertirse en fantasía indisciplinada. La imaginación impide que el pasado bíblico sea algo unidimensional, apagado y cerrado, un relato aburrido de una antigüedad remota. Si se aborda con imaginación, la tradición se percibe como un conjunto de recuerdos vivos que presionan el pre-sente en busca de respuestas y recursos. Hablamos de recursos por-que Dios sigue transmitiendo energía liberadora a la misma comuni-dad que proclama la fe en él, y hablamos de respuestas en el sentido que en dicha tradición encontramos siempre nuevas manera de ex-presar lo que Dios espera de nosotros. A la inversa, es la historia lo que mantiene la tradición enraizada y sometida a la disciplina que se adecúa a la comunidad creyente. Por disciplina se entiende en ese

AUMENTAR LA IMAGINACIÓN HISTÓRICA 2 7

contexto que todo lo imaginado por la comunidad de fe tiene que pasar por el tamiz de los acontecimientos y las experiencias que re-cordamos. La alusión al éxodo, por ejemplo, exige que conformemos nuestra percepción al don de la libertad y a la protesta en contra de la opresión, y la comunidad no es libre de pensar de otro modo. Así pues, la imaginación de Israel y de la Iglesia no consiste en cavilar caprichosamente sobre cualquier tema de cualquier manera; es una reflexión en torno a un conjunto de recuerdos que forjan nuestra me-moria y dan forma a nuestro modo de percibir la realidad y a nues-tro comportamiento. Abordar el texto desde su interior significa ali-mentar la imaginación histórica de la comunidad para empezar a percibir, reflexionar y actuar tal y como lo ha hecho siempre dicha comunidad.

Pan en el desierto

Vamos a tratar a continuación una de las dimensiones de la imagi-nación histórica para ilustrar cómo puede ayudarnos a entender la Bi-blia y a adentrarnos en su fe y su poder. Si bien nos centraremos en una sola dimensión, habríamos podido elegir muchas otras. En el li-bro del Éxodo (Ex 16) se narra cómo el pueblo de Israel es conduci-do por el desierto y alimentado en él. Se trata de una historia muy an-tigua, que Israel ha preservado durante largo tiempo. Y podemos estar convencidos de que ocupa un lugar central en su imaginación histó-rica, esto es, en la meditación inventiva sobre su pasado particular. Es evidente que el mismo proceso de la Biblia es un proceso de imagi-nación histórica basado en historias como esta, de modo que la anti-gua narración es siempre susceptible de ofrecer nuevos matices. El re-lato de Ex 16 se refiere a un pueblo que ha huido de la esclavitud de Egipto en busca de la tierra prometida. Pero la salida de Egipto y el asentamiento en una tierra segura están separados por una larga y di-fícil estancia en el desierto.

En el desierto, una de las imágenes fundamentales de la Biblia, rei-na la precariedad y la indefensión, sin comida ni recursos. El núcleo de este recuerdo es la idea maravillosa de que en semejante lugar, dundo la muerte so tiene por segura, Dios está presente, sometido


también él a las condiciones del desierto. Dios se manifiesta con una fuente de alimento sorprendente, inesperada e inexplicada. La Biblia no trata de justificar el hecho, sino que se limita a formular esta sor-presa. Partiendo del suceso, Israel forja una imagen determinante para la imaginación histórica: el pan del desierto es el pan del cielo.

Ese pan es diferente del pan de la esclavitud, que si bien es segu-ro, no da vida ni libertad. Ese pan es diferente del pan de la tierra pro-metida, que no poseemos aún. Ese pan es diferente del hambre del desierto, ya que Israel temió la muerte y sin embargo sobrevivió. Is-rael extrajo de este acontecimiento una lección crucial acerca del Se-ñor, a saber, que Dios es nuestro auxilio permanente en la desgracia (Sal 46,2) y que hace cosas extraordinarias y vivificantes cuando pa-rece imposible. Extrajo una lección sobre el desierto de la vida, que, aunque parezca desolado y desesperanzados es un lugar de susten-to porque Dios está ahí. Israel extrajo una lección acerca de su vida: aprendió que tiene que vivir en un estado de frágil dependencia, no sometiéndose a ningún tipo de servidumbre ni poseyendo tahonas de funcionamiento previsible, sino sintiendo la presencia de Dios inclu-so en el desierto y viviendo gracias al extraordinario pan que Dios le entregó.

Este suceso se ha convertido en un prisma a través del cual Israel y la Iglesia perciben la vida. No es el único que presenta la Biblia, pero sí uno de los más importantes. El don del maná es un acontecimien-to elemental porque todos tenemos hambre y anhelamos saciarnos; todos deseamos alimentarnos, y a veces lo conseguimos y otras ve-ces no. Todos tenemos la oportunidad de dar comida a los demás o de negársela. Y cada vez que Israel o la Iglesia ha tenido que hacer frente al hecho de alimentar o ser alimentado, la misma historia se interpretaba desde otro punto de vista. Israel y la Iglesia han demos-trado tener una gran inventiva a la hora de manejar este recuerdo, pero la comunidad se ciñe a la disciplina y los límites marcados por el prisma original, a saber, que en un lugar de muerte el Señor dio vida de un modo sorprendente. El relato se transmite de una gene-ración de fieles a otra, siempre con nuevos matices. Participamos de una historia en que alimentar y ser alimentado es un signo y un ele-mento central de la fe. Fuera de esta imaginación se pueden experi-mentar situaciones similares, pero no estarán teñidas en ningún caso

ALIMENTAR LA IMAGINACIÓN HISTÓRICA 29

de los mismos significados; dentro de ella es posible distinguir lo que permanece oculto e inalcanzable para aquellos que lo viven des-de fuera.

El empleo de esta historia en la Biblia

Entre las posteriores recreaciones de la historia que nos ocupa, cabe destacar las siguientes: en Is 55,1-3 —un poema de exilio, cuando la comunidad de Israel, en el siglo vi a. C , está sumida en la desespe-ración, hambrienta de fe y de pan—, se anuncia que se puede comer de balde y que se tendrá leche sin tener que pagar. El poeta, uno de nuestros compañeros de fe, parte de la historia del maná y la presenta de forma que sus contemporáneos comprendan su situación de una manera diferente. El exilio, al igual que la travesía del desierto, pare-ce carente de esperanza y de señales de vida. Pero aquellos que po-seen una memoria imaginativa perciben el exilio, igual que el desier-to, como un lugar donde Dios alimenta gratuitamente a su pueblo desesperado. Gracias a Yahvé, escenarios de muerte como el desier-to o el exilio se convierten en espacios de vida. En cuanto al poema de Is 15, no puede asegurarse que el poeta aluda de una forma cons-ciente a Ex 16, pero el tema está presente en la vida de su pueblo, y los que escuchan el poema establecen la conexión en base a la me-moria histórica que atesoran. Y, tanto si el poeta lo pretendía como si no, es obvio que el vínculo entre la antigua narración y el poema nuevo les da vida a los dos. Tanto la narración como el poema ad-quieren significados nuevos que proporcionan fuerza e intuición a una comunidad que se encuentra en una situación aparentemente des-esperada.

En el Nuevo Testamento, el evangelio de Marcos consigna dos mo-mentos en que Jesús da de comer a los discípulos. En Me 6,30-44, ali-menta a cinco mil personas, y en Me 8,1-10, a cuatro mil. Está claro que los actos de Jesús se interpretan aquí de otra manera, porque la Iglesia que las evocaba las analizaba a través del prisma de la histo-ria del maná, como sin duda hacía también Jesús. Lo que evidente-iiu'iile se pretendía indicar es que la antigua historia del alimento que da villa en un lugar de muerte se estaba repitiendo. El relato de Mar-


eos es conscientemente creativo en el uso de la historia. La presenta de una forma muy imaginativa, pero su imaginación está enraizada en una memoria histórica concreta. En consecuencia, Jesús no es pre-sentado simplemente como un milagrero, sino como un acto de Dios que transforma un lugar «despoblado» (cf. Me 6,35; 8,4) en un lugar de sustento, un lugar de abandono en un sitio donde se asiste a los demás, un lugar de muerte en un momento de vida. Jesús, igual que el poder de Dios, transforma la situación. Y como la Iglesia recorda-ba y explicaba esta historia y reflexionaba sobre ella, extrajo una po-tente conclusión: hemos sellado una alianza con alguien que obra transformaciones. Así ha sido desde lo que se cuenta de nuestros pa-dres y madres en Ex 16 y así es cada vez que comemos en presencia de este poder sagrado.

Habréis visto que al relatar la historia de la multiplicación de los panes lo he hecho como un iniciado. Con «iniciado» no me refiero a alguien experto o con conocimientos especializados sobre el tema, sino más bien a alguien que vive en el contexto de la comunidad que cree en los materiales descritos y extrae vida de ello. Son iniciados todos aquellos que creen que estos recuerdos nos hablan de nuestro pasado y que estas promesas nos hablan de nuestro futuro. Los pro-fanos, por el contrario, no conceden tanta importancia a dichos ma-teriales, sino que los consideran simplemente algo interesante que po-demos tomar o desechar cuando nos parezca. Solo un iniciado es capaz de establecer una conexión con Ex 16 que active y dé forma al relato de Marcos. Los narradores de Marcos —que se cuentan tam-bién entre los iniciados— establecen igualmente dicha conexión, pero lo hacen de una forma tan sutil que la sensibilidad y las insinuacio-nes del texto solo pueden percibirse desde su interior. El estudio ri-guroso de la Biblia consiste precisamente en estar alerta y responder a tales interacciones textuales.

En Marcos 8,14-21, Jesús y los discípulos reflexionan sobre el sig-nificado del pan. La narración pone de manifiesto, por un lado, que los discípulos son conscientes de que esa imagen contiene un plus de significado, a saber, la presencia de Dios en la historia en la persona de Jesús. Por otro lado, es evidente que no alcanzan a comprender la fuerza de la imagen ni la realidad presentada en el milagro de la multiplicación de los panes y los peces, porque la acción milagrosa

ALIMENTAR LA IMAGINACIÓN HISTÓRICA 3 1

pone en duda todas sus presuposiciones egoístas. Así pues, nuestros corazones endurecidos (cf. 6,52) nos impiden a veces apreciar del todo nuestra imaginación histórica. Iniciarse en este modo de enfocar las Escrituras, en base a la historia y al concepto de alianza, requiere, de hecho, que hagamos frente a la dureza de nuestro corazón y que re-cibamos el don de un corazón nuevo. En otras palabras, los iniciados que estudian la Biblia en profundidad esperan que sus palabras afec-ten su vida de modo que empiecen a percibir la realidad de una ma-nera diferente y que tengan que tomar decisiones sobre sus valores y prioridades, sobre sus miedos y esperanzas. La dureza de corazón se pone de manifiesto tanto en la figura del faraón como en los contra-rios a Jesús que se oponen a la novedad de Dios y quieren mantener las cosas tal y como están. Pero leer todas esas historias con un nue-vo corazón quiere decir que debemos tomar decisiones sobre nuestra identidad y la forma de afrontar la libertad, el orden y la justicia.

En Juan 6, en el contexto de una discusión más compleja y sofisti-cada, se evoca de nuevo la historia del maná para que Jesús sea com-prendido. En Marcos 6,8 solamente se hace alusión a la historia del maná a fin de iluminar a Jesús, que parece cumplir la historia. En Juan (i, en cambio, el acontecimiento de Jesús y el del maná contrastan de modo que es Jesús quien aparece como el verdadero pan de Dios. Mientras que Marcos había conservado la continuidad entre la histo-ria antigua y el nuevo suceso, el cuarto evangelio funciona por opo-sición. Además, está claro que no puede separarse a Jesús de la me-moria antigua. Jesús aparece aquí como el don inesperado de Dios que transforma las situaciones y convierte el hambre en satisfacción, l.i muerte en vida. Se puede decir que dar comida a una persona ham-brienta la «reaviva», le da nuevo vigor. Dar alimento es, pues, un acto de resurrección, y podemos reconocer en cada uno de esos relatos una iitiwida percepción del evangelio de la resurrección.

I,as narraciones de Marcos presentan a Jesús como aquel que ofrece pan. El pan que da a comer es sin duda el evangelio que re-nueva las cosas. Pero en Juan el argumento de la historia cambia en »'l sentido de que Jesús en persona es ahora el pan de vida. Comer t*w pan significa aceptar su dominio sobre nosotros y fundirse con Kti cuerpo. Comer el pan, esto es, recibir a Jesús, conduce a nuevas rtlt'Mi'itis y satisfacciones que no proporciona ningún otro pan, es de-


cir, ningún otro evangelio. La historia, pues, cambia de Marcos a Juan. Y al ampliar el significado del relato del pan, no es difícil compren-der que, al conservar estas historias, la Iglesia primitiva aludía tam-bién a la eucaristía en tanto que forma en que la Iglesia continúa ce-lebrando un banquete con el pan de vida.

El hecho de dar y recibir el pan que es el cuerpo no es otra cosa que la entrega de Dios de un modo que transforma las situaciones. En el proceso de comer el pan, que se vive ahora en tanto que euca-ristía, la acción sacramental no cambia solamente el carácter del pan. También la comunidad creyente se transforma. La Iglesia recibe el pan, tanto en la antigua historia del maná como en la actual práctica de la eucaristía, afrontando la muerte, y es sorprendida entonces por la vida. Comer del pan aleja la comunidad de fieles de las promesas y de las percepciones mortales de la cultura que nos rodea. Dicha cul-tura come de otro pan y hace otras promesas, pero es incapaz de dar vida. Solo da vida el pan que la comunidad ha estado esperando. Así, no es extraño que la Iglesia primitiva reconozca al Señor «al par-tir el pan» (Le 24,35). Todos esos relatos no revelan toda una teología de la eucaristía, ya que no es esa la función de la imaginación histó-rica. Pero sí nos permiten analizar nuestra vida de una manera dife-rente gracias a la memoria primordial que forja nuestra vida.

El milagro del pan no es solo un don en el contexto de la eucaris-tía. Por supuesto que el pan que se recibe en el sacramento eucarísti-co es una realidad presente; nos es dado en el momento y transforma las cosas. Pero la acción de comer el pan se hace también a la espera de un «advenimiento»: los hambrientos esperan la actuación total de Dios. Como afirmó María, Dios «colmó de bienes a los hambrientos / y a los ricos despidió sin nada» (Le 1,53). El milagro del pan exige asimismo que: a) reconozcamos diariamente que nuestra vida de-pende de un ser sorprendente (Mt 6,11); b) demos pan a comer igual que lo hizo Dios, sobre todo a aquellos que no pueden pedirlo (Le 14,12-14), y c) seamos conscientes de que el futuro de nuestra vida está determinado por la manera de compartir el milagro del pan que se nos ha confiado (Mt 25,35).

Pablo utiliza las imágenes de la historia del maná incluso cuando se ocupa de una discusión en el seno de la Iglesia sobre cómo los cre-yentes se relacionan entre sí en momentos de necesidad. En el con-

ALIMENTAR LA IMAGINACIÓN HISTÓRICA 33

texto del relato del maná que cita (2Cor 8,15), Pablo hace la siguien-te afirmación sobre Jesús: «[...] siendo rico, se hizo pobre por vos-otros, para enriqueceros con su pobreza» (2Cor 8,9). La experiencia del pan proporciona un modelo para la Iglesia a la hora de abordar problemas y recursos varios en coherencia con su imaginación histó-rica. Es evidente que Pablo se da cuenta de la fuerza y la radicalidad del texto.

Consideraciones sobre esta historia

El símbolo de dar pan inesperadamente a personas hambrientas en el desierto es un símbolo abierto y flexible que puede interpretarse de muchas maneras y puede usarse en contextos muy dispares. Se me ocurren al menos cuatro grandes líneas de reflexión que arrancan del relato y del tema en cuestión y que los conocedores en profundidad del texto pueden seguir:

1. Nuevas maneras de considerar la eucaristía como el milagro de darnos a comer a todos nosotros, que nos encontramos siem-pre en el contexto de la muerte.

2. Nuevas reflexiones acerca de la preocupación por el hambre en el mundo, pensar en el don de recursos que sabemos que están al alcance solo cuando nos arriesgamos en lugares de muerte.

3. El nuevo pan entraña una dura crítica contra el conjunto de nuestra sociedad de consumo y sus valores, en cuyo marco co-memos sin parar y nunca quedamos satisfechos, porque nues-tro pan ha sustituido el pan de vida. Ahora existe otro pan que nunca podremos controlar, pero que nos deja satisfechos y dis-puestos a dejar al descubierto el pan falso que nos ofrecen.

4. El hecho de recibir pan de semejante fuente misericordiosa nos permite rechazar el tipo de razón técnica que sabe mucho y lo explica todo, pero que se muestra impotente ante los dones in-esperados y vivificantes. ¡Nuestro corazón endurecido nos im-pide aún comprender este pan!

evidentemente, el tema puede enfocarse desde otros puntos de vis-ta que si- nos revelan cuando nos dedicamos a la imaginación históri-


ca. Un texto como este puede servir para remodelar radicalmente mu-chas de nuestras percepciones, puede abrirnos a nuevos recursos y nue-vos conocimientos, puede criticar los valores controladores de nuestra cultura y puede empujarnos a emprender nuevos caminos vitales.

Este texto y este tema, como otros recuerdos fundamentales, mues-tran la riqueza del evangelio, la fuerza de nuestra tradición y la po-sibilidad de enfocar la vida de otra manera. Basada en conocimien-tos de literatura, historia, geografía y otras disciplinas similares, la práctica de la imaginación histórica se dirige solamente a iniciados que toman parte en la historia de su pueblo. A los profanos, los rela-tos referidos les parecen historias aisladas y arcaicas que pueden ig-norarse fácilmente. Para los iniciados, en cambio, son historias que hay que apreciar, atesorar y explorar en búsqueda de nuevos signifi-cados valiosos para las generaciones futuras.

El estudio de estos símbolos, que están firmemente enraizados en la historia pero a la vez aguijonean la imaginación, no resulta nada fácil porque es cambiante y voluble, y no aporta además respuestas simples. Por eso es por lo que el examen de las Escrituras resulta siem-pre interesante y provechoso. Y por esta razón es por lo que no po-demos optar por una sola traducción de la Biblia; cada traducción es un intento de identificar una parte del rico simbolismo que ha sido confiado a la comunidad histórica. Semejante exploración requiere la energía de todo el conjunto de iniciados, y no solamente de expertos académicos o eclesiásticos, ya que cualquier hermano o hermana pue-de captar en el texto un matiz que los demás han pasado por alto. El análisis de las Escrituras es, entre otras cosas, como un banquete. In-cluso el texto es a veces como el pan de vida transformador. Sus pa-labras alimentan a las personas y las orientan hacia la novedad. No hay duda de que la energía del movimiento estadounidense a favor de los derechos civiles fue generada por la imaginación histórica. De los textos bíblicos emanan nuevas posibilidades y nuevos alientos para afrontar la crisis de la pobreza. Y en numerosos lugares desco-nocidos e innominados, el pueblo de Dios encuentra nuevas mane-ras de vivir y de arriesgarse en su misión, porque estos recuerdos ofre-cen nuevas posibilidades de futuro y nuevas vocaciones presentes. Porque se nos ha dado milagrosamente, podemos alimentarnos los unos a los otros..., ¡y podría surgir nueva vida!

ALIMENTAR LA IMAGINACIÓN HISTÓRICA 3 5

PARA REFLEXIONAR Y DEBATIR

1. Tener imaginación significa ser receptivo a la idea de que las ex-periencias, las palabras y los símbolos tienen más de un signifi-cado: • Describe a una persona que haya desempeñado un papel deter-

minante en tu vida. • Describe a una persona de tu entorno que no tenga imagina-

ción, es decir, que crea que las cosas tienen un único signifi-cado.

• Piensa en situaciones en que hayas sido una persona imagina-tiva.

2. El «pan» es un símbolo muy rico en nuestras vidas: • Piensa en algún momento de tu vida en que hayas pasado mu-

cho hambre y al final te hayan dado de comer. • Trae a la memoria la comida más feliz de toda tu vida. • ¿Recuerdas algún momento en que hayas comido demasiado?

¿Por qué lo hiciste? ¿Se trata de instantes satisfactorios que no dan alegría, fuerza ni nueva vida?

3. Piensa en cuatro posibles significados imaginativos del pan de la eucaristía.

PASAJES DE LAS ESCRITURAS PARA MEDITAR

ls 5,1-7 l )s 9,10 Mt 21,33-46 |n 15,1-11

('ouien torios

En este capítulo hemos comentado varios textos centrados en el lema del pan. Arriba os proponemos algunos textos que versan so-bre la viña. En muchos pasajes poéticos la viña es Israel, el pueblo de I )ios. I )ios mismo es el viñador. Dios cuida a Israel. El viñador cuida l.i vina.

3 6 LA BIBLIA, FUENTL DL SFNTIDO

Se espera que la viña dé fruto. En el siglo vm a. C. los profetas ha-blaban de Israel como si fuera un viñedo que no daba nunca buenas uvas.

El Nuevo Testamento utiliza la misma imagen para referirse a la Iglesia. El viñador se ocupa aún de la viña y espera que dé fruto. ¿Cuándo da buen fruto la viña? ¿Cuándo no?

3

Desentrañar el sentido desde dentro

,A BIBLIA es un libro extraño que se ha compilado de una forma cu-iosa. Aparentemente no sigue ningún orden; es una colección de tex-os confusa y difícil de penetrar. No sirve de nada leerla desde el prin-ipio hasta el fin, como han hecho a menudo los creyentes fieles, y ampoco es de gran ayuda probar de leerla cronológicamente (supo-viendo que pudiéramos fechar todos los materiales). No es muy útil ntentar imponen un orden en los textos que refleje los conocimien-os científicos modernos. En la medida de lo posible, podemos in-entar leer la Biblia desde dentro y dejar que sean los materiales los jue determinen el orden de lectura. Por supuesto que no lo lograre-nos del todo, pero si nos tomamos en serio la forma de la tradición, >odemos encontrar pistas que nos permitan examinar los textos dos-le su interior. Voy a ocuparme seguidamente de la función de la li-eratura. Si somos capaces de determinar qué función desempeñan os textos literarios, es probable que podamos precisar qué lugar icupan en relación con las demás partes de la colección.

,a narración original

ín mi opinión, para llegar a determinar la forma de la tradición hay \uv partir de la narración original, el hilo argumental más simple, ele-nental e innegociable que subyace en el corazón de la fe bíblica. Di-hii narración es presentada con la pasión de los nuevos creyentes y i sencillez de una comunidad que ha eliminado la incertidumbre y

3 8 LA BIBLIA, FULNTE DE SL.MT1DO

no siente la necesidad de explicar nada. Es una afirmación en forma de historia que sostiene que «esta es la historia más importante que conocemos» y que «creemos que trata decididamente sobre nosotros». La historia en cuestión es claramente para los iniciados, y no se de-dica ningún esfuerzo para persuadir o convencer a los profanos.

Gerhard von Rad, destacado estudioso alemán, sugiere que la na-rración original de Israel (él utiliza la palabra credo) —el relato esen-cial en que cree y se apoya una comunidad en momentos de crisis y a través del filtro de la cual se juzga la veracidad o la falsedad de cual-quier historia— se encuentra en los tres siguientes textos:

1. Dt 26,5-9, una confesión litúrgica que hace Israel al llevar la ofrenda al altar. La ofrenda es una declaración crucial de leal-tad y devoción, y en ese contexto Israel expone su historia más intensa y preciada.

2. Dt 6,20-24, un relato didáctico en respuesta a la pregunta esti-lizada de un niño. Hay quien sugiere que se trata de una fór-mula para la enseñanza del catecismo, aunque es el niño quien pregunta y los padres quienes responden (lo cual no es un mal método catequístico).

3. Jos 24,1-13, un parlamento ante una asamblea del pueblo en que la comunidad de Israel sella conscientemente una alianza con Dios, algunos creen que por primera vez. La asamblea está for-mada por personas de todo tipo que atesoran historias muy dis-pares. Pero en el fragmento referido se les expone el relato que a partir de entonces tendrán que compartir como base de su exis-tencia.

Después de von Rad, otros estudiosos han sugerido que Ex 15,1-18 puede constituir un ejemplo más antiguo y más convincente de la na-rración original que los fragmentos aducidos por von Rad. Es proba-ble que Ex 15 sea la relación más antigua que tenemos de semejante declaración normativa de fe, pero esta diferencia respecto a von Rad no es muy relevante en el caso que aquí nos ocupa. Se trata de una na-rración, justo después de la liberación de la esclavitud, en que Israel declara su confesión más profunda en un estado de alegría exaltada.

Von Rad dejó claro que estos asertos están al margen de cualquier argumento teológico razonado o planteamiento apologético esgrimi-do a fin de justificar la fe a los profanos. Son al ilinaciones que Israel

DESENTRAÑAR EL SENTIDO DESDE DENTRO 3 9

sabía que eran ciertas intuitivamente y a las cuales recurría en casos de emergencia, cuando era necesario anunciar su particular identidad his-tórica.

De un modo similar, C. H. Dodd, reconocido estudioso inglés, ha observado que en el Nuevo Testamento encontramos una narración original que nos remite a la esencia básica de la predicación primor-dial de la Iglesia (la palabra que Dodd utiliza es kerigma) y, por con-siguiente, a la fe primordial de la Iglesia. Lo más probable es que las primeras declaraciones de dicha fe no provengan de los relatos de los evangelios sino de las cartas de Pablo, quien se basó, según pare-ce, en la tradición oral de la Iglesia primitiva, la misma tradición oral utilizada en la confección de los evangelios. Así pues, es probable que las afirmaciones que se leen en las cartas a los Corintios sean ante-riores a los relatos de los evangelios, aunque no hay duda de que Jan cuenta de la misma fe:

1. En ICor 1,23, la narración original se articula como la esencia de la predicación.

2. En ICor 3,1, dicha narración es presentada como el funda-mento de toda fe cristiana, lo que significa que es la más ele-mental declaración de fe que se puede hacer. Como en todos los relatos de esta naturaleza, ICor 3,1 no se apoya en presu-posiciones o afirmaciones teológicas. Esta es la esencia de la fe de la Iglesia.

3. En ICor 15,3-8, la narración original es presentada como la tra-dición fundamental que la Iglesia evoca en sus reflexiones teo-lógicas.

El credo de Israel del cual habla von Rad y el kerigma de la Igle-sia que presenta Dodd difieren bastante por razones obvias. El pri-mero lo formula una comunidad preocupada por la fe de Israel, y el secundo, una comunidad centrada en la presencia y el ministerio de lesiís. El primero se expresa en un idioma completamente semí-tico, y el segundo se presenta en un contexto helenístico. El prime-ro es el resultado de procesos largos y no del todo comprendidos, mientras que el segundo surgió en un espacio de tiempo relativa-mente corto. Ambos comparten, sin embargo, importantes rasgos, t|tie son decisivos a fin de entender el auténtico propósito de la tra-dición bíblica:


a. Ambos relatan una serie de actos de Dios que han transformado la vida radicalmente a aquellos que proclaman la fe en ellos. La gramá-tica decisiva de la fe bíblica recurre a un verbo activo, con Dios mis-mo como sujeto y la Iglesia o el mundo como objeto del verbo, es de-cir, como destinatario de la acción de Dios. b. En ambos casos se trata de confesiones o declaraciones que no se proponen explicar o probar nada. Son declaraciones de fe osadas y primitivas, despojadas de todo ornamento o justificación. c. Ambos son narraciones que refieren cómo ha actuado Dios para cambiar la forma de todo el proceso histórico; es decir, explican cómo Dios introduce la causa de la libertad en una sociedad caracterizada por la opresión. Hablan de la capacidad de vida que puede extraerse de situaciones de desesperación y muerte. Y al producirse estos acon-tecimientos, la conciencia humana ya no puede ser la misma. Los que se han encarado al suceso saben ahora que una auténtica novedad, que no resulta de viejas formas o esquemas antiguos, puede irrumpir en la historia de la humanidad. Hechos concretos como la curación de un hombre o el hallazgo de un bebé adquieren un significado univer-sal. El hallazgo de un bebé anuncia a los que controlan el mundo que Dios ha prometido un nuevo mundo y que este mundo llegará. La cu-ración de un hombre se entiende como el desmantelamiento del anti-guo orden, que impedía a las personas que fueran humanas. El im-pacto de estos recuerdos afecta tanto la forma de la vida pública como las imágenes que tenemos de nuestra existencia personal. La esencia de estos núcleos de la fe bíblica (credo, kerigma) muestra los rasgos fundamentales de toda fe bíblica. Para Israel:

1. Se hizo una promesa a nuestros antepasados en medio de una gran precariedad.

2. Dios liberó a Israel de la esclavitud con una gran demostración de poder que derrotó a la principal potencia de la época.

3. Dios condujo a Israel al desierto, un lugar de peregrinación pre-caria, y alimentó y sustentó a su pueblo.

4. Dios llevó a Israel a la tierra fértil que le había prometido.

Para la Iglesia primitiva, como Dodd ha sintetizado: 1. Las profecías se cumplen, y con la llegada de Cristo empieza

una nueva era.

DESENTRAÑAR EL SENTIDO DESDE DENTRO 41

2. Cristo nació de la simiente de David. 3. Murió según las Escrituras, para liberarnos del mal de la pre-

sente era. 4. Fue enterrado. 5. Resucitó al tercer día de acuerdo con las Escrituras. 6. Es elevado hasta la diestra de Dios, como hijo de Dios y Señor

de los vivos y los muertos. 7. Volverá como juez y salvador de la humanidad.

A este resumen se le podría añadir, aunque Dodd no lo hizo, la efu-sión del Espíritu Santo como consecuencia de la ascensión de Jesús.

Las dos listas sintetizan a grandes rasgos la fe bíblica y pueden ayudarnos a comprender la extraña ordenación de los textos.

La narración ampliada

Un vez comprendida la narración original, podemos hablar de la na-rración ampliada. Está claro que el texto bíblico nos ofrece ahora todo t i po de materiales que no poseen la claridad o la concisión del credo o del kerigma. En el proceso de construcción de la tradición, la narra-i'ión original se fue ampliando de maneras que pueden parecemos poco cuidadosas o poco disciplinadas. Da la sensación de que se hizo sin orden ni concierto. Los relatos primordiales atrajeron todo tipo do materiales relacionados o no con los temas de la narración origi-nal, que acabaron en cualquier caso conectándose a los temas pri-mordiales y sirviéndoles. Es decir, se vincularon a la historia central, la cual les cambió los significados. A la hora de leer el material am-pliado, es bastante útil considerarlo una presentación más elaborada y completa del mismo tema nuclear, lo cual significa que esos textos son también confesionales y no descriptivos.

Así pues, en los capítulos 12-50 del Génesis, la historia de Abra-htin, Isaac, Jacob y José es una presentación ampliada de la promesa hi'cha a «mi padre [que] es un arameo errante». Y en cada unidad del (¡ónesis 12-50 podemos leer cómo se mantiene la promesa hecha a t»Mo hombro que vaga por el mundo en una situación de precarie-iliiil. I'.ir.i los quo Icen l.i liiblia desdo dentro, el tema central de los


textos a los que nos referimos es si Dios va a mantener su promesa. En su forma actual, los relatos transmiten duda e incertidumbre. Re-flejan también los cálculos y la manipulación de aquellos que no po-dían apoyarse en las promesas y preferían hacer las cosas a su ma-nera. A menudo las historias atormentan porque Dios no parece dispuesto a cumplir la promesa de dar un hijo; la siguiente genera-ción, pues, también tiene que ser portadora de la promesa. ¿Puede la mujer estéril dar a luz al hijo prometido (Gn 18,1-15)? ¿Puede el hijo menor conseguir la promesa que iba dirigida a otro (Gn 27)? ¿Puede el hijo amado salir del abismo y ascender al poder (Gn 40-41)? Son di-mensiones distintas de una única afirmación del antiguo credo.

A medida que Israel narraba la historia fijándose imaginativamente en los detalles, la narración original se manipuló e interpretó de mu-chas maneras durante un largo periodo y en circunstancias muy di-versas. Igualmente, en el caso de la Iglesia primitiva, parece proba-ble que diferentes comunidades pertenecientes a distintos lugares explicaran las historias de maneras dispares. Por ejemplo: a diferen-cia de la comunidad de Marcos, las comunidades relacionadas con Mateo y Lucas conocían bien y valoraban sobre manera las historias en torno al nacimiento. Cada comunidad organizaba los materiales a su manera, en consonancia con sus propósitos, y cada una poseía re-cuerdos distintos sobre la Pascua.

La narración ampliada es una colección de los distintos trata-mientos que se han dado a la narración original. Así es cómo se ha procedido con los otros temas del credo de Israel:

• La declaración de la liberación de Egipto (Dt 6,21-22; 26,6-8; Jos 24,5-7) se amplía hasta convertirse en la historia que se lee en Ex 1-15.

• El recuerdo de la travesía del desierto se recoge, ampliado, en Ex 16-18 y Nm 10-24.

• La afirmación del don de la tierra se elabora en Jos 1-12. La breve declaración confesional se convierte en una declaración

más larga llena de elementos curiosos, cada uno de los cuales aseve-ra la fe básica de Israel. Algunos estudiosos han calificado esta forma ampliada de épica derivada del credo.

En el Nuevo Testamento, la narración original se ha ampliado has-ta convertirse en toda la narración evangélica del nacimiento, la

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vida, el ministerio, la muerte, la resurrección y la ascensión de Jesús. La narración primordial se centra casi exclusivamente en los últimos acontecimientos, y la narración ampliada del evangelio se completa con recuerdos de la vida y del ministerio de Jesús. Pero incluso estos materiales no son meramente biográficos, sino que se trata más bien de recuerdos tamizados por el tema dominante de la crucifixión y la resurrección, de manera que muchas historias de los evangelios son episodios en que, gracias a la presencia, los actos y las palabras de Je-sús, una situación mortal se transforma en vida (cf. Me 5,24-24; Le 7,36-50 y Le 19,1-10). Para un iniciado, pues, incluso estos relatos apa-rentemente alejados de la narración original muestran en efecto la misma fe. Los relatos del Hexateuco (del Génesis a Josué) y los evan-gelios representan los intentos de muchas personas y muchos gru-pos de definir a lo largo del tiempo el ciedo-kerigma básico con arre-glo a sus conocimientos particulares.

Las narraciones derivadas

Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, a los textos a los que hemos aludido se les concede una primacía especial. Pero cada comunidad poseía una historia posterior explicada mediante lo que podríamos llamar «narraciones derivadas», esto es, la historia de a) Israel después de Moisés y Josué, y b) la Iglesia después de Jesús. En ambos casos la comunidad creyente no podía continuar contando sin más las antiguas historias. A medida que transcurría el tiempo, se daban nuevas experiencias que se iban incorporando a la historia. Así, l.i antigua historia primordial se complementó con una tradición en marcha. Aunque ese material derivado pertenece también al proceso mediante el cual la comunidad se autoidentifica, en ningún caso se le .itribuye el mismo rigor o la misma autoridad. En el Antiguo Testa-mento, la narración derivada, que incluye todos los escritos históri-cos lie los Jueces a Nehemías, relata la vida, la fe y los actos de la co-munidad creyente en su difícil camino por unas circunstancias históricas cambiantes y con distintos grados de fidelidad e incons-tancia, lín el Nuevo Testamento la literatura derivada constituye los I leí líos de los Apóstoles, situados en el marco de varias crisis que


afectaron a la Iglesia primitiva. En ningún caso se trata de una mera crónica histórica, sino de una declaración teológica sobre cómo el es-píritu de Dios ha gobernado la historia de este pueblo, portador de una nueva presencia en la historia.

Así, casi toda la narración de Israel derivada versa sobre la capa-cidad de la palabra de Dios para hacer su voluntad, esto es, mante-ner las promesas que había anunciado (cf. IRe 8,20; 12,15; 15,29; 16,12; 16,34; 21,27-29; 22,35; 2Re 1,17; 23,16-18; 23,30; 24,2). Asimismo, en el Nuevo Testamento el relato describe aparentemente los actos de los líderes de la Iglesia, pero es también la historia de cómo el espíritu de Dios (Hch 2,17-18; 6,10; 18,5; 19,21) o la palabra de Dios (Hch 6,7; 8,4; 12,24; 19,20) actúa de una nueva forma en la historia. Probable-mente, la narración se habría podido presentar como un «relato ob-jetivo». Pero para un iniciado es importante reconocer el carácter pro-fundamente confesional de esos textos. No darse cuenta de ello es no ver lo esencial de la literatura bíblica. En todos los casos, la narrativa toma el recuerdo primordial de la narración básica y atestigua su po-der y su autoridad en la vida de la comunidad, que está alejada en el tiempo de los sucesos originales pero que recibe aún el efecto de su impacto duradero. Está claro que en ambos casos eso puede llamar-se «historia» solamente en un sentido muy especial, porque se trata de una historia en que el Señor de la narración primordial juega el pa-pel central y crucial. Únicamente los iniciados pueden entender qué significa esto para nuestra historia así como para nuestra literatura sagrada.

La literatura de institucionalización

Toda comunidad que perdure en el tiempo, incluidas las formadas con el entusiasmo de un nuevo compromiso religioso, tiene que or-ganizar su vida para preservar el objetivo inicial; para protegerse de posibles perversiones; para definir su estructura organizativa, el pa-pel de los dignatarios y los márgenes de libertad, y para abordar pro-blemas internos concretos. Los textos que dan cuenta de estas facetas de la historia de la comunidad pueden llamarse «literatura de insti-tucionalización». Dichos textos están separados frecuentemente del

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liderazgo original por unas cuantas generaciones, puesto que es solo entonces cuando estos problemas afloran con todo su peligro y mag-nitud.

Este tipo de literatura, que es crucial para la propia comunidad, no resulta a menudo una lectura apasionante. En el Antiguo Testa-mento encontramos ejemplos como los monótonos textos de Éxodo 25-40, el Levítico, Números 1-10 y 25-36 y también, indirectamente, Ezequiel 40-48. Son textos destinados a autorizar y legitimar formas de liderazgo, costumbres y normas, así como prácticas litúrgicas. En el Nuevo Testamento, en un género distinto (presentado como car-tas), podemos considerar como literatura de institucionalización las dos cartas a Timoteo y la carta a Tito, en que se muestra cómo la co-munidad creyente afronta las tareas diarias relacionadas con la orga-nización, la supervivencia, la manutención y la disciplina.

La literatura de reflexión teológica madura

lixiste otra clase de literatura bastante más interesante y edificante, que podemos denominar literatura de reflexión teológica madura. Nin-gún material bíblico raya el pensamiento sistemático y prologando, próximo a la epistemología o al método. Por lo tanto, todos sus tex-tos conservan el lenguaje primitivo y un carácter confesional atrevi-do y libre. Observamos, sin embargo, que para algunas autoridades el Deuteronomio y la carta a los Romanos constituyen las considera-ciones más elocuentes y maduras de la comunidad que reflexiona so-bre la fe.

En el Deuteronomio los temas centrales versan sobre la fuerza de la a lianza y el imperio de la ley de la alianza en una comunidad ten-l.ula por el sincretismo. El Deuteronomio es un conjunto de textos li-terarios que tratan de la comunidad creyente cuando esta se com-promete seriamente con otros valores y percepciones religiosas. La tentación es quizá el culto a la fertilidad de Canaán. O tal vez sea la opresiva religión imperial de Asiría. En cualquier caso, parece que a los israelitas les atrajo la idea de incorporar a su religión influencias extranjeras, las cuales tergiversaron el significado de la alianza con el I )ios ile Israel. 1.1 I Vuteronomio se escribió para protestar en contra


de este sincretismo y reafirmar la fe de Israel en su forma menos con-taminada. En Romanos (de nuevo en forma de carta), las reflexiones giran en torno al significado y a la importancia de una religión basa-da en la gracia. Ambos libros se encuentran en el centro confesional y teológico de la Biblia y tratan de expresar vigorosamente el conte-nido de la narración original. Tanto el Deuteronomio como Romanos parten de las declaraciones de la narración original y tratan de dar-les una expresión más cohesionada y completa.

La literatura de instrucción y vocación

Podemos identificar finalmente la literatura de instrucción y voca-ción, que incluye la literatura profética (de Isaías a Malaquías) y sa-piencial (de Job al Eclesiastés) del Antiguo Testamento y las Cartas (de la Primera carta a los Corintios a la Carta de Judas) del Nuevo Testamento. Son textos en que los predicadores y maestros de la co-munidad recogen las declaraciones de fe hechas en situaciones de-terminadas. Se trata de materiales de muy diversa índole; esta cate-goría es de hecho un cajón de sastre en que lo que justifica el agrupamiento es la función, a saber, el intento de explicar qué signi-fica esta fe en un contexto determinado. Este tipo de literatura inclu-ye juicios y sentencias, como en Proverbios y Carta de Santiago, que parecen alejarse bastante de la narración original, al lado del sufri-miento que expresa la poesía de Job y de las sofisticadas meditacio-nes teológicas del Escrito a los Hebreos. Algunos pasajes son esen-cialmente instructivos, como, por ejemplo, las sentencias que hemos mencionado. Es el caso también de las Cartas de San Pablo, que in-dican cómo tiene que actuar la Iglesia en determinadas situaciones. En otros casos tienen un carácter esencialmente lírico, como los Sal-mos y algunos fragmentos de himnos presentes en las Cartas (como en Flp 2,5-11 y Col 1,15-20). En este grupo incluiría también algunos materiales visionarios que reciben generalmente el calificativo de «apocalípticos» (Daniel, Apocalipsis) y que son en realidad intentos de una comunidad exhausta y desesperada de articular una forma de racionalidad para mantener libre la fe en un contexto opresivo. Pero en cuanto a la función que desempeñan, estos textos son del mis-

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mo tipo que los citados anteriormente, porque pretenden afirmar la narración original de modo que pueda desplegar toda su fuerza y au-toridad en circunstancias especiales. Sea en el contexto que sea y en todas sus variedades (instructiva, lírica y visionaria), los materiales aquí descritos son presentados con la pasión de aquellos que consi-deran que esta fe es la única opción posible.

Esta pasión singular se pone de manifiesto sobre todo en los pro-fetas de Israel, que he incluido en la literatura de instrucción y voca-ción. Son los profetas quienes insisten en que la narración original po-see fuerza, autoridad y pertinencia en todo tipo de situaciones. De hecho, para comprender en debida forma los profetas, así como las Cartas, es necesario vincularlos a la narración original.

La relación entre los diversos tipos de literatura

Las categorías que acabo de proponer no son en absoluto definitivas; se trata más bien de un esquema introductorio que puede servir de orientación y que no resistiría ningún ex

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Walter Brueggernann · 2017. 6. 28. · 1 La posibilidad de un nuevo enfoque Es CURIOSO que la Biblia sea nuestro libro más preciado y que, a la vez, nos resulte tan difícil que